Витгенштейн как трансценденталист - 3

П О Р Я Д О К   В   М И Р Е
(«Первый» Витгенштейн как последний трансценденталист)


(Продолжение)

в) Трансцендентальная дедукция логической формы.
А теперь мы ещё раз вернёмся к поставленному выше вопросу: каков внутренний смысл «есть» основного тезиса «Трактата», аф. 5.63? Сам Витгенштейн указывает, что слово «есть» может употребляться в трёх различных смыслах: «как связка, как знак равенства и как выражение существования» [3, с. 64, аф. 3.323]. Представляется ясным, что в данном случае мы имеем дело с «есть» как «знаком равенства», или, уточняя, тождественного равенства, тождества (поскольку здесь равенство выполняется на всем множестве входящих в него переменных). Таким образом, если разбить формулу на составные части следующим образом: 1) я 2) есть 3) мой 4) мир, то три из четырёх её элементов означают: 1) чистая форма 2) тождество 4) претворённая форма. Но чем объяснить появление здесь притяжательного местоимения «мой»? Почему не достаточно было бы просто сказать: «я есть мир»? А с другой стороны, какое основание существует для отождествления логической формы в чистом виде, взятой как бы до её реализации, с уже воплощённой формой, то есть самой действительностью? Основание это может быть обнаружено только в том факте, что воплощённая форма «не независима», она существует в силу (и до границ) моей собственной формы. Различие между ними проводится лишь дискурсивно, в порядке «аналитического» выделения сторон единого целого. С исчезновением первой формы теряет смысл также говорить о существовании последней. «Только если есть объекты, может быть  д а н а  постоянная форма мира» [3, с. 42, аф. 2.026]. Но вместе с этим объяснением возникает новая трудность: очевидно, «есть», как тождество, не способно вывести нас за круг самореференции обсуждаемого определения; тождественное задано как таковое, но этим отнюдь ещё не положено, как существующее. «Внутри» самого тождественного просто нет для подобного хода никаких оснований. И здесь мы снова должны вернуться к смыслу притяжательного местоимения. На первый взгляд, его роль – только несущественное стилистическое дублирование «я»; а ведь «колесо, которое можно крутить, не приводя в движение всё остальное, не относится к машине» [4, с. 178, «Философские исследования», I, 271]. Такое понимание кажется слишком уж поверхностным. И уж точно оно не в стиле Витгенштейна, с его пресловутой зацикленностью на ясности и осмысленности. Но если положение третьего элемента в составе основного тезиса не случайно, то какова его настоящая роль? Каким образом это «колесо» может привести машину «Трактата» в движение (и, к слову, в каком направлении)? Третий элемент тезиса кажется бессмысленным, лишь если считать его уточнением, или, так сказать, качественным предикатом при понятии «мир». Но нет! Это «уточнение» ни определяет мир как его «реальный предикат», ни говорит о каком-нибудь его «свойстве» («быть моим», наподобие «моей одежды»). Его настоящий смысл – уточнить, почему и до каких пределов «мир» вообще можно расценивать, как существующий. Оно указывает на то обстоятельство, что я, и никто больше, являясь в известном смысле «творцом» мира, являюсь также и его порукой, как несомненно существующего; иначе говоря, именно данное местоимение призвано выразить само существование мира как таковое. Ещё более ясным это делается при уточнении тезиса следующей формулировкой: «мир есть мой мир» [3, с. 178, аф. 5.641]. «Мой» в данном случае выступает как эквивалент «есть» в значении существования, и «мой мир» (с ударением на первое слово) означает: «непосредственно свидетельствуемый», «очевидно существующий», cogito–sum in nuce, а вся формула говорит примерно следующее: «я есть мир, который несомненно существует», либо теперь уже просто «я есть мир» – но при условии двойного смысла этого «есть» сразу как тождества и существования: «я есмь мир». Либо же, в мгновение ока объединяя одним словом обе стороны: cogito по Декарту, или, например, «Микрокосм», как сказано у Витгенштейна. (Неверно думать, что заключённая в аф. 5.63 в скобки добавка поясняет одно лишь последнее слово тезиса: «мир». Это прибавление является законченным предложением, пусть и состоящим из одного слова, а значит на равных относится ко всему предшествующему предложению. Оно попросту дублирует его.)

Выше мы заметили, что форма субъекта, совпадая с формой мира, предполагает возможным осуществление любой иной формы факта в мире и, соответственно, его отображение в языке. Теперь с уверенностью можно заключить: форма мира первична в отношении формы факта. Не первый атомарный факт и не какое-то количество фактов «порождает» мир, но сам мир (его «общая форма») разбивает субстанцию на факты. Мир изначален в отношении факта, а уже затем, существуя, он «распадается на факты» [3, с. 36, аф. 1.2] и «определён фактами и тем, что это  в с е  факты» [3, с. 36, аф. 1.11].

Но «форма есть возможность структуры» [3, с. 44, аф. 2.033] (и «мы априори  з н а е м  возможность логической формы» [3, с. 202, аф. 6.33]), а структура атомарного факта – «тот способ, каким связываются объекты в атомарном факте» [3, с. 44, аф. 2.032]. Иначе говоря, оказывается, что форма вообще есть возможность связывания многообразного, притом взятая сама по себе, априори (до потенциального участия объектов в соответствующих фактах). Форма, таким образом, есть возможность связывания предметов опыта, наличествующая до самого опыта. Форма есть априорный синтез. Если бы не существовало этой синтетической роли «формы», не обнаружилось бы ни единого факта, подлежащего отображению, поскольку любой подобный факт есть прежде всего связывание объектов; а значит (возвращаясь к изначальному) не было бы и мира, ведь лишь «совокупность всех существующих атомарных фактов есть мир» [3, с. 44, аф. 2.04].

В самом деле, Кант также мог бы при известных обстоятельствах вести речь не о «синтезе» вообще и как таковом, но о самом малом из возможных синтезов, о наименьшем возможном синтезе, как своего рода «элементе» продуктивности рассудка, то есть «атомарном синтезе», отличить который от «атомарного факта» Витгенштейна в свете изложенного выше было бы уже невозможно. И тогда коррелятом этого синтеза выступал бы наименьший из возможных «трансцендентальный предмет», элементарный «объект вообще =х» в качестве простейшего элемента чувственного «многообразного» до его возможного упорядочивающего восприятия, – то есть именно «объект» в витгенштейновском смысле.

Теперь обратим внимание на то обстоятельство, что «логическая форма» для Витгенштейна всегда выступает двояко: во-первых, как «форма действительности» [3, с. 48, аф. 2.18], во-вторых, как «большое зеркало» [3, с. 154, аф. 5.511], отображающее действительность. Все афоризмы «Трактата», толкующие логическую форму, можно было бы строго разделить на две категории, соответствующие двум указанным смыслам. И здесь появляется решающий вопрос: на основе чего может быть установлен тот факт, что в обоих случаях упоминаемая «форма» – одна и та же? Каким образом и с какой «третьей» точки зрения должна осуществляться процедура «сличения» логической формы факта и «совпадающей» с ней логической формы предложения? Позволительно сколько угодно говорить о «возможности» релевантного отображения мира на основе подобного «общего между…», однако само это «совпадение» должно бы ещё затребовать собственную, независимую от применения совпадающих смыслов процедуру верификации. Вопрос этот, таким образом, возвращает нас к кантовскому вопросу «как возможно познание?» не с внешней стороны («общее между…»), а со стороны основания самой возможности «общего». Но как раз этот вопрос Витгенштейн вообще не ставит. Почему? Да потому, что для него само подобное вопрошание неуместно, нелепо. Он сразу исходит из того понимания, что форма, о которой идёт речь, и посредством которой как осуществляется в реальности, так и отображается в языке атомарный факт в качестве структуры, – чем создаётся видимость двойственности, – на самом деле едина: она уже упреждающе «присуща» мне, как условию («есть») и форме («границе») моего мира. Это в свою очередь означает: как любая структура (в терминах Канта «явление»), так и «пробное» изображение в языке этой структуры («познание»), предполагая одну и ту же «логическую форму» в качестве своей трансцендентальной предпосылки, равно может осуществиться только исходя из присутствия трансцендентального синтеза, «меня» «моего мира». И «я» одинаковым способом как придаю логическую форму действительности, «моему миру», осуществляя трансцендентальный синтез последнего, так и делаю осмысленные высказывания о действительности посредством приведения их к той же самой форме. Таков, можно сказать, витгенштейновский вариант трансцендентальной дедукции. Именно поэтому положение «Я есть мой мир» является онтологической основой философии «Трактата», без которой, как без фундаментального принципа, рассыпается весь каркас субстанции–мира–отображения: в таком случае субстанция не получает мир, а мир не получает язык. Ведь, «когда бы не было меня», непонятно, к кому относилась бы функция приведения неопределённости субстанции к «порядку» моего мира через логическую форму, позволяющую также описать мир логическими предложениями моего же языка. Да и само мероприятие, названное «Логико-философский трактат», было ведь ни чем иным, как «моим» предприятием.

г) Отражение и творение.
Тут заявляет о себе одно существенное обстоятельство, без прояснения которого философия «Трактата» может быть понята превратно. Когда у Витгенштейна речь идёт об «отражении», «образе» и т.д., имеется в виду отображение именно факта и именно в языке (под их общей логической формой), но никак не «субстанции» в сознании или субъекте, – в его мышлении или восприятии. Не «объект» отображается в «субъекте», но факты (априори формально организованные) отображаются в языке (обладающем аналогичной априорной формой) на основе общей для обоих участников акта отображения – фактов и языка – синтетической инстанции, субъекта. Если бы было верно первое, философия Витгенштейна представляла собой более или менее заурядную разновидность натурализма, самопротиворечивость которого давно сделалась достоянием перечня расхожих философских тривиальностей. Именно вынесение субстанции вовне механизма отражаемое–отражённое демонстрирует, что трансцендентализм Витгенштейна был не просто случаен или как бы побочен, но хорошо продуман и обоснован. (В нём дублируется основная гносеолого-онтологическая модель Канта.) Дело происходит не так, что некая вещь, не зависимая от субъекта (по Витгенштейну, объект вне любого возможного атомарного факта), отображается напрямую в субъекте, а так, что и отображаемое, и отображающее становятся понятыми как равно изначально возможные лишь благодаря той форме, которую олицетворяет собственно субъект, вовлекаясь в неё сам (как субъект языка) и вовлекая объекты (как элементы всего наперёд задаваемого формой объёма возможных фактов). Что касается самой субстанции, механизм её «взаимодействия» с субъектом совершенно иной, нежели «отображение»: субъект своим присутствием («есть») полагает, творит «свой» мир на основе возможности этого акта, предоставляемой субстанцией. Иначе говоря, возможность отображения должна основываться на логически предшествующем ему трансцендентальном акте творения. Субъект как бы «ложится» на содержание субстанции, своей собственной формой пресуществляя последнюю в мир, после чего уже субстанция «есть форма и содержание» [3, с. 42, аф. 2.025], то есть сам существующий трансцендентальный субъект.

Всё это построение в «Трактате» призвано ответить на один-единственный, пусть и не высказанный, вопрос: что такое сознание? – но ответить исчерпывающим образом. Необходимо раз и навсегда отдать себе отчёт в следующем: единственной настоящей темой витгенштейновского «Трактата» является одно только сознание.

Продолжение: http://proza.ru/2010/12/19/1707



ЛИТЕРАТУРА
1. Витгенштейн Л. Дневники 1914–1916. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009.
2. Витгенштейн Л. Лекции: Кембридж 1930-1932/ В сб.: «Людвиг Витгенштейн. Человек и мыслитель». – М.: «Прогресс», «Культура», 1993.
3. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2008.
4. Витгенштейн Л. Философские работы (Часть I). – М.: «Гнозис», 1994.
5. Гуссерль Э. Картезианские размышления. – С-Пб.: «Наука» «Ювента», 1998.
6. Кант И. Критика чистого разума. – М.: «Наука», 1998.
7. Катречко С.Л. Трансцендентальная философия: вариации на кантовскую тему.
8. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. – М.: «Прогресс» «Культура», 1993.
9. Платон. Сочинения в 3-х т. Т.3.Ч.1. – М. «Мысль», 1971.
10. Секст Эмпирик. Сочинения в 2-х тт., Т.1. – М.: «Мысль», 1976.
11. Хайдеггер  М. Кант и проблема метафизики. –М.: «Логос», 1997.