Витгенштейн как трансценденталист - 2

П О Р Я Д О К   В   М И Р Е
(«Первый» Витгенштейн как последний трансценденталист)


(Продолжение)

II. ФОРМА МИРА

В предшествовавших «Трактату» черновиках Витгенштейн следующим образом прокомментировал собственную философскую деятельность: «Великая проблема, вокруг которой вращается всё, что я пишу, следующая: существует ли  a  p r i o r i  некоторый порядок в мире, и если да, то в чём он состоит?» [1, с. 99, запись от 1.6.15].

Центральным понятием сконструированной в «Логико-философском трактате» системы, как раз и призванным воплотить и объяснить этот самый «порядок в мире», стало понятие «логической формы». А первый подступ к этому понятию проистекает из вопроса: как возможно отображение действительности в языке? Поскольку адекватность любого описания или отображения действительности может основываться только на том, что описание и описываемое обнаруживают между собой нечто общее, дающее описанию саму возможность быть «похожим» на действительность, постольку также возникает вопрос о собственной природе этого «общего». Природа логической формы, как «общего между…», должна раскрыться в контексте «Трактата» из её отношения, во-первых, к «языку», во-вторых, к «субъекту», в-третьих, к «объекту» («субстанции» вообще), и, в-четвёртых, к «факту», – в результате чего только и сможет предстать перед нами целостная, собирающая все вышеперечисленные элементы в единый ансамбль, роль формы в деле «упорядочивания мира». Более того, природа «формы» и раскрывается именно через её функционирование в ряду указанных «констант» витгенштейновской философии, поскольку представить форму «саму по себе» по правилам этой философии оказывается невозможным.

а) Я и мир.
Принципиальное онтологическое положение «Трактата» о субъекте, не сводимое на прочие его положения и не выводимое из них, гласит: «Я есть мой мир. (Микрокосм.)» [4, с. 56, аф. 5.63].

Здесь неминуемо появляются различные вопросы. Каков внутренний смысл «есть» этого тезиса? Каков – через это «есть» – характер связи меня и мира? Посредством чего я вообще могу относить себя к миру? – Начнём с последнего. По мысли Витгенштейна, я отношусь к миру через причастность языку. «Г р а н и ц ы  м о е г о  я з ы к а  означают границы моего мира» [3, с. 174, аф. 5.6]. «Совокупность предложений есть язык» [3, с. 72, аф. 4.001]. А «мир полностью описывается указанием всех элементарных предложений вместе с указанием того, какие из них истинны, а какие ложны» [3, с. 106, аф. 4.26].

Заметим, что представление о «языке» самом по себе являлось для раннего Витгенштейна тем же самым структурным моментом его системы, каким для системы Канта было понятие «познания»; то есть моментом как бы предваряющим и задающим цель для всего «положительного» содержания данной системы, однако не играющим в ней никакой собственной «номенклатурной» роли (ср. с понятиями «субъекта», «категории», «формы» или «образа»). Язык здесь олицетворяет «природную» рефлексивную функцию субъекта, опосредованного миром. Поздний Витгенштейн пересмотрел подобное «функциональное» понимание языка.

Благодаря чему язык может описывать мир (в узком смысле – предложение может описывать факт)? – Благодаря «форме», общей тому и другому, отвечает Витгенштейн. «То, что образ должен иметь общим с действительностью, чтобы он мог отображать её на свой манер – правильно или ложно, – есть его форма отображения» [3, с. 46–48, аф. 2.17]. И далее поясняется: «Образ может отображать любую действительность, форму которой он имеет. Пространственный образ – всё пространственное, цветной – всё цветное» [3, с. 48, аф. 2.171] (временной же, добавим мы, – всё временное). Обобщая, «логический образ может отображать мир» [3, с. 48, аф. 2.19]. А «общая форма предложения такова: «дело обстоит так-то и так-то» [3, с. 118, аф. 4.5].

Как тогда я сам должен быть причастен к этой форме, чтобы оказываться в состоянии на своём языке давать образы фактов мира и посредством этого быть отнесённым к миру? – позволительно поставить следующий вопрос.

Тут мы возвращаемся к онтологическому статусу субъекта: «Я есть мой мир». Дальнейшее разъяснение гласит: «Субъект не принадлежит миру, но он есть граница мира» [3, с. 176, аф. 5.632]. Получается, что, следуя букве этих тезисов, граница мира и есть он сам? Да, это так. Граница здесь, конечно, выступает не в чувственно-пространственном (и даже не в логически-пространственном, поскольку она одинаково относится ко всем возможным логическим пространствам, в том числе, к слову, и времени), а исключительно в онтологическом смысле. Теперь, хотя и в порядке предварительного разъяснения, можно сказать следующее. Я, ограничивая свой мир, в том числе и границами моего языка, формирую этот мир (моё «есть»), как нечто существующее уникальным образом. То, что ограничивает, тем самым также и оформляет. Граница придаёт форму. В этом смысле и следует говорить, что мир есть своя собственная граница: мир есть форма мира, которая есть «я». И всё-таки формирование это – особого рода. Оно как бы ни на что не направлено, «безвольно» и «беспредметно». Ведь формирование мира мной через его ограничивание не означает получение в качестве своего результата некоего «мира как целого». Форма мира, которую я осуществляю собственным присутствием, не может быть эксплицирована средствами языка, границы которого являются также и границами мира (что и означало бы возможность получения «мира как целого»), поскольку сам язык предполагает эту же самую форму для собственного осуществления, он также «включён» в неё. Остаётся лишь сухо констатировать: «дело обстоит так», что «я есть мой мир».

В подобной тавтологии заявляет о себе сама основа витгенштейновского «логического» трансцендентализма: «Граница языка обнаруживается в невозможности как-то иначе описать факт, соответствующий некоторому предложению (являющийся его переводом), чем просто повторяя именно это предложение. (Здесь имеем дело с кантовским решением проблемы философии.)» [4, с. 421, «Культура и ценность», 43]. Только вполне ли кантовским? Ниже у нас будет повод увидеть некоторое различие в решениях. Однако в любом случае справедливо, что язык не может вывести нас за пределы формы, понятой логически, а значит – для Витгенштейна – также и онтологически (ибо логика понимается как структура мира, «логика трансцендентальна» [3, с. 196, аф. 6.2]).

С этим мы подходим к вопросу о природе мира. Оказывается, мир обнаруживает свою наиболее общую форму не иначе как под условием предварительного онтологического факта «я есмь». Называя вещи своими именами, это – прямое возвращение к Декарту и замыкание всей новоевропейской традиции от её окончания к началу. А то, что Витгенштейн имел представление о самой сути декартовско-кантовской парадигмы cogito поверх всех её психологизаторских искажений, свидетельствуют предельно корректные высказывания философа в предваряющих «Трактат» черновиках: «Я не есть предмет», «Я объективно противостою каждому предмету. Но не самому Я» [1, с. 134, записи от 7.8.16 и 11.8.16]. (В этих заметках, к слову, понятие «предмет» употреблено Витгенштейном – в отличие от терминологии «Трактата» – согласно его традиционному гносеологическому применению.) Помимо сказанного, сюда же относится и понимание того, что «мир не зависит от моей воли» [3, с. 210, аф. 6.373]. В самом деле, воля «меня», как факта в мире в качестве «animal rationale», не может «воздействовать» на сам мой мир, упорядочиваемый согласно форме «меня» как трансцендентального субъекта; последний, однако, не будучи принадлежащим к миру, в свою очередь тоже не способен проявлять в отношении своего мира что-то наподобие «воли». Трансцендентальный субъект не может иметь конечное (предметное) отношение к миру как в целом, так и в любой его части. Единственно возможное отношение с его стороны является бесконечным и онтологическим – само полагание мира.

б) Объект, субстанция.
К чему тогда отнесён и чему противостоит субъект и «его» мир? – спросим мы далее. Он отнесён к «субстанции», состоящей из «объектов». Но при этом Витгенштейн не устаёт подчёркивать, что об «объекте», как о чём-то, обладающем артикулируемыми свойствами, возможно говорить только в контексте «факта», внутримировой структуры, то есть в контексте мира. Сам по себе «объект прост» [3, с. 40, аф. 2.02], и даже «бесцветен» [3, с. 42, аф. 2.0232]. А свойства объекта представлены совокупностью возможностей его вхождения в факты. «Если я могу мыслить объект в контексте атомарного факта, я не могу мыслить его вне возможности этого контекста» [3, с. 38, аф. 2.0121]. Мир состоит из фактов, но отнюдь не из объектов самих по себе: «Мир есть совокупность фактов, а не предметов» [3, с. 36, аф. 1.1]. Объект же есть лишь чистая возможность, чистая потенция: «Объекты содержат возможность всех положений вещей» [3, с. 40, аф. 2.014]. Структура, присущая объекту, определяется – и исчерпывается – совокупностью всех возможностей его вхождения в факты. Говорить о форме объекта имеет смысл только в виду его участия в событиях в мире. «Возможность вхождения объекта в атомарные факты есть его форма» [3, с. 40, аф. 2.141]. Именуя сам объект, язык не «предъявляет» его. «Объекты я могу только  н а з ы в а т ь.  Знаки замещают их. Я могу только говорить о них, но не  в ы с к а з ы в а т ь  и х.  Предложение может только сказать,  к а к  существует предмет, но не  ч т о  он такое» [3, с. 56, аф. 3.221]. Как таковой, объект недостижим для языка, он =х, ведь «переменное имя «х» есть собственно знак псевдопонятия  «о б ъ е к т»  [3, с. 98, аф. 4.1272]. – «Что же имеют в виду, когда говорят о предмете, который соответствует познанию (при отображении в языке факта под общей между предложением и фактом формой, – И.Б.), стало быть, также и отличается от него (взятый сам по себе, вне атомарного факта, – И.Б.)? Не трудно убедиться, что этот предмет дОлжно мыслить только как нечто вообще =х, так как вне нашего знания (возможности описания в языке, – И.Б.) мы ведь не имеем ничего, что мы могли бы противопоставить этому знанию как соответствующее ему». [6, с. 137, А 104]. В самом деле, вполне допустимой является следующая постановка вопроса: а можно ли «объект», взятый как таковой, представить себе воспринятым чувственно? С точки зрения Витгенштейна (даже если на минуту допустить, что философ оставит своё обычное пренебрежение чувственным) – нет!

Заметим, что исток представлений Витгенштейна об «объекте» гораздо более древний, нежели учение Канта о «трансцендентальном предмете». В сущности, представления эти являются калькой учения Демокрита, по мнению которого «в основании природы не имеется ничего чувственного, так как всё составляют атомы, по природе лишённые всякого чувственного качества» [10, с. 152]. Чем не «бесцветные» объекты Витгенштейна!* Кроме того, чем не витгенштейновское «логизаторское» снятие чувственности!

Прообразом же обобщающего «объекты» понятия «субстанции» следует считать «тот вид, который тёмен и труден для понимания. Какую же силу и какую природу припишем мы ему? Прежде всего вот какую: это – восприемница и как бы кормилица всякого рождения» [9, с. 490, 49а]. Согласно учению Платона, изложенному в «Тимее», «начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно было быть лишено каких-либо форм, как при выделывании благовонных притираний прежде всего заботятся о том, чтобы жидкость, в которой должны распространяться благовония, по возможности не имела своего запаха» [9, с. 492, 50е]; соответственно (mutatis mutandis), опять же, была бы «бесцветной»!

Но почему у Витгенштейна вообще возникает потребность говорить о «субстанции» как таковой? Почему он, по примеру прямо следовавших за Кантом философов, попросту не отбрасывает этот аспект? Ответ: потому что Витгенштейн был прежде всего онтологическим мыслителем (в отличие, скажем, от Фихте), а субстанция олицетворяет само бытие, «постоянное, существующее» [3, с. 42, аф. 2.027], независимое от формы субъективности. Ибо «субстанция есть то, что существует независимо от того, что имеет место» [3, с. 42, аф. 2.024], то есть независимо от мира (ср. аф. 1) и – что в данном контексте то же самое – от меня (аф. 5.63). (Ср. кантовское: «Вещь в себе не есть иной объект, но иное отношение представления к  т о м у  ж е  объекту» [цит. по: 11, с. 18].) «Постоянная форма мира», то есть трансцендентальный субъект как его граница, может быть дана, «только если есть объекты» [3, с. 42, аф. 2.026], она «состоит из объектов» [3, с. 40, аф. 2.023], поэтому только на основе субстанции есть «одновременно форма и содержание» [3, с. 42, аф. 2.025] – а не одна лишь чистая априорная форма. Отсюда ясно, что «ни одна часть нашего опыта не является априорной» [3, с. 176, аф. 5.634]. В сущности, именно субстанция даёт «мне» бытие, – не одну только «чистую возможность», но также и её реализацию. Без понятия субстанции не существует также идеи истины: «тогда было бы невозможно построить образ мира (истинный или ложный)» [3, с. 40, аф. 2.0212], так как этот образ не имел бы никакой «опоры», в соответствии с которой он мог извне маркироваться простым ярлыком «да» или «нет» [3, с. 78, аф. 4.023], не имел бы «только полагания» [6, с. 469, В 626], дающего 100 талеров в кармане или не дающего таковых. «Нет образа, истинного априори», говорит Витгенштейн [3, с. 50, аф. 2.225]; в случае же отсутствия «субстанции», отвечать на вопрос «так есть ли 100 талеров в кармане или нет?» приходилось бы как раз «априори», исходя из истинности какого-то другого предложения (ср. аф. 2.0211), а истинность этого последнего – ещё из другого, и так, возможно, до бесконечности, – но никак не запустив руку в карман. Субъект как первичная форма, олицетворяющая мир, таким образом, с необходимостью отсылает к некоему первичному содержанию (наподобие платоновской жидкости без запаха), обозначить которое тривиальным понятием «субстанция» Витгенштейну показалось наиболее уместным. (Однако и «формально-логические» претензии к этому понятию могут возникать ровно те же самые, что и к кантовскому представлению о «вещи самой по себе» и её эвристическому корреляту в контексте познания – «трансцендентальному предмету».)
_________________________________________________________
*) Согласно Аэцию: «Другие же [Демокрит и Эпикур] утверждают, что все решительно атомы бесцветны» (С.Я. Лурье. Демокрит. Л., 1970. № 486). Также Тит Лукреций Кар: «Ибо у тел основных никакой не бывает окраски, Ни одинаковой с той, что присуща вещам, ни отличной» («О природе вещей», II, 737-738).

Продолжение: http://proza.ru/2010/12/07/559



ЛИТЕРАТУРА
1. Витгенштейн Л. Дневники 1914–1916. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009.
2. Витгенштейн Л. Лекции: Кембридж 1930-1932/ В сб.: «Людвиг Витгенштейн. Человек и мыслитель». – М.: «Прогресс», «Культура», 1993.
3. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2008.
4. Витгенштейн Л. Философские работы (Часть I). – М.: «Гнозис», 1994.
5. Гуссерль Э. Картезианские размышления. – С-Пб.: «Наука» «Ювента», 1998.
6. Кант И. Критика чистого разума. – М.: «Наука», 1998.
7. Катречко С.Л. Трансцендентальная философия: вариации на кантовскую тему.
8. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. – М.: «Прогресс» «Культура», 1993.
9. Платон. Сочинения в 3-х т. Т.3.Ч.1. – М. «Мысль», 1971.
10. Секст Эмпирик. Сочинения в 2-х тт., Т.1. – М.: «Мысль», 1976.
11. Хайдеггер  М. Кант и проблема метафизики. –М.: «Логос», 1997.