Александр Ивин. Апокалипсис любви. Философское эсс

               

                А.А. Ивин



                АПОКАЛИПСИС  ЛЮБВИ

               
                Философское эссе



















                МОСКВА  2010


















                А.А. Ивин
                АПОКАЛИПСИС  ЛЮБВИ
                Философское эссе

Любовь является откровением, приносящим человеку новое и, как кажется, единственно правильное видение мира. И одновременно любовь - страшная сила, способная исковеркать и сломать жизнь человека. В большинстве случаев подлинная любовь подобна тяжелой болезни, но болезни, без которой существование человека становится ущербным и неполноценным.
В книге об «откровении любви» охватываются почти все ее виды, начиная с половой любви и кончая пристрастием к ругательствам и к моде. Философско-психологическое исследование любви соединяется с популярным, живым и образным изложением.
Книга рассчитана на широкого читателя.







                Предисловие

В переводе с древнегреческого языка «апокалипсис» означает «откровение». Апокалипсическим является  период времени или состояние, когда человеческому существованию угрожают вызванные судьбой могучие, страшные силы. Во входящих в «Ветхий завет»  «Откровениях» Иоанна, которые обычно именуются «Апокалипсисом», говорится о четырех апокалипсических всадниках: чуме, войне, голоде и смерти. Прекрасные их изображения есть у А. Дюрера, А. Бёклина, Э. Неизвестного и других художников.
Апокалипсический характер имеет и человеческая любовь. Она является откровением, приносящим человеку новое и, как кажется, единственно правильное и полное видение мира. И одновременно любовь – это не только прозрение и особая острота человеческого бытия, но и страшная сила, способная исковеркать, а то и сломать жизнь человека. 
Эта сторона влюбленности пока уходила из поля зрения тех, кто писал о любви. Они словно забывали, что любовь – это своего рода ослепление. В большинстве случаев  она подобна тяжелой болезни, но болезни, без которой существование человека является ущербным и неполноценным.
Тема любви была одной из основных в дореволюционной русской философии (Н.Ф. Федоров, В.С. Соловьев, Н.А.Бердяев, С.Л. Франк и др.), в советской философии она оказалась надолго забытой. В книге широко используются работы отечественных философов, посвященные анализу любви, а также ставшие уже классическими работы зарубежных философов на эту тему (З. Фрейд, М. Шелер, Э. Фромм и др.).
Речь идет, конечно, не об изложении неких «чистых» и «окончательных» результатов, достигнутых в осмыслении любви. Даже самые важные итоги, изолированные от истории своего возникновения и споров вокруг них, являются, как выразился Гегель, «трупом, оставившим позади себя тенденцию».
Двадцатый век, вобравший в себя две мировые войны и серию гражданских войн, жестокие тоталитарные режимы, войдет в историю не только как время выдающихся социальных и научно-технических достижений, но и как эпоха особой бесчеловечности и агрессивности, размывании общечеловеческих ценностей, массового уничтожения людей.
В современном обществе широко распространились равнодушие, апатия, зависть, озлобленность. Все это говорит об остром дефиците любви, о явном ее обеднении и сужении ее сферы. Сейчас – будь то художественная литература, искусство, религия или философия – нужно, прежде всего, будить в человеке способность любить и в особенности – любить другого человека.
 Важно пробуждать в человеке потребность и способность любить. Любовь – не счастливая случайность и не дар судьбы, а высокое искусство, требующее от человека самосовершенствования, творчества и внутренней свободы. Подлинная, пронизанная высокими ценностями любовь редка еще и потому, что многие не готовы к ней и даже боятся ее, ибо она требует «живой души», самоотверженности, готовности к поступку, тревоге и заботе. Глубина любви и  многообразие ее видов определяются не одним предметом любви, но и отточенностью самой способности любить, развитостью человеческих качеств любящего.
Аналитическое вторжение в сферу любви не должно лишать феномен любви его эмоциональной насыщенности и таинства. Рассмотрение любви требует   заинтересованного, искреннего отношения ко всем ее разновидностям, начиная с половой любви и кончая пристрастием к ругательствам или к верховой езде.  При этом зачастую приходится    говорить не только об общеизвестном и понятном, но и о том, что лежит, быть может, на грани понимания.
Любовь является, прежде всего, объектом искусства, и дальнейшие рассуждения во многом опираются на ее художественное отображение. Конкретные примеры многообразных форм любви, ее зарождения и угасания, трагического и комического в любви и т.д. берутся, как правило, из художественной литературы. Вместе с тем имеются такие измерения любви, которые  требуют собственно философского осмысления. Искусство не охватывает в систематической форме всего спектра проявлений любви, даваемая им картина неизбежно оказывается неполной и фрагментарной. Нередко искусство  отвлекается от изменения любви и форм ее проявления в ходе человеческой истории, от различий, подобных тем, которые существуют, скажем, между средневековой и современной любовью, и т.д. Не менее важно и то, что искусство пользуется языком образов, а философия – языком понятий, так что даже если искусство и философия говорят об одном и том же, они говорят об этом по-разному.
Книга является продолжением и развитием тех идей, которые развивались автором в работах «Многообразный мир любви // Философия любви» (М., 1990) и «Философия истории» (М., 2000).

























                Глава 1

                МНОГООБРАЗИЕ ЛЮБВИ               


1. Только в любви и через любовь
Лишь благодаря любви человек становится человеком. Без любви он неполноценное существо, лишенное подлинной жизни и глубины и не способное ни действовать эффективно, ни понимать адекватно других и себя. И если человек – центральный объект философии, то тема человеческой любви, взятая во всей ее широте, должна быть одной из ведущих в философских размышлениях.
 Любовь - непосредственное, интимное и глубокое чувство, предметом которого выступает, прежде всего, человек, но могут быть также другие объекты, имеющие особую жизненную значимость. Любовь представляет собой средство социализации человека, вовлечения его в систему общественных связей на основе спонтанной и вместе с тем внутренне мотивированной потребности в движении к более высоким ценностям. Любовь – это также единственный способ понять другого человека в его глубочайшей сущности.
Анализ любви является  сложной,  многоаспектной темой, пограничной между искусством, философией и психологией. Любовь - это влечение, порыв, вдохновение,  воля к власти и вместе с тем стремление к верности, особая сфера творчества и одновременно стимул к творчеству в других областях,  предметное выражение глубин личности и ее свободы, притом свободы, готовой добровольно принести себя в рабство. Любовь -  сложное, многоплоскостное пересечение биологического и социального, личностного и общественно значимого, интимного, затаенного и вместе с тем открытого, ищущего, претендующего.
Философское исследование любви разворачивается далее в двух основных направлениях: описание многообразных конкретных видов любви - от наиболее отчетливых ее видов до видов, стоящих на грани влечения и пристрастия, - и исследование тех общих черт, которые присущи каждой из разновидностей любви. Главное внимание уделяется  любви к человеку, составляющей ядро  любви вообще.
Существенное внимание уделяется изменению структуры эмоциональной жизни в ходе исторического развития общества и изменению любви как одного из наиболее ярких проявлений этой жизни. По мере развития общества любовь все более наполняется социальным и в особенности нравственным содержанием, становясь постепенно образцом новых отношений между людьми. Наивно считать, что она  уводит человека от острых социальных проблем  в область сугубо личных переживаний.
Книгу можно было бы назвать «Метафизикой любви». Слово «метафизика» является старым, восходящим еще к античности, названием философии. Сейчас значение этого слова существенно изменилось. Под метафизикой понимается то, чему нельзя придать смысл в рамках  жизни человека. Так обстоит дело со  свободой, добротой, вежливостью и т.п. Любовь, сколько бы ни размышлял о ней человек, все-таки останется для него тайной. Нет сомнения, что в  другое время она будет истолковываться во многом иначе. Когда говорится о «метафизике любви», имеется в виду, прежде всего,  то, что любой разговор о любви всегда останется незавершенным, как долго бы он ни длился.

                2. О видах и формах любви
В любви особенно поражает многообразие ее видов и форм. Мы говорим об эротической любви и любви к самому себе, любви к человеку и к богу, любви к жизни и к родине, любви к истине и к добру, любви к свободе и к власти и т.д. Выделяются также любовь романтическая, рыцарская, платоническая, братская, родительская, харизматическая и т.п. Существуют любовь-страсть и любовь-жалость, любовь-нужда и любовь-дар, любовь к ближнему и любовь к дальнему, любовь мужчины и любовь женщины и т.д.
При перечислении разновидностей любви возникает чувство, что нет такой единой плоскости, на которой удалось бы разместить их все, нет общего, однородного пространства, в котором они могли бы встретиться.
Что соединяет до крайности разнородные страсти, влечения, привязанности и т.п. в единство, именуемое «любовью»? Как соотносятся они друг с другом? На эти вопросы о сущности и видах любви, в ясной форме поставленные еще в античности, пытались ответить многие. Но никаких общепринятых ответов нет.
Далее рассматривается подразделение возможных видов любви на основные группы. В качестве характерных примеров каждой из таких групп взяты любовь к родине, любовь к богу, космическое чувство, любовь к добру и справедливости, стремление к богатству, привязанность к «закону и порядку» и, наконец, влечение к пище – одна из самых дальних окраин любви.
Вопрос о взаимных отношениях видов любви не проще, чем вопрос о ее смысле. Классификаций любви предложено множество, но все они или неполны и не охватывают всех ее разновидностей, или лишены ясного внутреннего принципа. Типологизировать любовь из-за текучести этой «материи», пожалуй, столь же сложно как внести упорядоченность в мир элементарных частиц или вирусов.
Вот некоторые примеры, дающие представление о сложности деления любви на виды.
Древние греки различали любовь-страсть (эрос), граничащую с безумием, и более спокойную любовь (филиа). Любовь-страсть, как и всякая страсть, редка, ограничена в своем предмете и непродолжительна. Обычно это половая любовь, но не только она. Более спокойная любовь устойчивее и разнообразнее. Такой любовью можно любить многое: отца, мать, детей, братьев и сестер, друзей, родной город, сограждан, человека, родину. Это также любовь к власти, славе, свободе, истине, добру, прекрасному, богатству, общению, одиночеству и т.д. Предметами данной любви могут быть даже порок, ложь и корыстолюбие, хотя и не безобразное или несвобода.
В последующем этот широкий подход к любви, нащупанный инстинктивно и отложившийся в самом древнегреческом языке, был во многом утрачен. Область ценностей, на которые обычно направляется любовь, оказалась резко суженной: нередко до человека и бога, а иногда даже до единственной точки – человеческого существа другого пола. Была забыта и другая старая идея – противопоставление каждому виду любви противоположно направленного влечения: любви к добродетели – стремления к пороку, любви к истине – склонности ко лжи и т.п.
Восприятие древними любви при всей его наивности подкупает своей непосредственностью и последовательностью. Две его особенности – широкое истолкование любви и противопоставление ей не просто абстрактной ненависти, а конкретных, противоположно направленных влечений – положены далее в основу рассуждений о «кругах любви».
  Флорентийский неоплатоник XV в. М. Фичино говорил о возможности трех видов любви. Это любовь высших существ к низшим, выражающаяся в умиленном опекунстве, любовь низших к высшим, проявляющаяся в благородном почитании, и любовь равных существ, составляющая основу всепроникающего гуманизма.
Эта идея выделения видов любви в зависимости от «ранга» связываемых ею существ используется многими философами и психологами.
Так, английский писатель К.С. Льюис различает любовь-нужду и любовь-дар. Типичный пример первой – любовь к своим детям человека, который работает ни них, не жалея сил, отдает им все и жить без них не хочет. Любовь-нужду испытывает испуганный ребенок, бросающийся к матери.
Русский философ В.С. Соловьев определяет любовь как «влечение одушевленного существа к другому для соединения с ним и взаимного восполнения жизни» .    Из обоюдности отношений в любви  Соловьев выводит три ее вида: любовь, которая более дает, чем получает, или нисходящая любовь; любовь, которая более получает, чем дает, или восходящая любовь; любовь, в которой и то, и другое уравновешено. Реальными аналогами этих трех видов любви являются родительская любовь, любовь детей к родителям и половая (супружеская) любовь. Из сыновней привязанности вырастает любовь к своему роду, а затем и любовь к богу. Родительская любовь или попечение старших о младших, защита слабых сильными, перерастая родовой быт, создает отечество и постепенно организуется в национально-государственный быт. Половая любовь, все более понимаемая как полнота жизненной взаимности, становится высшим символом идеального отношения между личным началом и общественным целым. В родительской любви преобладает жалость; в сыновней и вытекающей из нее религиозной – благоговение, в половой – чувство стыда.
Это – простая и стройная классификация любви. Она соответствует определению данного чувства, принятому Соловьевым. Однако само определение чересчур узко, так что классификация охватывает только влечение друг к другу «одушевленных существ». За ее рамками остаются любовь к природе, к истине, к власти и славе, не говоря уже о любви ко всяким пустякам и к самому себе.
 Американский психолог Т. Кемпер в основу своей классификации кладет два независимых фактора: власть и статус . Власть – это способность силой заставить партнера сделать то, что ты хочешь; статус – способность вызывать желание партнера идти навстречу твоим требованиям. В зависимости от того, является уровень власти и статуса высоким или низким, выделяются семь типов любви:
- романтическая любовь, в которой оба партнера обладают высокими и статусом и властью: они стремятся идти навстречу друг другу и вместе с тем каждый из них может «наказать» другого, лишив его проявлений своей любви;
- родительская любовь к маленькому ребенку, в которой родитель обладает высоким уровнем власти и низким статусом (поскольку любовь ребенка к нему еще не сформировалась), а у ребенка мало власти, но высок статус;
- братская любовь, в которой оба члена пары имеют малую власть друг над другом, но охотно идут навстречу один другому;
- харизматическая любовь, имеющая место, например, в паре учитель-ученик, когда учитель имеет и возможность принуждения, и желание идти навстречу ученику, а ученик не обладает властью над учителем и охотно исполняет его пожелания;
- «поклонение» литературному или иному герою, с которым нет никакого реального взаимодействия и у которого нет ни власти, ни статуса, а у его поклонника высок статус, но нет власти;
- влюбленность, когда у одного из партнеров есть и власть, и статус, а у другого их нет, как это бывает в случае односторонней, безответной любви;
- «измена», когда один обладает и властью, и статусом, а другой – только властью, как это имеет место в ситуации супружеской измены, когда оба супруга сохраняют власть друг над другом, но один из них уже не вызывает желания идти ему навстречу.
Эта интересная типология любви, отличающаяся простотой и ясностью, является, тем не менее, абстрактной и явно неполной. Два элементарных фактора, власть и статус, очевидно недостаточны для выявления и разграничения всех тех многообразных отношений, которые покрываются общим словом «любовь».
Кроме того, понятия власти и статуса связаны не только с этими отношениями, но и со многими другими взаимоотношениями людей. Из двенадцати возможных типов отношений с точки зрения власти и статуса Кемпер причисляет к «отношениям любви» лишь семь; для других возможных отношений аналогов в сфере любви, как кажется, нет. Неясно, например, как истолковать ситуацию, когда оба партнера имеют высокую власть, но низкий статус. Может быть, это то, что принято называть «супружеской ссорой», когда супруги, сохраняя власть друг над другом, не выказывают желания идти навстречу друг другу? Как истолковать ситуацию, когда оба партнера не обладают ни властью, ни статусом? Или когда у одного высокие власть и статус, а у другого только власть?
Родительская любовь не совпадает с сыновней (дочерней) любовью. Для последней, можно думать, характерны (если рассуждать о ней только в терминах власти и статуса) со стороны ребенка низкий уровень власти над родителями и большое желание идти им навстречу, а со стороны родителей – высокий уровень и власти, и статуса. Но если это так, отношение ребенка к родителям будет, по Кемперу, харизматической любовью и ничем не будет отличаться от отношения примерного ученика к учителю. В сыновней привязанности есть элемент харизматической любви, но первая вовсе не сводится ко второй.
Родительская любовь к взрослому ребенку характеризуется, как можно предположить, низкой властью обеих сторон и их высоким статусом. Но в таком случае эта любовь совпадает с братской любовью.
Если попытаться ввести в рассматриваемую схему также любовь к богу, то для этого останется, по-видимому, только одна возможность: отождествить эту любовь с влюбленностью, безответной любовью.
Все это говорит о том, что пара «власть – статус» весьма приблизительно характеризует отношение любви, а иногда даже отождествляет его с какими-то иными отношениями людей.
Вряд ли вообще можно надеяться, что на основе таких простых понятий, как более высокое и более низкое место в некоторой иерархии, нужда и дар, объем получаемого удовлетворения, власть и статус и т.п., удастся классифицировать такое сложное явление как любовь.
Простые классификации любви, имеющие достаточно ясное основание, обладают тем достоинством, что они поддаются хотя бы теоретической проверке. Такие классификации полезны в психологии, при исследовании эмоциональных отношений  .  Но их роль в философском анализе любви не может быть существенной.

                3. Новый подход к многообразию любви
Оставим надежду на общую типологию любви, которая опиралась бы на ясные и простые понятия и вместе с тем не огрубляла бы любовь и не упускала каких-то важных ее видов. Дело здесь не в недостаточной изобретательности человеческого ума, а в многогранности и одновременно неопределенности, «текучести» предмета, подлежащего расчленению.
Платон в диалоге «Симпозион» описывает путь очищения и возвышения любви, следуя которому поверхностная эротическая любовь (любовь к прекрасным телам) переходит в любовь к «прекрасным душам», а последняя – в любовь к самой Красоте, совпадающей с Добром и Истиной. Любовь к человеку сказывается, таким образом, всего лишь первым шагом на пути любви к богу, первой ступенью к чистому и возвышенному религиозному чувству.
Русский философ С.Л. Франк пишет по поводу этого «пути любви»: «Как бы много правды не содержалось в этом возвышенном учении, оно все же не содержит всей правды любви; мы не можем подавать впечатления, что этот путь очищения и возвышения любви содержит все же и некое ее умаление и обеднение; ибо «любовь» к Богу, как к «самой Красоте» или «самому Добру», есть менее конкретно-живое, менее насыщенное, менее полное чувство, чем подлинная любовь, которая есть всегда любовь к конкретному существу; можно сказать, что любовь к Богу, купленная ценою ослабления или потери любви к живому человеку, совсем не есть настоящая любовь» .
Заметим эти две мысли: идею определенного «пути любви», для которого каждый конкретный вид любви является только ступенью в общем движении, и уточнение к данной идее: чем полнее и подлиннее любовь, тем она конкретнее, тем ближе она к живому человеку.
Любовь очень разнородна, она включает не только разные виды и их подвиды, но и то, что можно назвать «формами любви» и ее «модусами». Видами любви являются, например, любовь к ближнему и эротическая любовь. Формами проявления любви к ближнему служат любовь к детям, любовь к родителям, братская любовь и др.; модусами являются любовь мужчины и любовь женщины, любовь северянина и любовь южанина, любовь средневековая и современная и т.п. Можно говорить просто о любви к ближнему; но можно говорить более конкретно о любви к детям или еще более конкретно об отцовской любви. Конкретизация может идти дальше, в результате чего выделяются не только формы и модусы, но и «модусы модусов» и т.д. В случае эротической любви формами ее могут быть гетеросексуальная и гомосексуальная любовь, а модусами – чувственная и духовная («платоническая», интеллектуальная) любовь, мужская и женская любовь, куртуазная и романтическая любовь, любовь-игра и любовь-страсть и т.д.
Понятно, что отношение форм любви к ее видам и модусов к формам не остается постоянным: разные виды любви могут иметь разные формы своего проявления, а разные формы разные модусы. Скажем, формы эротической любви не являются формами любви к власти или истине; некоторые модусы эротической любви могут быть формами любви к творчеству или любви к природе и т.п.
О возможных формах и модусах любви далее почти не будет идти речь. Сосредоточимся  на самих видах любви. Их можно соотносить по-разному. Самое простое и, как кажется, естественное их упорядочение – это представление всего поля любви в виде ряда «ступеней» или серии «кругов». Каждый из «кругов» включает в чем-то близкие виды любви, а движение от ядра к периферии подчиняется определенным принципам.
Следуя классическому образцу Данте, писавшему в «Божественной комедии» о девяти ступенях нисхождения в ад, выделим девять  «кругов», ведущих от эротической любви через любовь к ближнему, любовь к человеку и т.д. к любви к истине, к добру и т.п. и далее к  любви к власти, к богатству и т. д. Понятно, что круг здесь не более чем образ, может быть не самый удачный, поэтому выражение «круг любви» лучше взять в кавычки.
В первый «круг любви» следует, судя по всему, включить эротическую (половую) любовь и любовь к самому себе. Человеческая любовь, замечает французский философ и теолог Э. Жильсон, обязательно начинается с эгоизма, любви к себе и плотской любви. Эти виды любви - парадигма всякой любви, независимо от ее предмета, их следы можно обнаружить едва ли не в каждом ее виде. Примечательно, что когда слово «любовь» встречается без всяких дальнейших определений, можно не сомневаться: речь идет именно об эротической любви.
Второй «круг любви» – это любовь к ближнему. Она включает любовь к детям, к родителям, к братьям и сестрам, членам семьи и т.д. Нет нужды говорить о важности и фундаментальности этой любви, являющейся «своего рода школой человечности» (Ф.Бэкон).
Третий «круг любви» – любовь к человеку, по поводу которой еще в древности было сказано, что она бывает только большая, нет маленькой любви  . Любовь к человеку включает любовь человека к самому себе, любовь к ближнему и любовь к каждому иному человеку, независимо от каких-либо дальнейших его определений.
Это, в  частности, любовь к будущим поколениям и связанная с нею ответственность перед ними. Ведущий принцип такой любви прост: нужды будущих людей столь же важны, как и нужды современных. Каждое поколение должно стремиться оставить следующему поколению все, что оно получило от предыдущего, количественно и качественно не в худшем состоянии, чем оно само имело. О том, как трудно реализовать это пожелание выразительно говорит расточительность современной экономики, растрачивание ею не возобновляемых природных ресурсов.
В четвертом «круге любви» – любовь к родине, любовь к жизни, любовь к богу и т.п. О любви к родине и любви к богу речь пойдет далее.
Пятый «круг любви» – это любовь к природе, и в частности космическая любовь, также рассматриваемая далее.
Шестой «круг» – любовь к истине, любовь к добру, любовь к прекрасному, любовь к справедливости и т.п. Основания объединения этих видов любви достаточно очевидны. В качестве примеров будут рассмотрены любовь к истине и любовь к справедливости, существование которых иногда подвергается сомнению.
Седьмой «круг» – любовь к свободе, любовь к творчеству, любовь к славе, любовь к власти, любовь к своей деятельности, любовь к богатству, любовь к «закону и порядку» и т.п. В дальнейшем рассматриваются три последних вида любви.
Восьмой «круг» – любовь к игре, любовь к общению, любовь к собирательству, коллекционированию, любовь к развлечениям, к постоянной новизне, любовь к путешествиям и т.п.
И, наконец, последний, девятый «круг», который, собственно уже и не является «кругом любви» – влечение к пище, пристрастие к сквернословию, рассматриваемые далее, и т.п.
В этом движении от «первой ступени» любви к ее последней «ступени», от ее центра к периферии достаточно отчетливо обнаруживаются некоторые закономерности или, лучше сказать, некоторые устойчивые тенденции.
Прежде всего, по мере удаления от центра уменьшается эмоциональная составляющая любви, непосредственность и конкретность этого чувства.
От «ступени» к «ступени» падает также интенсивность любви, охват ею всей души человека. Эротическая любовь и любовь к детям могут заполнить всю эмоциональную жизнь индивида. Любовь к творчеству или любовь к славе чаще всего составляет только часть такой жизни. Пристрастие к игре или к коллекционированию – только один аспект целостного существования человека, к тому же, как правило, аспект, лишенный самостоятельной ценности.
Уменьшается от «ступени» к «ступени» и экстенсионал любви, охватываемое ею множество людей. Эротическая любовь захватывает каждого или почти каждого. Родину или бога, истину или справедливость любят уже не все. Любовь к славе или к власти – удел немногих.
С уменьшением непосредственности и конкретности любви растет социальная составляющая этого чувства. Она присутствует и в любви к себе, и в любви к детям, но она гораздо заметнее в любви к власти, любви к свободе или к богатству.
С удалением от начала движения все более выраженными и распространенными становятся влечения, полярно противоположные отдельным видам любви. Эротическая любовь не имеет, как кажется, своей ясной противоположности (если не считать такой противоположностью гомосексуальную любовь). Но уже любви к жизни достаточно отчетливо противостоит влечение к разрушению и смерти. Любви к истине еще резче противостоит пристрастие ко лжи, а любви к справедливости – тяга к привилегиям и вообще к несправедливости. Еще яснее противоположность и почти одинаковая распространенность любви к свободе и «неприязни к ней», «бегства от свободы». Наконец, те, кто сосредотачивают явное меньшинство в сравнении со всеми теми, кто считает подобные пристрастия ненужными или даже вредными.
Чем дальше от начала, тем обычно ниже стандартная оценка тех ценностей, на которые направлены любовь. Мы скорее готовы понять и простить крайности эротической любви или любви к жизни, чем крайности стремления к славе или к богатству; равнодушие к красоте извинительнее, чем равнодушие к близким. С удалением от начала те ценности, на которые может быть направлена любовь, становятся все более неустойчивыми, амбивалентными.
Интересен вопрос: насколько соответствует деление видов любви на «ступени», или «круги», генезису данных видов, их возникновению и развитию в ходе человеческой истории? Например, эротическая любовь всегда сопутствовала человеку, в зачатке она есть уже в животном мире, любовь к самому себе почти столь же стара, как и сам человек; но уже любовь к Родине сложилась намного позднее, еще более поздними «изобретениями» представляются любовь к справедливости и свободе и т.д. Однако, все это только предположения. С историей разных видов любви слишком много неясного, чтобы можно было ответить на данный вопрос.

                4. Эротическая (половая) любовь
Что представляет собой эротическая, или половая, любовь, известно почти каждому по собственному опыту. «Почти каждому», но далеко не всем!
Социологические исследования показывают, что  16% мужчин и 10% женщин сомневаются в том, знают ли они, что такое любовь, остальные в этом вполне уверены. В анкетах обычно говорилось просто о «любви», но опрашиваемые, конечно, понимали, что речь идет о половой любви. Можно  отметить, что когда слово «любовь» не сопровождается какими-то уточняющими эпитетами, имеется в виду именно такая любовь.
Удивительны две вещи: есть, оказывается, люди, не представляющие себе, что такое половая любовь, и среди мужчин их почему-то заметно больше, чем среди женщин.
Писателям, и в особенности поэтам, следовало бы, наверно, учитывать, что, по меньшей мере, каждый десятый их читатель  равнодушен к столь популярной в художественной литературе и поэзии теме любви.
В стихотворении «Песнь Сольвейг» современный поэт Тимур Кибиров искренне признается:
Вот, бля, какие бывали дела –
Страсть мое сердце томила и жгла!
Лю, бля, и блю, бля,
И жить не могу, бля,
я не могу без тебя!
Прошлое дело, а все-таки факт –
был поэтичен обыденный акт,
был поэтичен, и метафизичен,
и символичен обыденный фак.
Он коннотации эти утратил
и оказался, вообще-то, развратом.
         Лю эти, блю эти,
                Жить не могу эти,
         Das ist phantastisch?
                O, yes!
              Уж не собрать мне в аккорд идеальный
              Грига и Блока с бесстыдством оральным
              И пролонгацией фрикций. Но грудь
              Все же волнуется…
                О, не забудь!
                Лю, бля, и блю, бля,
                И жить не могу, бля,
                Я не могу без тебя, не могу!..
Каждому шестому мужчине и каждой пятой женщине переживания поэта по поводу того, что интимная близость мужчины и женщины, не освященная любовью, напоминает разврат, покажутся наивными и мало убедительными.  А уж восклицание «Я не могу без тебя, не могу!» может вызвать даже усмешку: такого у нормального человека, и тем более мужчины, не бывает, это всего лишь экзальтация. Тем более что  поэт в конце говорит: «А на поверку могу еще как! Выпить мастак и поесть не дурак. Только порою сердечко блажит, главную песню о старом твердит…».
Однако исключения  только подчеркивают общее правило. В определенном и очень важном значении эротическая любовь делает человека полноценным: она сообщает ему такие полноту, насыщенность и остроту бытия, какие не способно дать ничто иное.
«Я вновь ощущаю себя человеком в полном смысле слова, ибо испытываю огромную страсть, - писал немецкий философ Х1Х в. К. Маркс  своей жене. – Ведь та разносторонность, которая навязывается нам современным образованием и воспитанием, и тот скептицизм, который заставляет нас подвергать сомнению все субъективные и объективные впечатления, только и существуют для того, чтобы сделать всех нас мелочными, слабыми, брюзжащими и нерешительными. Однако не любовь к фейербаховскому «человеку», к молешоттовскому «обмену веществ», к пролетариату, а любовь к любимой, именно к тебе, делает человека снова человеком в полном смысле этого слова»  . Как известно, у Маркса были внебрачные дети, но случайные связи не мешали ему до конца своих дней любить свою жену.
 Русский философ и поэт В.С. Соловьев считал, что и у животных, и у человека половая любовь есть высший расцвет индивидуальной жизни. Одно это высказывание доказывает наивность распространенного убеждения, будто Соловьев был влюблен единственно в Софию - божественную премудрость. Он, в частности, располагал виды любви в определенную иерархию в зависимости от характерных для них силы чувства и конкретности его предмета.
Эротическая любовь, при всей ее значимости, не охватывает всех других видов любви и не является их последней основой.
Иного мнения придерживался основатель психоанализа З.Фрейд, видевший во всех формах любовных и дружеских чувств, во всех привязанностях (к себе, к родителям, к родине, к профессии, к богу, к добру, к красоте и т.д.) один и тот же сексуальный источник. Идея, что многообразные виды любви – всего лишь результат действия «эротически заряженного поля» человека, отклоненного от своей прямой цели, существенно обедняла любовь и препятствовала исследованию всего спектра ее проявлений.
Учение Фрейда способствовало распространению упрощенного представления, будто всякая любовь – это, в конечном счете, эротическая любовь.
Эротическая любовь не тождественна с сексуальным влечением, она не является простым придатком к последнему. «Любовь столь же основной феномен, как и секс, - пишет психолог В. Франкл. – В норме секс является способом выражения любви. Секс оправдан, даже необходим, коль скоро он является проводником любви»  .
Легкость секса, отсутствие препятствий обесценивает любовь. Любовь сохраняется и после того, как спадает сексуальное напряжение, как раз это – один из ее критериев.  Фрейд обращает внимание на нередкие случаи, когда «мужчина обнаруживает романтическое влечение к высокочтимым женщинам, которые не влекут его, однако, к любовному общению, и потентен только с другими женщинами, которых он не любит, не уважает и даже презирает»  . Если бы эротическая любовь была чистым желанием физического обладания, ее можно было бы во многих случаях без труда удовлетворить, и любящий не хотел бы быть любимым, что весьма существенно для любви  .
Прекрасные описания эротической любви дает художественная литература, и здесь нет необходимости вторгаться в чужую область. Есть, однако, один вопрос, на который должна была бы, как кажется, ответить философия: зачем нужна человеку половая любовь? Однако на этот вопрос, как и на более общий вопрос: зачем вообще человеку нужно любить - другого человека, природу, бога, власть, славу и т.д. – философия пока ответа не дает.

                5. Любовь к себе
Любовь человека к самому себе является предпосылкой его существования как личности и, значит, условием всякой иной его любви. Любовь к себе – это та начальная школа любви (и, прежде всего, любви к человеку), без овладения элементарной грамотностью в которой остаются недоступными «высокие университеты» любви.
«Человек, любящий только одного человека и не любящий своего ближнего», - пишет американский философ и психолог Э. Фромм, - на самом деле желает повиноваться или господствовать, но не любить. Кроме того, если кто-то любит ближнего, но не любит самого себя, это доказывает, что любовь к ближнему не является подлинной. Любовь основана на утверждении и уважении, и если человек не испытывает этих чувств в отношении самого себя, - ведь Я в конце концов тоже человеческое существо и тоже ближний, - то их и вовсе не существует»  .
Мысль, что любовь к людям предполагает также любовь к себе, а любовь к себе – любовь к людям, по-видимому, так же стара, как и сама философия. «Любить людей не значит исключать себя, - говорится о древнем китайском трактате «Мо цзы». – [Любовь к] себе также включает любовь к людям. [Тот, кто питает любовь к людям], также входит в объект любви, поэтому любовь к людям распространяется и на самого любящего людей, [ибо и он тоже человек]. Нужно одинаково любить себя и других людей»  .
Тот, кто пренебрежительно относится к самому себе, не способен ни любить, ни ценить другого. Нужно научиться понимать себя, чтобы обрести способность понимать других, и вместе с тем без понимания других невозможно понять и самого себя. Точно так же обстоит дело и с любовью: чтобы любить других, надо любить себя и, значит, других в себе, но чтобы любить себя необходимо любить других и тем самым себя в них.
Любовь к себе противоположна, таким образом, эгоизму, с которым ее иногда неправомерно отождествляют.
Эгоизм, или себялюбие, - это жадное внимание к самому себе, предпочтение собственных интересов интересам всех других людей. Проистекая из недостатка любви к себе, эгоизм является попыткой компенсировать такой недостаток. В сущности, эгоизм, делающий человека некритичным, тщеславным и одиноким, унижает и ослабляет его, в то время как любовь, сообщая ему большую независимость – прежде всего независимость от собственных его слабостей и пороков, - делает его более сильным и счастливым. «Кто не питает ненависти к своему себялюбию и всегдашнему желанию обожествлять себя, - замечает французский математик и философ Б. Паскаль, - тот просто слеп. Ведь так ясно, что это желание противно истине и справедливости»  .
«Я люблю себя» означает «Я люблю себя как человека, как личность, такую же, как и всякая другая личность». Проникнутая разумом, любовь к себе возвышает человека, делает его равным любому иному человеку.
В.С. Соловьев не случайно оценивал любовь как «действительное упразднение эгоизма» и «действительное оправдание и спасение индивидуальности». По мысли Соловьева, наиболее действенное средство преодоления эгоизма – эротическая любовь. Но кажется, что любовь индивида к себе, означающая одновременно его любовь к другим – и в особенности любовь к близким в самом себе, - является столь же сильным противоядием против себялюбия, как и эротическая любовь.

                6. Любовь к ближнему
С.Л. Франк выводит любовь к ближнему из общественного бытия человека и считает ее (наряду с эротической любовью) «зачатком истинной любви». Человек по своей природе есть существо социальное, член группы, ему естественно иметь близких, соучастников общей коллективной жизни, как естественно, с другой стороны, за пределами этой группы иметь чуждых или врагов. Чувство принадлежности к некоему коллективному целому, сознание, выражаемое в слове «мы», есть естественная основа всякого индивидуального самосознания, всякого «я».
Принцип «Люби ближнего своего, как самого себя» говорит о справедливости, взаимном уважении прав и интересов близких, признании за ними равной, не более и не менее сильной жизни. Любовь к ближнему – лучшая проверка более общей любви к человеку и лучшая школа такой любви. Немецкий философ Г. Гегель даже полагал, что любовь к ближнему является единственным способом конкретного существования любви к человеку: «Любовь к людям, которая должна распространяться на всех, даже на тех, о ком ничего не известно, кого не знают, с кем не находятся ни в какой связи, эта всеобщая любовь к людям есть пустое измышление, характерное для эпох, не способных обойтись без того, чтобы не выдвинуть по отношению к мыслимой вещи идеальные требования, добродетели и кичиться в этих созданных мыслью объектах своим великолепием, ибо действительность их крайне бедна. Любовь к ближнему – это любовь к людям, с которыми подобно всем прочим вступаешь в отношения. Мыслимое не может быть любимым»  .
Ссылаясь на данные психоанализа, Э. Фромм относит требование любви к ближнему к важнейшим нормам жизни. Нарушение этого требования – главная причина несчастья и умственной болезни человека. «На что бы ни жаловался невротик, какие бы ни проявлял симптомы – все они проистекают из его неспособности любить, если под любовью мы имеем в виду способность испытывать чувства заботы, ответственности, уважения и понимания в отношении других людей, желание, чтобы эти другие люди развивались»  .
В любви к ближнему особое место занимает родительская любовь и любовь детей к родителям.
Материнская и отцовская любовь – два существенно разных модуса родительской любви. Любовь матери к своим детям безусловна.
Интересна идея Фромма, что в каждом человеке есть как отцовская, так и материнская совесть – голос, который повелевает исполнить долг, и голос, который велит любить и прощать других людей и самих себя. Отец в нас говорит: «Это ты должен делать» или «Это ты не должен делать». Он осуждает нас, когда мы поступаем неправильно, и хвалит нас, когда мы ведем себя правильно. Мать говорит в нас совсем другим языком: «Твой отец совершенно прав, когда он тебя порицает, но не надо воспринимать его слишком серьезно. Что бы ты ни сделал, ты останешься моим ребенком. Я люблю тебя и прощаю тебя». Высказывания отца и матери иногда кажутся даже противоречивыми, но противоречие между принципом долга и принципом любви, между отцовским и материнским сознанием – это противоречие, заданное человеческим существованием, и нужно признать обе его стороны. Совесть, которая следует только велению долга, является столь же искаженной, как и совесть, которая следует только заповедям любви. Внутренний голос отца и внутренний голос матери выражаются не только в отношении человека к самому себе, но и в его отношении к другим людям. Человек может порицать других в соответствии со своей отцовской совестью, но одновременно он должен прислушиваться к голосу матери внутри себя, который встречает любовью все живое и прощает все ошибки  .
Русский философ начала ХХ века Н.Ф. Федоров считал любовь к родителям, отцам и матерям (составляющим для детей одно, а не два начала) высшим видом любви и основой человеческого сообщества. Он был поэтом такой любви, отрицавшим ради нее эротическую любовь и любовь к себе, и даже в какой-то мере те отношения между сыновьями и дочерьми, которые выходят за рамки их любви к родителям: «Если задача человеческого рода состоит в знании жизни отцов и в восстановлении ее, то и превосходство каждого последующего поколения над предыдущими будет заключаться в наибольшем знании и служении отцам, а не в превозношении над ними; т.е. каждое последующее поколение будет выше предыдущего; но это превосходство будет заключаться в том, что оно будет больше любить, почитать, служить своим предшественникам, будет жить для них больше, чем они жили для своих отцов, большей же любви последующее поколение не может иметь к предыдущему, как воскрешая его»  . Воскрешение здесь понимается в буквальном смысле, как акт, возвращающий всех умерших предков к жизни.
Утопия Федорова, опирающаяся на мысль об особой ценности сыновней любви, радикально отличается от всех иных социальных утопий. Последние требуют, чтобы нынешнее поколение и, возможно, ряд последующих посвятили себя переустройству общества для блага человека будущего. Это, так сказать, «любовь к дальнему», любовь к, может быть, более совершенному, но абстрактному и чуждому человеку отдаленного будущего. Такая лишенная конкретности и чувственности любовь не может служить, по Федорову, основой «общего дела» перестройки человека и общества. Твердо можно опираться только на сыновнюю любовь, принеся ей в жертву другие виды любви, и в первую очередь, «женолюбие» и «вещелюбие».
При всей важности и целебности сыновней любви для индивида и сообщества, очевидно, однако, что она не является и не может сделаться главной пружиной общественного развития, как не может быть ею и «любовь к дальнему». Любовь к родителям не исключает также других видов любви, конфликт между ними является надуманным и проистекает из преувеличения роли данной любви в жизни индивида и тем более общества. О том, насколько сыновняя любовь гипертрофируется Федоровым, выразительно говорит такое его замечание: поскольку не взаимное влечение будущих супругов, а любовь к родителям решает, быть ли браку, то если жених не любит родителей невесты, он не вправе вступать в брак  .
Любовь к ближнему включает не только родственные чувства, но и любовь ко всем тем, кто вошел в нашу жизнь и оказался прочно связанным с нею. Эта любовь распространяется и на каждого человека, с которым мы столкнулись только однажды, мельком и заранее знаем, что никогда больше его не увидим. Мы благодарны ему за то, что он появился в нашей жизни, пусть на мгновение и хотя бы на самом ее краешке.

7. Любовь к родине
Об этом чувстве сказано немало искренних и высоких слов, и чаще всего оно их заслуживает. Это чувство является неотъемлемой частью того железного каркаса, на котором держится здание человеческой жизни и с разрушением которого оно превращается в груду развалин.
Любовь к отечеству – одно из самых глубоких чувств, закрепленное в человеческой душе веками и тысячелетиями. «Знаменье лучшее – за отечество храбро сражаться» – говорил еще Гомер; «Городам, их величию, блеску, совершенству построек дивятся многие, родину же любят все» - это слова Лукиана; «Отчизны голос – голос лучшей музы» – П. Беранже; «И дым отечества нам сладок и приятен» – А.С. Грибоедов; «Нет у человека ничего прекраснее и дороже родины», «Человек без родины – нищий человек» - Я. Колас.
Любовь к родине – один из наиболее отчетливых образцов любви как таковой.
Нам дороги родители, дороги дети, близкие, родственники, говорит Цицерон, но все представления о любви к чему-либо соединены в одном слове «отчизна». Какой честный человек станет колебаться умереть за нее, - если он может принести этим ей пользу?
Любовь к родине означает любовь к родной земле и живущему на ней народу. Эти две составляющие единого чувства обычно идут вместе, поддерживая и усиливая друг друга. Но случается, что они трагически расходятся: человек любит родину, но не своих соотечественников. Любовь к родине, противопоставленная любви к живым людям, неминуемо оказывается абстрактной и декларативной. И если такой человек восходит на вершину власти, он приносит огромные бедствия своему народу.
В фундаменте диктатуры и тирании всегда лежит противопоставление «высоких интересов» родины (так или иначе отождествляемых диктатором со своими собственными интересами или интересами стоящей за ним узкой группы) интересам якобы недостойного ее народа.
Это хорошо выразил уже Софокл в образе диктатора Креонта, любившего, как ему казалось, родину, но не ее людей, и навлекшего несчастья не только на них, но и на самого себя.
Чешский философ XIX в. Я. Колар был склонен противопоставлять любовь к народу, нации – любви к отечеству и ставить первую выше второй: «… Что должен разумный человек любить больше – страну или народ, отечество или нацию? Отечество мы можем легко найти, если даже мы его потеряли, но нацию и язык – нигде и никогда; родина сама по себе есть мертвая земля, чужеродный предмет, это не человек; нация же есть наша кровь, жизнь, дух, личное свойство»  . Любовь к отечеству, к родным местам кажется Колару слепым естественным инстинктом, присущим не только человеку, но и животным и даже растениям, в то время как любовь к народу всегда облагорожена разумом и образованием: «…Многие деревья и цветы с такой привязанностью льнут к своей родине, ее земле, воздуху и воде, что сразу вянут, чахнут и меняются, если их пересадить; аист, ласточка и другие перелетные птицы возвращаются из более прекрасных стран в свою холодную родную землю, в бедные гнезда; многие звери дают себя скорее убить, чем покинуть свою землю, свою территорию, пещеру, свой дом и пищу, а если мы их насильно вырвем из их родных условий жизни и переведем в чужие края, они погибнут от тоски по дому»  .
Любовь к родной земле как низшая ступень любви к родине больше свойственна, думает Колар, неразвитому человеку, дикарю, не знающему ничего, подобного нации; современный же, развитый и образованный человек выше ставит свою нацию: «Грубый дикарь больше льнет к своей бедной, законченной, наполненной дымом и дурными запахами лачуге и к негостеприимной пустыне, чем образованный человек к своему дворцу и парку. Родина эскимоса, его жены и детей – это большая льдина, плавающая в широком море; льдина качается и наклоняется на грозных волнах, морские бури и морские течения носят ее по широким просторам. Тюлени и морские птицы – все его земляки, рыба и падаль – его пища. Год за годом живет он со своей семьей на этой ледовой родине, яростно защищает ее от неприятелей и любит ее так сильно, что не променял бы ее на самые прекрасные уголки земли. Дикарь знает только землю, которая его родила, а чужеземец и неприятель называются у него одним понятием; весь мир замкнут в границах его страны. Кого же мы должны благодарить за то лучшее и благороднейшее, что мы имеем? Не себя, не нашу землю, а наших предков и современников»  .
Вряд ли это красочное, но предвзятое описание справедливо. Земляки эскимоса – не одни тюлени и птицы, и любит он не только жену и детей, но и свой народ, пусть небольшой, но народ, с его особыми, только ему присущими языком, преданиями, традициями, надеждами и т.д.
Опрометчиво также утверждать, что у современного человека чувство родной земли слабеет, уступая привязанности к своему народу.
Композитор Сергей Рахманинов и его жена, горячо любившие Россию, оказавшись в Швейцарии, создали под Люцерном некое подобие Ивановки, деревни, в которой они когда-то жили. Но полной замены так и не получилось. Рахманинов любил это место, так к нему вернулась музыка, он после долгого перерыва снова начал сочинять. Но однажды он с тоской проговорился об утраченных родных местах. «Разве это комары? – вскричал он, прихлопнув одного из них. – Они и жалить-то не умеют. Не то, что наш ивановский – вопьется, света божьего не взвидишь».
 Писатель Иван Бунин говорил своему секретарю Бахраху: «Сколько русских зачахли на чужбине. От бедности, от болезней? Не знаю, думаю – гораздо больше от тоски по Тверской улице или какой-нибудь нищей деревушке Петуховке, затерявшейся среди полей и лесов…». Из письма Чехова из Ниццы к своей сестре Бунин выписал: «…Работаю, к великой досаде, недостаточно много и недостаточно хорошо, ибо работать на чужой стороне за чужим столом неудобно…». Зачитав эту выписку, вспоминает Бахрах, Иван Алексеевич помолчал, глядя на вечереющее небо Граса, и каким-то тусклым, севшим голосом добавил: «Что уж хуже – работать на чужой сторонушке…»  .
Один русский писатель, живший в эмиграции, вспоминал суждение своего земляка, осевшего волей судьбы в Париже: «А что этот Париж? Ничего особенного. Вот наши края: едешь неделю по болотам, едешь-едешь  и никуда не выедешь!»
Пусть и неприметное, но родное, и современному человеку может казаться лучшим, чем хорошее, но чужеземное.
Противопоставление родины и ее народа никогда не приносило и не способно принести добра. Ни в том случае, когда интересы родины ставятся выше интересов народа, ни в том, когда любви к народу отдается предпочтение перед любовью к родной земле.
Чувство патриотизма делает человека частицей великого целого – своей родины, с которой он готов разделить и радость и скорбь:
            Россия, любимая, с этим не шутят,
Все боли твои – меня болью пронзили.
Россия, я твой капиллярный сосудик,
Мне больно, когда тебе больно, Россия.
А. Вознесенский
С особой остротой патриотические чувства вспыхивают, когда на родину обрушиваются тяжелые испытания: «Рану, нанесенную родине, каждый из нас ощущает в глубине своего сердца» (В. Гюго). Война, голод, стихийные бедствия сплачивают народ, заставляют забыть все частное и преходящее, отказаться от прежних пристрастий и посвятить все силы одному – спасению родины.
Осенью 1941 г., когда фашистская армада, казалось, неудержимо шла на Москву, Бунин говорил, вспоминая, наверное, недавние революцию и гражданскую войну: «В своем дому можно поссориться, даже подраться. Но когда на нас бандиты идут, тут уж, батенька, все склоки надо в сторону отложить да всем миром по чужакам ахнуть, чтоб от них пух и перья полетели. Вот Толстой проповедовал непротивление злу насилием, писал, что войны нужны лишь власть предержащим. Но, напади враги на Россию, войну продолжал бы проклинать, а всем сердцем за своих бы болел. Так уж нормальный, здоровый человек устроен, и по другому быть не должно. А русский человек поражен тоской и любовью к отечеству сильнее, чем кто-либо…»  .
Адмирал Колчак, провозгласивший себя в гражданскую войну «верховным правителем России», признавался, что ему легче было бы умереть от холеры, чем от рук пролетариата. «Это все равно, - говорил он, - что быть съеденным домашними свиньями». Его возлюбленная добровольно пошла за ним в иркутскую тюрьму, а потом провела тридцать лет в лагерях и ссылках, но не отказалась от своей любви даже к мертвому. Она вспоминала, что когда они с Колчаком выехали из Омска, с ними следовал русский золотой запас, оказавшийся роковым для адмирала: двадцать девять пульмановских вагонов с золотом, платиной, серебром, драгоценностями царских сокровищ. Адмирал боялся, что золото попадет в руки иностранцев. За день до ареста он сказал: «Долг повелевал мне бороться с большевиками до последней возможности. Я побежден, а золото? Пусть оно достанется большевикам, нежели чехам. И среди большевиков есть русские люди»  .
Любовь к своему народу оказалась сильнее острой ненависти к классовому врагу.
Отстаивая свой народ, Моисей, как известно, прекословил самому Богу: «И возвратился Моисей к Господу и сказал: о, Господи! народ сей сделал великий грех, сделал себе золотого бога; прости им грех их; а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты меня вписал» (Исход, 32, 31-32).
Страстное желание служить народу, не оставлять его в годину несчастий может пересилить даже любовь к богу, если между этими чувствами вдруг приходится выбирать.
Плохо, когда человек оставляет другого человека в беде или предает его. Но оставить в беде отечество и тем более предать его – это преступление, для которого нет ни срока давности, ни покаяния, ни прощения.
Любовь к родине менее всего является слепым, инстинктивным чувством, заставляющим бездумно превозносить отечество, не замечая его пороков. Любить родину – значит, прежде всего, желать ей добра, добиваться того, чтобы она сделалась лучше.
Один из самых замечательных патриотов в истории России, П.Я. Чаадаев, писал: «Больше, чем кто-нибудь из вас, я люблю свою Родину, желаю ей славы, умею ценить высокие качества моего народа. Наверное, патриотическое чувство, воодушевляющее меня, не совсем похоже на то, чьи крики нарушили мое существование. Я не научился любить свою Родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами. Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если ясно видит ее. Я думаю, что время слепых влюбленностей прошло, что теперь мы, прежде всего, обязаны Родине истиной».
Чаадаева сочли клеветником на свое отечество, объявили сумасшедшим, запретили печататься. Его «Апология сумасшедшего», из которой взят отрывок, была написана в середине 30-х годов прошлого столетия, но в России была опубликована только в начале нашего века.
Мысль, что настоящий патриотизм должен быть пронизан светом критического разума, не всем представляется очевидной.
Любовь к отечеству и теперь нередко отзывается тем притворным хвастовством, которое в России когда-то с иронией называли «квасным патриотизмом». Послушаешь такого квасного патриота, замечал Гоголь, и если даже он чистосердечен, «только плюнешь на Россию!»
Н. Салтыков-Щедрин был горячо, беззаветно предан своей стране. «Я люблю Россию до боли сердечной, - писал он, - и даже не могу помыслить себя где-либо кроме России». И вместе с тем его отношение к стране и народу было исполнено той трагической двойственности, о которой позднее А. Блок сказал в «Возмездии»:
           И отвращение от жизни,
           И к ней бездумная любовь,
           И страсть и ненависть к отчизне…
Салтыков-Щедрин, хорошо видевший экономическую и политическую отсталость России, не способной воспользоваться огромностью материальных ресурсов и талантами своего народа, создал самую суровую и мрачную в русской литературе картину своей родины. Страсть к отчизне не мешала ему подвергнуть осуждению и осмеянию ее пороки.
Истинный патриотизм чужд и враждебен националистическому высокомерию и каким-либо националистическим предрассудкам.
В одной из пьес Ф. Дюрренматта последний римский император Ромул Августул замечает: «Когда государство начинает убивать людей, оно всегда называет себя родиной».
Именно по этой формуле сохранения власти действовал Сталин, прибегший к запретному, как тогда казалось, оружию – русскому патриотизму. Вновь потребовались «великие предки»: Александр Невский, Дмитрий Донской, Иван Грозный, Петр I, Иван Сусанин, гражданин Минин и князь Пожарский. Сделалось похвальным прославлять отечество, принижать и даже высмеивать другие государства и народы.
К этой кампании безудержного восхваления всего отечественного, советского и разжигания неприязни ко всему заграничному, третируемому как «незрелое», классово и социально отсталое, опрометчиво присоединился и В. Маяковский, не разгадавший ее зловещей сути:
Жирноживотные.
                Лобоузкие.
Европейцы,
                на чем у вас пудры пыльца?
Разве
                эти
            чаплинские усики
не все,
               что у Европы
                осталось от лица?
Здесь можно вспомнить писателя Я. Колара, предостерегавшего от тупого, нетерпимого, кичливого патриотизма, потому что «он часто бывает только предлогом для самых черных поступков».
Любовь к своему отечеству, не соединенная с мыслью о верховенстве общечеловеческой идеи, о равенстве всех народов, безотносительно к уровню их социального и культурного развития, приносит вред в первую очередь самой родине.
«…Нельзя не любить отечество, - писал В. Белинский, - только надобно, чтобы эта любовь была не мертвым довольством тем, что есть, но желанием усовершенствования; словом – любовь к отечеству должна быть вместе с любовью к человечеству… Любить свою Родину – значит пламенно желать видеть в ней осуществление идеала человечества и по мере сил своих споспешествовать этому»  .
Об ущербности национального эгоизма и сепаратизма, необходимости соединения национального с общечеловеческим всегда говорила русская литература. «…Нравственные принципы всякого отдельного народа суть принципы общечеловеческие», - пишет Салтыков-Щедрин. В  другом месте он говорит: «Идея, согревающая патриотизм – это идея общего блага…, это школа, в которой человек развивается к восприятию идеи о человечестве».
Суть национализма – в признании национальной исключительности и вытекающем из нее противопоставлении данной нации другим. Национализм сводится к признанию «своей» нации «образцовой нацией» или «нацией, обладающей исключительной привилегией на государственное строительство».
Между формально провозглашенным равенством наций и их равенством фактическим почти всегда лежит огромная дистанция. Именно поэтому в каждом, в сущности, многонациональном государстве существуют законы, в силу которых любое мероприятие, проводящее в чем бы то ни было привилегию одной из наций или прав национального меньшинства, объявляется незаконным и недействительным.
Противоположностью национализма является принижение своей родины и своего народа, своеобразный национальный нигилизм, выставлявшийся в недавнем прошлом чуть ли не естественным следствием интернационализма. «К сожалению, есть силы, - отмечал в одном из интервью писатель Ч.Айтматов, - которые в самом народе, и это часто бывает, отрицают сами себя. Они заняты самооговором. Я называю это национальным нигилизмом. Явление это такое же реакционное, как и сам национализм»  .
Национальное и общечеловеческое, или интернациональное, - две взаимосвязанных стороны. Без их единства нет мирового процесса развития и сближения народов и наций, составляющих единое человечество.
Сближение наций и преодоление национальных границ – закономерность исторического процесса. В Европе она стала остро ощущаться уже после первой мировой войны.
«Сегодня каждый «интеллектуал» в Германии, в Англии или во Франции ощущает, - писал  испанский философ Х. Ортега-и-Гассет, - что границы его государства стесняют его, он задыхается в них; его национальная принадлежность лишь ограничивает, умаляет его… Впервые в своей политической, экономической и духовной деятельности европеец наталкивается на границы своего государства; впервые он чувствует, что его жизненные возможности непропорциональны границам того политического образования, в которое он включен. И тут он делает открытие: быть англичанином, немцем, французом значит быть провинциалом»  .
Это рассуждение, относящееся к концу 20-х годов прошлого века, Ортега подытоживает так: «Европа возникла как комплекс малых наций. Идея нации и национальное чувство были ее самыми характерными достижениями. Теперь ей необходимо преодолеть самое себя. Вот схема грандиозной драмы, которая должна разыграться в ближайшие годы»  .
Драма произошла, но другого рода – вторая мировая война, расколовшая Европу на две противостоящие части. В каждой из них шли активные процессы интеграции. Западноевропейские страны стоят теперь перед решающим шагом: экономические связи предполагается расширить и дополнить определенного рода политическим объединением. Сближение европейских  стран поставило на повестку дня вопрос о создании единого «европейского дома».
Углубляющиеся и расширяющиеся процессы интеграции европейских стран никоим образом не ставят под сомнение ни их национальное своеобразие, ни их государственный суверенитет.
Здесь можно вспомнить В.С. Соловьева, еще в конце XIX в. изложившего основные условия единения народов и государств: «Определенное различие, или раздельность жизненных сфер, как индивидуальных, так и собирательных, никогда не будет и не должно быть упразднено, потому что такое всеобщее слияние привело бы к безразличию и к пустоте, а не к полноте бытия. Истинное соединение предполагает истинную раздельность соединяемых, т.е. такую, в силу которой они не исключают, а взаимно полагают друг друга, находя каждый в другом полноту собственной жизни… Всякий социальный организм должен быть для каждого своего члена не внешнею границей его деятельности, а положительной опорой и восполнением…»  .
Теперь, когда многократно возросла зависимость народов и государств друг от друга и стала мрачной реальностью угроза гибели человечества в случае ядерной войны, национальное и общечеловеческое с особой остротой обнаруживают свое внутреннее, неразрывное единство.
Ж. Ренану принадлежит знаменитая формула, раскрывающая суть того, что соединяет людей в одну нацию: «Общая слава в прошлом, общая воля в настоящем; воспоминание о великих делах и готовность к ним – вот существенные условия для создания народа… Позади – наследие славы и раскаяния, впереди – общая программа действий… Жизнь нации – это ежедневный плебисцит».
Нация – это общность крови, языка, столетиями складывавшегося национального характера. Привязанность к своему народу опирается на уважение к его историческому прошлому и унаследованным от него традициям. Утратить свою историю для нации все равно, что для человека потерять память.
Но нация не только «наследие славы и раскаяния», она также и прежде всего то, что «делается» и «будет». Это главное в формуле Ренана: нация есть общая программа будущего, вырабатываемая ежедневным голосованием. Прошлое охраняет и поддерживает нацию, но движущей и образующей ее силой является будущее.
«Если бы нация состояла только из прошлого и настоящего, - пишет Х. Ортега-и-Гассет, - никто не стал бы ее защищать. Те, кто спорит с этим, - лицемеры или безумцы. Но бывает, что прошлое закидывает в будущее приманки, действительные или воображаемые. Мы хотим, чтобы наша нация существовала в будущем, мы защищаем ее ради этого, а не во имя общего прошлого, не во имя крови, языка и т.д. Защищая наше государство мы защищаем наше завтра, а не вчера»  .
Любовь к своему народу не сводится к уважительному и бережному отношению к общему прошлому. Она предполагает, прежде всего, заботу о будущем, о реализации той программы «общего дела», которая каждодневно формируется в недрах народной жизни.
Помнить о приоритете будущего над прошлым в существовании нации особенно важно сейчас, когда внимание многих концентрируется главным образом на восстановлении и сохранении исторического прошлого. Коммунистическим режимом нашей отечественной истории было предписано начинаться с октября 1917 года. «Народы, царства и цари» были выброшены на свалку истории, народ оказался отрезанным от собственного прошлого. Исторические корни должны быть, конечно, восстановлены. Но какой бы важной ни была эта задача, нельзя забывать, что ни одна нация, обращенная лицом в прошлое, не способна существовать как устойчивое, имеющее перспективу целое.

                8. Любовь к жизни и влечение к смерти
Почти для каждого вида любви можно указать чувство, направленное противоположно и являющееся как бы антиподом любви этого вида. Любви к прекрасному соответствует в этом смысле влечение к безобразному, любви к истине – тяготение ко лжи и т.д.
Ранее, когда речь шла об общих свойствах любви, отмечалось, что из двух противоположных устремлений именно позитивное (оно и называется обычно «любовью») более глубоко укоренено в человеке, чем негативное, что первое является нормой, а второе – отклонением от нее. В дальнейшем эта мысль будет проиллюстрирована на соотношении влечения к добру («любви к добру») и влечения ко злу. Но более яркой иллюстрацией является, несомненно, взаимное отношение влечения к жизни («любви к жизни») и влечения к смерти.
Влечение ко всему мертвому и безжизненному, к разложению и распаду иногда называют «любовью к смерти». Существует ли такое влечение и насколько правомерно именовать его «любовью»?
Если есть любовь к жизни, то разрушение и смерть живого должны, как кажется, вызывать неприязнь и, возможно, даже ненависть. Ведь если есть, например, любовь к славе, то противоположность славы – безвестность оставляет в лучшем случае равнодушным. К славе стремятся многие (особенно те, кто уже почувствовал ее вкус), к безвестности особого стремления нет.
В рассуждениях о любви к смерти есть, таким образом, что-то парадоксальное.
В книге «Духовная сущность человека» Э. Фромм задается вопросом: человек – овца или волк? И противопоставляет друг другу две формы человеческого ориентирования: «синдром роста» и «синдром распада»  . Первый включает любовь к живому, любовь к человеку и независимости, второй – любовь к мертвому, закоренелый нарциссизм и симбиозно-инцестуальное фиксирование. «Синдром распада» «побуждает человека разрушать ради разрушения и ненавидеть ради ненависти». Лишь у немногих людей один из этих синдромов получает полное развитие. Но нет сомнения, убежден Фромм, что каждый человек движется в определенном избранном им направлении: в направлении к живому или мертвому, добру или злу.
В другой своей книге, «Анатомия человеческой деструктивности», Фромм выделяет особый тип «злокачественной агрессивности», именуемый им «некрофилией»  . В психопатологии этим термином обычно обозначается маниакальное влечение к трупам. Фромм расширяет рамки традиционного понимания этой патологии и понимает под некрофилией довольно широкую область сознательных и бессознательных тенденций индивида, общее направление его ориентации на все мертвое, безжизненное, любовь к смерти в самом широком смысле слова как определяющую черту характера. Проявлением некрофилии может быть интерес к сообщениям о катастрофах, смертях, казнях и подобного рода событиях. Некрофил обычно наводит на окружающих тоску и скуку. Его ориентации консервативны и реакционны, для него прошлое более реально, чем будущее, отношения людей и вещей перевернуты: ему кажется, что не люди должны управлять вещами, а вещи людьми, «что «иметь» более ценно, чем «быть», что «мертвое управляет живым» и т.д. Некрофилия, даже если она не проявляется в поведении достаточно явным образом как агрессивность, выражается в речи, в социально-политической консервативной и реакционной ориентации, даже в предпочтении черного и коричневого цветов ярким и светлым.
Несколько меньше поддается распознанию, вынужден признать Фромм, одна характерная черта некрофильной личности – особый тип безжизненности в разговоре. И дело совсем не в предмете беседы. Очень интеллигентные, эрудированные некрофильные личности могут говорить о вещах, которые, несомненно, представляли бы интерес, если бы не манера повествования. Они остаются спокойными, холодными, отчужденными, их представление о предмете разговора – педантична и безжизненна. Даже о том, что вызывает у таких людей повышенный интерес – о размышлениях и фантазиях, связанных со смертью – они говорят неизменно тривиально.
По характеристике А. Камю, это – жизнь отчужденного «постороннего», настолько отстранившегося от себя и от мира, у него больше нет никаких человеческих эмоций. Но такой человек прилагает усилия, чтобы добиться реакции других людей на себя, независимо от того, что такой реакцией может оказаться отвращение или оскорбление. В своей абсурдистской повести «Посторонний» Камю описал это состояние аутсайдера, чье отчуждение от людей так велико, что он способен убить без малейшего колебания, не испытывая никаких чувств, только в надежде получить, наконец, признание, хотя бы и благодаря преступлению, почувствовать себя не совсем отвергнутым. «Для полного завершения моей судьбы, - говорит он, - для того, чтобы я почувствовал себя менее одиноким, мне остается пожелать только одного: пусть в день моей казни соберется много зрителей и пусть они встретят меня криками ненависти»  .
Фромм обращает внимание на то, что человек современного индустриального общества, приверженный к технике, к автомобилям, бытовой аппаратуре, техническим игрушкам, проявляет весьма опасную ориентацию, связанную с некрофилией. Живя в мире техники, он сам становится элементом технической системы, и как элемент машины, уже не обладает чувством ответственности за последствия своих действий. Пилот, уничтоживший город, всего лишь тот, кто нажал кнопку. Подобно тому, кто участвует в акте производства, он полностью отчужден от результата своей деятельности. Характерно, что уничтожение людей в нацистских лагерях было организовано так же, как и современное капиталистическое производство. Жертвы методично и эффективно «проходили обработку», палачи не видели их агонии, сознательно они лишь участвовали в осуществлении политической и экономической программы фюрера.
Автоматизацию индивида, подавление личности машинами современные социологи называют «технологической дегуманизацией». Возможность последней стала темой фантастических романов и научной беллетристики еще с тех пор, как в начале прошлого века английская писательница Мэри Шелли, развлекая друзей, написала повесь об ученом Франкенштейне, создавшем механического монстра, символ зла и разрушения. История «автоматического человека» Франкенштейна, обладающего огромной и вместе с тем слепой разрушительной силой, стала особенно популярной уже в нашем веке.
Культурная эволюция, развитие науки и техники несут не только позитивные плоды. В результате вторжения машин и механизмов во все сферы человеческой жизни появился новый, уродливый тип социального характера, своего рода мутант – «автоматический человек», представляющий собой комбинацию человека и машины. Социолог А. Яблонски удачно называет его «робопатом»: будучи творением общества, преклоняющегося перед механизмами с их производительностью, размеренностью и запрограммированностью действий, робопат имитирует машину, стремится существовать и действовать так же бездумно, как и она. Вызывает беспокойство не только то, что их обычное поведение характеризуется агрессивностью, жестокостью и отсутствием сострадания. Машиноподобный робопат, у которого если не уничтожено, то значительно притуплено ощущение глубокой разницы между живым и мертвым, представляет собой ходячее средство уничтожения. «В обществе робопатов, - констатирует Яблонски, - насилие достигает чудовищных размеров, войны являются стандартно допустимой практикой, конфликт приобретает громадные размеры. Более того, состояние робопатологии столь угрожающе, что, как предполагается, она может стать «классической болезнью эпохи» – современным вариантом уже установленных ныне заболеваний в виде невроза, психоза и социопатологии»  .
Робопат является характерным примером того, что Фромм называет «моноцеребральной ориентацией» в жизни. Этот «рассудочно-интеллектуальный подход» возникает при отсутствии «эмоциональной реакции». У таких людей чувства сводятся к страстям в грубой форме, таким, как «страсть побеждать, одерживать превосходство над другими, разрушать; их возбуждают секс, скорость и шум»  . Моноцеребральному человеку свойственна и другая очень важная черта – «особого рода нарциссизм, при котором целью становится он сам – его тело и его ловкость – короче, он сам как инструмент успеха. Моноцеребральный человек – существенная часть машины, им же созданной, и поэтому машины в такой же степени объект его нарциссизма, как и он сам…»  .
Основные особенности робопатической личности – автоматическое поведение, стойкий конформизм, принудительная дисциплинированность и организованность, отсутствие эмоций и спонтанности, самопроизвольности в поведении, а также беспрекословное подчинение власти. «Робопаты, - подчеркивает Яблонски, - эффективно действующие функционеры и бюрократы. Они врастают в социальный механизм как функциональные «винтики» и потому, отчасти, как отмечал Карел Чапек, что они «никогда не помышляют ни о чем новом и у них нет души». Какой бы власти они не повиновались, какому бы режиму они ни служили, можно быть уверенным, что они выполнят любую команду и сделают это безоговорочно, без рефлексии или раскаяния»  .
Такого рода люди, способные бездумно и бездушно исполнить любое распоряжение, заточить в тюрьмы, расстрелять или удушить в газовых камерах тысячи людей, считая это обыденным, рутинным делом, представляют собой лучший материал для диктатуры, будь то фашистская диктатура Гитлера или реакционный режим личной власти Сталина.
Сталин хорошо понимал это. Он неуклонно формировал из среды партийно-государственной бюрократии обширный слой людей, чувствовавших себя «винтиками» всесильного механизма и ставившими выше всего на свете преданность «вождю», олицетворяющему этот механизм. В свою очередь, сам Сталин был идеальным лидером и выразителем интересов бюрократии: упрощая теорию социализма, приспособляя ее к своему уровню и уровню своих холуев и холопов, он «очищал» управление общественными делами от всяких форм вмешательства масс, создавал исключительные условия для своих верных подручных, для их «дирижирования» общественными делами и курения фимиама ему.
Вне сомнения, Сталин был некрофильной личностью в понимании Фромма, личностью, патологически тяготеющей к разрушению и смерти. Он не только окружил себя теми, кто в своем поведении и своих моральных устоях был схож с ним, но и выработал особую «технологию безликости» и методы проверки ее «глубины». Подсознательно он понял: если человек стерпит арест и физическое уничтожение брата, жены, отца, друга, то он уже не личность, он раздавленный пресмыкающийся червь, который никогда не выступит против своего хозяина. Так он проверил своих «близких»: Кагановича, Молотова, Ворошилова, Калинина (жены Молотова и Калинина были объявлены шпионками; на всякий случай Сталин арестовал даже жену своего верного «Личарды» – Поскребышева, а последнего тоже однажды посадил, но вскоре вернул обратно). В этой проверке был не только особый садизм, но и особый расчет.
Фромм в качестве клинического случая некрофилии приводит  Гитлера  . Родители Гитлера были вполне нормальными и не выделялись какой-либо патологией характеров. Отец, вероятно,  был личностью авторитарной, но не был ни садистом, ни некрофилом, напротив, он любил жизнь, по крайней мере, вино и женщин. Мать была обычной любящей матерью, быть может, чересчур заботливой. Но отношение Гитлера к матери даже в раннем детстве носило патогенный характер. «Создается впечатление, - пишет Фромм, - что мать для Гитлера никогда не была объектом нежной привязанности и любви. Она была символом защищающей и любящей богини, но также богиней смерти и хаоса. Одновременно она была для него объектом садистской власти, вызывавшим его ярость, когда не полностью удовлетворялись его желания»  .
В 1913 г.  Гитлер предпринимает неудачную попытку поступить в Академию художеств в Вене. С этого момента до начала мировой войны он ведет жизнь, полную одиночества и разочарований, зарабатывая продажей собственных живописных работ. Его нарциссическая мечта стать великим художником разбилась, фантазии столкнулись с реальностью, его претензии оказались полностью несостоятельными. Не удивительно, что первая мировая война явилась для него выходом из серьезного психического кризиса, он перестал быть отверженным, он превратился в героя, сражающегося за Германию. Поэтому поражение Германии было и его личным поражением, а революция – покушением на его личные ценности и идеалы. Унижение Германии совместилось для Гитлера с собственным унижением и разочарованием. Его цель теперь была стать не великим художником, а великим демагогом, к этому, как оказалось, у него был действительный дар. В этот период жизни у Гитлера нет ярко выраженных проявлений деструктивности, однако можно выделить такие черты, как нарциссизм, отсутствие интереса к жизни, разрыв с действительностью и т.п.
Но в дальнейшем проявления некрофилии становятся совершенно очевидными. Деструктивность Гитлера была направлена, считает Фромм, на людей и города. То, что отличало Гитлера от других политических лидеров, которые также были или могли быть причиной гибели людей и городов, - это патологическая диспропорция между деструктивными действиями и основаниями к ним. Его приказы уничтожать евреев, русских и поляков, не были обусловлены стратегическими соображениями и могут быть объяснены как результат патологической страсти глубоко некрофильной личности. Единственным его действительным даром, который и сделал этот случай некрофилии таким опасным, был дар демагога и вождя, умевшего увлекать безусловной верой в свои собственные идеи.
Как предохранить общество от диктаторов, болезненно тяготеющих к разрушению и смерти? Возможен ли механизм «отчуждения от власти» людей, «любящих смерть»?
Американский психолог С. Гроф утверждает, что любой человек, поставленный в условия диктатора, может совершить те же преступления, поскольку в этих условиях могут развиться определенные уровни его подсознания. Но человеку, испытывающему подобные чувства, место не у власти, а у психиатра  .
Идею, что у каждого человека может развиться «комплекс диктатора», Гроф связывает с наличием у всякого человека особой матрицы памяти, складывающейся в его подсознании на определенной стадии его рождения. Это, по Грофу, третья стадия, когда сжатие мышц матки продолжается и начинается движение плода в направлении к родовому каналу. Здесь происходит страшная схватка за жизнь, за преодоление огромного физического сжатия, которое порой вызывает полное удушье. Титаническая борьба, огромные потоки энергии, приводящие к взрыву, рождают в сознании субъекта символические образы вулканов, штормов, землетрясений, образы жутких битв, революций, термоядерных реакций, атомных бомб. Типичные для этой стадии образы – смесь агрессивности, направленной на ребенка, его яростное сопротивление, кровавые жертвы, их страдания, убийства, садо-мазохизм, насилие, смесь смерти и секса, само разрушительные порывы, огромная физическая боль и – духовность как приближение следующей стадии – выхода ребенка из темноты к свету и жизни  .
Если матрица памяти, закладывающаяся на этой стадии родов и сохраняющаяся затем на протяжении всей жизни, актуализируется, у человека может появиться «комплекс диктатора». Гроф убежден, что есть возможность преодолеть этот комплекс с помощью определенной психотерапевтической методики. Суть ее в том, чтобы  заставить человека снова и снова пережить процесс «смерть-рождение». Таким образом «можно вывести человека из области переживаний агонии, страха, и открыть ему каналы доступа к абсолютно новым ощущениям – к чувству своей осуществленности, своей связи с другими, чувству безопасности, уважения к жизни, творчеству, взаимопониманию, чувству терпимости к другим, отношению к другим по принципу: «Живы и жить давай другим!»  .
Эти рецепты «переделки» психологии потенциальных диктаторов в лучшем случае утопичны. В худшем – подобные рецепты вредны. Проблема кровавых диктатур – это, прежде всего, социальная, а не психологическая проблема. Средство защиты от диктатур – не психиатрические экспертизы, а демократическая социальная система, изолирующая от власти людей, способных трансформировать свои патологические внутренние состояния в политические программы кровавых репрессий, решимость народа отстаивать свои права и свободы, его способность нейтрализовать группы и политические партии, поддерживающие таких людей.
Свою книгу о человеческой деструктивности Фромм заканчивает предостережением: «Ситуация, в которой человечество находится сегодня, слишком опасна, чтобы прислушиваться к демагогам, особенно к ориентированным деструктивно, но также и к тем, кто ориентируется только на разум и забывает о сердце. Критическая и радикальная мысль может принести плоды только в том случае, если она будет связана с подлинно человеческим качеством – любовью в жизни»  .
Хотя деструктивные тенденции современного общества несомненны, они не являются определяющими. Любовь к жизни слишком прочно связана с биологической природой человека, чтобы она могла быть полностью подавлена. Она является нормой, поддерживается социальными и моральными факторами, в то время как противоположная ориентация в обычных условиях оценивается как психическое отклонение и преследуется. Любовь к жизни обладает всеми признаками, свойственными любви. Влечение к разрушению и смерти не является любовью уже потому, что оно не направлено на позитивные, социально значимые ценности.
Влечение к смерти может проявляться, как сказал бы К. Маркс, в «превращенной форме»: форме тяготения к абстрактным, не имеющим реального существования вещам. Об этом хорошо говорится в поэзии, особенно чуткой к такого рода перверсиям, или извращениям, любви.
Например, в  стихотворении «Трапеция, жена моя…» речь идет о любви автора к трапеции и окружности. Из этого делается естественный вывод, что сама жизнь человека – это не более чем определенное геометрическое построение:
Я знал вчера: я не квадрат,
И треугольник – мне не брат,
Пятиугольник мне не друг,
Шестиугольник мне не дядя…

Сегодня же ума игра
Заставила, на здравый смысл не глядя,
Меня засомневаться вдруг,
Что треугольник – брат не мой,
Что связи вовсе не прямой
Пятиугольника со мной,
Что будто бы теперь племянник
Шестиугольника не я,
А, скажем, некий многогранник…

Трапеция, жена моя!
Любовница моя, окружность!
Забывчивость простите мне.
Я тела бренность и ненужность
Теперь осознаю вполне.

И к вам я возвращаюсь вновь,
И жизнь моя – геометрическая фуга,
Бесплотная двумерная любовь,
Трагическая квадратура круга…
Здесь вспоминается древнегреческий философ Пифагор, впервые употребивший, как говорят, слово «философия» (буквально – «любовь к мудрости») и оторвавший понятие «первоначало» от физических элементов. Начало всех вещей, говорили Пифагор и его ученики, - число. Явление музыкальной гармонии, астрономические, климатические и биологические феномены обнаруживают некую соразмерность, в свою очередь регулярность выражается в числовых пропорциях. Тем самым число становится причиной любой вещи, оно передает суть взаимосвязи всего сущего. Если все является числом, порядком, то и весь космос представляется в виде численно упорядоченной гармонии, познаваемой во всех ее частях. Пифагорейцы,  писал Аристотель,  первыми научились применять математические понятия. Элементы числа в их представлении были элементами самих вещей, а весь универсум – числовой гармонией. Физический мир выводился из понятия числа.
Разумеется, началом мира можно считать не только математические объекты, но и объекты иного рода, скажем, человеческие ощущения или переживания. Отрицание реальности как самостоятельной сущности можно рассматривать как  одну из форм влечения к смерти.

                9. Любовь к богу
Некоторые атеисты склонны считать любовь к богу лишенной подлинной искренности и глубины. В эпоху Просвещения, когда религиозная вера трактовалась упрощенно и прямолинейно, такая любовь представлялась даже чем-то вроде притворства.
С вульгарным атеизмом, снисходительно-высокомерным отношением к религиозной вере, не находящим ничего святого не только в мире, но и в душе человека, сейчас, как будто, покончено. Любовь к богу была, а во многом и сейчас остается одним из самых глубоких человеческих чувств. Эта любовь иногда достигает такого накала, что становится доминантой жизни человека и пересиливает все другие его страсти, включая эротическое влечение и саму любовь к жизни.
Английский писатель Г.К. Честертон, написавший книгу о средневековом религиозном энтузиасте Франциске Ассизском, справедливо замечает, что любовь Франциска к богу останется непонятной до тех пор, пока религия рассматривается только как разновидность философии. «… Только самая личная из страстей поможет в какой-то мере хоть что-нибудь понять. Человек не кинется в снег из-за идеи или тенденции, он не будет голодать во имя отвлеченных, пусть самых правильных понятий. Но он перенесет и голод, и холод по совсем другой причине. Он перенесет их, если он влюблен. …Расскажите жизнь Франциска, как жизнь трубадура, безумствующего во имя дамы, и все станет на свое место. Никого не удивит, что поэт собирает цветы на солнцепеке и простаивает ночи в снегу; превозносит телесную, земную красоту и не ест; славит золото и багрец – и ходит в лохмотьях; стремится к счастью – и к мученической смерти. Все эти загадки легко разрешаются в простой истории любой благородной любви; а его любовь была так благородна, что девять человек из десяти даже не подозревают, что бывает такая»  .
Франциск Ассизский (1181 или 1182-1226) - христианский религиозный подвижник, философ, поэт. Он один из самых известных и  почитаемых западных святых в России. Родился в богатой купеческой семье, не получил систематического образования. В 1206 г. ушел из дома и начал ухаживать за прокаженными. В 1208 г. составил вместе с товарищами братство неимущих проповедников, руководствуясь словами Христа, что надо оставить всё и идти за ним, не беря «ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха» (Мф 10, 10). В братстве точное следование Евангелию ставилось выше форм монашеского образа жизни. Желая подражать унизившемуся Христу, Франциск дал своим единомышленникам название «меньшие братья» (минориты) и написал в уставе будущего Ордена: «Соблюдать Евангелие Господа нашего Иисуса Христа, живя в послушании, без имущества и в чистоте». В 1219 г. проповедовал христианство в мусульманском Египте, где пытался обратить в свою веру самого султана. В 1224 г. провел сорокадневный пост на горе Альверна, во время которого на его теле открылись раны. Испытывая физические мучения и теряя зрение, продиктовал проникновенный «Гимн брату Солнцу» (Песнь о Солнце») – последнее из немногих созданных им произведений. В год смерти его община насчитывала уже около десяти тысяч человек. Еще при жизни почитался как святой, был канонизирован в 1228 г. В 1897 папа Лев ХШ объединил сложившиеся ветви францисканства в один орден францисканцев.
Призыв к бедности Франциск понимал как результат простого подражания Христу, который был бедным, а не как следование какой-то абстрактной идее (аскетизм, монашество, реформа церкви и т.п.). «Жизнь без собственности» должна была означать полный отказ от какого-либо имущества, от знания, которое используется для возвышения над окружающими, от положения в обществе, а также от всевозможных пристрастий. Внешняя бедность – только исходная точка, основная цель – внутренняя бедность и, значит, внутренняя свобода, освобождение от привязанности к материальным и духовным благам и обретение блаженства «нищего духом». Бедность является подлинной, если только она основывается на скромности и смирении. Скромность – это стремление быть «меньшим», служение ближнему, признание собственной слабости, ограниченности и незрелости перед лицом Бога. Смирение заключается не только в том, чтобы умалять себя, быть готовым выслушать критику и измениться к лучшему, но и в том, чтобы давать высокую оценку другим людям, всегда выделять в окружающих то хорошее, что в них есть. Средством достижения духовной чистоты и внутренней свободы является любовь: настоящая любовь к Богу и полное любви служение ближним способны победить любые искушения.
«Любовь к Богу заставляет св. Франциска находить радость во всем, особенно же в совершенном страдании, и приводит его к выводу, что жизнь прекрасна и тем прекраснее, чем она мучительней; эта любовь заставляет его обнять смерть как сестру, и если поэты до него говорили, что любовь есть смерть, то св. Франциск говорит, что смерть есть любовь…» (М.Стикко).
В воззрениях Франциска есть несомненный налет мистицизма, но пронизанного народной свежестью и бодростью духа. Его проповеди заимствовали содержание у жизни, его гимны, впервые написанные не на латыни, а на живом итальянском языке, вливали в старую веру струю радости, любви и оптимизма.
Следующий эпизод из жизни Франсциска выразительно говорит о том, что любовь небесная столь же реальна, как любовь земная, и что первая вполне способна пересилить и вытеснить вторую. Семнадцатилетняя девушка Клара из знатной семьи страстно захотела быть монахиней. Франциск помог бежать ей из дому, и это было похоже на обычный романтический побег – она вышла через дыру в стене, пересекла лес и в полночь ее встретили с факелами.
«Скажу одно, - замечает Честертон, - если бы это было романтическое бегство и девушка стала бы возлюбленной, а не монашкой, весь современный мир счел бы ее героиней. Если бы Франциск поступил с Кларой, как Ромео – с Джульетой, все бы их поняли…»  .
Народное предание создало такой яркий символ дружбы Франциска с Кларой. Однажды жители деревни, где они остановились, подумали, что деревья и хижины загорелись, и побежали их тушить. Но они увидели, что все тихо, а за окном Франциск говорит с Кларой о небесной любви. «Трудно найти, - заключает Честертон, - лучший образ для предельно чистой и духовной любви, чем светло-алое сияние, окружающее двух людей на холме; чем пламя, не питающееся ничем и воспламеняющее самый воздух»  .
По мысли В.С. Соловьева, любовь является сложным переплетением жалости, благоговения и стыда. Благоговение, величайшее почтение преобладает в сыновней любви. Сыновняя привязанность, распространяемая на умерших предков, а затем и на более отдаленные причины бытия (вплоть до всемирного проведения, единого бога), оказывается корнем всего религиозного развития человечества.
Любовь к богу в своей основе и в своем истоке есть любовь к отцу и создателю и, значит, в конечном счете – это «превращенная» форма любви к человеку.
Яркое описание глубины и силы «святой любви» к богу дает М. Шелер: «…Люди, переполненные нею, выносят любую боль и саму смерть не с неохотой и терзанием, но охотно и с блаженством. Это не те, для которых жизнь не была бы большой ценностью – ибо как можно было бы ею «пожертвовать»? – но те, которые любят ее как великое добро, и отличаются единственным – еще больше любят что-то иное; это люди, которые выносят боль, не будучи к ней нечувствительными; люди, у которых, однако, «терпению» боли – благодаря любви и верности, возникающим у них в ответ на что-то святое, - сопутствует счастье, в блеске которого все радости и все блаженство жизни бледнеют и теряют свое значение. …Эти люди добровольно решаются на смерть (как Будда или Франциск Ассизский), принимая ее не как «зло», каковым она, несомненно, является в отношении жизненных ценностей, но для «лучезарную возлюбленную и нареченную» (какой ее видел Франциск…)»  .
Шелер ссылается на самые высокие образцы «святой любви». Однако названные им ее черты в той или иной мере присущи всякой любви к богу, даже если она не носит характера самопожертвования и не относится индивидом к высшим духовным ценностям.
С другой стороны, то, что при первом взгляде представляется только чистой любовью к богу, нередко является сложным переплетением других видов и форм любви. В частности, кажется, что в любви к богу Франциска Ассизского значителен элемент любви к природе и любви к земному человеку. Солнце и луна, вода и огонь, звери и растения, которых он называл своими «братьями» и «сестрами», и в особенности люди являются объектами его любви не только как творение бога-отца, но и, прежде всего, сами по себе.
В любви к богу всегда чувствуется сильное дыхание «космической любви», ощущения того, что человек связан с вселенной, что он как-то отражается в ней, а она в нем. Даже  Шелер, настаивающий на святости и чистоте любви к богу, отмечает, что она имеет оттенок пантеизма, отождествления бога и мира. Сама космическая любовь, по Шелеру, основывается (как и космическая любовь к человеку – частице вселенной) на всеобщей любви к человеку  .
Средневековый философ Бернар Клервоский утверждал, что человек любит бога, потому что подобен ему, а в боге любит себя и является любовью.
Однако, любовь к человеку настолько сильна в любви к богу, что отношение является как раз обратным: человек любит бога не потому, что тот сотворил его подобным себе, но в силу того, что бог создан человеком по своему подобию, а человеку свойственно относиться с любовью к другому человеку. Прав был В.С. Соловьев, утверждавший, что любовь к богу вырастает из братской любви человека к человеку. Эту же мысль отстаивал Л. Фейербах, отрицавший существование бога: любовь к богу есть только любовь к воображаемой сущности, соединяющей в себе все то лучшее, что присуще человеку.
Любовь к богу иногда сравнивается с состоянием опьянения или голода, а вторжение божественного переживается как утоление жажды и насыщение.
В Библии есть слова: «Ядящие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать». Нидерландский религиозный философ-мистик XIV века Я. ван Рюйсбрук, описывая любовь бога к человеку и любовь человека к богу, прибегал к образу голода: «Голод его (Христа) велик безмерно; он пожирает нас до основания, ибо едок он прожорливый и голод его ненастен. Когда же Иисус поглощает нас в себя целиком, взамен дает он нам самого себя, и этим он дает нам духовные голод и жажду, дабы вкушали мы его с вечной усладою. Он дает нам духовный голод и тело свое – в пищу любви нашего сердца. Так будем же всегда вкушать и вкушаемы будем и в любви будем возрождаться и гибнуть, и это есть наша жизнь в вечности»  .
В написанной в позднее Средневековье «Книге страха любовного» Жана Бертелеми образ любви-голода настолько натуралистичен и груб, что способен, пожалуй, шокировать сегодняшнего верующего: «Вы съедите его (Христа)… поджаренным на огне, хорошо пропеченным, не пережаренным и не подгоревшим»  .
Голод и кровь, любовь и жажда вторгаются в фантастические видения религиозных мистиков в периоды подъема религиозной веры и обострения любви к богу. Времени упадка веры часто соответствует известная манерность в описании этой любви, нарастание в нем образов, имеющих ярко выраженный сексуальный характер.
В Ветхом завете отношение между богом и избранным народом изображается преимущественно как супружеский союз, а отход народа от своего бога – как блуд. Вряд ли оправданно буквальное понимание этого уподобления и сближение на его основе религиозного чувства с эротическим.
Вместе с тем такое сближение, принижающее образ любви как благочестивого служения и потому опасное для религиозной веры, имеет давнюю традицию.
Й. Хёйзинга упоминает, например, относящуюся к XV в. антверпенскую «Мадонну»: одна половина этого диптиха изображает королевского казначея, другая же воспроизводит черты любовницы короля, к которой казначей не скрывал своей страсти; «в общем, при всех своих высоких живописных качествах, перед нами модная кукла с подбритым выпуклым лбом, далеко отстоящими друг от друга круглыми, как шары, грудями и тонкой высокой талией»  . К традиции сближения религиозного и эротического чувства примыкает и использование Франциском Ассизским образа «трубадура бога».
Характерным примером могут служить и проповеди Алена де ла Роша, относящиеся уже к периоду распада средневековой идеологии. Он рекомендовал, в частности, медитацию (сосредоточенное размышление) о каждом из членов тела Девы Марии, в деталях описывал, как он снова и снова услаждает себя ее молоком и т.п. Каждое слово молитвы «Отче наш» он называл брачным ложем одной из добродетелей, а грехи представлял в виде страшилищ с чудовищными половыми органами, откуда извергаются потоки огня и серы, окутанные дымом, затмевающим землю.
В этих и подобных им образах явно сквозит дух упадка благочестия. Чересчур пылкий язык земной чувственности небезопасен: он не столько приближает религиозную веру к земным делам, сколько приземляет ее. К тому же такой язык пробуждает нескромное любопытство и побуждает копаться в совсем излишних подробностях.
К примеру, Ж. Терсон, почитавший святого Иосифа, углублялся в такие детали жизни последнего: почему он воздерживался в браке; как он узнал, что Мария уже имеет в чреве и т.п.
Народный проповедник Оливье Майар предлагал своим слушателям «прекрасный богословский вопрос»: принимали ли Дева в зачатии Христа достаточно активное участие, чтобы действительно считаться Матерью Божей?  Хейзинга справедливо замечает, что подобное смешение теологического и эмбрионального подходов не кажется слишком уж назидательным, особенно если учесть, что оно допускалось в диспутах с участием многочисленной публики  .
Приземление веры порождало фамильярное отношение к богу, как ее объекту. Сложилась даже поговорка: «Пусть Бог решает, поскольку Он человек в годах».
Подводя итог этому историческому экскурсу, можно сказать, что истолкование религиозного как эротического в любви к богу вовсе не является сколько-нибудь  устойчивой традицией. Такое истолкование не вытекает из самой сути любви к богу. Оно выходит на сцену в периоды ослабления религиозного духа, когда пошатнувшуюся веру пытаются поддержать, привязывая ее к самым ярким и острым земным переживаниям.
З. Фрейд предполагал, что неприемлемые для человека и общества влечения (прежде всего сексуальные и агрессивные), вытесненные из сознания в сферу бессознательного, вновь проникают в сознание, но уже под различными масками. Религия, по Фрейду, - одна из таких социально приемлемых масок, результат сублимации, т.е. преобразования вытесненного полового влечения в духовную деятельность. Верующий, как и невротик, погружается в мир религиозных фантазий, чтобы там найти «заменяющее удовлетворение». Соответственно, религию Фрейд называет то «проецированной во внешний мир психологией», то «сублимированным продуктом сексуальных влечений», то «коллективной иллюзией, возникшей вследствие подавления первичных природных влечений»  .
В этой концепции религии и истоков любви к богу исчезают такие компоненты этой любви, как любовь человека к человеку и космическая любовь. Стирается различие между «любовью к богу» и «любовью в боге». Исчезает также намеченное еще древнегреческими философами различие между любовью как возвышенным, «святым» влечением человека к истине, добру, прекрасному, и любовью, в которой проявляется чувственная, страстная природа человека.
Христианская религия настаивала на «духовной» любви к богу как единственно достойной человека. Кажется, однако, очевидным, что в любви к богу есть не только элементы чисто духовной любви, но и восторженной влюбленности, страстной самоотдачи. Не случайно, некоторые восточные религии усматривают в телесно-чувственных отношениях своего рода религиозный ритуал, приближающий человека к богу. Но компонент чувственной любви определенно не является решающим в любви к богу. Это верно даже для периодов упадка религиозной веры, когда такой компонент выходит на передний план.
Любовь человека к богу не является результатом рассуждения или анализа. Она возникает в  глубинах человеческой души и не допускает, как и всякая любовь, чрезмерной рассудочности. Это хорошо чувствовали религиозные мистики, подчеркивавшие, что как бы ни были ясны отдельные ступени, по которым человек восходит к богу, последний шаг на этом пути всегда останется тайной, недоступной человеческому уму.
Так, один из наиболее известных мистиков, Бернар Клервосский, истолковывал этот путь как дорогу веры, смирения и любви. На первой ступени – ступени смирения – человек осознает свою бренность. Следующей ступенью является любовь к ближнему. Третья ступень – достижение способности созерцать бога, к чему человек предуготавливается ощущением отвращения к собственной слабости и своим заботам, а также жаждой справедливости. Последним отрезком этой дороги является экстаз, в котором душа как бы отделяется от тела и становится божественной. Экстаз вызывается чувством любви: в нем душа уподобляется богу и соединяет свою волю с его волей. Это состояние не может быть продолжительным, но только в такие минуты любовь человека достигает своей вершины и становится подобной любви самого бога.
В любви человека к богу определенно есть мистический, недоступный разуму элемент, и в ней он выражен, пожалуй, сильнее, чем в любой другой любви. В этом одна из причин того, что атеизм, сводящий религиозную веру к ее земной основе с помощью самых, казалось бы, убедительных аргументов, нередко не достигает своей конечной цели: даже соглашаясь с приводимыми доводами, верующий может по-прежнему относиться к богу с любовью.
Как бы глубоко ни коренилась в человеческой душе любовь к богу, она не является врожденной чертой человека. Она возникает на определенном этапе человеческой истории и в разных религиях носит разный характер. Она изменяет свою форму не только от религии к религии, но и в рамках одной и той же религии.
В распространенных когда-то политеистических религиях, допускающих многих богов, отношение к этим богам было очень разным, некоторыми из них даже пренебрегали. Любовь к богу не была обязательным условием искренней веры.
Не все монотеистические религии, утверждающие существование единственного бога, предполагают любовь к нему. Так, в буддизме нет духовного и всемогущего бога, к которому верующий должен был бы (или мог бы) испытывать любовь. Для Будды смысл человеческого существования – в угасании человека в качестве субъекта желаний, во внутреннем упразднении всего того, что именуется «жаждой» и включает чувственные качества, образы, отношения, пространственные и временные характеристики бытия. Кроме того, в буддизме любовь – это «отход», удаление и устранение от чего-то, а не «приближение» к чему-то, так что здесь любовь к богу, если бы она была возможна, отдаляла бы от бога, а не приближала к нему.
В христианстве любовь к богу не оставалась постоянной, она менялась и в своей форме, и в своей интенсивности. Достигнув высшего напряжения в средние века, она стала постепенно утрачивать свою возвышенность и непосредственность, становясь во многом посюсторонним делом, несмотря на потусторонние формы.
Религия – только веха на историческом пути человечества, важная, но преходящая веха. Вместе с нею отойдет в прошлое и любовь к богу. И, может быть, только тогда станет достаточно ясно, что она собой представляла.

                10. Любовь к природе и космическое чувство
Продолжим обсуждение «ступеней любви», не надеясь, однако, исчерпать все ее виды и формы.
Известно, что нет никакого удовлетворительного определения человека. Нет даже определения человеческого смеха, поскольку смех представляет собой одно из выражений человеческой сущности. Любовь  более интимно связана с природой человека, чем смех, поэтому не удивительно, что не существует приемлемого определения любви. Более того, невозможно не только охарактеризовать любовь в одном, пусть и длинном, занимающем целую книгу предложении, но даже перечислить  все возможные  виды и формы любви.
Наивно претендовать на то, чтобы объять необъятное. Говоря о дальнейших видах любви, лучше остановиться на тех из них, которые достаточно широко распространены и известны.
К пятой «ступени  любви» относится любовь к природе. Существование любви этого вида не вызывает сомнений, ей посвящены прекрасные страницы художественной литературы.
Здесь достаточно привести один пример естественной и пылкой любви к природе, взятый из жизни Франциска Ассизского. Этот пример хорошо показывает, что любовь – не чисто биологическое, а социальное чувство.  Даже такой ее вид, как любовь к природе, несет на себе отпечаток своего общества и своей  эпохи. Эта любовь   меняется от одного исторического периода к другому и является разной в разных обществах, существующих в какой-то конкретный исторический период.
Любовь к природе у Франциска имеет форму  идеи «равенства всех тварей» и является продолжением его истовой, надрывной любви к Богу. «Всё восхищает его, во всем он находит Бога, узнает «руку Господа», по следам Божества, запечатленным в каждой вещи, он узнает дорогу к нему, изо всего устраивая себе лестницу. Всех тварей, даже малейших, звал он братьями и сестрами, зная свое общее происхождение с ними от единого начала» (Бонавентура).
В любви Франциска к природе не было сентиментального пантеизма. Он не называет природу матерью и, собственно говоря, не видит природу как единое целое. Он видит куст, который останавливает его, как разбойник; и он приветствует разбойника, как приветствовал бы куст. Он не видит леса, он видит каждый дуб или клен, ибо тот – сын Бога, и потому – брат ему, человеку. Он защищает птиц перед императором, как защищал бы провинившегося человека, и обращается к ним с вежливой просьбой: «Сестрицы мои птички, если вы сказали, что хотели, дайте сказать и мне». В этой утонченной вежливости Франциска по отношению не только к живой, но и неживой природе (он мог попросить прощения не только у кошки или птиц, но и у камня, на который сядет) проявляется глубокое чувство почитания Бога во всех его творениях.
Как поэт, Франциск тонко ощущает пол неодушевленных предметов, называя братом сильный, радостный огонь, сестрой – чистую, незамутненную воду. Персонифицирование природных стихий только внешне напоминает античный мифологизм. Франциску не могло прийти в голову сопоставить, к примеру, воду с нимфами, а огонь с циклопами. Его мировоззрение не было возрождением язычества, как это иногда считается. Скорее, оно представляло собой результат закономерного развития средневекового мироощущения, попытку возвращения последнего к свободе и свежести раннего христианства. Без пантеистического вседовольства Франциск воспевает не природу вообще, а именно тварь, как то, что сотворено, как переход от небытия  к бытию. В отличие от св. Августина, который видел ущербность природы в том, что она сотворена из  «ничто», Франциск ценит всё, включая также ничто, из которого всё создано.
Из отношения Франциска к миру, из его понимания природы и идеи равенства всего сотворенного богом вытекал его призыв к нищете как условию достижения свободы. Этот призыв завербовал многих сторонников. Он отдаленно перекликается с практикой гораздо более позднего реального коммунизма. Стать как брат одуванчик, как сестра маргаритка, не печься о завтрашнем дне, не обременять себя ничем лишним в этом мире, чтобы свободно, как рыбка, проскочить через любую сеть, -  такова предпосылка внутренней свободы.
Францисканская идея равенства всех тварей нарушала, конечно, один из главных принципов средневекового христианского мировоззрения – иерархизм, в соответствии с которым человек находится намного ближе к Богу, чем животные и растения, а тем более чем неживая природа. И это, наряду с проповедью нищеты, вызывало серьезное недовольство церкви, по крайней мере, на первых порах. Однако в целом Франциск не только не противоречил христианскому мировоззрению средних веков, но в своей суровой аскезе и энтузиастической любви к Богу был образцом средневекового христианского подвижника.
Талант подвижничества и поэтический дар позволили Франциску столь непопулярные в миру самоотречение, покаяние и нищету представить в героической красоте, как воплощение идеалов любви и рыцарства. Духу Франциска противоречило систематическое изложение своего учения, он пошел другим путем – превратил саму свою жизнь в поэзию: «…Вместо того чтобы петь хвалы бедности, он предпочел раздеться донага и быть бедным; вместо того, чтобы воспевать милосердие, предпочел ухаживать за прокаженными и замерзать от холода, отдав одежду нищему; вместо того, чтобы громко восхищаться цветами и птицами, горами и лесами, предпочел жить среди них и стать для них своим» (М.Стикко).
Космическое чувство, о котором говорится далее, является одним из аспектов, одной из составляющих любви к природе. Направленное на мир как целое, оно говорит о единстве человека и мира, об их слитности и даже взаимовлиянии. Из этого чувства проистекает, как кажется, убеждение в одушевленности природы:
            Не то, что мните вы, природа,
            Не слепок, не бездушный лик.
            В ней есть душа, в ней есть свобода
            И недоступный нам язык.
Ф.Тютчев
Как показывает опыт, космическое чувство доступно далеко не всем. Тому, кто не верит в его существование, одухотворение всего и наполнение его смыслом кажется крайностью, свидетельствующей о присутствии в нашем создании элементов мифологического мышления. Но тем, у кого такое чувство есть, оно представляется одним из наиболее глубоких и ярких ощущений.
Прекрасно выразил это И.А.Бунин в стихотворении «Памяти друга»:
 … Как эта скорбь и жажда – быть вселенной,
Полями, морем, небом – мне близка!
Как остро мы любили мир с тобою
Любовью неразгаданной, слепою!
Те радости и муки без причин,
Та сладостная боль соприкасанья
Душой со всем живущим, что один
Ты разделял со мной, - им нет названья.
Нет имени для них – и до седин
Я донесу порывы воссозданья
Своей любви, своих плененных сил…
«Мы часто полагаем, - пишет известный современный философ и теолог Пьер Тейяр де Шарден в книге «Феномен человека», - что любовью мужа к жене, к своим детям, к своим друзьям и до некоторой степени к своей стране исчерпываются различные естественные формы любви. Но в этом списке как раз отсутствует самая фундаментальная из форм страсти – та, которая низвергает один за другим элементы и объединяет их в целое под напором замыкающегося универсума, и, следовательно, близость – космическое чувство.
Всеобъемлющая любовь не только психологически возможна; она единственно полный и конечный способ, которым мы можем любить»  .
Космическое чувство единства с Вселенной, растворенности в ней ярко проявляется, как кажется Тейяру, в неодолимом инстинкте, влекущем наши сердца к единству всякий раз, когда в каком-либо направлении возбуждается наша страсть. Оно проявляется в охватывающей нас ностальгии при созерцании природы, перед красотой, в музыке – в ожидании и ощущении великого наличия. «Фундаментальная вибрация», объединяющая человека с мировым целым, слышится натренированным ухом на вершине всякой сильной эмоции. О «резонансе в целое» говорили мистики и их толкователи, такой резонанс составляет существенную ноту чистой поэзии и чистой религии.
Если у человека есть «чувство универсума», «всеобъемлющая любовь», то откуда преследующая человека видимость все большего возрастания вражды и ненависти? Ее источник, полагает Тейяр, в том, что «мы все еще не решились допустить возможность, реальность существования у вершины мира над нашими головами какого-то любящего и любимого»  , в том, что мы боимся, так сказать, персонифицировать универсум, придать ему «лицо и сердце».
Космическое чувство, присущее человеку, является, по мысли Тейяра, проявлением того стремления к единению, которое присуще не только всей жизни, начиная с самых простых ее форм, но и неживой природе: «Если бы в крайне рудиментарном, но безусловно возникающем состоянии у молекулы не существовало внутреннего влечения к единению, то физически любовь не могла бы обнаружиться выше, у нас, в гоминизированном состоянии. Чтобы уверенно констатировать наличие любви у нас, мы должны предположить, следуя общему правилу, ее наличие, по крайней мере, в зачаточном виде, во всем, что существует»  .
Тейяр связывает, таким образом, три разных идеи: мысль о присущности человеку особого космического чувства, чувства всеобъемлющей любви; идею, что тяготение к единению со всем остальным универсимумом характерно не только для человека, но и для всех других вещей, существующих в мире, какими бы элементарными они ни были; и, наконец, идею о том, что, только персонифицировав Вселенную, т.е. введя в нее Бога в качестве ее «лица и сердца», человек обретает возможность усилить свое космическое чувство и  развязать громадные, еще дремлющие силы притяжения между «человеческими молекулами».
Нужно сразу же отметить, что эти три идеи не так тесно связаны друг с другом, как это представляется Тейяру. Вместе они не противоречат друг другу, но ни одна из них не вытекает из другой.
Очевидно, в частности, что признание у человека чувства «космического притяжения», или «космической любви», не требует допущения о существовании бога, будь то бог, стоящий вне мира и над ним, или же тот пантеистический, растворенный в природе бог, которого, как кажется, имеет в виду Тейяр. Бог не нужен ни для самого космического чувства, ни для преобразования этого чувства во взаимную любовь между людьми.
Отстаиваемая Тейяром идея, что любовь – это особая космическая сила, под воздействием которой «фрагменты мира ищут друг друга», уходит своими корнями в античность.
Еще древнегреческий философ Анаксагор считал любовь и вражду двумя космическими силами, лежащими в основе мироздания. О любви как особой мировой силе говорил Платон. В средние века Авиценна писал: «…Все существующие вещи, управляемые [высшим принципом], обладают естественным вожделением и врожденной любовью. Отсюда с необходимостью следует, что у этих вещей любовь есть причина их существования»  .
На рубеже средних веков и нового времени идею «космической любви» развивали философы Николай Кузанский и Марсилио Фичино. Последний, в частности, сравнивал любовь с крепчайшим обручем, скрепляющим мироздание в одно великолепное сооружение, а людей – во всеобщее братство. Несколько позднее о любви как всепроникающей космической силе говорили философ и ученый Д. Бруно, мистик Я. Бёме и др. Однако затем тенденция к универсализации любви, превращению ее во всепроникающую силу, подобную силе тяготения, постепенно сошла на нет. Существенную роль в этом сыграло переосмысление мировых сил, начатое ньютоновской механикой.
Древняя магия представляла всеобщую связь вещей и явлений в форме учения о «симпатиях» и «антипатиях», существующих между ними, а также между миром и человеком. В эпоху Возрождения сформировалась новая, так сказать, «естественная» магия, разрабатывающая учение о единстве природы и человека на основе идей «организмичности космоса», его иерархического строения, «витальности», «психизма», действия «сверхприродных» духовных сил и «энергий», определяющих ход событий. Были привлечены также идеи «гармонии Вселенной», метафизической ценности красоты и т.п. К этому ряду относится и таинственная функция любви как основы мироздания.
То, что Тейяр обращается к этой старой, почти забытой концепции любви как мировой силы объясняется, скорее всего, религиозными компонентами его учения о человеке. Но каким бы ни был контекст, в который включается эта концепция, ясно, что она является анахронизмом.
Можно еще раз повторить, что признание у человека космического чувства не предполагает ни существования бога, ни наличия «мировых сил», отличных от тех сил, о которых говорит современная физика.
Убеждение, что «космическая любовь» существует и что поэзия особенно новая, отличается чрезвычайной чуткостью к этому чувству, высказывал русский поэт конца прошлого – начала этого века И. Анненский. В статье о новой поэзии он писал, что в ней «мелькает я, которое хотело бы стать целым миром, раствориться, разлиться в нем, я – замученное сознанием своего безвыходного одиночества, неизбежного конца и бесцельного существования; я в кошмаре возвратов, под грузом наследственности, я – среди природы, где немо и незримо упрекая его, живут такие же я, я среди природы, мистически ему близкой и кем-то больно и бесцельно сцепленной с его существованием»  .
Анненский предвосхищает Тейяра и в мысли, что смутное космическое чувство делается более ощутимым благодаря музыке, и в частности, музыке слова: для передачи я, желающего стать целым миром, «нужен более беглый язык намеков, недосказов, символов: тут нельзя ни понять всего, о чем догадываешься, ни объяснить всего, что прозреваешь или что болезненно в себе ощущаешь, но для чего в языке не найдешь и слова. Здесь нужна музыкальная потенция слова, нужна музыка уже не в качестве метронома, а для возбуждения в читателе творческого настроения, которое должно помочь ему опытом личных воспоминаний, интенсивностью проснувшейся тоски, нежданностью упреков восполнить недосказанность пьесы и дать ей хотя и более узко-интимное и субъективное, но и более действенное значение. Музыка символов поднимает чуткость читателя: она делает его как бы вторым, отраженным поэтом»  .
Но если космическое чувство столь тонко и так трудно выразимо, что даже поэзия сталкивается с большими трудностями, пытаясь передать его, то не удивительно, что многие даже религиозные мыслители не ощущают в себе этого чувства и отрицают саму возможность его существования.
Так, Будда видит в любви только негативное «вызволение сердца», как он постоянно ее определяет, освобождение его от всякой связи с реальностью. Он не усматривает в любви никакого космического или пантеистического начала, которое могло бы связывать человека с миром.
 Франциск Ассизский, напротив, называл своими «братьями» и «сестрами» не только всех животных и растения, но даже солнце и луну, воду и огонь, демонстрируя тем самым свою внутреннюю, любовную связь со всей природой. Франциск шел дальше христианской ортодоксии, ставящей человека над природой, а не наравне с нею,  в его произведениях  содержался замысел возвысить природу до человека.
Можно сказать, что Франциск первым порвал с односторонней, иудейской и римской идеей господства человека над природой, которую Еванглие лишь ослабило, но не преодолело. Но уже в ХУП-Х1Х веках, в период бурного развития науки в современном смысле этого слова старая идея господства человека над природой обрела новую, немыслимую прежде силу.
Еще одним примером расхождения мнений относительно космического чувства может служить переписка Р. Роллана с З. Фрейдом. Роллан утверждал, что подлинный источник религиозности – это никогда не покидающее его чувства «вечности», ощущение чего-то безграничного, беспредельного, «океанического». Это чувство субъективно, оно не догмат веры, с ним не связана гарантия личного бессмертия. Но только на основании такого «океанического» чувства человек может назвать себя религиозным, даже если он отвергает любую веру и любую иллюзию. Оспаривая отождествление религии с присущим человеку чувством «вечного» и «бесконечного», Фрейд писал: «У себя лично я не могут обнаружить наличия этого «океанического» чувства. Речь, по-видимому, идет о чувстве принадлежности внешнему миру как целому и неразрывной связанности с ним… На личном опыте я не имел возможности убедиться в первичном характере такого чувства. Я не могу, однако, на этом основании отрицать факт существования такого чувства у других. Вопрос только в том, насколько оно правильно интерпретируется и действительно ли его следует признать «источником» всех религиозных запросов»  .
В этой полемике заметно различие между писателем, обращающимся прежде всего к чувству, и весьма осторожным ученым, ориентирующимся только на факты и опыт. Позднее Фрейд писал Роллану по поводу интуиции: «Довольно далеко расходимся мы с Вами в оценке интуиции. Ваши мистики ей доверяются, ожидая от нее разрешения мировых загадок; мы же думаем, что она никак не может нам открыть ничего,  кроме примитивных, близких первичным позывам побуждений и реакций, очень ценных – при правильном понимании для эмбриологии души, но непригодных для ориентации в чужом нам внешнем мире»  .
Если согласиться с Фрейдом, что знание о мире способна дать только наука, нужно будет признать, что о космическом чувстве мы ровным счетом ничего не знаем: в науке оно не упоминается. Однако наука почти ничего не говорит и о любви, исключая, в какой-то мере, половую любовь, что, разумеется, не означает, что мы не имеем представления, что такое любовь. Нельзя полностью доверяться поэтическому или мистическому откровению и противопоставлять его научному знанию. Но столь же опрометчиво сводить всякое знание к строгому научного знанию и отбрасывать с порога все, что не имеет статуса твердого научного факта.
                11. Стремление к справедливости
Все виды любви являются социальными по своему характеру. Но есть такие ее разновидности, которые особенно тесно связаны с социальной природой человека,  со взаимодействием его с другими людьми. Это – любовь к справедливости, к истине, к богатству, к моде и т.д. Рассмотрим их более подробно.
Понятие справедливости – одно из центральных в социальной жизни. Человек, говорит французский философ П. Рикёр, - это существо, стремящееся к справедливости. Главное достоинство мышления – истина, главное достоинство социальных установлений - справедливость. Понятие справедливости играет существенную роль в морали, праве, экономике, политике, идеологии и т.д.
Справедливость предполагает соответствие между деянием и воздаянием, правами и обязанностями, трудом и вознаграждением, преступлением и наказанием, заслугами и их общественным признанием.
Нет, пожалуй, такой области человеческих отношений, где не вставал бы вопрос об их справедливости или несправедливости. Редко чего добиваются с такой настойчивостью, как справедливости. И наиболее частые и горькие обиды – это обиды на нарушенную, ущемленную справедливость. Крайние случаи несправедливости не зря называются «вопиющей несправедливостью». О них говорят в полный голос, в надежде, что другие поймут и поддержат; на неразделенную же любовь или уходящую славу жалуются только вполголоса. Поиски справедливости обычно соединяют людей, тогда как власть или слава чаще их разъединяют. Стремиться к справедливости – достойно, но это не всегда так со стремлением к власти или к взаимности в любви.
Еще Сократ высказывал убеждение, что нельзя ставить ничего выше справедливости – ни детей, ни жизнь, ни что-либо еще. Но уже Аристотель замечал, что все люди высоко ценят справедливость, но каждый понимает ее по-своему.
В чем источник особой чуткости человека к справедливости и особой горечи обид на несправедливость?
Есть основания предполагать,  пишет Э. Фромм в книге «Бегство от свободы»,  что стремление к справедливости и истине является неотъемлемой чертой человеческой природы, хотя оно может подавляться и искажаться, так же как и стремление к свободе.
 Фромм выводит страстную тягу к справедливости из анализа всей человеческой истории, как социальной, так и индивидуальной. История показывает, что для каждого бесправного идеи справедливости и истины важнейшее средство в борьбе за свою свободу и развитие. Большая часть человечества на протяжении его истории была вынуждена защищать себя от более сильных групп, подавлявших и эксплуатировавших ее; кроме того, каждый индивид проходит в детстве через период бессилия.
Американский психолог А. Маслоу, один из ведущих представителей так называемой гуманистической психологии, из всех многообразных ценностей, к которым стремится человек, выделяет бытийные ценности. К ним относятся истина, красота, добро древних, совершенство, простота, всесторонность и др.; в числе ценностей бытия и справедливость. Эти ценности необходимы индивиду, чтобы самоактуализироваться, реализовать самого себя, погрузиться в живое и бескорыстное переживание и почувствовать себя целиком и полностью человеком. Подавление бытийных ценностей порой дает определенный тип патологий, тех заболеваний души, которые происходят, например, от постоянного проживания среди лжецов и потери доверия к людям. Самоактуализирующиеся люди, все без исключения, вовлечены в какое-то дело, во что-то находящееся вне них самих. Они преданы этому делу, оно является чем-то ценным для них – это своего рода призвание, в старом, проповедническом смысле слова. Они занимаются чем-то, что является для них призванием судьбы и что они любят так, что для них исчезает разделение на «труд» и «радости». Один посвящает свою жизнь закону, другой – справедливости, еще кто-то красоте или  истине. Не все люди стремятся полностью реализовать самих себя, некоторые совершенно запутались в проблемах ценностей и ориентиров своей жизни. Но в каждом человеке живет внутренняя, хотя и не всегда полностью осознаваемая им нужда в бытийных ценностях. «В некотором вполне определенном и эмпирическом смысле, - пишет Маслоу, - человеку необходимо жить в красоте, а не в уродстве, точно так же как ему необходима пища для голодного желудка или отдых для усталого тела. Я осмелюсь утверждать, что на самом деле эти бытийные ценности являются смыслом жизни для большинства людей, хотя многие даже не подразумевают, что они имеют эти потребности»  .
Маслоу, конечно, прав, что человек не ограничивается удовлетворением элементарных потребностей, тем, что непосредственно требуется для выживания. Человек, так или иначе, стремится двигаться к пределам возможного совершенства, ищет высокие ценности, хочет заняться тем, чему он мог бы себя посвятить, что мог бы обожать, любить. У одних людей это стремление к «идеалу» проявляется ярче, чем у других, у некоторых, хотя и немногих, оно приобретает характер подвижничества. Но всякий человек в той или иной мере идеалист в классическом смысле этого слова: он имеет высокие ценности, ради которых готов жертвовать своими непосредственными выгодами. Особое значение среди этих ценностей имеют тесно связанные друг с другом истина и справедливость.
Высокую оценку стремлению к справедливости дает Ф. Ницше: «По истине никто не имеет больших прав на наше уважением, чем тот, кто хочет и может быть справедливым. Ибо в справедливости совмещаются и скрываются высшие и редчайшие добродетели как в море, принимающем и поглощающем в своей неизведанной глубине впадающие в него со всех сторон реки»  .
Ницше подчеркивает, что служение справедливости придает твердость и силу даже самому слабому человеку: «Рука справедливого, управомоченного творить суд, уже не дрожит больше, когда ей приходится держать весы правосудия; неумолимый к самому себе, кладет он гирю за гирей, взор его не омрачается, когда чаша весов поднимается и опускается, а голос его не звучит ни излишней суровостью, ни излишней мягкостью, когда он провозглашает приговор»  . Справедливость делает понятным и человечным стремление к истине; опирающаяся на истину справедливость заставляет с уважением относиться даже к самому суровому приговору. Если бы человек, говорит Ницше, был просто холодным демоном познания, то он распространял бы вокруг себя ледяную атмосферу сверхчеловечески ужасного величия, которой мы должны были бы страшиться, а не почитать ее: но то, что он, оставаясь человеком, пытается от поверхностного сомнения подняться к строгой достоверности, от мягкой терпимости к императиву «ты должен», от редкой добродетели великодушия к редчайшей добродетели справедливости, - что он теперь имеет сходство с тем демоном, будучи, однако, с самого начала не чем иным как слабым человеком, - и, прежде всего, что он в каждый отдельный момент должен искупать на самом себе свою человечность и трагически изнемогать в стремлении к невозможной добродетели – все это ставит его на одинокую высоту как достойный экземпляр человеческой природы. Стремление к истине имеет свои корни в справедливости: человек должен желать истины «не как холодного самодовлеющего познания, а как упорядочивающего и карающего судьи, он стремится к истине не как к эгоистическому предмету обладания для отдельного лица, но как к священному праву передвигать все грани эгоистических владений, - словом, к истине, как к вселенскому суду, а отнюдь не как к пойманной добыче и радости одинокого охотника»  .
Мысль Ницше, что стремление к справедливости является великой редкостью, нуждается в прояснении. Желание справедливости в человеческих отношениях высказывают, пожалуй, все. Во втором случае не припомнятся (за редким исключением, вроде римских императоров Нерона и Калигуллы) люди, которые говорили бы: «Это совершенно несправедливо, но я желаю, чтобы это было так». Многие стремятся к справедливости и готовы приложить определенные усилия, если она оказывается нарушенной. Есть люди, страстно жаждущие справедливости и до глубины души оскорбляющиеся каждым случаем несправедливости. Совсем мало только тех, кто видел бы в отставании справедливости дело всей своей жизни, был бы таким же верным и признанным ее подвижником, каким бывают подвижники истины или красоты.
То, что справедливость вербует себе меньшее число искренних подвижников, чем, скажем, милосердие или великодушие, связано со многими причинами. Главная из них указана Аристотелем: разными людьми и группами людей справедливость понимается по-разному. Или, как выражает эту мысль французский философ XVIII в. Ж. Ламетри, «нет ничего абсолютно справедливого, и нет ничего абсолютно несправедливого, в действительности ни справедливость: ни порок, ни величие, ни преступления не абсолютны… Признайте чистосердечно, что справедливым будет тот, кто, так сказать, измеряет справедливость весом общественного интереса; в свою очередь философы согласятся с вами (когда они отрицали это?), что всякий поступок относительно справедлив или несправедлив…»  .
Смысл, вкладываемый человеком в понятие справедливости, кажется ему чем-то само собой разумеющимся, на самом же деле он меняется не только от эпохи к эпохе, но и от одной социальной группы к другой. Справедливость греков и римлян находила справедливым рабство; справедливость буржуа времен Великой французской революции требовала устранения феодализма, объявленного несправедливым. Если справедливость до сих пор была почти ничем, то можно предположить, что она со временем должна стать всем, законом бытия и сознания человечества.
Наиболее раннее и простое понимание справедливости, сформировавшееся еще в первобытном обществе, - это понимание ее как воздаяния. «Слепая страсть в следовании своей партии, своему господину, просто своему делу, - пишет Й. Хёйзинга о средних веках – была отчасти формой выражения твердого как камень и незыблемого, как скала чувства справедливости, свойственного человеку средневековья, формой выражения его непоколебимой уверенности в том, что всякое деяние требует конечного воздаяния. Это чувство справедливости все еще на три четверти оставалось языческим. И оно требовало отмщения»  . Воздающая справедливость («Око за око, зуб за зуб») сохранилась до сих пор, прежде всего в сознании замкнутых социальных групп, борющихся за свою монолитность и чистоту. Церковь пыталась смягчить обычаи, проповедуя мир, кротость и всепрощение.
«Воздаяние и его соответствие поступку, - пишет Г. Гегель в «Философии религии», - есть священный принцип всякой справедливости, основа любого государственного устройства. Иисус же требует полного отказа от права, возвышения тем самым над всей сферой справедливости или несправедливости посредством любви, в которой вместе с правом исчезает и чувство неравенства, и возможность этого чувства, требующего установления равенства, т.е. исчезает ненависть к врагам»  .
Учение церкви, что проступок требует не кары, а искупления, что ударившему в левую щеку надо подставить правую, заметного успеха не имело. Когда перед государством вставала настоятельная необходимость применения суровых наказаний, случалось, что самые искренние верующие умоляли власти о самых жестоких мерах и испытывали глубокое внутреннее удовлетворение актами правосудия. Если согласиться с Гегелем, что справедливость как воздаяние забудется только с исчезновением государства и стоящего у него на службе права, то придется сказать, что это случится очень нескоро, если вообще когда-либо произойдет.
Более высокой формой является распределительная справедливость, говорящая о мере равенства (и, соответственно, неравенства) в жизненном положении разных социальных групп. Справедливость как равенство имеет, конечно, конкретно-исторический характер: в разные эпохи люди сравниваются (и оказываются равными или же неравными) по разным основаниям. В феодальном обществе люди были равны лишь в смысле происхождения от общего бога; феодалы строились в иерархию в зависимости от благородства их происхождения и резко противопоставлялись другим слоям общества. Несправедливым считалось лишь неоправданно жестокое обращение с подданными. В капиталистическом обществе равенство людей является уже более широким и включает, в частности, равенство перед законом и «равенство возможностей».
Изменение представлений о справедливости от эпохи к эпохе выдвигает важный вопрос: существует ли общее понятие справедливости, применимое во все времена и ко всем социальным группам? На этот вопрос можно ответить утвердительно, только допустив, что определение справедливости должно включать какие-то переменные факторы, меняющие свое значение от периода к периоду и от одной группы к другой.
Такая формальная, или абстрактная, справедливость может быть определена просто: каждый человек, относящийся к какой-то группе, должен трактоваться как равный любому другому представителю этой группы.
Если бы, к примеру, речь шла о дворянах, рассматриваемых только в этом качестве, то несправедливо было бы отдавать предпочтение одному дворянину перед другим. Если речь идет о пассажирах общественного транспорта без учета каких-либо дальнейших их различий, то каждого из них справедливо трактовать как равного любому другому.
Понятно, что это именной формальное, то есть лишенное конкретного содержания, истолкование справедливости. Оно не дает никакого критерия, по которому люди могут или должны соединяться в группы и, значит, трактоваться одинаково. Скажем, те же пассажиры во всем равны лишь до тех пор, пока они берутся только в качестве пассажиров. Но их «одинаковость» исчезает, как только принимается во внимание, что среди них есть люди разного возраста, инвалиды и здоровые, женщины и мужчины, взрослы и дети и т.д.
По каким основаниям мы чаще всего объединяем людей в группы, намереваясь относиться одинаково («справедливо») к каждому, кто входит в группу? Даже на этот вопрос ответить не просто. Рассмотрим вкратце некоторые из возможных оснований.
«Каждому – одинаково». С этой точки зрения, все рассматриваемые люди должны считаться одинаковыми, независимо от того, молодые они или старые, прославленные или безвестные, белые или черные и т.д. Так уравнивает, пожалуй, только смерть, превращающая в ничто и возраст и известность, и цвет кожи и т.п.
Но даже она не приносит полного «уравнивания». Об умерших принято, к примеру, говорить или хорошее, или ничего; но и в этом аспекте они не всегда равны: о некоторых из них, даже спустя десятилетия после их смерти, высказываются очень скверно.
«Каждому по его заслугам». Справедливость, опирающаяся на этот принцип, не требует полного равенства, но в чем состоит мера заслуг, если эта мера должна быть приложимой к рабочему и писателю, актеру и политику, домохозяйке и нобелевскому лауреату?
«Каждому по труду».  При всей  важности этого принципа в жизни  общества, нужно признать, что последовательное его проведение  связано со многими трудностями. Как сопоставить труд рабочего и инженера, официанта и писателя, художника-реалиста и художника-авангардиста?
«Каждому по его нужде». Здесь принимаются во внимание уже не заслуги или затраченный труд, а степень удовлетворения самых настоятельных нужд, самых неотложных потребностей. Справедливо прежде посочувствовать тому, у кого жидок суп, а не тому, у кого мелок жемчуг; из двух тонущих справедливее спасать первым того, кто плохо плавает, а не того, кто имеет больше наград.
«Каждому по его статусу». Это явно аристократическая формула справедливости, делящая людей на категории и требующая особого подхода к каждой из них. Как говорили в Древнем Риме: «Что позволено Юпитеру, то не позволено быку». В античности по-разному трактовались свободный человек и раб, коренной житель и иностранец. Нельзя, однако, сказать, что эта формула полностью принадлежит прошлому.
Очевидно, что существуют и другие принципы, ориентируясь на которые, мы обычно судим о справедливости. Понятно также, что принцип «каждому по труду», хотя и играет ведущую роль в рассуждениях о социальной справедливости, не является единственным. Во внимание принимается то, что все люди – как примерные труженики, так и бездельники – в определенном смысле равны и было бы несправедливо относиться к ним по-разному (например, в случае болезни или стихийного бедствия), и то, что у разных людей разные прошлые заслуги; и то, что острая нужда, настигшая человека, может заставить забыть о его трудовой биографии; и то, что статус человека, его «социальная роль», даже когда она играется им из рук вон плохо, сказывается на тех благах, которыми он имеет право пользоваться, и т.д.
В самом общем смысле справедливость – это воздаяние каждому в соответствии с тем, что ему надлежит.
Но уже простое перечисление разнородных, а иногда и просто несовместимых принципов, на основе которых выносится суждение о справедливости, показывает, что решение вопроса о должном воздаянии лишь в редких случаях оказывается простым и способно удовлетворить всех.  Если взять наугад двух спорящих, можно почти с уверенностью сказать, что если даже они разделяют общее представление о справедливости, они апеллируют к разных его конкретизациям. Один, допустим, требует вознаграждения по заслугам, а другой – по острой нужде, или один ссылается на статус, а другой – на равенство всех людей и т.д. Каждый из спорящих по-своему прав, но их позиции несовместимы. В таких ситуациях взаимные уступки и достижение взаимоприемлемого компромиссного решения оказывается, в сущности, единственным выходом.
Любовь к справедливости относится к шестому «кругу любви», куда входят также любовь к истине, любовь к добру, любовь к прекрасному и т.п. Внутреннее единство этих видов любви достаточно очевидно. В каждом из них существенную роль играет социальная составляющая, из-за чего каждое из этих чувств кажется менее непосредственным и конкретным, менее личностным, чем допустим, любовь к жизни или к природе. Любовь к справедливости, к истине и т.п., являясь во многом выражением групповых чувств и интересов по преимуществу объединяют людей, в отличие от эротической любви, тесно связывающей двоих, но одновременно отъединяющей их от всех других.
 Ницше видит корни стремления к истине в справедливости. Это верно, однако, лишь отчасти. Истина притягивает, как правило, не сама по себе (чаще всего она слишком абстрактна и холодна для этого), а как средство, нивелирующее субъективные склонности и пристрастия, умеряющее эгоизм и уравнивающее людей и тем самым приближающее к справедливости. Но нередки также случаи, когда сама справедливость оказывается лишь средством установления и упрочения истины. В дискуссии, в суде и во многих других ситуациях столкновения интересов равенство состязающихся сторон, справедливая оценка выдвигаемых ими доводов является необходимой гарантией поиска истины. Установление справедливости предполагает уважительное отношение к истине, но, в свою очередь, искание истины становится мало эффективным при отсутствии какой-то меры справедливости. Цель и средство ее достижения здесь, как и во многих других случаях могут меняться местами. Это не означает, конечно, что человек, стремящийся к справедливости, непременно любит также истину, или наоборот.
В любви к справедливости соединяются социальное и личностное, рассудочное и эмоциональное, с явным преимуществом, однако, социального и рассудочного. Человек, любящий своих детей, сохраняет свое чувство, даже когда попадает в совсем иную среду и сам становится во многом другим; никакие доводы разума обычно не способны убедить отца, а тем более мать, что следует отказаться от своего чувства любви и привязанности к детям. Иначе в случае любви к справедливости. Новая среда может навязать человеку совсем иное представление о справедливости, чем то, которого он придерживался ранее; человека, отстаивающего свое понимание справедливости, можно попытаться переубедить, вскрывая противоречивость его рассуждений или приводя новые факты.
И, наконец, любовь к справедливости представляет собой, очевидно, сложное, комплексное чувство. В ней своеобразно переплетаются любовь к себе и любовь к близким, любовь к человеку и любовь к родине, любовь к добру и любовь к истине и т.д. Любой вид любви, так же как всякая привязанность, склонность или привычка, может сыграть свою роль в оживлении стремления к справедливости или послужить тем основанием, в опоре на которое выносится суждение о справедливости. Тем не менее, в любви к справедливости есть собственное, независимое содержание, не позволяющее свести ее ни к какому другому виду любви, включая любовь к истине, красоте или добру.

                2. Любовь к истине
Процесс познания мира человеком носит социальный характер и один из основных идеалов этого процесса – стремление к истине  также является социальным по своей природе.
Естественно начать  обсуждение любви к истине с попытки прояснить само понятие истины.  Оно  является одним из наиболее важных   не только в философии, но и в обычной жизни. Одновременно оно относится к понятиям, вызывающим ожесточенные споры.
Лучше всего проиллюстрировать расхождения в истолковании истины на самом, казалось бы, простом и прозрачном примере – на понятии научной истины. И если окажется, что даже  в науке, занятой, как принято думать, исключительно поисками истины и не отвлекающейся ни на что другое, нет однозначности в понимании того, что такое истина, тем более такой однозначности не следует ожидать   в других областях. Особенно в тех, в которых  непосредственно затрагиваются  чувства и интересы человека или социальных групп.
Пусть это не покажется удивительным, но в философии науки иногда высказывается  мнение, что описание научных теорий и их развития вполне может обойтись – а, может быть, даже должно обходиться – без понятия истины.
Истина в ее обычном понимании несет в себе некоторое абсолютное содержание: истинное однажды остается истинным во все времена. Но наука дает только проблематичное знание, которое со временем  неизбежно будет пересмотрено, изменено и уточнено. Как можно в таком случае использовать понятие истины?
Замена одних научных теорий другими, более совершенными теориями, все возрастающая детализация и углубляющееся понимание мира иногда истолковываются как процесс постепенного, но никогда не завершающегося (как иногда выражаются, асимптотического) приближения к истине. Но подобное понимание делает процесс развития науки направленным к некоторой цели и придает эволюции науки неприемлемый для нее телеологический характер.
«Действительно ли мы должны считать, - задается вопросом американский историк и философ науки Т. Кун, - что существует некоторое полное, объективное, истинное представление о природе и что надлежащей мерой научного достижения является степень, с какой оно приближает нас к этой конечной цели? Если мы научимся замещать «эволюцию к тому, что мы надеемся узнать», «эволюцией от того,  что мы знаем», тогда множество раздражающих нас проблем могут исчезнуть»  . Кун высказывает предположение, что проблема индукции (умозаключений, дающих только вероятные, проблематичные заключения), давно вызывающая острые споры,  внутренне связана с истолкованием науки как деятельности, направленной к определенной и, в общем-то, никогда не достижимой цели.
Гарантию того, что список проблем, решаемых наукой, и точность решений отдельных проблем будет все более возрастать, Кун ищет не в стремлении науки к истине, а в особенностях  сообщества ученых, занимающихся научными исследованиями в данной области знания. «По крайней мере, природа сообщества обеспечивает такую гарантию, если есть вообще способ, которым она может быть обеспечена.  Какой  критерий может быть  вернее, чем  решение научной группы?»  . Наука не нуждается в прогрессе иного рода. «Мы можем для большей точности отказаться здесь от дополнительного предположения, явного или неявного, что изменения парадигмы (образцовой теории) ведут за собой ученых и студентов и подводят их все ближе и ближе к истине»  .
Сопоставляя свое не телеологическое видение развития науки с теорией эволюции Дарвина, Кун замечает, что понятиям «эволюция», «развитие» и «прогресс» можно придать смысл при отсутствии определенной цели. Современное научное знание является чистым результатом постепенного отбора. Последовательные стадии в этом процессе развития знаменуются возрастанием конкретности и специализации. «И весь этот процесс может совершаться, как мы сейчас представляем биологическую эволюцию, без помощи какой-либо общей цели, постоянно фиксируемой истины, каждая стадия которой в развитии научного знания дает улучшенный образец»  .
Американский специалист по философии науки Л. Лаудан одной из главных характеристик науки считает  непрерывный рост знания. Прогресс науки предполагает постановку и решение проблем. Определяя науку как деятельность по решению проблем, Лаудан интерпретирует ее развитие как возрастание способности исследовательских программ к решению эмпирических и теоретических проблем  . Если научное исследование описывается в терминах решения проблем, в использовании понятия истины нет необходимости. Лаудан не отрицает существования истины, но, подобно Куну, полагает, что введение этого понятия порождает целый ряд запутанных вопросов.
Идея, что развитие науки допускает описание, не использующее понятия истины, является, таким образом, достаточно распространенной. В связи с тем, что с введением истины как цели научного познания в науку вводится чуждый для нее момент телеологии, можно предположить, что прогресс науки вообще следует описывать без ссылки на истину как цель научного познания.
И, тем не менее, понятие истины постоянно используется как в самой науке, так и в философии науки. Это показывает, что роль данного понятия в научном познании остается пока  не особенно ясной.
Принято считать, что истина является свойством высказываний. Например, высказывание «Снег бел» является истинным, в то время как высказывание «Снег черный» ложно. Точнее говоря, истина обычно рассматривается как свойство тех мыслей, или суждений, которые выражаются высказываниями. Истина неприложима  к понятиям,  представлениям, образам и т.п.
Сопоставление понятия истины с понятием (позитивной) ценности показывает, однако,  что истина представляет собой не свойство высказывания, а отношение  между высказыванием и сопоставляемым с ним фрагментом действительности. Отношением, а не свойством,  является и ценность. В обычном употреблении истина и (позитивная) ценность  асимметричны. Если высказывание, сопоставляемое с действительностью, соответствует ей, то свойство быть истинным приписывается высказыванию. Когда реальность соответствует высказыванию (тому стандарту, который выражается им), (позитивная) ценность приписывается самому фрагменту реальности, а не высказыванию.
Чтобы не усложнять язык, будем, как обычно, говорить, что высказывания являются теми объектами, которые способны быть истинными.
Истинными или ложными могут быть не все высказывания, а только те, которые относятся к так называемому «пассивному употреблению языка». Вопрос о возможных употреблениях языка требует, однако,  более подробного обсуждения. Это тем более необходимо, что этот вопрос касается  не только понятия истины, но и рассматриваемого позднее понятия ценности.
            Язык пронизывает человеческую жизнь, и он должен быть таким же богатым, как и она. С помощью языка  мы можем не только описывать самые разные ситуации, но и оценивать их, отдавать команды, предостерегать, обещать, формулировать нормы, молиться, заклинать и т.д.
Можно ли перечислить все те задачи, которые человек решает посредством языка? Какие из употреблений, или функций, языка являются основными, а какие вторичными,   сводимыми к основным? Как ни странно, эти вопросы встали только в начале прошлого века.
  В числе употреблений языка особое место занимает описание – высказывание, главной функцией которого является сообщение о реальном положении вещей и которое является истинным или ложным.
Описание,  соответствующее действительности,  является истинным. Описание, не отвечающее реальному положению дел, ложно. К примеру, описание «Сажа черная» является истинным, а описание «Кислород – металл» ложно. Иногда допускается, что описание может быть неопределенным, лежащим между истиной и ложью. Неопределенными являются, в частности,  многие описания будущего («Через год в этот день будет пасмурно» и т.п.). Иногда в описаниях используются слова «истинно», «верно», «на самом деле» и т.п.
Долгое время считалось, что описание – это единственная функция языка или, во всяком случае, та его функция, к которой может быть сведено любое иное его употребление. Предполага¬лось, что любое грамматически правильное повествовательное предложение является описательным и, значит, истинным или ложным. Как оказалось при более внимательном анализе, описание,  несмотря на всю его важность, – не единственная задача, решаемая с помощью языка. Оно не является даже главной его задачей. Перед языком стоят многие задачи, не сводимые к описанию.
В 20-е гг. прошлого века Ч. Огден и А. Ричардс написали книгу, в которой привлекли внимание к экспрессивам - выражениям с помощью языка разного рода чувств -  и убедительно показали, что эмотивное  (выражающее)  употребление языка, не сводимо к его  обозначающему, описательному значению. Фразы «Сожалею, что разбудил вас», «Поздравляю вас с праздником» и т.п. не только описывают состояние чувств говорящего, но и выражают определенные психические состояния, связанные с конкретной ситуацией.
На¬пример, я вправе поздравить вас с победой на соревнованиях, если вы действительно победили и если я на самом деле рад вашей победе. В этом случае поздравление будет искренним, и его можно считать истинным, т.e. соответствующим внешним обстоятельствам и моим чувствам. Если же я поздравляю вас с тем, что вы хорошо выглядите, хотя на самом деле вы выглядите неважно, мое поздравление неискренне. Оно не отвечает реальности, и если я знаю об этом, то не соответствует и моим чувствам. Такое поздравление вполне можно оценить как ложное. Лож¬ным было бы и поздравление вас с тем, что вы открыли всемирный закон тяготения: всем, в том числе  и вам,  заведомо известно, что это не так, и поздравление звучало бы насмешкой.
       Особое значение для разработки теории употреблений языка имели идеи английского философа Дж. Остина. Он, в частности, привлек внимание к тому необычному факту, что язык может напрямую использоваться для изменения мира.
Именно эта задача решается, к примеру, выражениями, названными Остином декларациями: «Назначаю вас председателем», «Ухожу в отставку», «Я заявляю: наш договор расторгнут», «Обручаю вас» («Объявляю вас мужем и женой») и т.п. Декларацию можно определить как высказывание, меняющее существовавшее до его произнесения положение вещей.
 Когда, допустим,  я успешно осуществляю акт назначения кого-то председателем, он становится председателем, а до этого акта он не был им. Если успешно выполняется акт производства в генералы, в мире сразу же становится одним генералом больше. Когда футбольный арбитр говорит: «Вы удаляетесь с поля», игрок оказывается вне игры, и она, по всей очевидности, меняется.
Декларации явно не описывают некоторую существующую ситуацию. Они непосредственно меняют мир, а именно мир человеческих отношений, и делают это самим фактом своего произнесения. Очевидно, что декларации не являются истинными или ложными. Они могут быть, однако, обоснованными или необоснованными (я могу назначить кого-то председателем, если у меня есть право сделать это).
Еще одно употребление языка – нормативное. С помощью языка формулируются нормы,  посредством которых говорящий хочет добиться того, чтобы слушающий выполнил определенные действия. Нормативные высказывания, называемые также «деонтическими»  или «прескриптивными»,  обычно противопоставляются описательным высказываниям, именуемым иногда «дескриптивными».
Норма (нормативное, или деонтическое, высказывание) – высказывание, обязывающее, разрешающее или запрещающее что-то сделать под угрозой наказания.
Нормы чрезвычайно разнообразны и включают команды, приказы, требования, предписания, законы, правила и т.п. При¬мерами могут служить выражения: «Прекратите говорить!», «Старайтесь приносить максимум пользы как можно большему числу людей», «Следует быть стойким» и т.п. Нормы, в отличие oт описаний, не являются истинными или ложными, хотя могут быть обоснованными или необоснованными.
       Язык может использоваться также для обещаний, т.е. для возложения на себя  говорящим обязательства совершить в будущем какое-то действие или придерживаться определенной линии поведения. Обещаниями являются, к примеру, выраже¬ния: «Обещаю вести себя примерно», «Клянусь говорить правду и только правду», «Буду всегда вежлив» и т.п. Обещания можно истолковать  как нормы, адресованные говорящим самому себе и в чем-то предопределя¬ющие его поведение в будущем. Как и все нормы, обещания не являются истинными или ложными. Они могут быть обдуманны¬ми или поспешными, целесообразными или нецелесообразны¬ми и т. п.
            Язык может использоваться также для оценок. Последние выражают положительное, отрицательное или нейтральное отношение субъекта к рассматриваемому объекту или, если сопоставля¬ются два объекта, для выражения предпочтения одного из них другому.
                Оценка¬ми являются, к примеру, выражения: «Хорошо, что  свет распространяется прямолинейно», «Плохо, когда нет условий для демократических выборов», «Лучше начать экономические реформы  раньше, чем опоздать» и т.п. Оценки столь же фундаментальны и ни к чему не сводимы, как и описания. Однако в отличие от описаний они не являются истинными или ложными.
     Имеется, таким  образом, большое число разных употреблений языка: сообщение о положении дел (описание), попытка заставить что-либо сделать (норма), выражение чувств (экспрессив), изменение мира словом (декларация), принятие обязательства что-то сделать (обещание), выражение позитивного или негативного отношения к чему-то (оценка) и др.   
Австро-английский философ Л. Витгенштейн полагал даже, что число разных употреблений языка (разных «языковых игр», как он говорил) является неограниченным.
          Как можно было бы привести многообразные употребления языка в систему? Можно ли  выделить какие-то  употребления языка в качестве основных   и установить их связь  со всеми иными его употреблениями?
                В рамках лингвистики  была разработана так называемая «теория речевых актов», представляющая собой упрощенную классификацию употреблений языка (Дж. Остин, Дж. Сёрль, П. Стросон и др.)  . Эта теория  сыграла большую роль в исследовании употреблений языка. Вместе с тем сейчас она  представляется уже не особенно удачной. В ней пропускается целый ряд фундаментальных употреблений языка (оценки, выражения языка, внушающие какие-то чувства, и др.), не прослеживаются связи между разными употреблениями языка, не выявляется возможность редукции одних из них к другим и т.д.
С точки зрения логики, теории аргументации и философии науки   важным является, прежде всего, проведение различия между двумя основными употреблениями языка: описанием и оценкой. В случае первого отправным пунктом сопоставления высказы¬вания и действительности является реальная ситуация и высказы¬вание выступает как ее описание, характеризуемое в терминах понятий «истинно» и «ложно». При второй функции исходным является высказывание, выступающее как стандарт, перспектива, план, Соответствие  ситуации этому высказыванию характеризуется в терминах по¬нятий «хорошо», «безразлично» и «плохо».
       Описание и оценка являются двумя полюсами, между которыми имеется масса переходов. Как в повседневном языке, так и в языке науки есть многие разновидности и описаний, и оце¬нок. Чистые описания и чистые оценки довольно редки, большин¬ство языковых выражений носит двойственный, или «смешанный», описательно-оценочный характер.
Все это должно учитываться при изучении множества «языковых игр», или употреблений языка. Вполне вероятно, что множество таких «игр» является, как считал  Витгенштейн, неограниченным.  Нужно учитывать, однако,  то, что более тонкий анализ употреблений языка движется в рамках исходного и фундамен¬тального противопоставления описаний и оценок и является всего лишь его детализацией. Она может быть полезной во многих обла¬стях, в частности в лингвистике, но лишена, вероятнее всего, интереса в логике, в теории аргументации и др.
           Важным является, далее, различие между экспрессивами,  близкими описаниям, и  орективами, сходными с оценками.
Оректив – высказывание, используемое для возбуждения чувств, воли, побуждения к действию. Орективами являются, к примеру, выражения:  «Возьмите себя в руки», «Вы преодолеете трудности», «Верьте в свою правоту и действуйте!»  и т.п.
Частным случаем оректического употребления языка может считаться так называемая нуминозная  функция – зачаровывание слушателя словами (заклинаниями колдуна, словами любви, лести, угрозами и т.п.).
          Для систематизации употреблений языка воспользуемся двумя оппозициями. Противопоставим мысль – чувству (воле, стремлению и т.п.), а выражение определенных состояний души – внушению таких состояний. Это даст простую систему координат, в рамках которой можно расположить все основные и производные употребления языка.               
Описания представляют собой выражения мыслей, экспрессивы – выражения чувств. Описания и экспрессивы относятся к тому, что может быть названо пассивным употреблением языка и охарактеризовано в терминах истины и лжи. Оценки и орективы относятся к активному употреблению языка и не имеют истинностного значения.
Нормы и представляют собой частный случай оценок, нормы – это оценки, сопровождаемые угрозой наказания (санкцией), если оцениваемое позитивно положение вещей не будет реализовано. Обещания – частный, или вырожденный, случай норм это нормы, алресованные говорящим самому себе. Декларации являются особым случаем магической функции языка, когда он используется для изменения мира  человеческих отношений. Как таковые декларации – это своего рода предписания, или нормы, касающиеся поведения людей. Обещания представляют собой особый случай постулативной функции, охватывающей не только обещания в прямом смысле этого слова, но и принятие  конвенций, постулатов вновь вводимых теорий и т.п.
Имеются, таким образом, четыре основных употребления языка: описание, экспрессив, оценка и оректив, а также   целый ряд промежуточных его употреблений, в большей или меньшей степени тяготеющих к основным: нормативное, магическое, постулативное и др.
Теперь, после краткого экскурса в теорию возможных употреблений языка, можно вернуться к теме истины и провести различие между классическим и неклассическими пониманиями истины.
Принято проводить различие между природой истины и критерием истины. Природа истины – это вопрос о том, в чем сущность истины и как можно определить понятие истины. Критерии истины касаются того, как устанавливается истинность высказываний разного типа, начиная с эмпирических констатаций и кончая абстрактными теоретическими высказываниями, принципами математики и законами логики.
Хорошо известны  три традиционные теории, претендующих на раскрытие природы истины: истина как соответствие (корреспонденция), истина как согласие (когеренция) и истина как полезность. У каждой из этих теорий  есть разнообразные модификации.
Согласно теории корреспонденции высказывание является истинным, если оно соответствует описываемой ситуации, т.е. представляет ее такой, какой она является на самом деле.
Например, высказывание «Металлы проводят ток» истинно, поскольку все металлы на самом деле проводят электрический ток; высказывание же «Металлы не  пластичны» ложно, так как в действительности все металлы пластичны.
 Понятие истины как корреспонденции является конкретизацией более общего понятия адекватности на случай описательных высказываний.
Представление о мире  адекватно, если оно соответствует тем вещам, к которым оно относится; средство адекватно, когда оно действительно способствует достижению цели; оценка адекватна, если она согласуется с принятыми в данной области стандартами оценивания или если осуществляемые на ее основе действия приносят желаемый результат.
Понятие адекватности шире понятия истины: истина характеризует  лишь описательные высказывания; адекватными способны быть как описания, так и оценки,  орективы  и даже действия человека.
Истолкование истинности как  соответствия мысли действительности восходит еще к античности и обычно называется классической концепцией истины. Все иные понимания истины именуются неклассическими.
Тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, писал Платон, говорит истину, тот же, кто говорит о них иначе – лжет. Так же истолковывал истину Аристотель: «… Истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным, а связанное – связанным, а ложное – тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами»  . Иногда классическое определение истины называется «аристотелевским», что не вполне точно.
Истина как корреспонденция объективна и существует вне и независимо от человека и его намерений,  от того, признается она в определенный период времени или нет.
Согласно теории когеренции истина представляет собой систематическое согласие выдвинутого положения с уже принятыми утверждениями.
Такое согласие сильнее логической непротиворечивости: не всякое высказывание, не противоречащее ранее принятым высказываниям, может быть отнесено к истинным. Истинно только положение, являющееся необходимым элементом систематической, целостной концепции. «Целостность» обычно понимается так, что из нее нельзя удалить, без ее разрушения, ни одного элемента.
Строго говоря, при таком истолковании истины, если оно проводится последовательно, истина оказывается характеристикой, прежде всего, самой «целостности», а не ее отдельных элементов. «Целостность»  приобретает при этом абсолютный характер: она не оценивается с точки зрения соответствия ее чему-то иному, например, внешней реальности, но придает входящим в систему высказываниям ту или иную степень истинности. При этом степень истинности высказывания зависит только от его вклада в систематическую согласованность элементов «целостности».
Теория когеренции отправляется от важной черты всякого знания, и в первую очередь научного, - его системности. В науке систематизированное знание приобретает форму научной теории. Допустимо предположить, что новое положение, позволяющее придать теории большее внутреннее единство и обеспечить более ясные и многообразные ее связи с другими, заслуживающими доверия теориями, может оказаться истинным также в классическом смысле.
В математике и логике, не имеющих непосредственной связи с опытом, такое предположение является обычным. В этих дисциплинах истина как согласование нового положения с уже принятыми утверждениями оказывается важным рабочим инструментом. Большинство «логических» и «математических истин»  никогда не выходит за пределы согласования их с уже принятыми логическими и математическими теориями и теми критериями, по которым оцениваются последние.
Иначе обстоит дело с теориями, лежащими за пределами формальных наук. Эти теории ценны лишь постольку, поскольку они согласуются с наблюдаемыми фактами. Единственным источником истины здесь является опыт. Внутренняя согласованность высказываний таких теорий оказывается только вспомогательным средством. Его эффективность во многом зависит от степени абстрактности как самой теории, так и новых, вводимых в нее положений.
«Всеобщее согласие  или же  согласие большинства, - пишет французский экономист М. Алле, - не может рассматриваться в качестве критерия истины. В конечном счете существенным условием прогресса науки является полное подчинение урокам опыта, единственного реального источника нашего знания. Нет, и не может быть, другого критерия истинности теории, кроме ее более или менее полного соответствия конкретным явлениям»  .
В этом противопоставлении внутренней согласованности (когеренции) и соответствия опыту (корреспонденции) можно было бы подчеркнуть слова «в конечном счете». Опыт действительно является источником научного знания. Но далеко не всегда новую, и тем более абстрактную, гипотезу удается непосредственно сопоставить с эмпирическими данными. В этом случае ее согласие с другими утверждениями теории, в рамках которой она выдвинута, значение гипотезы в систематизации и прояснении связей этой теории с другими, хорошо обоснованными теориями, вполне может играть роль вспомогательного определения истины.
Между формальными науками и науками, не относящимися к формальным, нет четкой границы. Не случайно «чистую математику» обычно противопоставляют «прикладной математике». В логике ситуация еще сложнее, поскольку даже «чистая логика» слагается из множества конкурирующих между собой концепций.
В формальных науках истина понимается, прежде всего, как когеренция. В тех разделах наук, которые близки формальным наукам, истина как корреспонденция тоже зачастую уходит на второй план, уступая место истине как когеренции.
Согласно прагматической теории, высказывание истинно, если оно работает, является полезным, приносит успех. Эта теория истины, предложенная американским философом и логиком Ч. Пирсом в конце Х1Х в., позднее разрабатывалась У. Джеймсом, Дж. Дьюи и др. «Работоспособность идеи», или ее полезность, истолковывалась по-разному.
Наука направляется не столько абстрактной целью, лежащей в будущем, сколько тем, что уже достигнуто в прошлом: имеющимся уровнем знания, существующими аномалиями, которые еще предстоит объяснить  в рамках принятой концепции, сложившимися научными коллективами, решающими стоящие перед ними проблемы, принятыми методами исследования, усвоенной манерой критики выдвигаемых концепция и т.д. Такого рода «формальная рациональность» не требует каких-либо глобальных целей, вроде «постижения истины».
И материальная, и формальная рациональность при описании развития научных теорий являются крайностями, между которыми необходимо найти золотую середину. Материальная рациональность, обычно прибегающая к понятию истины как цели науки, делает это развитие реализующим некое предназначение, и потому имеющим телеологический характер. Формальная рациональность представляет эволюцию науки как  сплетение исторических случайностей и лишает исследовательскую деятельность сколько-нибудь ясного общего направления.
Те описания развития науки, которые дают Кун и Лаудан, являются формально рациональными. Эти описания обходятся без понятия истины, но являются явно неполными.
В частности, описание развития научной теории в терминах одного лишь решения научных проблем не позволяет ответить на простой, казалось бы, вопрос о селекции научных проблем. Не всякие проблемы рассматриваются наукой. Ученые не изучают, почему лебеди зеленые, почему свободно движущееся тело при отсутствии силы ускоряется, и т.п. Возникает желание ответить,  что это не подлинные проблемы, потому что утверждения, поставленное в подобных утверждениях в форме вопроса, ложно, и известно, что оно ложно». Истина играет регулятивную роль в науке, и если отказаться от истины, исчезает запрет на произвольную формулировку проблем. Но в практической научной деятельности теории, ориентированные решать проблемы, относительно которых известно, что они ложны, отвергаются именно на этом основании.
В описании развития науки, не использующем понятие истины, учитывается воздействие прошлого на настоящее, но упускается не менее важное с точки зрения характера человеческой деятельности воздействие будущего на настоящее. Влияние будущего на настоящее постоянно учитывается  в социальных и гуманитарных науках. Прямое или косвенное использование понятия истины в описании эволюции научных теорий как раз и относится к неизбежному влиянию будущего науки на ее настоящее.
Истина как идеал научного познания представляет собой идею регулятивного порядка. Она указывает скорее направление на цель, чем создает образ самой цели, и руководит исследователем как чувство верного направления, а не как ясный образ результата . 
Самый  сложный момент, связанный с истолкованием любви к истине, это  - многозначность понятия истины и неясность всех трех основных его значений.
Римский прокуратор Понтий Пилат спрашивает Иисуса Христа: «Что есть истина?» И, задав вопрос, тут же отворачивается в твердой уверенности, что на этот вопрос не способен ответить не только его собеседник, но и никто другой.
Как только речь заходит об истине, приходится уточнять, что именно имеется в виду: соответствие высказанного утверждения действительности, согласие его с другими принятыми утверждениями или же полезность данного утверждения с точки зрения нашей деятельности. Истина как соответствие, истина как согласие и истина как полезность явным образом не совпадают.
Как уже говорилось, нужна иерархия этих истин, но, однако, и она не всегда помогает. К тому же во многих случаях ее просто не удается установить.
 Чтобы продемонстрировать неясность классического определения истины, рассмотрим три связанные с ним проблемы: метафоричность  этого определения, относительность всякой истины и  связь истины со временем.
Оборот «соответствие мысли действительности» является очевидной метафорой. Мысль ничем не напоминает то реальное положение вещей, которого она касается. Это – два совершенно разных вида бытия. О каком сходстве между смыслом высказывания «Вода кипит» и кипящей водой может идти речь? Скорее всего, здесь можно усматривать только некоторое структурное сходство. Английский философ Б. Рассел полагал, в частности,  что согласие мысли и действительности заключается в соответствии тех элементов, из которых состоит высказывание, тем элементам, которые образуют факт. Вряд ли, однако, такое истолкование проясняет характер соответствия, которое может существовать между бестелесной, невещественной мыслью и  материальными, воспринимаемыми предметами, которых она касается.
Далее, на смену одним представлениям о мире приходят новые представления, в свете которых старые оказываются ложными. Теория Ч. Дарвина показала, что более ранние теории эволюции Э. Кювье и Ж.Б. Ламарка ошибочны; общая теория относительности А. Эйнштейна опровергла представления И. Ньютона о природе пространства и времени; современная экономическая наука выявила ограниченность и, в конечном счете, ошибочность рецептов Д.М. Кейнса по предотвращению экономических кризисов.
В свете современных концепций старые идеи оказываются сплошной цепью заблуждений. Как на смену алхимии, относящейся  к псевдонаукам, могла прийти несовместимая с нею химия? Каким образом ошибочная геоцентрическая астрономия Птолемея могла дать начало гелиоцентрической астрономии Коперника?
Ответы на подобного рода вопросы требуют конкретизации классического определения истины.
Один из возможных путей такой конкретизации был намечен в Cредние века. Суть его – в проведении различия между абсолютной истиной и относительной истиной. Абсолютная истина – это истина в уме всезнающего и всемогущего бога. Она является вечной и неизменной. Относительная истина – это истина в уме человека, обладающего ограниченными возможностями, но пытающегося уловить божественную истину, отобразить ее хотя бы в неполной и несовершенной форме. Человек никогда не обретет абсолютно истинного знания, но он будет постепенно, хотя и неограниченно долго («до конца веков», т.е. до прекращения хода времени) приближаться к такому знанию.
Если истина, доступная человеку, относительна, то относительна  и ее противоположность – заблуждение. Оно почти всегда содержит в себе зерно истины. Однако человек способен отделить верное от неверного только в процессе дальнейшего познания. И даже расставаясь со старыми, ошибочными представлениями, он приходит не к абсолютной, а только к новой относительной истине, отягощенной собственным ошибочным содержанием.
Различение абсолютной и относительной истины позволило отказаться от представления процесса познания как серии неожиданных и необъяснимых переходов от заблуждения к истине. Познание мира является цепью последовательных переходов от одних относительных, или частичных, истин к другим относительным истинам. Последние  стоят все ближе и ближе к абсолютной истине, но никогда не смогут полностью совпасть с нею.
С разграничением абсолютной и относительной истины связана получившая широкое распространение в позднее средневековье теория двойственной истины. Данная теория начала складываться, когда обнаружилось, что некоторые положения философии Аристотеля противоречат догматам христианства и ислама. Это затруднение попытались преодолеть с помощью учения о разделении философских и богословских истин: истинное в философии может быть ложным в теологии, и наоборот. Теории двойственной истины придерживались Аверроэс, Иоанн Дунс Скот, У. Оккам и др. Широкое распространение учение об истинности некоторых описательных высказываний в теологии и ложности их в философии или в других областях знания получило в эпоху Возрождения. Стремясь отграничить научное исследование от теологических рассуждений, этого учения придерживался позднее Галилей. Теологические утверждения представлялись абсолютными истинами; положения философии и других областей знания мыслились как относительные истины,  содержащие элемент заблуждения и требующие в силу этого дальнейшего исследования и уточнения.
В Cредние века теория двойственной истины истолковывалась узко, как касающаяся, прежде всего, взаимных отношений истин философии и теологии. При широком истолковании эта теория относится ко всем описаниям, независимо от области знания, в которой они получены, и говорит о том, что описательное высказывание может быть истинным при одном основании (т.е. той точке зрения, исходя из которой, что-то описывается) и ложным при другом основании.
Научные истины, как и все иные, носят относительный характер. Они справедливы только для своего времени и для того круга эмпирических данных, на основе которого они установлены. В процессе углубления знаний об изучаемых объектах одни из этих истин уточняются, другие превращаются в аналитические истины и теряют способность сопоставления с опытом, третьи оказываются ложными утверждениями.
«В науке понятие истины совершенно относительно, - пишет французский экономист М. Алле. – Никакая теория, никакая модель не могут претендовать на обладание «абсолютной истиной», а если бы такая и существовала, то она оставалась бы для нас недоступной. Есть модели, более или менее хорошо подтвержденные данными наблюдения. А из двух моделей «лучшей» всегда будет та, которая при именно такой степени приближения представляет данные наблюдения наиболее простым образом. Каковы бы ни были ее эмпирические подтверждения, лучшее, что можно сказать о такой теории, что «все происходит так, как если бы ее гипотезы действительно соответствовали реальной природе явлений»  .
Остановимся, далее, на понимании истины как согласия нового утверждения с уже принятой системой утверждений. Определение истины как полезности и того, что приводит к успеху, используется не только в науках о культуре, но и в формальных науках.
Истина как когеренция – наиболее частое, а иногда и единственно возможное понимание истины в математике и в абстрактных, далеких от опыта областях науки. Но согласие вновь вводимого положения с системой утверждений, принятых в конкретной области  научного знания, обычно определяется  степенью полезности этого положения для данной области и смежных с нею отраслей знания. Согласие и полезность оказываются, таким образом, тесно связанными друг с другом.
Подводя итог обсуждению наиболее известных определений истины, следует, прежде всего, отметить, что они не противоречат друг другу. Вряд ли оправданно ставить вопрос так, что из трех рассмотренных определений истины следует выбрать одно, а два других отбросить как заведомо ошибочные. В реальной практике науки используется и определение истины как соответствия, и определение ее как согласия, или согласованности, и определение ее как средства, ведущего к успеху.
Необходима однако, иерархизация этих истолкований истины, отделение главного от вспомогательного, от того, что в конкретной области знания замещает главное на какой-то, возможно весьма продолжительный, промежуток времени.
С этой точки зрения несомненным преимуществом обладает классическое определение истины. Соответствие выдвигаемых идей и теорий изучаемой реальности является тем идеалом, к которому стремится каждая научная дисциплина. Далеко не всегда этот идеал достижим, особенно в науках о культуре и в формальных науках. В таких ситуациях целесообразно использовать неклассические истолкования истины, отдавая, однако, отчет в том, что они являются неизбежными в конкретных обстоятельствах паллиативами.
Что касается  понимания истины как согласия и понимания ее как успеха, выбор более предпочтительного из них вряд ли возможен. Истина как согласие успешно функционирует в формальных науках, но опасна для применения в науках о культуре. В последних истина чаще истолковывается как средство, способное вести к успеху в социальной деятельности. 
Прагматическое определение истины обычно подвергается критике на том основании, что человеческая практика непрерывно меняется, и то, что было, несомненно, полезным в один ее период, нередко оказывается бесполезным или даже вредным в более позднее время.
Традиционный пример с религиозными верованиями является хорошей иллюстрацией этой мысли. Начиная с истоков человеческой истории, религия являлась одним из наиболее эффективных средств социализации индивида, помогала сделать из того сырого материала, каким всегда является человек, полноценного члена общества. Всякая религия включает определенную систему утверждений (кредо), составляющую в религиозные эпохи ядро господствующего мировоззрения; регламентацию способов поведения, и в частности группового поведения при выполнении религиозных обрядов; особый язык, проникающий и во все другие сферы повседневной коммуникации людей; определенные эмоциональные установки, способные придавать особую окраску всей эмоциональной жизни верующих. Религия предлагает также решения всех сложных проблем человеческого существования: смысл человеческой жизни, предназначение страданий, смерти, любви и т. д. Особая сила религии как средства социализации была связана с тем,  что боги (или бог в монотеистических религиях) постоянно держат человека в своем поле зрения. Даже оставаясь один, он помнит, что есть инстанция, способная оценить его поведение и наказать его, если он отступает от системы норм и правил, поддерживаемой религией. Не только любые поступки, но даже все мысли и намерения человека, скрытые от окружающих его людей, не являются тайной для божества.
Однако в индустриальном обществе значение религии как одного из важных механизмов социализации стало заметно падать. Капитализм является светским обществом, придерживающимся принципа свободы совести. Две крайние формы социализма — коммунизм и национал-социализм — атеистичны по своей сути, причем воинственно атеистичны. Сами они являются, можно сказать, постиндустриальными аналогами религии, и поэтому не могут допустить, чтобы религия конкурировала с ними в сфере мировоззрения, идеологии, характерных форм групповой деятельности, в эмоциональной сфере индивидов и т.д.
«… Гипотеза о боге истинна, - говорит Джеймс, - если она служит удовлетворительно»  . Тысячелетия эта гипотеза действительно была полезна. Но в постиндустриальном обществе в ней нет особой необходимости. Означает ли это, что являвшаяся ранее истинной система религиозных верований, в настоящее время утратила свою истинность? Нужно к тому же учитывать, что современный мир является очень пестрым и постиндустриальными является только небольшое число стран. Подавляющее большинство людей религиозно, причем верят они в самых разных богов. Следует ли из этого заключить, что для некоторых обществ религия остается истинной, в то время как для других она уже утратила свою истинность?
Такого рода вопросы ставят под сомнение объективность истины.
Вместе с тем определение истины как полезности, несмотря на его уязвимость для критики, достаточно широко используется в науке. Оно замещает классическое истолкование истины в тех случаях, когда сопоставление новых идей с действительностью оказывается затруднительным, а то и просто невозможным.
Такие ситуации обычно в социальных и гуманитарных науках, имеющих дело с неустойчивыми, «текучими» фактами и постоянно меняющейся реальностью. Хорошо известны, например, социальные концепции либерализма, консерватизма и социализма. Во многих аспектах они несовместимы друг с другом. Можно ли, отвлекаясь от понятий полезности и успеха в практической деятельности, говорить об истинности одной из этих концепций и ложности двух других? Вряд ли. Это тем более маловероятно, что социальные концепции формулируют определенные оценки, не являющиеся истинными или ложными: «Индивидуальная свобода предпочтительнее надежной социальной защищенности», «Коллективные ценности, связанные с органическими социальными целостностями, подобными морали и государству, стоят выше индивидуальных ценностей», «Реализация глобальной социальной цели построения совершенного общества требует ограничения потребностей человека минимальными, естественными потребностями» и т.п.
Еще одно обстоятельство ограничивает нашу любовь к истине. Истина связана с описаниями, а в более общем случае – с пассивными употреблениями языка. Но существуют и активные употребления языка. В их числе оценки, нормы, рекомендации, предостережения, декларации, обещания и т.д. Все эти употребления прямо или косвенно связаны с человеческой деятельностью. В случае, допустим, оценок и норм можно сказать, что они эффективны или не эффективны, обдуманные или поспешны, обоснованны или нет и т.д. Но хотя без оценок и норм человеческая деятельность невозможна, о них нельзя сказать, что они  являются истинными или ложными.
Любить только истину – значит любить лишь пассивную, созерцательную сторону человеческого существования, но не активную, деятельностную его сторону. Любовь к истине ценится очень высоко. Но она не должна ставиться выше любви к добру и справедливости, лежащим в основе социальной жизни и всей человеческой деятельности.
Аристотель как-то заметил: «Платон мне друг, но истина дороже». В этой реплике можно усмотреть идею, что любовь  к истине выше любви к ближнему, каким был для Аристотеля его учитель, Платон.
Действительно ли любовь к истине настолько всемогуща, что перед нею блекнут даже любовь к себе и эротическая любовь? Очевидно, что это не так. Человек постоянно жертвует истиной ради каких-то,  кажущихся ему более высокими целей. Как говорил  Ницше, без постоянного отступления от истины, без сознательного пренебрежения ею  человеческое существование было бы невыносимо тяжелым.
У постели  человека, болеющего неизлечимой болезнью и стоящего на кромке жизни и смерти, только бездушные люди способны напоминать, что ему осталось жить считанные дни, а то и часы, или «порадовать» его тем, что для него уже заказан красивый, дорогой гроб и на его похоронах будет играть духовой оркестр. Не отличающемуся умом человеку вряд ли следует демонстрировать при каждом удобном случае, насколько он глуп. Внешне некрасивому человеку  не всегда уместно напоминать поговорку, что нечего   пенять на зеркало, коль рожа крива, и т.д.
Человек высоко ценит истину, но лишь в определенных контекстах. Во всех других случаях мы помним, что истина – не самоцель, а только средство, призванное обеспечить успех человеческой деятельности.
Нередко человек сам обманывает себя, и это приносит ему не просто   удовлетворение, а дает саму возможность жить. «Ах, обмануть меня не трудно!.. Я сам обманываться рад!» - лучше классика о пользе самообмана лучше, пожалуй, не скажешь.
Здесь можно вспомнить, как с течением времени менялось отношение к известному принципу «Познай самого себя». Это изречение было написано над входом в  храм Аполлона в Дельфах в качестве призыва к каждому входящему со стороны бога Аполлона. По преданию,  идея  углубленного  самопознания была принесена в дар Аполлону «семью мудрецами». Автором ее в античных источниках чаще называется мудрец Хилон, реже – Фалес или другие мудрецы. Иногда эта рекомендация представляется как ответ Аполлона, изреченный пифией на вопрос Хилона: «Что самое лучшее для людей?»
Первоначально изречение «Познай самого себя» означало, по-видимому, лишь призыв к самоконтролю и осознанию предела своих возможностей. Сократ переосмыслил дельфийский призыв в духе отказа от бесплодных спекуляций о мире в целом и положил его в основу своей интеллектуалистической этики («Добродетель есть знание»), делающей самопознание, и, прежде всего, познание своей нравственной сущности, предварительным условием добродетельной и счастливой жизни.
Немецкий эстетик Г.Э.Лессинг называл самопознание центром, а философ Кант – началом всей человеческой мудрости.
Но уже в начале ХХ века  отношение к призыву все глубже и глубже познавать себя существенно изменилось. Во многом это произошло под влиянием только что возникшего психоанализа, показавшего, сколько темного, а иногда и просто  опасного для нас самих и для окружающих таится в глубинах нашего подсознания.  Существенный вклад в переосмысление старого призыва к углубленному самопознанию внесла социальная философия. К. Маркс, В. Парето и др. убедительно показали, что людьми в большей степени руководят иррациональные соображения, нежели разумные, и что свое поведение люди делают рациональным по преимуществу задним числом. Можно даже сказать большее: человек не только оправдывает себя задним числом, но он заранее готовится к такому оправданию. Живя в определенном обществе, стремясь быть в согласии с ним и опасаясь его, он вырабатывает такой строй мыслей, чувств и действий, который представляется  этому обществу естественным и разумным и который в другом обществе выглядел бы неестественным и даже иррациональным.
Человек – действующее существо, без деятельности он ничто.  Бесконечное его копание  в самом себе, в своих мыслях, чувствах и поступках лишает его активности и решительности.
Ясно, далее, что  мораль и моральные добродетели основываются вовсе не на знании, а на чем-то ином, более похожем на здравый смысл и традицию, чем на какие-то рассуждения.
Ко всему прочему человек, излишне погруженный в самопознание, обычно составляет превратное представление о себе. И если уж копаться в своих  потаенных мыслях и влечениях, то лучше делать это не самостоятельно, а  под руководством опытного психолога. Вполне может оказаться, что  самое дно нашей души покрыто такой мутью, которую лучше не ворошить без особой необходимости. 
В конечном счете, знание человеком самого себя – это, прежде всего, хорошее знание им окружающего мира, в особенности своей социальной среды.
Не все истины о самом себе человеку нужно и полезно знать. Истина в индивидуальной жизни – не единственная доминанта и даже  не самая главная. Помимо нее есть справедливость, любовь, карьера, душевное спокойствие, красота и тысяча других вещей, ради которых на истину иногда  приходится закрывать глаза. 

                13. Любовь к богатству
Стремление к богатству, восхищение им и т.п. обычно называется «любовью к богатству». Можно было бы назвать подобное стремление «пристрастием», но лучше все-таки прислушаться к естественному языку и говорить о «любви к богатству».
Прекрасное описание этой разновидности любви, способной переходить во всепоглощающую страсть, дает А.С. Пушкин в драме «Скупой рыцарь». «Рыцарь» (без кавычек здесь трудно обойтись), спустившись в подвал к своим сокровищам, произносит в одиночестве монолог, раскрывающий и глубину гложущей его страсти, и ее истоки, и ее разрушительный характер:
Как молодой повеса ждет свиданья
С какой-нибудь развратницей лукавой,
Иль дурой, им обманутой, так я
Весь день минуты ждал, когда сойду
В подвал мой тайный, к верным сундукам.
Счастливый день! могу сегодня я
В шестой сундук (в сундук еще неполный)
Горсть золота накопленного всыпать…
Золото – это безграничная, как кажется Скупому, власть. С высоты золотого холма, говорит, он:
Могу взирать на се, что мне подвластно.
Что не подвластно мне? как некий демон
Отселе править миром я могу;
Лишь захочу – воздвигнутся чертоги;
В великолепные мои сады
Сбегутся нимфы резвою толпою;
И музы дань свою мне принесут;
И вольный гений мне поработится,
И добродетель, и бессонный труд
Смиренно будут ждать моей награды.
Золото представляет собой символ целой гаммы тяжких человеческих чувств и страданий, которые может представить и пережить, относясь к ним свысока, его владелец:
А скольких человеческих забот,
Обманов, слез, молений и проклятий
Оно тяжеловесный представитель!
… Да! если бы все слезы, кровь и пот,
Пролитые за все, что здесь хранится,
Из недр земных все выступили вдруг,
То был бы вновь потом – я захлебнулся б
В моих подвалах верных…
Большое золото не может быть не связано со многими преступлениями, и его владелец испытывает чувство, близкое чувству преступника, расправляющегося со своей жертвой:
Нас уверяют медики: есть люди,
В убийстве находящие приятность.
Когда я ключ в замок влагаю, то же
Я чувствую, что чувствовать должны
Они, вонзая в жертву нож: приятно
И страшно вместе…
И, наконец, золото дается нелегко, оно представляет собой овеществленные труд и жизнь его владельца, его многообразные желания, задушенные тяжкой страстью накопительства. Золото – скорбный памятник загубленной жизни, воздвигнутый самим его обладателем:
Кто знает, сколько горьких воздержаний,
Обузданных страстей, тяжелых душ,
Дневных забот, ночей бессонных мне
Все это стоило? Иль скажет сын,
Что сердце у меня обросло мохом,
Что я не знал желаний, что меня
И совесть никогда не грызла, совесть,
Когтистый зверь, скребущий сердце…
Но власть, даваемая Скупому накопленным золотом, иллюзорна, он не в силах расстаться даже с его частицей:
Нет, выстрадай сперва себе богатство,
А там посмотрим, станет ли несчастный
То расточать, что кровью приобрел.
Вся жизнь Скупого направлена на одну цель: возведение «державы золота». Эта цель достигнута, но жизнь обрывается ничем, цель оказалась бессмысленной. Словами «Ужасный век, ужасные сердца!» заканчивает Пушкин свою трагедию.
Времена с тех пор изменились, но любовь к богатству и ее едва ли не непременная спутница – скупость не умерли вместе со своим верным «рыцарем».
Нужно, впрочем, отметить, что стремление к все большему богатству, хотя и провоцирует скупость, эти две черты характера вполне могут расходиться. Ярким примером человека, отличавшегося непомерной любовью к почестям и богатству и одновременно транжирившим деньги безоглядно, является Александр Меньшиков, «Алексашка», как называли этого сподвижника Петра I современники за известную легкомысленность и непредсказуемость поступков.
«Людей, которые любят деньги только за то, что их можно транжирить, - писал французский моралист Л. Вовенарг, - никак не назовешь скупцами. Скупость – это величайшее недоверие к обстоятельствам жизни, это старание уберечься от прихотей судьбы чрезмерной осмотрительностью, и проявляется она в жадности, принуждающей все время сберегать, укреплять наше благосостояние. Низменная и плачевная мания, которая не требует ни знаний, ни здравого рассудка, ни молодости; именно поэтому, когда чувства начинают нам изменять, она одна занимает место всех прочих страстей» .
Любовь к деньгам имеет определенную социальную предпосылку: неуверенность в будущем, желание обезопасить себя перед лицом превратностей судьбы. Особенно этот фактор начинает сказываться с возрастом, с приближением старости.
«…Деньги и власть, - пишет немецкий писатель Г. Гессе, - изобретены недоверием. Кто не доверяет жизненной силе в себе самом, у кого нет этой силы, тот восполняет ее таким заменителем, как деньги. А кто верит в себя, кто не желает ничего другого, кроме как свободно и чисто изжить собственную судьбу, испить свою чашу, для того эти тысячекратно превознесенные и переоцененные вещи (деньги и власть) становятся второстепенными, вспомогательными инструментами жизни, обладание и пользование которыми может быть приятным, но никогда не бывает решающим» .
Если это и верно, далеко не каждый рискнет положиться только на свой талант, везение и упорство, на ту таинственную силу в себе самом, что «призывает жить и помогает расти», о которой так хорошо говорит Гессе. Плохо, когда корыстолюбие, алчность доводится до багрово-красного жара, испепеляющего сердце. Но желание минимальной устойчивости в жизни, особенно у пожилого человека, вполне понятно.
Христос призывал уподобиться лилиям, не пекущимся о завтрашнем дне. Через тысячу с лишним лет Франциск Ассизский, основавший орден франкцисканцев, не владеющий никакой собственностью, наставлял: «Прошу вас, братцы, будьте мудры, как брат наш одуванчик и сестра маргаритка, ибо они не пекутся о завтрашнем дне, а у них короны, как у королей и властителей, и у Карла Великого по всей его славе» . Франциск напутствовал желающего вступить в его братство: не стоит бежать за разбойником, чтобы отобрать свои башмаки, а лучше побежать за ним и подарить ему чулки. В этих наставлениях и осуждение своекорыстия, и даже кроткая насмешка над самой идеей собственности.
Но сохранить в реальной жизни верность евангельскому идеалу беззаботной лишенности всякой собственности, очевидно, невозможно. Идеал высок, как Эверест, вершины его достигают лишь единицы, да и то, опираясь на тех, кто остался на равнине.
Страсть к деньгам и богатству является наиболее примитивной формой воли к власти. Даже если богатство хранится в глубокой тайне и не дает никакой действительной власти, одна потенциальная возможность его использования для господства над другими и определения по своему усмотрению их судьбы может доставлять властолюбивому человеку известное удовлетворение.
Это хорошо показывает Ф. Достоевский в романе «Подросток», главный герой которого как раз мечтает обладать такой тайной, никогда не употребляемой властью.
В стремлении к накоплению все большего богатства определенную роль может играть также экзистенциальный вакуум – утрата человеком ясного ощущения смысла своей жизни, явление, достаточно распространенное в наши дни. В основном такой вакуум проявляется в потере интереса к прежним целям и в состоянии скуки.
Склонный к пессимизму и меланхолии немецкий философ А. Шопенгауэр как-то заметил, что человечество, по-видимому, обречено вечно колебаться между двумя крайностями – нужной и скукой. Действительно, в наше время с прогрессом производительных сил в развитых странах скука обретает способность ставить проблемы едва ли не с той же остротой, что раньше нужда. Глубинная человеческая потребность в осмысленности жизни может компенсироваться стремлением к власти, включая наиболее простую форму такого стремления - желание богатства.
Жизнь со смыслом предполагает включенность индивида в систему социальных взаимосвязей, прямую или косвенную «задействованность» его в ней. Никому не нужный и никем не «востребуемый» человек лишает свое существование даже субъективного, эгоцентрического смысла. Без той или иной формы отождествления себя с миром, без возможности «отдавать», «жертвовать», «дарить» и вместе с тем «отбирать», «заимствовать», «принимать» человеческая жизнь превращается в подобие растительного существования.
Немецкий философ Г.В. Лейбниц где-то говорит, что он почти ничего не презирает. Это, может быть, понятно и похвально в философе, не спускающемся с вершин абстрактного созерцания. Но обычному человеку трудно подняться до этого бесстрастного холода. Безудержная страсть к накоплению денег, их фетишизация - едва ли не первое, что вызывает не только моральное порицание, но и презрение большинства людей.
Любовь к богатству имеет определенный психологический аспект, существенность которого отмечает и Пушкин в «Скупом рыцаре».
 К «мое», к нашей «физической личности» относятся не только наше платье, наши близкие и домашний очаг, но и принадлежащие нам деньги и другие ценности: «Такое же инстинктивное влечение, - говорит Джемс, - побуждает нас накоплять состояние, а сделанные нами ранее приобретения становятся в большей или меньшей степени близкими частями нашей эмпирической личности. Наиболее тесно связанными с нами частями нашего имущества являются произведения нашего кровного труда. Немногие люди не почувствовали бы своего личного уничтожения, если бы произведение их рук и мозга (например, коллекция насекомых или обширный труд в рукописи), создавшееся ими в течение целой жизни, вдруг оказалось уничтоженным. Подобное же чувство питает скупой к своим деньгам»  .       
Денежные знаки в их современном виде – бумага, испещренная краской и вряд ли на что еще пригодная, кроме своей прямой функции – служить всеобщим эквивалентом обмена. Один миллиард долларов – это пачка плотно сжатых стодолларовых ассигнаций  длиной в один километр.
Такие утилитарные, прозаические вещи, как денежные знаки (особенно при большом их количестве), гораздо труднее относить к своей «физической» личности, чем легко обозримое золото, с давних пор окруженное ореолом почитания, тайны, а нередко и преступления. В еще большей мере это относится к лишенному осязаемой конкретности счету в банке, который, пожалуй, только скупец без колебаний включит в «продолжение собственного тела», в психологическое «мое». В этом плане пушкинский Скупой, огладывающий и ощупывающий свои богатства, получал большее эмоциональное удовлетворение, чем современный богач.
Можно сказать,  что психологические предпосылки любви к деньгам с отказом от золота как средства обращения в какой-то мере ослабли.
Корыстолюбие осуждалось всегда. Еще в Писании недвусмысленно сказано: «Корень бо всех зол есть сребролюбие». Хотя оно прямо не фигурирует в ряду смертных грехов, еще с конца Средних веков стало укрепляться убеждение, что именно необузданная алчность ведет к гибели мира. «… Ни одно зло этого времени, - пишет Й. Хёйзинга в книге «Осень Средневековья», - не порицается чаще корыстолюбия. Гордыню и корыстолюбие можно противопоставлять друг другу как грехи прежнего – и нового времени» . Гордыня считалась главным грехом в феодальную, иерархическую эпоху, истоком и причиной всякого зла: возгордившись, Люцифер положил начало всяческой гибели; из гордыни, говорил блаженный Августин, грехи вырастают, как растение из семени. С началом разложения феодального общества и усилением власти богатства «прежнее богословское подчеркивание Гордыни заглушается, - говорит Хёйзинга, - постоянно увеличивающимся хором голосов тех, кто всевозможные бедствия этого времени выводит из бесстыдно возрастающей алчности, - как ни проклинал ее Данте: «Слепая алчность!»    
Позднее средневековье было, судя по всему, лучшим периодом для тех, кто одержим страстью к деньгам и богатству.
В капиталистическом обществе - и особенно в современном,  не только сохраняющем, но и увеличивающем влияние денег, - корыстолюбие тем не менее изменяет свою форму. Оно утрачивает свою, так сказать, непосредственность и чистоту, эмоциональную насыщенность и напряженность. Это особенно заметно в современный период, когда капитализм развернул свои потенции и стабилизировался.
Сейчас уже не принято выставлять свои богатства напоказ и самодовольно гордиться ими. Они дают власть – возможно, большую, чем раньше, - но эта власть является по преимуществу непрямой.
Можно вспомнить, что один из самых богатых людей Америки, Нельсон Рокфеллер, вложивший в свою избирательную кампанию больше средств, чем любой другой претендент, так и не стал президентом Соединенных Штатов.
Разница между богатством и сверхбогатством внешне становится не особенно заметной, она уже не дает очевидных преимуществ.
Известно, что американские «сверхбогачи»  (их личное состояние оценивается выше 1 миллиарда долларов) с точки зрения размеров и качества личного потребления  не отличаются от «магнатов» (от 100 миллионов до 1 миллиарда долларов) и даже «баронов» (100 миллионов долларов). Более того, этим трем категориям богатых людей  нет нужды особо демонстрировать свое богатство и значимость. Скорее наоборот, они избегают гласности, перенимают нормы этикета аристократии и соблюдают чаще всего умеренность в быту, сдержанность в поведении, отличаются щедрой благотворительностью. Их список изменчив, в нем постоянно происходит движение, появляются новые имена.
В России «сверхбогачи», «бароны» и «магнаты» ведут себя пока что совершенно иначе: они выставляют свои богатства напоказ, прогуливаются вокруг Европы на яхтах, стоимостью в несколько сотен миллионов долларов, скупают зарубежные футбольные команды, самые шикарные средиземноморские курорты и т.п. И это при том, что треть населения страны стоит на грани нищеты, а богатства избранных нажиты если не преступным, то явно мошенническим путем. Никакой благотворительностью российские богачи, за редкими  исключениями, не занимаются.  Если они тратят деньги не на свои личные прихоти, то только под давлением государства или для подкупа высоких чиновников.
Так же было в Америке и в Западной Европе в  ХУШ - Х1Х веках, когда в полную силу расцвел так называемый «дикий капитализм». Из этой аналогии напрашивается естественный вывод, что изменение поведения наших богачей, совершенно равнодушных к судьбе своих соотечественников, – вопрос весьма отдаленного будущего.
«Именно сочетание с примитивной гордостью, - замечает Хёйзинга, - придает алчности в период позднего Средневековья нечто непосредственное, пылкое и неистовое, что в более поздние времена, по-видимому, безвозвратно утрачивается» . 
В условиях современного западного  общества социальная значимость денег, даваемые ими преимущества, воздействие богатства на воображение и поведение окружающих резко суживаются. Деньги, взятые сами по себе, перестают быть непосредственным символом власти и влияния и вызывают зачастую не зависеть, а плохо прикрытое недоброжелательство.
Французский философ Р. Декарт различал три вида влечений: любовь как желание добра тому, кого любят (таково, к примеру, отношение родителей к своим детям); любовь – вожделение, связанную с желанием обладания (как в случае с любимой женщиной); пожирающую страсть, только напоминающую любовь, но не более. Честолюбец, скупец, пьяница или насильник «стремятся к обладанию предметами их страстей, но они совершенно не питают любви к самим предметам».
Вряд ли Декарт прав, сближая честолюбие и страстное стремление к богатству с алкоголизмом и ему подобными явлениями, которые трудно даже назвать «страстями». Выражения «любовь к чести», «любовь к деньгам» обычны и нашем языке, но в нем нет ни «любви», ни «страсти к алкоголю», а есть только «пристрастие» к нему.
Влечение к деньгам скорее напоминает все-таки обычную любовь, чем болезненное пристрастие, подобное влечение алкоголика к вину или наркомана к наркотику. Алкоголизм и наркомания – болезни, влечение к деньгам – социальное явление, которым не интересуются ни медицина, ни психиатрия, как и всякая любовь, это влечение представляет собой стремление к определенным, социально значимым ценностям, их обладанию и использованию. Оно является глубоко эмоциональным чувством, а не интеллектуальной склонностью или болезненным пристрастием, а зависит оно как от внешних, общепринятых ценностей, так и от внутренних ценностей самого индивида.
Другое дело, что влечение к деньгам не является «чистым металлом». В нем справлены самые разнородные компоненты, подобные стремлениям к власти, исключительному положению, почету, уважению, роскоши, комфорту, независимости, возможности делать благодеяния и т.д. И вместе с тем, это влечение не сводится, как кажется, к какой-то другой страсти, более простой и, так сказать, более фундаментальной. Вопреки широко распространенному представлению, оно не является только формой обнаружения любви к власти, более глубоко укорененной в человеческой сущности. По сравнению со стремлением к власти влечение к деньгам более поверхностно. Через него зачастую выражаются другие виды любви, оно усиливается и ослабляется в зависимости от сочетания с ними. Но оно, тем не менее, выглядит вполне самостоятельным, Без его упоминания перечень возможных видов любви является явно неполным.
Влечение к богатству, к деньгам (как и любовь к чести) представляет особый интерес для философского анализа. Оно с особой наглядностью показывает не только то, что формы проявления каждого из видов любви меняются от эпохи к эпохе, но и то, что, по меньшей мере, некоторые из этих видов исторически преходящи.
Влечение к богатству и деньгам начало зарождаться еще в период распада первобытного общества. Оно окрепло в сословном феодальном обществе и достигло своего эмоционального пика в период его разложения, когда вступило в союз с гордыней и тесно переплелось со стремлением к власти, чести и т.д. «Золотой век» этой любви, можно полагать, уже позади, причем характерно, что он пришелся не на сформировавшийся капитализм, а на период перехода от феодализма к капитализму.
Совершенствование общества – это одновременно и совершенствование возможных в нем видов и форм любви.

                14. Любовь к  моде
Закрытое  общество стремится унифицировать не только мысли, чувства и поступки людей, но и их вкусы и даже внешний вид. Для него почти чуждо понятие вкуса, разделяющее людей на тех, кто обладает хорошим вкусом, и тех, кто его не имеет.
Мода, вовлекающая людей в постоянную погоню за е веяниями и выделяющая тех, кто модно одет, причесан и т.д., из всей остальной массы, тоже почти незаметна в коллективистическом обществе. Его индивид, как правило, не стремится отличаться ни особо отточенным вкусом, ни своим следованием капризной моде.
Социальные императивы вкуса и моды существуют в этом обществе в чрезвычайно ослабленной форме.
В своих мечтаниях некоторые социалисты-утописты шли еще дальше: они хотели, чтобы не только вкусы и одежда всех людей были одинаковыми, но чтобы их лица не имели существенных различий.
В частности, Л.М. Дешан, описывая будущее социалистическое общество, высказывает положение, чтобы «почти все лица имели бы почти один и тот же вид»  . Сходную идею выражает  в подготовительных материалах Ф.М.Достоевского к роману «Бесы» один из его героев (Нечаев, в романе названный Петром Верховенским): «По-моему, даже красивые очень лицом мужчины или женщины не должны быть допускаемы» . Эту мысль Достоевский почерпнул из идеологии современных ему нигилистических и социалистических движений.
Реальные закрытые общества, к счастью, воздерживались от так далеко идущей унификации своих индивидов, хотя коммунизм и стремился к единообразию их тел, достигаемому благодаря физкультуре и здоровому образу жизни, а нацизм – даже к сходству их лиц, являющемуся естественным результатом борьбы за «расовую чистоту».
Вкус и мода – понятия, прежде всего, открытого, или индивидуалистического,  общества. Появление этих феноменов в жизни закрытого общества, и в особенности тоталитарного общества, свидетельствует о начинающихся в его недрах брожении и разложении.
Понятие вкуса существенно уже понятия здравого смысла. Вкус касается только совершенства каких-то вещей и опирается на непосредственное чувство, а не на рассуждения. Кант характеризовал вкус как «чувственное определение совершенства» и видел в нем основание критики способности суждения.
Понятие вкуса первоначально было моральным, и лишь впоследствии его употребление сузилось до эстетической сферы «прекрасной духовности».
Идея человека, обладающего вкусом, появилась в XVII в., т.е. уже в индивидуалистическом обществе. Она пришла на смену очень узкому христианскому идеалу придворного и первоначально была идеалом так называемого «образованного общества». Вкус – это не только идеал, провозглашенный новым обществом,  пишет немецкий философ Х.Г. Гадамер.  Это, в первую очередь, образующийся под знаком этого идеала «хороший вкус», то, что  отличает «хорошее общество». Он узнается и узаконивается  не по рождению и рангу, а в основном благодаря общности суждений, или вернее, благодаря тому, что вообще умеет возвыситься над ограниченностью интересов и частностью пристрастий до уровня потребности в суждении  .
Хороший вкус не является всецело субъективным, он предполагает способность к дистанции относительно себя самого и групповых пристрастий. Вкус по самой сокровенной своей сущности не есть нечто приватное. Это общественный феномен первого ранга. Он в состоянии даже выступать против частной склонности отдельного лица подобно судебной инстанции по имени «всеобщность», которую он представляет и мнение которой выражает  .
Можно, в частности, отдавать чему-то предпочтение несмотря на то, что это одновременно не принимается собственным вкусом.
Вкус – это не просто своеобразие подхода индивида к оцениваемому им явлению. Вкус всегда стремится к тому, чтобы стать хорошим вкусом и реализовать свое притязание на всеобщность. Вкус в чем-то приближается к чувству. Он не располагает познанием, на чем-то основанным. Если в делах вкуса что-то негативно, человек обычно не в состоянии сказать почему. Но узнает он это с величайшей уверенностью. Следовательно, уверенность вкуса – это уверенность в безвкусице. Определение вкуса предполагает, прежде всего,  то обстоятельство, что его уязвляет все, ему противоречащее Он избегает этого, как избегают всего, что грозит травмой.
Понятию хорошего вкуса противостоит не понятие плохого вкуса, а понятие отсутствия вкуса. Хороший вкус – это такой тип восприятия, при котором се утрированное избегается так естественно, что эта реакция, по меньшей мере, не очень  понятна тем, у кого нет вкуса.
Хотя вкус каждого индивида и претендует на то, чтобы стать хорошим вкусом и тем самым сделаться одним и тем же у всех людей, обладающих таким вкусом, реальные вкусы людей во многом субъективны. Различия во вкусовых оценках разделяют людей: «На вкус и цвет товарищей нет». В открытом обществе распространено даже мнение, что вкусы настолько различны, что о них не спорят: приговор индивидуального вкуса всегда обладает своеобразной непререкаемостью .
Принцип «О вкусах не спорят» не является, конечно, верным в своей общей формулировке. Его очевидность только кажущаяся. Иллюзия очевидности связана со своеобразием открытого общества, и, прежде всего, с его чрезмерной автономии индивидов. Споры о вкусах достаточно обычны, эстетика и художественная критика этого общества состоят по преимуществу из таких споров. В закрытом обществе вкусы унифицируются настолько, что споры о них оказываются редкими даже в области искусства. Сами эти споры обычно завершаются такой оценкой, которая кажется не имеющей ничего общего с субъективными суждениями вкуса.
Когда выражается сомнение в возможности или эффективности спора о вкусах, имеется в виду, скорее, то, что не все разновидности спора применимы к суждениям вкуса. О вкусах невозможно вести дискуссию – спор, направленный на поиски истины и ограничивающийся только корректными приемами аргументации. О вкусах невозможен также эклектический спор, тоже ориентирующийся на истину, но использующий и некорректные приемы. Суждения вкуса являются оценками: они определяют степень совершенства рассматриваемых объектов и не являются ни истинными, ни ложными. Как и всякие оценки, эти суждения не могут быть предметом дискуссии или эклектического спора. Но об оценках возможна полемика – спор, ставящий своей целью победу над другой стороной и пользующийся только корректными приемами аргументации. Оценки, и в частности, суждения вкуса, могут быть также предметом софистического спора, тоже ориентированного на победу, но использующего и некорректные приемы. Идея, что вкусы лежат вне сферы аргументации, нуждается, таким образом,  серьезной оговорке. О вкусах можно спорить, но лишь с намерением добиться победы, утверждения своей системы оценок, причем спорить не только некорректно, но и корректно.
Вкус всегда претендует на общую значимость. Это особенно наглядно проявляется в феномене моды, тесно связанном со вкусом. Мода касается быстро меняющихся вещей и воплощает в себе не только вкус, но и определенный, общий для многих способ поведения. Ее составляющей является эмпирическая общность, оглядка на других, сравнение и противопоставление себя тем, кто не следит за модой. Будучи формой общественной деятельности, в  обществе мода создает общественную зависимость, от которой трудно уклониться. В частности, Кант считал, что лучше быть модным чудаком, чем идти против моды, хотя и глупо принимать моду чересчур всерьез  . А.С. Пушкин писал: «быть можно умным человеком и думать о красе ногтей. Чему бесплодно спорить с веком: обычай – деспот средь людей».
Вкус и мода постоянно взаимодействуют. Человек, обладающий хорошим вкусом, умеет приспособиться к вкусовому направлению, представленному модой, или же умеет приспособить требования моды к собственному хорошему вкусу. В понятии вкуса заложено умение и в моде соблюдать умеренность. Обладатель хорошего вкуса не следует вслепую за меняющимися требованиями моды, он выносит относительно них собственное суждение. Он, как говорят  придерживается своего «стиля», т.е. согласовывает требования моды с неким целым, которое учитывает свой индивидуальный вкус и принимает только то, что приемлемо для него.
В недавнем прошлом, в коммунистических странах, когда стала обнаруживаться их очевидная слабость и в их жизнь начала активно вторгаться мода, большинство тех, кто стал одеваться «по моде», оказались одеты совершенно одинаково.
Особое значение и вместе с тем особую силу вкус имеет в сфере нравственного решения. «… Вкус – это хотя и никоим образом не основа, но, пожалуй, высшее совершенство нравственного суждения, - пишет Гадамер. – Если неправильное противоречит вкусу человека, то его уверенность в принятии добра и отверждении зла находится на высочайшем уровне: она столь же высока, сколь и уверенность самого витального из наших чувств, которое выбирает или отвергает пищу»  .
Средневековое общество является умеренно коллективистическим, в нем сохраняются имущественные различия и важные различия в статусе. В силу этого единообразие вкусов и стандартизация моды не проявляются в нем с той отчетливостью, с какой они выступают в жизни тоталитарного общества. Тем не менее, и в Средние века излишества и разнообразие в одежде строго осуждаются как нечто греховное. Черти, эти своего рода вездесущие вирусы Средневековья, с особой охотой набрасываются на тех, кто одет неподобающе своему сословию или ситуации.
В одном пособии по демонологии рассказыавется о некой матроне, появившейся в церкви наряженной «подобно павлину»: «Она не замечала, что на длиннейшем подоле ее роскошного платья восседало множество маленьких чертенят; черные, как эфиопы, они, смеялись и хлопали от радости в ладоши, прыгая, как рыбы, попавшие в сеть, ибо неподобающий наряд этой дамы представлял собой не что иное, как дьявольскую сеть»  . Строгая иерархия тканей, мехов, цвета одежды и т.п., утвердившаяся в Средние века, служила различению сословий и поддержанию в каждом из них чувства собственного достоинства в соответствии с положением или саном. Чтобы богатые сословия не злоупотребляли дорогой одеждой, высказывалось предложение закрепить различия сословий в одежде не обычаем, а особым законодательным актом: отличительный знак на одежде сделал бы ненужными различия в самой одежде, так что представители всех сословий могли бы одеваться примерно одинаково .
В позднее Средневековье стремление к единообразию в одежде заметно ослабевает, мода начинает все более вторгаться в жизнь и, прежде всего, в придворную жизнь. В XV в. «область моды или, лучше сказать, нарядов гораздо ближе примыкает к сфере искусства, чем мы склонны это себе представлять. Не только из-за того, что обязательные украшения, такие как металлические предметы отделки одежды военных, вносят в костюм непосредственный элемент прикладного искусства. Моду связывает с искусством общность основных свойств: стиль и ритм для нее столь же неотъемлемы, как и для искусства. Позднее Средневековье неизменно выражало в одежде стиль жизни в такой мере, по сравнению с которой даже наши празднества по случаю коронации кажутся лишь тусклым отблеском былого величия» .
В тоталитарном обществе нет сословий, различие между которыми должна была бы подчеркивать мода, и в нем царит гораздо большее однообразие одежды, чем в Средние века. Кроме того, большинство его членов чрезвычайно бедны, им зачастую просто не до моды. Если у кого-то и появится возможность следовать моде, он не рискнет этого сделать: в условиях всеобщей бедности это будет несомненным вызовом. Но, что важнее, сама атмосфера тоталитарного общества отвращает от моды, расцениваемой как «буржуазное понятие» и несовместимой с основными ценностями, прокламируемыми этим обществом. Даже тоталитарная номенклатура, чувствующая необходимость отграничения от всех остальных граждан, никогда не прибегает к дорогой, и тем более модной одежде.
Представители номенклатуры одеваются иначе, чем все иные, но опять-таки чрезвычайно однообразно: добротно, но без всякой претензии на роскошь. Обычно они конструируют себе нечто полувоенное: френчи, кителя, военного образца фуражки, пальто, похожие на шинели, и т.п. Эта одежда должна подчеркнуть, что они относятся к особой касте, главная черта которой – строгая, может быть даже не в пример армейской, дисциплина.
Однообразие, царящее в одежде коммунистического общества и связь этого однообразия с идеологией данного общества, высмеивает А.А.Зиновьев: «Во времена Хозяина (Сталина) был установлен единый общеибанский стандарт штанов. Один тип штанов на все возрасты и росты. На все полности и должности. Широкие в поясе, в коленках и внизу. С мотней до колен. С четко обозначенной ширинкой и карманами до пят. Идеологически выдержанные штаны. По этим штанам ибанцев безошибочно узнавали во всем мире. И сейчас еще на улицах Ибанска можно увидеть эти живые памятники славной эпохи Хозяина. Их демонстративно донашивают пенсионеры – соратники Хозяина. Донашивают ли? Однажды Журналист спросил обладателя таких штанов, как он ухитрился их сохранить до сих пор. Пенсионер потребовал предъявить документ. Потом сказал, что он эти штаны сшил совсем недавно. Когда Журналист уходил, пенсионер прошипел ему вслед: мерзавцы, к стенке давно вас не ставили»  . История создания всеибанского типа штанов – это, конечно же, история ожесточенной борьбы с уклонами в партии и борьбы с классовыми врагами. «Левые уклонисты хотели сделать штаны шире в поясе, а мотню спереди опустить до пят. Они рассчитывали построить полный изм в ближайшие полгода и накормить изголодавшихся трудящихся до отвала. Своевременно выступил Хозяин и поправил их… Левых уклонистов ликвидировали правые уклонисты. Те, напротив, хотели расширить штаны в коленках и ликвидировать ширинку. Они не верили в творческие потенции масс и все надежды возложили на буржуазию. Опять своевременно выступил Хозяин и поправил их… Правых уклонистов ликвидировали левые»  .
 Появление после хрущевской оттепели первых отступлений от общепринятого стиля одежды – узких брюк, ярких галстуков, туфель на высокой подошве – было почти единодушно воспринято обществом резко отрицательно.
Можно отметить, что не только закрытые  общества, но и закрытые (коллективистические) сообщества, явственно тяготеют к единообразию в одежде.
Не только военные, но и служители церкви одеваются одинаково, хотя в случае последних одежда с большей выразительностью подчеркивает различие в ранге и может быть богатой. Члены тоталитарной партии обычно похожи друг на друга не только своими убеждениями и поведением, но и одеждой.
Корпоративная психология, господствующая в коллективистическом сообществе, диктует его членам не только исполнительность и полную лояльность сообществу, но и внешнее сходство, и в первую очередь – сходство в одежде.

                15. Любовь к «закону и порядку»
Известный чеховский герой унтер Пришибеев больше всего на свете любил порядок, и, естественно, больше всего ему был не по душе непорядок. «С образами ли ходим, свадьба ли, или, положим, случай какой, - жалуется староста, - везде он кричит, шумит, все порядки вводит. Ребятам уши дерет, за бабами подглядывает, словно свекор какой… Намедни по избам ходил, приказывал, чтоб песней не пели и чтоб огней не жгли. Закона, говорит, такого нет, чтоб песни петь». За «порядок» унтер ввязывается в драку даже с теми, кто поставлен непосредственно следить за порядком. Вынесенный приговор: на месяц под арест – унтеру совершенно не понятен. Выйдя из камеры и увидев мужиков, которые толпятся, обсуждая что-то, он по привычке, с которой уже не может совладать, кричит: «Народ, расходись! Не толпись! По домам!»
Любовь к порядку представлена в чеховском рассказе в утрированном, доведенном почти до карикатуры виде. Но основные особенности «страсти к порядку» переданы верно.
То, что люди, одержимые такой страстью есть и что их в общем-то не так мало, а временами даже много, кажется несомненным.
Иногда чрезмерное внимание к порядку выглядит каким-то капризом. Г.В. Лейбниц, например, рассказывает о людях, «которые не могли смотреть на плохо приколотую булавку».
Но бывают случаи, когда болезненное пристрастие к порядку доставляет не малое беспокойство не только окружающим, но и самому «блюстителю порядка». Таков и унтер Пришибеев, всем изрядно надоевший и сам немало пострадавший, как можно предположить, из-за своей борьбы с «непорядком».
Пришибеева приводит в смятение сама мысль о возможности малейшего беспорядка: «А ежели беспорядки? – пугается он. – Нешто можно дозволять, чтобы народ безобразил? Где это в законе написано, чтоб народу волю давать?» В чем именно заключается «порядок», ему не очень ясно, так что он нередко попадает впросак. Но для него очевидно, что стоит чуть отступиться от «порядка», как воцарятся хаос и безобразия. Он убежден также, что «никто настоящих порядков не знает», и следить за ними не хочет. Он сам – последняя опора «порядка», поэтому отступать ему некуда.
Пришибеев не останавливается и перед тем, чтобы указать на «беспорядок» самому начальству и тем самым как-то побудить его к действию, ведь оно тоже склонно уходить в сторону и не принимать мер. Но этим грехом страдает лишь начальство низкого ранга. Что касается более высокого начальства, оно, конечно же, безупречно. Однако у него не до всего доходят руки, к тому же подчиненные не спешат доложить ему все, как есть. «Высоким начальством», власть которого всесильна, для Пришибеева является мировой судья: унтера даже в жар бросает, когда он слышит, что власть мирового судьи в чем-то ограничена.
Но откуда проистекает «непорядок», в чем для людей подобных Пришибееву, его главный источник?
Прежде всего, «непорядком» является все, что противоречит закону и нарушает его. Но такой явный, так сказать, «непорядок» не особенно част, да и не очень опасен: начальство само заметит его и примет меры. Гораздо серьезнее и опаснее то, что законом непосредственно не запрещено, но вместе с тем не является и прямо им разрешенным. Для Пришибеева в эту широкую область не запрещенного, но, однако, и не разрешенного входят: собираться группами, петь песни, жечь огни и т.п.
В философии права принято проводить различие между «деспотическим» режимом и «либеральным» режимом. В случае первого, разрешенными являются только действия, относительно которых существуют особые нормы, дозволяющие их выполнять. Скажем, петь песни разрешено, если есть специальная норма, разрешающая делать это. Суть «либерального» режима выражает формула «не запрещенное – разрешено»; для разрешения не нужны особые нормы, поскольку разрешенным автоматически является все, для чего нет запрещения. Можно, допустим, петь, можно летать, можно принимать телевизионные программы прямо со спутников, если нет закона, предписывающего не делать этого.
Различие между «деспотическим» и «либеральным» режимами является довольно ясным в теории, но не в реальной жизни. Прежде всего, вряд ли какой строй правления, даже самый жесткий, склонен признавать себя «деспотическим». Он может не отбрасывать открыто принцип «не запрещенное – разрешено», но вести себя так, будто его нет или он является бессмыслицей. Кроме того, сам принцип, если даже он действует, распространяется не на все сферы жизни. Он не касается, например, деятельности государственных органов, в случае которых разрешено не то, что не является запрещенным, а лишь то, что прямо относится к их компетенции. Всегда есть если не двусмысленность, то по меньшей мере неопределенность в отношении того, что разрешено, а что нет.
Человек, особенно пристрастно относящийся к порядку и определенности, действует по преимуществу в этом широком «диапазоне неопределенности» между явно запрещенным и явно разрешенным. «Порядком» он склонен считать только тот способ деятельности, который предусмотрен каким-то законом; отсутствие определенности и допущение свободы выбора почти всегда раздражает его. Значительную часть «свободных действий» он оценивает как «непорядок». Такой человек психологически лучше приспособлен к «деспотическому» режиму, обещающему (но не всегда обеспечивающему) больший «порядок», чем к «либеральному» режиму, с его неизбежной неопределенностью.
Административно-бюрократическая система, характерная для закрытого общества, и умножает число людей, «любящих порядок», и выдвигает их на первый план. Она в двояком смысле стимулирует их. В ее рамках систематически насаждается идеология «всеобщей упорядоченности», ясности и достаточно материала для изобличения «непорядка»: все незапрещенное, но не являющееся прямо разрешенным, она, так или иначе, ставится под подозрение. Ее деятельность носит, кроме того, характер постоянно сменяющих одна другую «кампаний». Они, можно сказать, «поддерживают тонус» человека, «любящего порядок»: то, что еще вчера считалось «порядком», сегодня вполне может оказаться уже «непорядком».
Упорядоченность общественной жизни – итог действия многих, очень разнородных и не всегда лежащих на поверхности факторов. Но наиболее простой и очевидный из них – это закон, предписание, норма. Любовь к «порядку» нередко трансформируется поэтому в особо уважительное, почти любовное отношение к закону. Он представляется основным, а иногда даже единственным средством, обеспечивающим устойчивый «порядок». Чем больше издается законов и чем детальнее ими регламентируются все стороны жизни, тем тверже и надежнее кажется «порядок».
Законы издаются государством. Тот, кто превыше всего ставит «порядок» и отождествляет его с законом, относится к государству как к олицетворению «закона и порядка». Государство кажется такому человеку «своим», и лишь только в общественной жизни возникают затруднения, конфликты, проблемы, он настаивает, чтобы оно незамедлительно вмешалось. При этом забывается величайшая, как говорит Х. Ортега и Гассет, опасность, угрожающая сейчас цивилизации: «подчинение всей жизни государству, вмешательство его во все области, поглощение всей общественной спонтанно инициативы государственной властью, а значит, уничтожение исторической самодеятельности общества, которая в конечном счете поддерживает, питает и движет судьбы человечества» . «Сторонник порядка», обращающий свой взор в первую очередь к государству и находящимся в распоряжении последнего «силам поддержания порядка», упускает также, что эти силы редко ограничиваются тем, чего от них первоначально желали. Обычно он устанавливают в конце концов тот «порядок», который устраивает прежде всего их самих.
Любовь к «порядку» – особенно к «порядку», поддерживаемому универсальным законом – это всегда тяготение к общеобязательному, отрицающему индивидуальное, непохожее на другое. К счастью, есть не только люди, любящие «жесткий порядок», но и люди, категорически не терпящие единообразия.
К последним относился, например, русский философ Н. Бердяев. «Я никогда, - вспоминал он, - ни в своей философии, ни в своей жизни – не хотел подчиниться власти общего, общеобязательного, обращающего индивидуально-личное, неповторимое в свое средство и орудие. Я всегда был за исключение, против правила. В этом проблематика Достоевского, Ибсена была моей нравственной проблематикой… У меня всегда была вражда к монизму, к рационализму, к подавлению индивидуального общим, к господству универсального духа и разума, к гладкому и благополучному оптимизму. Моя философия всегда была философией конфликта»  .
Порядок в самом общем смысле – это последовательный ход событий, правильное, налаженное состояние чего-нибудь. Порядок в социальной жизни предполагает ее устойчивость и ритмичность. Жизнь беспорядочная, хаотичная, требующая в каждой ситуации своего, нестандартного решения, трудна. Если она продолжается относительно долго, она становится просто опасной для социальных связей.
Такая жизнь может настолько задергать человека, что он будет готов воскликнуть вслед за этим из персонажей Достоевского: «Боже, да у нас именно важнее всего хоть какой-нибудь, да свой, наконец, порядок! В том заключалась надежда и, так сказать, отдых: хоть что-нибудь, наконец, построенное, а не вечная эта ломка, не летающие повсюду щепки, не мусор и не сор, из которых вот уже двести лет все ничего не входит». Впрочем, этот персонаж настоящей «ломки» общественной жизни, начавшийся уже в нашем веке, не мог предвидеть, иначе он выразился бы резче.
Порядок, устойчивый ход жизни нельзя осуждать абстрактно. Его нельзя также хвалить, безотносительно к тому, порядком чего он является и куда он, в конце концов, ведет.
Философы морали много спорили по поводу разграничения вещей, являющихся ценными сами по себе, и вещей, ценных только в качестве средства для достижения «самостоятельных» ценностей. Как бы ни решалась эта общая проблема, очевидно, что порядок не является самоценным, он только средство достижения какого-то результата. Если этот результат представляет собой позитивную ценность, то и способствующий его достижению упорядоченный ход событий также заслуживает похвалы. Но если результат плох, то и движение к нему, каким бы устойчивым и ритмичным оно ни являлось, будет плохим.
Социальный порядок, ведущий, скажем, к демократизации общественной жизни, хорош; порядок, благодаря которому демократия свертывается, а права личности превращаются в пустой звук, очевидно плох. Точно так же закон, выражающий и поддерживающий размеренный ход жизни, является хорошим или плохим не сам по себе, а в зависимости от того, к чему он ведет.
Те, кто превозносит «закон и порядок», так или иначе превращают их из средства в цель, притом высокую цель, и делают относительные ценности безусловными. Позиция того, кто, не считаясь с обстоятельствами, всегда требует «твердого порядка», проста: порядок ради порядка, устойчивость для самой устойчивости.
Идея «порядка» выдвигается на первый план, как правило, в тех случаях, когда устоявшийся «порядок» ведет к явно сомнительной цели. Если о ней предпочтительнее не говорить, остается одно: сосредоточить внимание на самом процессе движения, на его последовательности и устойчивости. Не случайно, о «твердом порядке» с такой охотой рассуждают те, кто скрытно мечтает о безраздельной диктатуре.
 «Порядок» в социальной жизни легче всего ассоциируется с государством, устанавливающим законы и поддерживающим их с помощью репрессивного аппарата. Когда Муссолини с редкой наглостью проповедовал формулу: «Все для государства, ничего кроме государства, ничего против государства!», можно было догадаться, что это – еще одна вариация на тему «порядок ради порядка», и задача ее – отвлечь внимание от подлинных целей фашизма. Всякий раз, когда речь заходит об «особой ценности государства» и его «особых интересах», ради которых будто бы надо жертвовать интересами народа, полезно задуматься, что скрывается за провозглашением государства «высшей целью» и самодовлеющей ценностью.
Человек, выше всего ставящий «порядок», обычно уверен, что его можно навести всегда и притом в сравнительно короткое время, едва ли не сразу же. В отличие от неспособности создать даже простой порядок, страсть к «порядку» не является, конечно, болезнью. Но эта страсть представляет собой очевидный социальный порок, ибо она означает подмену цели одним из средств  ее достижения. Общество, в котором появляется заметное число людей, акцентирующих внимание по преимуществу на «порядке», а не на том, чему он призван служить, определенно нездорово.
Есть люди, психологически склонные к возможно большей упорядоченности своего окружения. Но есть и те, кто довольно равнодушен к этой стороне своего существования и кому, так сказать, в «развале» даже уютнее. Но чтобы природная склонность к порядку сделалась своего рода страстью, вовлекающей в свою орбиту многих, необходимы важные внешние предпосылки. Без устойчивого интереса определенных социальных слоев к «порядку», без ощущения их одобрения и поддержки «ценитель» порядка не способен трансформироваться в страстного его ревнителя, напоминающего унтера Пришибеева.
В любви к «закону и порядку» социальное явно доминирует над биологическим и индивидуальным. Определенную природную, можно сказать, психологическую предрасположенность человека – такую как желание быть в центре внимания, влиять на окружающих, стремиться к порядку – общество может иногда превратить во всепоглощающую страсть, составляющую основное содержание жизни индивида.

                16. Влечение к пище
И, наконец, девятая «ступень любви». Сюда можно отнести всякого рода привязанности, влечения, пристрастия и т.п. Они имеют мало общего с любовью как таковой, их невозможно поместить в одну плоскость, скажем, с любовью к человеку или любовью к справедливости. Но они в чем-то отдаленно напоминают менее ясно выраженные разновидности любви, подобные привязанности к порядку или преданности коллекционированию.
В качестве довольно случайно подобранного примера влечений, принадлежащих к этому «кругу», рассмотрим привязанность к пище.
Кого-то может смутить употребление высокого слова «любовь» в одном ряду с такими прозаическими вещами, как пища и сквернословие. Известным оправданием здесь может служить наша повседневная речь.
Обычный, или естественный, язык – полноправный соавтор всех наших мыслей и дел, его мудрость «настолько же превосходит любой человеческий разум, насколько наше тело лучше ориентируется во всех деталях жизненного процесса, протекающего в нем, чем мы сами» (С.Лем). И этот язык без тени смущения позволяет нам говорить не только о «любви к пище», но даже о «любви к сквернословию». В этом определенно что-то есть, хотя аргументация от языка к миру далеко не всегда надежна.
Привести общеизвестные примеры людей, искренне увлекающихся процессом еды, делающими из ее поглощения чуть ли не культ, непросто. Писатели, как правило, не отводят им главных ролей в своих произведениях, историки не оставляют нам их биографий. Только из Древнего Рима дошла скупая весть о некоей Дионисии Лармине, обладавшей неутолимой страстью, так и хочется сказать, любовью к еде, да Ф. Рабле оставил впечатляющий портрет Гаргантюа – вдохновенного и неутомимого едока.
В исторической хронике В. Шекспира «Король Генрих 1У» сэр Джон Фальстаф так, не без доли самоиронии, представляет себя: «Это видный осанистый мужчина, должен я сказать, несколько полный. У него веселый вид, приятные глаза и очень благородные движения. Дать ему можно лет пятьдесят или около шестидесяти. Представь себе, я вспомнил, что его зовут Фальстаф. Если это развратник, то я легко поддаюсь на обман, потому что в глазах у него… прочел добродетель. Если дерево познают по плодам, а плоды – по дереву, то этот Фальстаф, по-моему, в высшей степени добродетельный человек. С ним поддерживай дружбу, остальных разгони». Фальстаф снисходителен к собственным  недостаткам и определенно преувеличивает свои достоинства. В частности, в другом случае он говорит, что его осанистость и известная полнота таковы, что, если бы он решил вдруг изменить свое имя, из этого ничего бы не вышло: всякий тут же узнал бы его уже по его выдающемуся животу. Но Фальстаф и в самом деле принадлежит к тем, кто не способен унывать и кто любит не только хорошо поесть, но и посмеяться и пошутить. Как он сам замечает, для него уже не так существенно, выглядит он на пятьдесят или на что-то около шестидесяти. «Если херес с сахаром, - шутливо оправдывается он, - преступление, то все мои знакомые трактирщики должны погибнуть. Если полнота навлекает ненависть, то, следовательно, тощие фараоновы коровы заслуживают любви». Фальстаф если и не образец добродетели, то, во всяком случае, человек добродушный. Он искренне предан дружбе и готов постоять за нее с оружием в руках, хотя по характеру совсем не агрессивен. «Спеши на вечер стоящий, на праздничный обед, - советует он, - а в шум и гам побоища лететь причины нет».
Своим внешним видов Фальстаф явно обязан неумеренному пристрастию к пище. Но кажется, что и черты его характера тоже как-то связаны с этим пристрастием.
На Фальстафа  не только внешне, но и своим характером и привычками похож Ламе Гудзак – герой романа «Легенда об Уленшпигеле и Ламе Гудзаке…» Ш. де Костера. Ламе – человек, любящий вкусно и сытно поесть, а потому «несколько полный». Вместе с тем он добродушен и доброжелателен, ценит шутку и розыгрыш и не предается всерьез хандре. Даже «высокие материи» он неизменно связывает с обыденными, житейскими интересами и заботами, чаще всего – с наполнением желудка. «Когда я умру, мой желудок тоже умрет, - сожалеет Ламе, - а в чистилище меня заставят поститься, и буду я  таскать с собой отвисшее, пустое брюхо».
Может быть, с точки зрения теологии эти «глубокомысленные рассуждения» Ламе не очень ортодоксальны, но они хорошо говорят о его живом и ироничном уме, для которого простые повседневные вопросы ближе и понятнее, чем отвлеченные проблемы.
Ламе, как и Фальстаф, вовсе не чревоугодник, озабоченный только едой и забывающий из-за нее о других, 
Детальные, психологически выверенные описания людей, «любивших поесть» и находивших в этом одну из самых больших радостей в своей жизни, можно найти в летописях медицины и психиатрии.
Так, американский психолог У. Шелдон рассказывает о своем пациенте, некоем Обри, 22-летнем круглолицем, полном, породистом мужчине, среднего роста. «Пища для него – основная цель в жизни, ее главное удовольствие. Основные разговоры сосредоточены на ней, а наибольший энтузиазм связан с пищей. Сам по себе процесс еды – самое приятное событие. Он не набрасывается на пищу как собака, а относится к ней благоговейно как верный любовник к своей возлюбленной… Его пищеварительная система работает, как доменная печь, он может поглощать пищу непрерывно. Нет ничего такого, что он не мог бы переварить. Наибольшим счастьем является покой и отдых после хорошей еды в ожидании нового приема очередной порции. Удаление ее из организма – одно из самых приятных занятий»  . Пищевая потребность Обри не носит характера болезненного пристрастия. Об этом свидетельствует то, что она социализирована и тесно связана с любовью Обри к общению. Еда для него является самым главным событием дня. Он редко опаздывает к обеду и ужину, но легко может проспать завтрак. Он любит застольную компанию и может заговорить мать и гостей, если его вовремя не остановить. Основой дружбы для Обри служат взаимные приглашения к обеду. Гостеприимство для него – святыня.
Обри свойственны также, отмечает Шелдон, глубокий сон, стабильность эмоциональных проявлений, терпимость, любовь к вежливому обращению, приветливость со всеми и безмятежная удовлетворенность: «Эта черта предельно выражена в нем и больше всего раздражает его родителей. Он безмятежен, как полная луна, доволен и собой и семейными обстоятельствами. Для него нет ничего неотложного, и его честолюбивые планы не простираются дальше текущего дня… Ему присуща тесная эмоциональная связь с семьей и большая привязанность к матери. Лучше всего ему удаются отношения с маленькими детьми. Дети любят его и не бывают с ним скованными. Он уверен, что раннее детство – самое лучшее время жизни»  .
Можно сказать, что у этого человека, в общем, неплохой характер, хотя и без страсти и душевной силы. И если такой характер, почти необременительный для окружающих, внутренне связан с любовью к пище и в какой-то мере стимулируется ею, то надо признать, что и в самой этой любви нет ничего особенно предосудительного, при условии, конечно, что в пище нет недостатка.
Что такая связь, в самом деле, существует, подсказывают художественная литература и фольклор. В частности, один из героев Шекспира выражает явное предпочтение людям полным перед теми, кто равнодушен к телесной жизни:
Цезарь. Окружите меня людьми полными, с головами блестящими и
              хорошим сном.
              Взгляд Кассия чересчур глубок.
              Он мыслит слишком много, такие люди ведь опасны.
Антоний. Его не бойтесь вы, он не опасен,
              Он благороден и очень одарен.
Цезарь. Если б жиру больше было в нем.
«Чёрт простого народа, - пишет немецкий психолог и психиатр Э. Кречмер, - большей частью худой с тонкой козлиной бородкой на узком подбородке, между тем как толстый дьявол имеет налет добродушной глупости. Интриган – с горбом и покашливает. Старая ведьма – с высохшим птичьим лицом. Когда веселятся и говорят сальности, появляется толстый рыцарь Фальстаф с красным носом и лоснящейся лысиной. Женщина из народа со здравым рассудком низкоросла, кругла, как шар и уширяется руками в  бедра…»  . Возможно,  заключает Кречмер,  что эти образы, которые выкристаллизовывались в народной фантазии благодаря многовековой традиции, являются объективными документами психологии народов, осадками массовых наблюдений, которым, может быть, и ученый должен уделить некоторое внимание.
Современный человек заметно испорчен нетерпимостью и чрезмерной требовательностью, причем требовательностью прежде всего к другим, а не к себе. Он, как правило, желает видеть их одержимыми высокими страстями и преследующими большие цели. Любовь к пище, символизирующая «низкий» быт и жизнь ради самого себя (грубо говоря, «ради своего желудка»), предстает при такой ориентации как что-то низменное и недостойное человека.
В недавнее время в западноевропейской и североамериканской культурах распространилось  умонастроение, которое принято называть пуерилизмом. Суть его в настойчивом желании сохранить молодость, мальчишество как состояние души, жить беззаботно, ни над чем глубоко не размышляя. Пуерилизм проявляется в обращении к спорту и игре, в тенденции к упрощению всех духовных проблем, в уходе от метафизических и этических вопросов и т.д.
Психология современного западного массового человека, пишет Х. Ортега-и-Гассет в знаменитой работе «Восстание масс», определяется внешне простыми соображениями: «Во-первых, подспудным и врожденным ощущением легкости и обильности жизни, лишенной тяжких ограничений, и, во-вторых, вследствие этого – чувством собственного превосходства и всесилия, что, естественно, побуждает принимать себя таким, какой есть, и считать свой умственный и нравственный уровень более чем достаточным… Привычка ощущать превосходство постоянно бередит желание господствовать. И массовый человек держится так, словно в мире существуют только ему подобные, а отсюда третья его черта – вмешиваться во все, навязывая свою убогость бесцеремонно, безоглядно и безоговорочно, т.е. в духе «прямого действия». Эта совокупность заставляет вспомнить такие ущербные человеческие особи, как избалованный ребенок и взбесившийся дикарь, т.е. варвар» .
Если молодость считается не только лучшей порой жизни, но и тем ее периодом, который следует растягивать – с помощью спорта, пластической хирургии и т.п. - как можно дольше,  то для увлечения пищей почти не остается места. Полный человек среди людей, которые и после пятидесяти и далее лет  активно изображают из себя мальчиков и девочек, смотрится  чужеродным.
Следует, однако, быть терпимее к слабостям и недостаткам окружающих. Если любовь к пище становится главной страстью человека, определяющей остальные его помыслы, к ней трудно отнестись со снисхождением. Но в разумных пределах она не только простительна, но и естественна, ибо она всего лишь одна из сторон свойственной человеку любви к жизни. Не главная, но все-таки важная сторона этой многогранной любви. И, нужно заметить, та ее сторона, значение которой заметно возрастает в обществе, для которого нищета и жизнь впроголодь являются только преданьем.
Паскаль замечал, что любовь к наслаждениям способна унизить человека. И это действительно так, особенно когда речь идет о наиболее примитивных, или «низких», наслаждениях, подобных наслаждению от процесса еды и переваривания пищи. Но «способна унизить» не означает «всегда и с необходимостью унижает».
К тому же современному человеку известны и такие «наслаждения» (о многих из них Паскаль вряд ли догадывался), в сравнении с которыми влечение к пище кажется едва ли не добродетелью, уже хотя бы потому, что оно уводит от более тяжких искушений.
Можно ли отнести влечение (страсть, привязанность и т.п.) к пище к одной из разновидностей любви? Мнения на этот счет расходятся.
Английский философ Дж. Локк без колебаний говорил даже о «любви к винограду». Это вполне согласуется с обычным употреблением слова «любовь» (мы ведь говорим: «люблю ананасы», «люблю жареных рябчиков» и т.п
Иначе оценивают «любовь к пище» Н. Мальбранш и М. Шелер, считая, что обычный язык вводит нас в заблуждение, употребляя здесь слово «любовь».
Шелер ограничивает любовь тем, что или свято, или принадлежит к ценностям культуры, или, наконец, является благородным. «В отношении предметов, - пишет он, - являющихся ценными только как «приятные», не существует ни любви, ни ненависти; есть только чувство того, что приятно, а также «заинтересованность» вещами, приятными непосредственно или косвенно (последние называются «полезными»), но нет любви или ненависти к ним. Когда мы, к примеру, говорим, что «любим какое-то кушанье», язык не передает сути дела. Вещи, являющиеся только «приятными», не в состоянии вызвать действительную любовь; они не способны также как-то повышать некоторую ценность, что требуется самой сущностью любви»  .
Шелер, пожалуй, прав, что «любовь к пище» – это не собственно любовь, а то, что только ее напоминает.
Это можно сказать и о таких, допустим, феноменах, как «любовь к чтению газет», «любовь к быстрой езде» или «любовь (охота) к перемене мест». Все  то, в чем человек может быть заинтересован, к чему он имеет склонность,  кажется ему приятным или полезным и т.д. Но это все-таки не любовь в подлинном смысле этого слова. Здесь нет глубоко эмоционального отношения к объекту, хотя он и является предметом желания, и значит ценностью. Нет и движения к более высоким ценностям, характерного для отношения любви.
Французский моралист Л. Вовенарг как-то заметил: «Привычка – все, даже в любви». Человек довольно быстро привыкает к самым разнообразным вещам: к отдыху, вкусной пище, интересным людям и т.д. Лишившись привычного, он чувствует поначалу определенный дискомфорт, но затем привыкает к другим занятиям и новые привычки вытесняют старые.
Лишите, скажем, завзятого читателя газет этой «печатной продукции» и первые дни ему будет чего-то не хватать; потом он привыкнет, переключившись, допустим, на книги. Заядлый курильщик, лишившись табака, медленнее, но все-таки привыкает обходиться без него.
Привычное занятие, доставляющее удовольствие, мы часто называем «любимым занятием», но это не должно вводить в заблуждение.
Что касается упоминавшегося Обри, так любившего поесть, то его семья принадлежала к кругу богатых промышленников. Вполне можно представить его в другой среде, где «любовь к пище» не нашла бы «подходящего материала». Ему не оставалось бы ничего другого, как переключиться на что-то иное, скажем, на общение, но уже не за обильным ужином.
Не все, кажущееся человеку приятным или полезным, вызывающее его интерес, является объектом подлинной любви (хотя в обычной речи мы и в этих случаях нередко употребляем слово «люблю»). Проблема, однако, в том, как отграничить, хотя бы примерно, то, что способно вызывать и поддерживать любовь, от того, что только привлекает, вызывает привычку, заинтересованность и т.п.


                17. Пристрастие к ругательствам
Хорошим примером «любви как привычки» может служить сквернословие. Оно существует во всяком обществе: везде люди используют при случае, иногда и без ясного повода, бранные слова.
То, что сквернословить (или, как иногда говорят, «выражаться») нехорошо, особенно в присутствии других лиц, знает каждый. Некоторые случаи сквернословия уголовный кодекс даже относит к преступлениям. Тем не менее, сквернословие если и уменьшается, то не так быстро, как хотелось бы. В чем причина этого? Откуда такая приязнь к бранному слову и насколько она глубока?
Грубые, бранные слова (ученые, избегающие слово «мат», называют их «инвективами») имеются во всех этнических культурах, хотя и являются разными у разных народов.
Во многих европейских странах достаточно остро воспринимается, например, обвинение у гомосексуализме, особенно если оно обращено на совершенно незнакомого человека или, наоборот, на хорошо знакомое, но не замеченное в каком-либо извращении лицо. И жеста, обозначающего понятие «рогоносец», в Италии хватает, чтобы возникла горячая ссора. Вульгарный синоним слова «проститутка», употребляемый во многих странах, причем независимо от пола человека, серьезно обижает, даже если обвинение небезосновательно.
В национальных культурах, высоко ставящих статус родственных отношений по материнской линии, большую роль играет сексуальное оскорбление матери (отсюда само наше слово «мат»).
В культурах, где особое внимание уделяется сексуальной жизни, самыми грубыми являются ругательства с коитальным, связанным с соитием, смыслом. У чукчей же и эскимосов наиболее оскорбительные ругательства означают что-то вроде «Ты – неумеха!», что вполне понятно: в исключительно трудных условиях, в которых живут эти народы, человек, пасующий перед трудностями, достоин презрения.
Одни из самых сильных китайских оскорблений: «Зеленая черепаха!» и «Заяц!»
В национальных культурах, где корова считается священным животным, назвать кого-то «коровой» значит, скорее, похвалить его. Русское же «Корова!», обращенное к женщине, звучит достаточно оскорбительно. В мусульманских странах «Свинья!» очень тяжелое оскорбление, в то время как у папуасов, у которых свинья – одно из немногих домашних животных, девочкам нередко дают имя Борома, то есть свинья.
При всем разнообразии бранные слова выполняют у разных народов одинаковые социальные функции. Они вызывают у оскорбляемого  человека негативные чувства, причиняют ему моральный урон, принижают его в собственных глазах. Непристойность, всегда присущая брани, вызывает шок. Он во многом обусловлен тем, что слушатель, помимо своей воли, оказывается вовлеченным во что-то «грязное». Нередко ругательство помогает «сбить противника с курса», отвлечь его внимание, особенно если употребляются наиболее грубые ругательства или не оставляющие сомнений вульгарные жесты типа фиги, задирания подола платья и т.п.
Одновременно ругательство возбуждает и подбадривает самого его автора. Известно, что среди племен, задержавшихся на первобытной стадии развития, враждебные группы перед боем некоторое время изощрялись в оскорблении противника, подвергали сомнению и осмеянию его сексуальные потенции и т.п. Взаимные оскорбления входили в ритуал рыцарского поединка. И сейчас профессиональные боксеры иногда «настраиваются» на бой с помощью ругательств и взаимных оскорблений.
Ругательство служит также одним из самых простых и удобных способов разрядки, снятия напряжения. В этом случае оно обычно не обидно для окружающих. В определенных жизненных ситуациях оно может выглядеть даже оправданным.
В частности, как пишет А. Рид, «в состоянии, когда нервы натянуты до предела орудийным огнем, противоестественным образом жизни, близостью ненавистной смерти, солдат может выразить овладевшие им чувства только таким путем, который, как учили его всю жизнь с самого детства, есть путь грязный и мерзкий»  .
В романе Р. Роллана «Кола Брюньон» главный герой, увидев свои скульптуры изуродованными богачом-заказчиком, находит первое облегчение в ругательствах: «Будь он здесь, мне кажется, я бы его убил. Я стонал. Я глупо сопел. Я долго не мог ничего вымолвить. Шея у меня стала вся багровая, жилы на лбу вздулись; я вылупил глаза, как рак. Наконец несколько ругательств вырвались-таки наружу. Пора было! Еще немного, и я бы задохнулся… Раз пробку выбило, уж я дал себе волю, бой мой! Десять минут кряду, не переводя духа, я поминал всех богов и изливал свою ненависть».
К ругательствам обращаются также, чтобы показать принадлежность к определенной социальной группе, наладить «непринужденное общение», продемонстрировав, что ты «свой».
Вот характерный пример такого употребления ругательства из рассказа В. Крупина «Колокольчик»: «Они разложили маленький огонь от комаров, вывалили на газету разваренную рыбу. По кругу гулял родимый граненый. Говорил они, употребляя в десятках вариантов одно и то же слово. Меня они застеснялись, но я употребил еще один вариант этого же слова и стал как бы свой»  .
Самые плохие случаи – это, пожалуй, те, когда использование ругательств  становится автоматическим и не служит какой-то если не полезной, то хотя бы ясной цели. Человек с бедным словарным запасом иногда прибегает к бранным словам, чтобы передать свое эмоциональное отношение к обсуждаемой теме или как-то намекнуть на то, что иначе он не в состоянии выразить.
Ругательства используются и просто потому, что в данной среде так принято, по привычке. Они оказываются чем-то вроде знаков препинания, которыми обильно уснащается речь, «детонирующими запятыми», по выражению Д. Джексона. Как раз в этой роли ругательства применяются наиболее широко, особенно в мужском разговоре, где они функционируют в «шаблонизированной и нетворческой форме» (М. Бахтин).
И, наконец, как это ни парадоксально, бранные слова иногда служат не для оскорбления, а для похвалы, хотя, казалось бы, для этого-то всегда есть более подходящие слова.
В только что упомянутом рассказе В. Крупина приводится и такой случай: «Жена его положила сына (новорожденного) в хомут, а я, кажется пятилетний, пришел с мороза погреться и вытереть сопли, увидел такое дело и, считая нормой русского языка все матерные слова, восхищенно сказал: «Ну, Анна, в такую мать, ты и придумала!»
То, что к такой форме выражения одобрения прибегает ребенок, показывает, что ругательство-похвала было еще в недавнем прошлом не такой уж большой редкостью.
Не во все времена ругательства являются одинаково распространенными. Бывают периоды, когда во многих как будто вселяется какой-то бес, и они начинают сквернословить особенно обильно и изощренно. В разных областях одной и той же страны ругаются при этом не только по-своему, но и с разной интенсивностью и мерой фантазии.
Хороший пример на этот счет приводит Й. Хёйзинга. Хотя речь идет о достаточно отдаленном прошлом, описываемая им «эпидемия сквернословия» кое в чем остается поучительной: «В позднем средневековье ругать еще обладает той привлекательностью дерзости и высокомерия, которые делают ее сродни чему-то вроде благородного спорта… Один другого старается перещеголять по части остроты и новизны бранных выражений; умеющего ругаться наиболее непристойно почитают за мастера. Сперва во всей Франции… ругались на гасконский или английский лад, затем на бретонский, а теперь – на бургундский… Бургундцы приобрели репутацию наипервейших ругателей…» . Франция, сетует Жерсон (средневековый теолог, церковный и государственный деятель), как страна христианская, страдает более всех прочих стран из-за этого порока, приводящего к чуме, войнам и голоду. Причастны к этому и монахи, даже если прямой брани они избегают. Жерсон высказывает пожелание, чтобы все власти и все сословия, прибегая к строгим указаниям и небольшим штрафам, которые могут быть весьма действенны, помогали искоренять это зло. И действительно, в 1397 г. появляется королевский ордонанс, возобновляющий прежние постановления против ругани; фигурируют здесь, однако, не небольшие и посильные штрафы, но старые угрозы, в которых слышится священное негодование против гнусного богохульства. На полях сборника судебных документов, где содержится это постановление, есть надпись: «Ныне, в лето 1411, ругательства те слышны повсюду и сходят всем безнаказанно» .
Похожая, но, конечно, гораздо меньших масштабов волна сквернословия распространилась у нас около полувека назад. Она была вызвана только что перенесенными тяжелыми испытаниями, скудностью жизненных благ, недостатком образования и общей культуры. Но во многом эту волну поддерживало и, так сказать, направляло обильное сквернословие «на высшем уровне», когда министры и другие высокие чины, а за ними  и все нижележащие ступени бюрократической пирамиды считали сквернословие в присутствии подчиненных «хорошим тоном» и верным показателем «близости к народу» и отсутствия всякого зазнайства. К счастью, с эпидемией сквернословия сейчас уже покончено, во всяком случае, в «верхнем эшелоне».
Ругательства имеются, наверное, во всех языках. Они меняются не только от народа к народу, но и от эпохи к эпохе, однако гораздо медленнее, чем другие формы вербальной коммуникации. Хотя круг активно используемых ругательств  всегда довольно узок, они выполняют весьма разнообразные и разнородные функции. В некоторых ситуациях без ругательств, кажется, трудно или едва ли даже возможно обойтись, но в подавляющем большинстве случаев их употребление – только дань плохой традиции, среде, привычке, и не более того.
Пристрастие к ругательствам, их использование к месту и не к месту не имеет под собой глубоких корней. Если за влечением к пище еще можно усматривать какие-то физиологические основания или предпосылки, то за склонностью употреблять бранные слова ничего не стоит, кроме, естественно, недостатка общей культуры. Характерно, что человек, беспрестанно сыплющий «нехорошими словами» в привычной ему среде общения, попав в другую среду, сразу же забывает об этой своей склонности.
Пристрастие к сквернословию – всего лишь привычка, причем  более поверхностная, чем та же привычка вкусно и обильно есть.




               




                Глава 2

                ЛЮБОВЬ И  ИСТОРИЯ


     1. Два полюса истории

Любовь – одно из неотъемлемых свойств человека, одна из отличительных его черт. Как и все особенности человека, любовь носит исторический характер. Доступные человеку формы любви и способы их проявления зависят от истории, от того времени и того общества, в пределах которых они существуют.
До сих пор речь шла  только о формах любви, характерных для так называемого открытого, или индивидуалистического, общества. Иногда они представляются как общечеловеческие формы, не зависящие от истории и остающиеся одними и теми же при любом устройстве общества.
Это, однако, не так. Любовь, как и все иные социальные институты и социальные отношения, меняется с изменением общества. Перемены в культивируемых обществом видах любви и в их конкретном содержании оказываются особенно резкими при переходе от открытого общества к закрытому, или коллективистическому, обществу, и наоборот.
Особый интерес к видам любви, существующим в открытом обществе, объясняется простой причиной: современная Россия находится в процессе перехода от закрытого, коммунистического общества к открытому, постиндустриальному  обществу. Нельзя сказать, что открытое общество у нас уже сложилось. Путь к нему, как показывают последние годы, будет достаточно длительным и болезненным. Но совершенно очевидно, что, несмотря на все временные трудности и попытки вернуть страну назад, в прошлое, в исторически обозримом будущем в России установится развитое постиндустриальное общество.   
Обсуждение форм любви, типичных для закрытого общества, и анализ их отношения к уже описанным формам любви в открытом обществе позволяет с особой выразительностью показать, насколько радикальным является переход от закрытого общества к открытому не только в сфере экономики и политики, но и в такой, казалось бы, удаленной от них области, как любовь.
Прежде чем перейти к описанию особенностей любви в закрытом обществе, необходимо дать краткий очерк человеческой истории и отчетливо обрисовать те два  постоянных ее полюса, какими являются открытое и закрытое  общества.
Человечество прошло путь от примитивного первобытного общества, добывавшего огонь трением, до современного постиндустриального общества, запускающего космические спутники и готовящегося к полетам на другие планеты. Постоянное развитие — одна из наиболее фундаментальных характеристик человеческого общества.      
        Рассматривать общество вне истории, отвлекаясь от его непрерывного изменения, все равно, что рассуждать о жизни отдельного человека, абстрагируясь, от того, что он в определенный момент рождается, затем взрослеет, старится и, в конце концов, умирает. Всякое общество есть результат предшествующей истории, точка пересечения разнородных, а зачастую и противоречивых тенденций, идущих из прошлого через настоящее в будущее. Теория общества, не принимающая во внимание исторически конкретное время его существования, его прошлое и его будущее, является не просто абстрактной и малополезной, а пустой и вредной.
       Из многих тысячелетий человеческой истории более или менее точно известны только последние шесть тысяч лет. Истоки человечества покрыты глубоким мраком, и о них можно только догадываться. Будущее человечества неопределенно. Трудно сказать, что будет даже спустя сто лет, когда окажутся исчерпанными запасы нефти, газа, угля и т.п., а численность человечества удвоится или утроится.
      В этой ситуации темноты прошлого и неясности будущего изучение настоящего, представляющего собой только подвижную границу между прошлым и будущим, является непростым делом. И, тем не менее, известная нам часть истории человечества должна быть использована сполна, чтобы яснее понять существующее общество и представить хотя бы в общих чертах то, что ожидает человека в будущем.
         История явно неоднородна, и первый вопрос, который возникает при знакомстве с нею: из каких качественно различных периодов она слагается?         
       Отчетливо различимые этапы, которые прошло человечество, называются по-разному, но чаще всего говорят об исторических эпохах.
       Историческая эпоха — это наиболее крупная единица исторического времени, обозначающая длительный период человеческой истории, отличающийся определенной внутренней связностью и только ему присущим уровнем развития материальной и духовной культуры. Каждая историческая эпоха – это также сложная система только для нее характерных ценностей.
       Рассмотрение истории как серии следующих друг за другом качественно различных эпох придает истории линейно-стадиальный, ступенчатый характер. Переход от одной эпохи к другой представляет собой переворот во всех сферах социальной жизни.
       Хотя понятие эпохи широко употребляется как в истории, так и в социальной философии, не существует ни общепринятого определения данного понятия, ни устоявшегося деления истории человечества на основные эпохи. Нередко вместо понятия эпохи используются другие, аналогичные по смыслу понятия: «общественно-экономическая формация» (К. Маркс), «период человеческой истории» (К. Ясперс), «тип социальной организации» (Д. Белл) и др.
      
          В Новое время широкое распространение получило выделение трех последовательных этапов, или эпох, истории человечества: дикости, варварства и цивилизации. Такое разделение истории прямо соответствовало идее неуклонного прогресса, так что история обретала не только гетерогенность (разнородность), но и направленность.
         Согласно Марксу, история человечества есть естественный, независимый от сознания людей процесс смены общественно-экономических формаций. Она движется от простых, низших форм к все более развитым и сложным формам и распадается на следующие этапы, которые можно назвать также «эпохами»: первобытно-общинная формация, рабовладельческая формация, феодальная формация, капиталистическая формация и коммунистическая формация. Последняя начинается «эпохальным событием» — пролетарской (социалистической) революцией, знаменующей конец предыстории человечества и начало его собственно истории, занимающей если не вечность, то исторически необозримый период.
       Формационный подход к истории укладывается в общую схему линейно-стадиального течения истории с выделением пяти ступеней, или эпох.
        Немецкий философ и психолог К. Ясперс выделяет четыре гетерогенных периода человеческой истории: прометеевскую эпоху (возникновение речи, орудий труда, умение пользоваться огнем), эпоху великих культур древности, эпоху духовной основы человеческого бытия (начинающуюся с «осевого времени», когда полностью формируется подлинный человек в его духовной открытости миру) и эпоху развития техники.
В человеческой истории оказывается, таким образом, как бы два дыхания. Первое ведет от прометеевской эпохи через великие культуры древности к «осевому времени» со всеми его последствиями. Второе начинается с эпохи науки и техники, со второй прометеевской эпохи в истории человечества и, возможно, приведет к новому, еще далекому и невидимому второму осевому времени, к подлинному становлению человека. Можно предполагать, что второе дыхание завершится созданием настоящего человека, хотя каким образом это произойдет, сейчас совершенно невозможно себе представить.
        Общая схема истории Ясперса предполагает, таким образом, линейность истории (существование единой для всех народов линии развития), гетерогенность истории (наличие качественно различных отрезков единой линии) и в известном смысле направленность истории, хотя цель истории, как и ее истоки, человеку неизвестна и является для него лишь многозначным символом.
        Наряду с понятием исторической эпохи, понятие цивилизации является еще одной часто используемой единицей исторического времени.
     Цивилизация обозначает длительно существующее, самодостаточное сообщество стран и народов, своеобразие которого обусловлено разделяемыми ею ценностями.      
     Цивилизация подобна живому организму, проходящему путь от рождения до смерти, постоянно воспроизводящему себя и придающему неповторимое своеобразие всем протекающим в нем процессам. Вслед за известным английским историком А. Тойнби можно сказать, что каждая цивилизация проходит стадии возникновения, становления, расцвета, надлома и разложения.
      Часто слово «цивилизация» употребляется как синоним слова «культура». Но иногда «цивилизация» используется для обозначения заключительной стадии развития любой культуры, когда последняя лишается творческого импульса, окостеневает, а затем начинает разлагаться (О. Шпенглер). Таким образом, особого единства в употреблении слова «цивилизация» нет.
     Понятие цивилизации начало использоваться с середины XVIII в. Первоначально оно обозначало этап развития человечества, следующий за дикостью и варварством (Вольтер, А. Фергюссон, А.Р. Тюрго и др.). Различия отдельных обществ и их сообществ выводились из особенностей среды обитания, расы, традиции и считались несущественными с точки зрения движения единого человечества по пути  прогресса.
      Во второй половине XIX в. исторический оптимизм заметно угас, идея прогресса начала ставиться под сомнение, хотя представления о целостности и связности истории продолжали сохраняться. Выдвигавшиеся теории цивилизации стали все большее значение придавать географическому фактору, разному в случае разных обществ, развитие структуры общества основывалось на его приспособлении к окружающей среде, господствующей религии, традициям и т. п. (О. Конт, Г. Спенсер, Г.Т. Бокль, Г. Риккерт и др.). Все это постепенно создавало почву для возникновения в начале XX в. представлений об истории как совокупности отдельных цивилизаций — социокультурных систем, порожденных конкретными условиями существования обществ, особенностями людей, населяющих конкретный регион, взаимодействием отдельных регионов в масштабах мировой истории (О. Шпенглер, А. Тойнби и др.). Большее внимание стало уделяться анализу духовной культуры различных обществ. Объяснительный принцип истории, требующий общих истин о ее течении, сменился герменевтическим принципом, предполагающим для понимания деятельности людей выявление тех общих ценностей, которыми они руководствуются. Иссякли не только исторический оптимизм, но и уверенность в возможности рационального подхода к осмыслению истории. Мировая история стала истолковываться только как производная от взаимодействия разных цивилизаций, но не как тот контекст, в котором они могут быть расставлены по шкале прогресса. Монистическая концепция истории была окончательно вытеснена плюралистической.
     С середины XX в. начинается возврат к идее единой, проходящей определенные этапы истории человечества, в которой отдельные цивилизации оказываются лишь моментами на пути формирования универсальной мировой истории. В рамках линейно-стадиальной трактовки исторического процесса понятие цивилизации сочетается с более широким понятием исторической эпохи: каждая эпоха включает в себя многие цивилизации и вместе с тем обладает несомненным внутренним единством (К. Ясперс, М. Блок, Л. Февр, Ф. Бродель и др.).
      Истолкование истории в терминах локальных, мало связанных или вообще не связанных между собой цивилизаций, или культур, получило название цивилизационного подхода к истории. Пик его популярности приходится на 1920—1930-е гг. Согласно этому подходу, из чисто природного или диффузного человеческого существования вырастают, наподобие организмов, цивилизации в качестве самостоятельных форм жизни. Они не оказывают друг на друга никакого воздействия и только изредка могут соприкасаться и служить друг другу помехой. Каждая цивилизация имеет свое начало и конец. Шпенглер определял время существования цивилизации в тысячу лет, Тойнби не считал, что оно может быть указано.
       Теория цивилизаций А. Тойнби,  продолжающая  линию Шпенглера,  является, можно сказать, классическим вариантом теории локальных цивилизаций. Позицию Тойнби можно охарактеризовать как культурологический плюрализм — убеждение, что человеческая история представляет собой совокупность дискретных единиц социальной организации («цивилизаций»). Каждая из них проходит свой уникальный путь и имеет своеобразную систему ценностей, вокруг которой складывается вся ее жизнь.
      Механизм развития цивилизаций, предлагаемый Тойнби, не кажется универсальным и ясным. Особенно туманной является трактовка периодов надлома и разложения цивилизации. Творческое меньшинство, ранее способное отвечать на вызовы природной и человеческой среды, вдруг утрачивает свою энергию и силу и начинает в резких формах противостоять остальному обществу. Непонятно, почему это происходит в случае каждой из цивилизаций. Само представление о творческом меньшинстве, ведущем за собой все общество, напоминает романтическую теорию творческого гения. В каждом обществе есть узкий слой элиты, противостоящей остальному населению и управляющей им. Однако считать эту элиту творческой до периода надлома цивилизации и утрачивающей творческие способности как раз в этот период нет ясных оснований. Механизм развития общества определяется, очевидно, не столько взаимными отношениями элиты и остального населения, сколько взаимодействием материальной и духовной культур данного общества, взятых во всей их полноте.
Предлагаемый Тойнби критерий роста цивилизации, состоящий в «прогрессе самоопределения», явно перекликается с гегелевским законом развития «самосознания» и «свободы».
Очень неясной является даваемая Тойнби трактовка цивилизации, названной им «западной». Он неоднократно обращается к ее анализу, и в его рассуждениях чувствуется, что она явно не вписывается в его концепцию локальных цивилизаций и их функций в истории.
Если капитализм остается непонятным для Тойнби, то о тоталитаризме, Тойнби просто ничего не говорит, как если бы такого явления вообще не существовало. Это неудивительно, так как тоталитаризм, будучи воинственно атеистским по самой своей природе, еще хуже укладывается в намечаемую Тойнби схему истории, чем капитализм. Можно сказать, что тоталитаризм вообще стоит вне этой схемы.
Концепция Тойнби, вызывающая серьезные возражения при приложении ее к древней и средневековой истории, оказывается совершенно неприложимой к более поздней истории.
Существуют и другие теории человеческой истории как смены разнородных цивилизаций. Разные варианты цивилизационного подхода к истории объединяет только общая идея, что история представляет собой растянутую во времени и постоянно меняющуюся совокупность цивилизаций, каждая из которых проходит свой уникальный путь.
Формально говоря, цивилизационный подход к истории имеет многие альтернативы. Одной из них является античное представление об истории как хаотическом переплетении судеб отдельных народов и государств, которое не имеет никакой цели и в котором не действуют никакие закономерности, кроме одной: за возвышением и триумфом неизбежно следует упадок. Другими альтернативами могут служить представление о циклической истории, в которой повторяются с небольшими вариациями одни и те же события, представление о спиралевидном историческом движении, приводящем с каждым новым витком спирали к повторению того, что уже было пройдено, но на новом, более высоком уровне и т.д.
Чаще всего цивилизационному подходу противопоставляется, однако, одна из его альтернатив — линейно-стадиальный подход к истории. Согласно последнему, история слагается из гетерогенных стадий  и обладает определенным внутренним единством, в силу чего отдельные цивилизации, культуры и т. п. при всей их уникальности, оказываются только фрагментами целостной человеческой истории.
Понятие цивилизации может быть истолковано таким образом, что оно окажется органичным моментом линейно-стадиального подхода к истории.
Человечество имеет единые истоки и единый путь развития, несмотря на различия в жизни отдельных народов и культур. Выделение цивилизаций как определенных целостностей представляется ценным, но только при условии, что оно не противопоставляется концепции универсальной истории: нельзя возводить в принцип ни положение о рассеянных, не соотносящихся друг с другом культурных организмах, ни тезис о единстве человеческой истории как таковой.
Концепция двухполюсной истории, рассматриваемая далее, своеобразно соединяет элементы формационного и цивилизационного подходов к истории: каждая из основных эпох, исключая примитивно-коллективистическое первобытное общество, включает в качестве своих полюсов коллективистические и индивидуалистические цивилизации.
Выражаясь устоявшимся в последние десятилетия в отечественной литературе языком, можно сказать, что в данной концепции органично соединяются формационный и цивилизационный подходы к истории. Это показывает, что дихотомия «либо формации (эпохи), либо цивилизации» является несостоятельной.
Существо идеи двухполюсной истории сводится к выделению двух постоянных полюсов истории: закрытой, или коллективистической, формы устройства общества и открытой, или индивидуалистической формы его устройства.
Коллективистическая социальная система ориентирована, прежде всего, на коллективные ценности и единую для всего общества цель. Индивидуалистическая социальная система ориентирована на индивидуальные ценности и не имеет какой-то универсальной, обязательной для всех членов общества цели.
Всякое конкретное общество или находится на одном из двух полюсов, или, что бывает гораздо чаще, с той или иной силой тяготеет к одному из них.
          Термин  «цивилизация» будет использоваться в дальнейшем для обозначения коллективистического, индивидуалистического или промежуточного общества определенной исторической эпохи. Термином «культура» будут обозначаться разные формы коллективистической или индивидуалистической цивилизации одной и той же эпохи.
              Проблема классификации обществ остается пока открытой. Язык, который не обманывает историка, — это язык длительной временной протяженности и исторической связности. Представляется, что выделение четырех исторических эпох — первобытной, аграрной, аграрно-промышленной и индустриальной — и противопоставление друг другу закрытого, открытого и промежуточного обществ как тех типов цивилизаций, которые могут иметь место в каждую из трех последних эпох, позволяют уточнить оба центральных понятия истории — понятие длительной временной протяженности и понятие исторической связности.
        Термин «коллективизм» обычно обозначает признание абсолютного главенства некоторого коллектива или группы — например, общества, государства, нации или класса — над человеческой личностью. Суть коллективизма можно передать принципом: «Все в коллективе, все благодаря коллективу, ничего против коллектива». Коллективизму, ставящему коллектив над индивидом, противостоит индивидуализм, подчеркивающий автономию личности, ее независимость и самостоятельную ценность.
              Будем понимать под коллективизмом социальную систему, стремящуюся с помощью любых средств, включая и насилие, радикально преобразовать общество во имя достижения некой единой, безраздельно доминирующей над всеми другими  цели и отрицающую во имя этой цели автономию индивида.
             Коллективизму противостоит индивидуализм, не намеревающийся решительно перестраивать общество ради какой-то универсальной, обязательной для всех цели и допускающий в широких пределах независимость индивидов.
Коллективистические общества и цивилизации иногда называются также закрытыми, а индивидуалистические – открытыми. 
      Примером античного открытого общества может служить Древняя Греция, и, прежде всего, афинская демократия. Закрытыми обществами являются средневековое общество, коммунистическое общество и др.               
Термины «коллективизм» («коллективистическое общество») и «индивидуализм» («индивидуалистическое общество») широко употребляются с конца XIX— начала ХХ в., т.е. с того времени, когда радикальный социализм — ведущая форма  коллективизма индустриального общества — начал превращаться из вопроса теории в дело реальной социальной практики. Коллективизм и индивидуализм как две крайние, полярные формы социального устройства противопоставляются А. Бергсоном, Э. Дюркгеймом, К. Поппером, Ф.А. Хайеком, З. Бжезинским, Р. Ароном и др.
Коллективистическое устройство общества и индивидуалистическое его устройство — два постоянных полюса человеческой истории, две социальных тенденции, существующие уже тысячелетия.  Наивно было бы отождествлять одну из данных крайних форм общественного устройства со злом, а вторую — с  добром и заявлять, что история каждого конкретного общества — это попеременное движение то к полюсу зла, то к полюсу добра и что подавляющее большинство реально существующих обществ тяготело все-таки к полюсу зла. Язык науки не может содержать подобных субъективных оценок.
        Коллективизм и индивидуализм представляют собой два крайних, диаметрально противоположных способа общественного устройства. В чистой форме они проявляются только в немногих обществах. Остальные общества не являются явно коллективистическими или открыто индивидуалистическими, а только тяготеют — притом с разной степенью интенсивности — к  одному из этих полюсов. Ряд стран, и в их числе Россия, долгое время составлявших ядро коллективизма, сейчас достаточно устойчиво движутся в сторону индивидуалистического общественного устройства.
     Выделение коллективизма и индивидуализма как двух чистых форм (или полюсов) устройства общества не означает, конечно, что мировая история представляется как арена никогда не затихающей борьбы между данными формами. Коллективизм и индивидуализм противостоят друг другу как способы общественного устройства, но из этого вовсе не следует, что они непременно ведут открытую или тайную войну друг с другом. Коллективистические и индивидуалистические общества вполне могут мирно сосуществовать. Об этом говорит современная история и почти вся предшествующая история.               
      Понятия «коллективистическое общество» и «индивидуалистическое общество»  близки   понятиям «закрытое общество» и «открытое общество» К. Поппера.
Термин «открытое общество» подчеркивает то обстоятельство, что это общество в процессе свободного обсуждения и взвешивания альтернатив само выбирает перспективу своего развития. Закрытое общество направлено на достижение однозначно определенной глобальной цели и жестко связано заранее выработанным планом. Оно не избирает свой путь, а реализует свое предназначение, определенное волей Бога или законами общественного развития.
                От социальной философии, изучающей структуру и  развитие общества, иногда требуют, чтобы она давала оценку конкретным социальным системам и предлагала такие ценности, последовательная реализация которых обеспечила бы, в конце концов, построение некоторого совершенного общества.
      Очевидно, однако, что поиски наилучшего социального устройства неминуемо приводят к финалистскому истолкованию человеческой истории. Если история движется к заранее предначертанному концу, то можно выделить общества, которые успешнее движутся к этому финишу, чем другие. Но если у истории нет никакой предопределенной цели, то вопрос, какое из возможных социальных устройств является наилучшим, повисает в воздухе.
     Прошлый век со всей очевидностью показал, что идеального общества нет и его никогда не будет. После краха идеи коммунизма, приведшей не к раю на земле, а к тоталитарному аду, трудно стало даже вообразить, каким могло бы быть совершенное общество. Человеческое воображение слабело при попытке представить себе райскую жизнь на небесах и оказывалось гораздо более эффективным при изображении картин страданий в аду. Тем более трудно вообразить совершенное во всех смыслах земное общественное устройство, хотя можно представить себе ад на земле, возникший в результате какой-то природной или социальной катастрофы, подобной атомной войне.
     Всякое общество несовершенно, оно представляет собой постоянную борьбу с проблемами, продолжающуюся до тех пор, пока они не будут решены или пока эти проблемы не начнут нарастать в геометрической прогрессии и не разрушат данное общество.
       С точки зрения общей концепции истории как движения между двумя полюсами — коллективизмом и индивидуализмом — вопрос о совершенном устройстве общества во многом утрачивает свой смысл. Индивидуализм, в частности капитализм, совершенен, если он требуется обстоятельствами места и времени. В другое время и в других обстоятельствах более совершенным оказывается уже коллективизм или какая-то форма общественного устройства, промежуточная между ясно выраженными индивидуализмом и коллективизмом. Спрашивать в общей форме, что предпочтительнее: индивидуализм или коллективизм, все равно, что ставить вопрос, что лучше: пила или молоток, не определяя, для какого дела требуется выбираемый инструмент.
     Коллективистическая форма ряда постиндустриальных обществ являлась для них естественным продолжением их предшествующего развития. Она была всего лишь воспроизведением в современных условиях — и, значит, в современном виде, отличающемся особой жестокостью, — того коллективизма, который является постоянным фактором человеческой истории. Побуждения сторонников современного коллективизма были, можно думать, искренними. Однако мечта о прекрасном мире, построенном на началах разума и справедливости, привела к совершенно неожиданным результатам. Как сказал немецкий поэт Ф. Гёльдерлин, «что всегда превращало государство в ад на земле, так это попытки человека сделать его земным раем».
               
                2. Иерархия любви в закрытом обществе
 Все виды любви можно располагать в определенную иерархию в зависимости от свойственных им силы чувства, конкретности его пре¬дмета и т.д. Иерархии видов любви, складывающиеся в закрытом и открытом обществах, принципиально отличаются друг от друга. Существенно различаются в этих обществах и истолко¬вания отдельных ступеней данных иерархий, то есть отдельных видов любви.
На первую, высшую ступень открытое общество ставит эротическую любовь и любовь к самому себе. Вторая ступень любви, как она понимается этим обществом, - любовь к ближнему, и в особенности родительская любовь и любовь детей к родителям. Далее идут любовь к человеку, любовь к родине, к жизни, к богу и т.д.
В закрытом обществе иерархия видов любви совершен¬но иная.
Её высшая ступень непосредственно связана с той великой целью, которую ставит перед собой такое общество, и воздействие этого «верха» иерархии сказывается на всех других её ступенях.
В средневековом обществе вершиной иерархии является любовь к небес¬ному миру и богу. Все остальные виды любви находятся в подчинении к ней и истолковываются в её свете. В коммунистическом обществе высшей формой любви является любовь к делу построения нового, со¬вершенного во всех отношениях общества. Эта любовь должна подчи¬нять себе все другие виды любви, каждым из которых можно пожертво¬вать ради неё.
Поскольку тоталитарный высший идеал не совместим со средневе¬ковым, в тоталитарном обществе любовь к богу уступает место своей противоположности – неприязни к нему, а то и ненависти. Атеисты склонны считать любовь к богу лишенной искренности и глубины, ис¬толкованная упрощенно и прямолинейно, она превращается в притвор¬ство. Из любви к богу исключаются такие её компоненты, как любовь человека к человеку и космическая любовь.
Коллективистический идеал, как бы он ни различался в разных коллективистических обществах, исключает любовь к себе, неправомер¬но отождествляя её с эгоизмом. Особенно это заметно в случае тота¬литаризма, категорически отбрасывающего такую любовь и настойчиво готовящего своих членов к героизму и самопожертвованию. Любовь к себе, как уже отмечалось, противоположна эгоизму, но для коллекти¬виста рассуждения об отличии этой любви от эгоизма не кажутся убе¬дительными. Любовь к себе делает человека личностью, придает инди¬виду автономию, что совершенно не приемлемо для коллективизма.
Закрытое общество отрицательно относится также к любви к богатству. Умеренный средневековый коллективизм только по¬рицает стремление к богатству и связанную с ним алчность. Коммунизм в корне пресекает имущественное неравенство и объявляет богат¬ство одних и бедность других источником всех социальных бед. Коммунизм за короткое время своего существования не сумел прояснить для себя вопрос о собственности и не дошел до упразднения частной собственности, но и он определенно тяготел к осуждению крупной соб¬ственности, особенно не находящейся на службе у государства.
Подавляя и принижая определенные виды индивидуалистической любви, закрытое общество культивирует целый ряд тех ви¬дов любви, которые в открытом обществе выражены чрезвы¬чайно слабо или вообще отсутствуют. Характерными в этом плане яв¬ляются любовь к вождям, не очень устойчивая и сильная в открытом обществе, и любовь к правящей партии, вообще здесь от¬сутствующая.
Любовь к партии является частным случаем типичной для коллективистического общества любви к своему коллективу. Партия представ¬ляет собой самый идеальный из всех коллективов, она, как об этом говорится на бесчисленных плакатах, «ум, честь и совесть эпохи». С нею должно вести себя как с самым любимым человеком, привязанность должна быть не формальной и внешней, а глубоко интимной. С партией надо делиться всем – новыми идеями, движениями души, достижениями и прегрешениями. Питать преданные чувства к партии обязаны все: и её члены, и те, кто не являются ее членами. Если что-то случилось, следует идти в партийный комитет. Туда можно обращаться с любым вопросом. Как с близ¬ким человеком, с парткомом можно делиться всем. И  ни в коем слу¬чае не лгать, быть откровеннее, чем с собственной женой. И суд товарищей по партии – это суд гораздо более строгий, чем суд род¬ных и близких.
Ничего напоминающего эту любовь к единственной правящей пар¬тии человеку открытого общества не приходит в голову, а тем более в душу. Подобного рода любовь кажется ему даже проти¬воестественной.

                3.   Энтузиазм и страх               

Как показывает история, закрытое общество - это не только общество равных индивидов, но и оптимистическое, жизнерадостное и уверенное в себе общество. Оно отличается устремленностью к «прекрасному будущему миру», мечтой о подвиге во имя будущего, идиллическим образом жизни. Вместе с тем, это общест¬во, перегруженное идеалами доблести и служения высшим, надындивидуальным целям, равнодушное к личности и её правам, к материальному благополучию, настороженно относящееся к остальному миру и мечтаю¬щее навязать ему свой стиль жизни и свои ценности.
Самым общим образом цель всякого коллективистического общества можно определить как переустройство земного, нынешнего мира в соответствии с представлениями о  будущем мире. Поскольку второй мир кардинально отличается от первого, эта цель является чрезвычайно радикальной. Со стороны она представляется утопией или мифом, призванным лишь объединять общество, но не подлежащим реализации. Но самому коллективистическому обществу его цель кажется вполне реалистичной.
       Основной целью средневекового общества являлась подготовка каждого индивида и общества в целом к предстоящей небесной жизни. Цель коммунизма — построение будущего коммунистического общества, способного ввести в действие принцип «от каждого — по способностям, каждому — по потребностям». Если средневековое общество, являвшееся религиозным, помещает свой рай на небесах, то коммунистическое, атеистическое по своей природе общество переносит свой рай на землю и размещает его в достаточно близком, обозримом будущем.
       Характерно, что, несмотря на всю важность той цели, которую ставит перед собой коллективистическое общество, описывается она им бледно и невыразительно. Она сияет вдали как звезда, о которой можно сказать лишь одно — она излучает свет. Описание рая было бледным потому, что описать его человеческими средствами, как признавали еще средневековые авторы, невозможно. В раю, однако, как сообщали эти же авторы,  кто-то бывал и возвращался назад. В коммунистическом обществе не жил никто.    
       Н.Г. Чернышевский изображал города будущего с колоннами из алюминия и мраморными полами, на которых спят почему-то вповалку люди будущего.
Основной темой творчества Маркса являлся критический анализ современного ему капитализма и поиски путей перехода к более совершенному общественному устройству – коммунизму, «фантастическому миру, где все люди будут счастливы» (К.Ясперс). Критика Марксом ужасов капиталистической эксплуатации была по преимуществу справедливой. Во многом оправданным являлось и противопоставление им бесправного и нищего пролетария богатому и всемогущему капиталисту. Маркс ошибался, однако, в главном. Период утверждения капитализма, когда тот был еще нестабилен и жесток в борьбе за свое существование, Маркс оценивал как время несомненного заката этого способа общественного устройства и, соответственно, как канун пролетарской революции. Капитализм, которому еще сто с лишним лет назад Марксом был поставлен смертельный диагноз, и сейчас демонстрирует свои скрытые потенции, оставшиеся незамеченными ни Марксом, ни его последователями конца Х1Х - начала ХХ вв.
Маркс категорически отказывался обсуждать устройство коммунистического общества, ссылаясь на то, что коммунистический человек будет не глупее нас и сумеет сам наладить свою жизнь. Марксу казалось очевидным одно: при коммунизме богатства будут изливаться непрерывным потоком, поскольку централизованная экономика с обобществленными средствами производства способна обеспечить гораздо более высокую производительность труда, чем рыночная, конкурентная экономика, опирающаяся на частную собственность. Это была одна из основных ошибок учения о коммунизме: современная экономика с глубоким разделением труда может эффективно функционировать только плюралистическим и децентрализованным образом.
 Линейно-стадиальная концепция истории Маркса, вершиной которой является коммунистическое общество, напоминает по своей структуре архаический миф. Как указывает М. Элиаде, и космогонический, и посвятительский мифы обладают следующими чертами: они основываются на символическом возвращении к началу; это возвращение предполагает уничтожение всего прежде существовавшего мира: «для того, чтобы нечто принципиально новое началось, остатки и руины старого цикла должны быть полностью разрушены»; переход от смерти к новому рождению связан с пересечением зоны хаоса как состояния, необходимо предшествующего творению и содержащего в себе все потенциальные составляющие нового бытия; новое рождение, как и новое начало жизни, - не просто повторение уже случившегося, а «доступ к новой модальности существования», и в частности «снятие работы Времени», «излечение человека от боли существования во Времени».
«Возвращение к началу» у Маркса – это возвращение (хотя и на более высоком уровне) к первобытному коммунизму, в котором нет частной собственности, семьи в современном смысле слова, государства, эксплуатации человека человеком, отчуждения и т.д.; «уничтожение прежнего мира» – разрушение капиталистического общества, включая непременное разрушение капиталистического государства; «пересечение зоны хаоса» – период социализма, руководствующийся принципом «От каждого по способностям, каждому по труду», предшествующий полному коммунизму с его принципом «От каждого по способностям, каждому по потребностям»; «снятию работы Времени» соответствует идея, что если поступь истории, приносящей серьезные перемены, измеряется десятилетиями, в крайнем случае – столетиями, то коммунистическое общество должно занять «всю историю», которая потеряет всякие внутренние временные градации и с точки зрения которой предшествующая история человечества окажется всего лишь «предысторией».
Теория стадиального движения к коммунизму не была, однако, ни «благородной ложью» (в смысле идеологии «совершенного государства» Платона), ни «социальным мифом». Постулируя утопическое, не допускающее реализации состояние общества, она лишь повторяла те ходы мысли, которые были характерны когда-то для мифологического способа разрешения в принципе неразрешимых противоречий между вымыслом и реальностью.
Исторический парадокс социальной теории Маркса в том, что создававшаяся как учение о совершенном обществе, в котором свобода каждого является условием свободы всех, эта теория оказалась ядром идеологии коммунистического тоталитарного общества, основанного на страхе и терроре. В этом и состояла, надо полагать, применительно к творчеству Маркса гегелевская «ирония истории».
Марксу  было ясно одно — при коммунизме богатства будут изливаться непрерывным потоком. Что касается источника этого потока, о нем говорилось весьма туманно. Ленин в начале 1920-х гг. был убежден, что через пятнадцать лет наступит социализм, а затем, по мере электрификации всей страны, и коммунизм, и призывал молодежь учиться жить в обществе будущего. Но чем можно будет заняться в этом обществе, где даже вместо старого Большого театра будет новая «большая коммунистическая агитбригада», Ленин не уточнял.
      Огромная мобилизующая сила той цели, которую ставит перед собой социалистическое общество и которая приводит в движение миллионы людей и, несмотря на ее неясность, заставляет их переносить страдания и причинять страдания другим, не нашла пока удовлетворительного объяснения. Эта цель не является каким-то конкретным планом или хотя бы наброском плана, она, скорее, только мечта о будущем мире. «Основная книга», в которой она излагается и как-то обосновывается, почти не читается. И, тем не менее, эта мечта, попав в благоприятную среду, порождает массовое, энтузиастическое движение, способное до основания разрушить старый, веками складывавшийся мир и начать строить новый мир.
Социалистическое общество, как и всякое коллективистическое общество, ведет себя как вооруженный отряд, пробивающийся через вражескую территорию на место своей постоянной и безопасной дислокации. Оно ощущает себя находящимся в процессе никогда не прекращающейся жестокой схватки. Выиграть ее оно может, только максимально консолидируя свои силы, соблюдая жесткую дисциплину, ни на минуту не упуская из виду многообразные грозящие ему опасности и не проявляя никакого снисхождения к своим многочисленным врагам.
      Основными опасностями, подстерегающими социалистическое общество на пути к его цели и, быть может, даже замедляющими его продвижение к ней, являются несовершенство старого человека, доставшегося от прошлого, и враги социализма.
      Человек общества, строящего коммунизм, достается этому обществу от загнивающего и разлагающегося капиталистического общества. Это уже не индивид, насквозь пропитанный духом и пороками капитализма, но он все-таки несет на себе, как говорил Маркс, «родимые пятна» старого общества.
В числе этих пятен — гордыня, или индивидуалистическое высокомерие, заставляющее человека противопоставлять себя своему коллективу и обществу в целом, стяжательство, лень, недостаточная дисциплинированность, упрощенное, ненаучное мировоззрение и т.д. Человек нацистского общества не совершенен, прежде всего, в силу того, что является во многом продуктом расового смешения, испортившего не только его кровь и внешний облик, но и сам его дух. Кроме того, этот человек тоже несет на себе следы старого, капиталистического общества.      
         Главные средства формирования нового человека в тоталитарном обществе — это воспитание его в новом духе, прежде всего его идеологическое переоснащение, тотальный контроль за ним и тщательное отгораживание его от чуждых, враждебных влияний со стороны старого мира.
        «Железный занавес», которым тоталитарное общество отгораживается от всего остального мира, служит в первую очередь средством предотвращения воздействия враждебной идеологии и разлагающего буржуазного образа жизни на членов этого общества. «Железный занавес» — изобретение индустриального закрытого  общества.
      Враги социалистического общества многочисленны и вездесущи. Их отличают особые злоба и коварство, их самая большая радость — завлечь в свои сети человека, устремленного к высокой цели, сбить его с правильного пути, а если удастся, то и привлечь его в свои ряды.
      Примечательно, что образ врага дается в социалистической идеологии и пропаганде гораздо ярче и выразительнее, чем описание той цели, которую ставит перед собой социалистическое общество. Цель призвана вызывать у индивидов этого общества энтузиазм, враг должен внушать страх и ненависть. И коль скоро цель обрисовывается гораздо бледнее врага, можно предположить, что социалистическое общество больше рассчитывает на страх и ксенофобию своих индивидов, чем на их энтузиазм.
       Враги социализма делятся на внешних и внутренних. Внешним врагом социализма, согласно его идеологии, является индустриальное открытое (капиталистическое) общество, многопартийное, идущее на поводу у демократии, пропитанное гнилым либерализмом, не имеющее высоких целей, загнивающее, разлагающееся и т.д. Внешними врагами со временем сделались друг для друга два варианта социализма — коммунизм и национал-социализм. Как и в средние века, на происки внешнего врага списываются многие беды социалистического общества.     Внутренними врагами коммунизма являются те индивиды, которые попали под влияние внешнего врага и проводят или только разделяют его идеологию и политику.
        Социалистическое общество без врага — как внешнего, так и внутреннего — невозможно, как невозможно оно без своей высокой цели. Социализм — это движение, и в нем должен быть не только пункт прибытия, но и пункт отправления. И если та цель, которую ставит перед собой социалистическое общество, является радикальной и требующей сосредоточения всех его сил, то и враг, мешающий движению, должен быть столь же радикальным: злобным, вероломным, вездесущим и не лишенным силы. Без врага нет страха, а без постоянного страха нет самого социалистического общества.
        В формировании образа врага особую роль играли показательные судебные процессы, широко практиковавшиеся как в советской России, так и в нацистской Германии. Эти процессы были театрализованными представлениями, в которых каждый не выступал от себя, а исполнял определенную, социально важную роль. Но это исполнение было искренним, в нем отсутствовало притворство и была вера в полезность такого спектакля для решения главной задачи — построения нового общества.
        Если социалистическому обществу нужен враг, причем не только внешний, но и внутренний,— а враг ему нужен так же, как нужна глобальная цель,— оно всегда найдет его и подвергнет такому суду, в ходе которого враг сам признает свои коварные замыслы.
Спектакли с процессами над врагами воспринимались как чрезвычайно реалистические, потому что они отвечали внутреннему убеждению тоталитарного общества в существовании многочисленных его врагов и его постоянной жажде сурового возмездия им.
Враги были нужны коммунистическому обществу и для того, чтобы отнять у    своих членов право на ощущение зла в своей душе и избавить их от необходимости постоянно бороться с ним. Репрессия политическая оказывалась в итоге репрессией психологической. Коммунистический режим, имея дело с врагами, не только имитировал успешное осуществление утопии, но и одновременно активно вытеснял нежелательную психологическую реальность в бессознательное.
       Враги играли также роль своеобразного громоотвода. Они позволяли направлять враждебные чувства индивидов социалистического общества не на его правящую элиту, на другой объект, причем объект, имеющий предметную, легко воспринимаемую форму. Происками врагов объяснялись наиболее важные недостатки общества. Враги помогали, наконец, освобождению общества от чувства греховности и вины, вызванного мерзостями повседневной жизни.
Закрытое общество – это общество, ставящее перед собой глобальную цель и живущее не только в настоящем, но и в будущем. Если попытаться самым общим образом охарактеризовать его чувства, можно сказать, что это, с одной стороны, общество веры и энтузиазма, а с другой – неуверенности и страха, т.е. общество, одержимое явно противоречивыми чувствами.
Энтузиазм проистекает, прежде всего, из ощущения каждодневного и неуклонного приближения «светлого будущего», непрерывно идущего строительства «нового мира». Вместе с тем реальная жизнь закрытого общества представляет собой череду постоянных испытаний, невзгод и лишений. Отсюда всегдашнее чувство неуверенности в завтрашнем дне и страха, связанного с возможным отлучением от участия в общем деле.
Крайний случай отлучения – это принудительное лишение свободы или самой жизни. Но террор, хотя он и обычен в закрытом обществе, не является главным фактором, формирующим у большинства индивидов ощущение неуверенности и страха. Общество уверено, что террор применяется только против его врагов и не угрожает обычному человеку. Главный источник страха, постоянно присутствующего в закрытом обществе, - это боязнь отлучения, или остракизма, в самом широком смысле слова.
И. Гёте говорил, что глубочайшее различие между историческими периодами состоит в различии между верой и безверием, что все эпохи, в которых преобладает вера, -  блестящи, возвышенны и плодотворны, тогда как эпохи преобладающего безверия проходят бесследно, поскольку никто не испытывает желания посвятить себя бесплодному делу. Если бы эта мысль была верна, то закрытые общества, представляющие собой периоды явного преобладания веры, должны были бы быть наиболее плодотворными в истории человечества.
Очевидно, что это не совсем так. Коллективизм во многом разрушителен, особенно в области экономики и духовной культуры. Для плодотворности общества нужна не просто вера, а вера в человека, способность общества культивировать гуманизм, узловой проблемой которого является наиболее полное развитие человечности, а не только труд во имя высшей цели. Эпоха Возрождения и эпоха Просвещения были не просто эпохами веры и надежды, но эпохами веры в человека. Закрытое общество – это всегда общество веры, но веры в успех коллективного, притом не имеющего никаких перспектив дела, а не общества веры в человека.
Жизнь в тоталитарном обществе по своей яркости и остроте во многом подобна жизни в средневековом обществе. Бросаются в глаза только два отличия. В Средние века, несмотря на всю их религиозность, следует говорить, прежде всего, о яркости, остроте и обнаженности телесной жизни; в тоталитарном обществе на первый план выходит жизнь духа. С этим связано и второе отличие: в средневековье много слез, причем их не стесняются проливать публично; в тоталитарном обществе слезы льются только тайно.
Жизнь человека в тоталитарном обществе скудна и полна невзгод и лишений. После периодов некоторого улучшения материальной жизни тут же наступает резкое ухудшение, а то и голод, во время которого гибнут миллионы людей. Города перенаселены, потеря работы грозит голодной смертью. Сельское население, особенно в коммунистической России, постоянно находится на грани выживания. Страна окружена врагами и непрерывно готовится к тяжелой войне. Опасность грозит не только извне, но и изнутри: бесконечно готовятся заговоры и покушения на вождей, везде снуют шпионы и вредители, внутренний враг, столь же опасный, как и внешний, и связанный с ним тысячами нитей, ни на минуту не оставляет страну в покое. И вместе с тем это время высоких чувств и постоянного энтузиазма.
Русские художники 30-х гг. спустя полвека вспоминали об этом времени: «Были и коллективизация, и голод, и Гулаг. Но была и увлеченность, светлое, радостное восприятие жизни, великая вера и надежда. Даже у тех, кто пострадал, не было озлобленности и мести. Не были утрачены еще иллюзии и искренняя вера в их осуществимость. Конечно, это был спектакль: «Демагогия, возведенная в степень чувства» (М. Светлов)  .
Социализм не является, конечно, болезнью общества, точно так же как не является он великим его обманом. «Такое грандиозное движение, как социализм, в принципе не может быть построено на обмане. При всем изобилии находящихся на поверхности демагогических приемов, в глубине такие движения бывают честными, они прокламируют свои основные принципы явно – для всех, кроме тех, кто сознательно старается их не слышать»  .
Люди социалистического общества убеждены, что они сделали правильный выбор, и если не их самих, то их детей и внуков ждет прекрасное будущее. Поскольку Россия – единственная страна, строящая социализм и преодолевающая бешеное сопротивление врагов, строители социализма особенно горды своим выбором и готовы приложить все силы для реализации своей мечты и своих планов.
Даже позднее, в период разложения коммунизма люди вели себя так, как если бы им выпала большая честь не просто жить, а осуществлять великое историческое мероприятие. «Как утверждают все наши и признают многие не наши ученые, жители Ибанска на голову выше остальных, за исключением тех, кто последовал их примеру, - пишет А. Зиновьев о жителях города, строившего «изм» и очень напоминавших людей поздней коммунистической России 60 – 70-х гг. – Выше не по реакционной биологической природе… а благодаря прогрессивным историческим условиям, правильной теории, проверенной на их же собственной шкуре, и мудрому руководству, которое на этом деле собаку съело. По этой причине жители Ибанска не живут в том пошлом устарелом смысле, в каком доживают последние дни на Западе, а осуществляют исторические мероприятия. Они осуществляют эти мероприятия даже тогда, когда о них ничего не знают и в них не участвуют. И даже тогда, когда мероприятия вообще не проводятся» . Жизнь действительно была похожа на спектакль, в котором каждый выступал не от себя и исполнял определенную, социально важную роль. Но это исполнение было искренним, в нем отсутствовало притворство и была вера в нужность такого спектакля для решения главной задачи – построения нового общества.
Проект построения совершенного общества представлялся настолько замечательным, что казались ненужными никакие утопические эксперименты и сама научная фантастика. При Сталине планомерно и беспощадно уничтожались все формы утопического эксперимента – от толстовских коммун до кружков эксперантистов. Существовал фактический запрет на научную фантастику. В частности, книга И. Ефремова «Туманность Андромеды» смогла выйти в свет только в 1956 г., в хрущевскую оттепель.. Даже звучавшая иногда на бытовом уровне и вполголоса критика отдельных сторон жизни социалистического общества велась с позиции самого этого общества, с точки зрения более полного и последовательного воплощения в реальные отношения социалистических идеалов.
Сходным образом в Средние века даже богохульство выглядело как желание еще более утвердиться в вере. Альберико да Романо, потеряв на охоте сокола, спустил свои штаны и показал Господу зад в знак хулы и поношения. Когда же он возвратился домой, он пошел и справил нужду на алтарь, на то самое место, где освящалось тело Христово. Л.П. Карсавин приводит этот факт как свидетельство «жажды веры», боязни разувериться и поддаться сомнениям, а не как доказательство неверия и всеотрицания .
30-е годы были в Советском Союзе бодрым и веселым временем, несмотря на все несомненные житейские тяготы этого периода.
О том, что власть внимательно следила за тем, чтобы в эту атмосферу не вторгались элементы раздумий и грусти, хорошо говорит история одного портрета Пушкина. Художник М. Чаусовский работал над этим портретом около полутора лет, с мая 1936 г. по январь 1937 г. В марте портрет был выставлен в Доме учителя на Мойке. Все обсуждение выставки свелось к спору о работе Чаусовского. Художник говорил о поэте так, как это не было принято  в царстве соцреализма – Пушкин на портрете был грустен. Портрет был запрещен. В марте 1941 г. Чаусовского посадили в тюрьму за контрреволюционную агитацию. Формально портрет был ни при чем, но художник писал в письме: «… мы оптимисты, а у меня Пушкин не улыбается. Конечно! Я испытал на себе участь многих художников, не желающих халтурить… Ежедневно, ежечасно вставал вопрос – как с семьей прожить день?.. Странным и совершенно невероятным кажется, что в Советском Союзе масса художников поставлена еще в гораздо более тяжелое положение, чем был поставлен я, и именно художников, всем существом своим преданных делу и не желающих идти по линии наименьшего сопротивления. Некоторые из них погибли: Вахромеев, участник гражданской войны, впоследствии окончивший Академию художеств – способный художник – долго наведывался в союз за помощью. Наконец получил 500 рублей от союза и в тот же день … умер от истощения… Диманд … не вынес материальных тягот – бросился в Фонтанку. Купцов … повесился…». Это письмо было написано в 1938 г. В 1942 г. Чаусовский умер в лагере на севере  .
Основные факторы, придававшие жизни в тоталитарном обществе яркость и остроту, были, в общем, те же, что и в средневековом обществе. Средневековые шествия и процессии были заменены демонстрациями и митингами, посещения церкви – регулярными собраниями членов партии и беспартийных, публичные казни – столь же частыми и жестокими публичными процессами и т.д. В Средние века каждый третий день был праздником, в тоталитарном обществе праздники приходились на каждый второй день. Постоянно разоблачались вредители, в сельском хозяйстве их число доходило до трети всех работавших. Пойманные шпионы оказывались одновременно агентами двух, а то и трех разных стран. Непрерывно готовились и только случайно проваливались заговоры против вождей. Печать и радио были переполнены сообщениями о судах над вредителями, шпионами и врагами народа, о приведении в исполнение смертных приговоров и т.п.
Все это нагнетало атмосферу постоянной опасности и внушало страх. С другой стороны, непрерывно выдвигались программы радикального преобразования всех сфер жизни и в первую очередь народного хозяйства. Планы регулярно перевыполнялись благодаря трудовому энтузиазму масс. В самых разных областях демонстрировались чудеса сверхвысокой, превышающей человеческие возможности производительности труда. Росли ряды добровольных парашютистов, танкистов, ворошиловских стрелков и т.д. Народ готовился к предстоящей жестокой, но победоносной войне: «Малой кровью на чужой территории…». Все лучшее в культуре и спорте постоянно оказывалось в стране, строящей самое передовое в мире общество. Дети разоблачали вражеские происки своих родителей и сажали их в тюрьму. Простые люди обнаруживали неожиданную глубину души. Впереди всех были члены партии во главе со своим вождем, являвшимся одновременно и любимым вождем всего народа.
Удивительно, как мало нового придумало в сравнении со Средними веками тоталитарное общество для оживления жизни, придания ей ощущения динамизма, яркости и остроты. Однако старые приемы на почве индустриального общества приобретали новый размах и особую силу. Еще активней, чем в старые времена, гротеск становился нормой видения.

                4. «Любовь к дальнему»
Особого упоминания заслуживает культивируемая закрытыми обществами «любовь к дальнему». Эта любовь процветала даже в средневековом умеренно коллективистическом обществе, формально придерживавшемся идеи «любви к ближнему» и требовавшему «возлюбить ближнего как самого себя». Под «ближним» при этом понимался не только  родственник, друг или сосед, но всякий, с кем человек сталкивается в своей жизни хотя бы на мгновение: тот, кого он случайно встретил на улице,  в поле и т.д.
Любовь к дальнему особенно наглядно показывает, что закрытое общество не только отрицает и устраняет из жизни определенные виды любви, вполне допустимые в открытом обществе, но и существенно трансформирует все иные ее виды.
Закрытое общество иначе относится  к эротической любви, столь важной для индивидов открытого общества. Эта любовь отходит на второй план и никак не сказывается на господствующем представлении о предназначении человека. Общество не прилагает никаких усилий, чтобы половая любовь сделалась фактором, оказывающим позитивное воздействие на формирование индивида, на придание ему такой полноты, насыщенности и остроты бытия, каких не способно дать ничто иное.
Кардинально переосмысливает закрытое общество и старую идею любви к ближнему. «Ближним» в этом обществе считается в первую очередь не тот, с кем человека сводят обстоятельства жизни, и даже не тот, с кем он связан узами кровного родства, а тот, с кем его соединяет общая идея, общее дело и общая великая цель.
Средневековое общество настаивает на любви к братьям во Христе и одновременно требует не только неприязни, но даже ненависти к инаковерующим. Коммунизм проповедует любовь лишь к братьям по общему делу создания нового, совершенного общества и ненависть ко всем, кто остается на стороне старого, капиталистического общества.
Известный лозунг, записанный в «Моральном кодексе строителя коммунизма»: «Человек человеку – друг, товарищ и брат», распространяется только на тех, кто борется за утверждение коммунистического строя, но никак не на тех, кто является противником в этой борьбе. Знаменитый Павлик Морозов, кумир советской детворы, больше отца родного любил колхозный строй и тех, кто боролся за его установление.
Закрытое общество провозглашает не просто любовь к ближнему, независимо от того, какими идеалами руководствуется ближний, но требует «братской любви», однако только к «братьям по вере». Такая любовь включает ответственность за ближнего, но не чувство единства с ним. Наиболее близким в итоге оказывается наиболее твердый в вере.
Результатом переосмысления ветхозаветного изречения «возлюби ближнего, как самого себя» оказывается то, что Ф. Ницше называл «любовью к дальнему». Под «дальним» он подразумевал человека будущего – сильного, независимого, с необычайной волей.
В коммунистическом обществе любовь к дальнему культивируется, прежде всего, как любовь к будущим поколениям, тем счастливым потомкам, которые будут жить при коммунизме. Они не внуки и правнуки того, кто их любит, это вообще не родственная линия. Это абстрактные люди, которые будут жить через столетия в прекрасных городах, в домах с мраморными полами и колоннами из алюминия. Их надо очень любить, ради них надо жертвовать многим, если не всем.
Ради собственных детей и внуков легко потерять имущество или даже расстаться с жизнью. Но это корыстная любовь, настоящая коммунистическая любовь к ближнему – это, прежде всего, чистая бескорыстная любовь к отдаленным и совершенно неопределенным поколениям.
Любовь к дальнему включает также любовь ко всем тем современникам, где бы они ни находились, которые тоже сделали коммунистический выбор или близкий к нему.
Советские люди очень любили тех, кто двигался по сходному с ними пути. И чем дальше географически и этнографически эти люди были от советского человека, тем более теплые чувства он к ним испытывал. Идет строительство справедливого общества во Вьетнаме, в Анголе и даже на противоположной стороне земного шара, на Кубе, в Чили. Советского человека страшно волнует: все ли идет в этих местах гладко, не строят ли козни империалисты, а то он готов поделиться всем, что у него осталось.
Очень важен был элемент отдаленности и экзотики. Соседи, те же чехи и поляки, - тоже хорошие люди, поскольку строят социализм, но разные команданте, сомбреро, тамбурины просто завораживали. «У них первый был вопрос –  свобода Африке, а потом уж про меня, в части «разное»» (А. Галич).
В годы брежневского застоя постепенное разложение коммунистических идеалов приводит к  тому, что любовь к дальним «братьям по классу», «по борьбе» и т.п. начинает вырождаться в банальную любовь ко всему иностранному, в которой сквозит уже и откровенная насмешка.
Эту ситуацию хорошо передает А. Зиновьев: «Как говорится в популярной песне, «Настоящие ибанцы уважают иностранцев». Но это не совсем точно. Ибанцы обожают иностранцев и готовы отдать им последнюю рубаху. И правильно делают. Дают – бери, бьют – беги. Раз дают, бери, пока по морде не дали. Не выпендривайся. От чистого сердца дают. От всей души. Бери, пока дают, а не то… Если иностранец рубаху берет, а делает по-своему, его опять называют сволочью. И поделом. Зачем было брать. Если уж взял, так будь добр. Мы ему от всей души. Бескорыстно. А он, сволочь, на тебе. Жди от них благодарности. Сволочь, да и только. Ну а уж если иностранец и рубаху взял, и сделал по-ибански, то тогда он тем более сволочь, поскольку тогда он свой, а со своими церемониться нечего. А, говорят ибанцы в таком случае, этот – наш, сволочь… Заветная мечта ибанца – чтобы его приняли за иностранца. И тогда, кто знает, может, без очереди пропустят, может, не заберут, может, номер в гостинице дадут без брони высших органов власти и без протекции уборщицы. А еще более для того хочется ибанцу быть как иностранцу, чтобы прочие ибанцы подумали про него: глядите-ка, вон иностранец идет, сволочь!» 
К любви к дальнему относится и любовь к вождям и героям. У советского человека такая любовь была заложена в душе и крови. Он рождался, можно сказать, от папы, мамы и… вождя. Высших руководителей страны и народных героев он любил больше ближнего, живущего с ним в одном подъезде или на одной улице. Это было обоготворение, настоящий экстаз. Известны случаи, когда у женщин во время демонстрации на Красной площади наступал оргазм. Речь шла не о симпатии или уважительном отношении, которое может вызвать толковый лидер или совершивший героический поступок человек. Это была всепоглощающая страсть. Отсюда и истинное горе от смерти вождя.
Советское общество жаждало героев, и его руководство не обделяло его ими. Создавались они довольно просто. Брался абсолютно неприспособленный к плаванию во льдах корабль и направлялся в Ледовитый Океан. Там его сразу же зажимало льдами. Он тонул, экипаж высаживался на льдину и начиналась героическая эпопея. На поиск вылетали не готовые к таким расстояниям и метеоусловия самолеты и, естественно, разбивались. В конце концов, героев спасали, их ждали торжественная встреча, цветы, праздничные газетные полосы. Простые люди увешивали стены своих квартир портретами героев и по сути проводили жизнь в любви к Чкалову, Папанину, Отто Шмидту и др.
К любви к дальнему надо отнести и любовь к прошлым поколениям. Закрытое общество настойчиво культивирует любовь к тем их представителям, которые внесли особый вклад в реализацию соединяющей поколения общей цели, в утверждение нынешнего коллективистического общества и его основных ценностей.
Центральная улица едва ли не каждого советского города была улицей Ленина; в городе обязательно имелись улицы Маркса и Энгельса, Розы Люксембург и Карла Либкнехта, Баумана и Кирова, Чапаева и Лазо, нескольких коммунистов-революционеров местного значения. Только в конце 40-х годов, когда была предпринята попытка возродить национальное самосознание, героев революции несколько потеснили герои прошедшей войны и русские писатели.
В перестроечные времена советская любовь к дальнему дала неожиданный побег – страстный интерес к обитателям иных планет. Вдруг оказалась, что десятки людей уже встречались с инопланетянами, подвергались их обработке, знают их привычки и быт. Рассказы о внешнем облике инопланетян заметно расходились, трудно было также понять, хотят ли они помочь нам, или, напротив, мы должны прийти к ним на помощь. Эти рассказы заставляли вспомнить описанную А. Толстым в «Аэлите» эпопею: в голодные 20-е годы из разрушенной России на Марс отправляется космическая экспедиция; на Марсе она подключается к незатихающей и там классовой борьбе и помогает освобождению угнетенных. Тема контактов с инопланетянами довольно быстро угасла, рецидив старой советской болезни любви к дальнему оказался неопасным.
Любовь к человеку в закрытом обществе всегда является любовью к человеку только своей веры и своей формации. В коммунистическом обществе   это - любовь к тем, для кого советский образ жизни представляется образцом.
На этой любви сказывается идея «любви к дальнему», и, прежде всего, любви к тому идеальному человеку, который будет жить при полном коммунизме. Реальный человек нынешнего мира мало подходит для любви: у него слишком много «родимых пятен» прошлого. Человека любят лишь постольку, поскольку он олицетворяет будущее и борется за его скорейшее воплощение в жизнь. Этот так называемый «новый, или пролетарский, гуманизм» противопоставляется старому, буржуазному гуманизму, проповедующему любовь к абстрактному человеку, независимо от его социальной позиции.
«Социализм обозначает собой кризис гуманизма, - пишет Н.А. Бердяев, - кризис человеческого самоутверждения, сформулированного в демократии. Социализм переходит уже к какому-то нечеловеческому содержанию, к нечеловеческой коллективности, во имя которой все человеческое приносится в жертву. Маркс – антигуманист, в нем человеческое самоутверждение переходит в отрицание человека. Демократия еще гуманистична. Социализм уже по ту сторону гуманизма»  .
 Другой стороной любви к избранным является открытая неприязнь ко всем остальным, ибо они способны приносить только упадок и разрушение.
Коллективистическая любовь к родине – это любовь к родине, реализующей великую идею. В такой любви элемент привязанности к родной земле отходит на второй план, на первое место выходит любовь к живущему на ней народу, воодушевленному великой целью и руководствующемуся высокими коллективистическими ценностями. Можно любить родину, но не своих соотечественников, если они не отвечают выдвигаемому идеалу, и противопоставлять «высокие интересы» родины интересам якобы недостойного ее народа.
Любовь к жизни у членов коллективистического общества также своеобразна. Это не радостное, глубоко эмоциональное принятие жизни, взятой во всей ее полноте и разнообразии, а любовь к жизни, текущей во вполне определенном направлении, любовь, сопряженная с активным неприятием всех иных форм жизни. Такая избирательная любовь часто оказывается связанной с влечением к смерти, с разрушением всякой жизни, не укладывающейся в предназначенное ей русло. Кроме того, любви к жизни постоянно противопоставляются более высокие ценности и, прежде всего, требования героизма и готовности к самопожертвованию, делающие эту любовь во многом декларативной.
Слабой и однобокой является в закрытом обществе и любовь к природе. О средневековом восприятии природы Й. Хёйзинга пишет, что «почитание природы было еще слишком слабым, чтобы можно было с полной убежденностью служить обнаженной земной красе в ее чистом виде, как то было свойственно грекам; сознание греха было для этого слишком уж сильно; лишь набросив на себя одеяние добродетели, красота могла стать культурой» . Коммунистическое общество являлось индустриальным, и его отношение к природе оказывалось по преимуществу утилитарным: для  построения прекрасного будущего мира необходимо решительно преобразовать не только человека (не оставляя в стороне и его природную, биологическую сторону), но и окружающую его природу. В коммунистической России сотни тысяч гектаров плодородной земли заливались рукотворными морями. Создавались чудовищные промышленные города-гиганты, пожиравшие населявших их людей. Строители нового мира руководствовались лозунгом: «Не ждать милостей от природы, взять их – наша задача!». Любовь к природе не распространялась на природную сторону самого человека. Пренебрежительно истолковывались культивирование своего тела, использование красивой одежды и косметики, всего того, что могло продолжить и подчеркнуть заложенное в человеке природой. Образцами выступали вожди – уродливые, обрюзгшие старики.
Основная цель состояла не в том, чтобы следовать природе, гармонизируя ее, а в том, чтобы радикально преобразовать ее, создать искусственный мир, в котором будет жить новый человек. И этот человек тоже будет искусственным, он не будет естественным развитием тех потенций, которые природой вложены в человека. Это будет совершенно новое существо, даже биологически не очень похожее на прежнего человека.

                5. Любовь и  аскетизм
Религия, позволяющая уходить, хотя бы на время, только душой и мыслями в иной мир, является, помимо прочего, средством утешения индивида, смягчения для него тягот, лишений и страданий земной жизни. Отказ от религии в этой ее роли «опиума для народа», облегчающего земную боль, можно  рассматривать как одно из крайних выражений аскетизма.
Интересно отметить, что русская революционная интеллигенция второй половины XIX в., имевшая несомненный коллективистический уклон, явно была проникнута духом аскетизма. Это нашло, в частности, отражение в романе Н.Г. Чернышевского «Что делать?» и во многом способствовало успеху этого романа. Он принадлежит, пишет Н.А. Бердяев, «к типу утопических романов. Художественных достоинств этот роман не имеет, он написан не талантливо. Социальная утопия, изложенная в снах Веры Павловны, довольно элементарная. Кооперативные швейные мастерские сейчас никого не могут испугать, не могут вызвать и энтузиазма. Но роман Чернышевского все же замечателен, он не случайно имел огромное значение. Это значение было главным образом моральное. Это была проповедь новой морали» . Бердяев замечает, что роман не случайно был назван одним из богословов «христианской по духу книгой». Прежде всего, эта книга - аскетическая. Герой романа Рахметов спит на гвоздях, чтобы приготовить себя к перенесению пытки, он готов во всем себе отказать. Наибольшие нападки вызвала проповедь свободной любви, отрицание ревности как основанной на дурном чувстве собственности. Эти нападения исходили из правого, консервативного лагеря, который на практике придерживался гедонической морали. Бердяеву, отстаивавшему «социализм с религиозным (христианским) лицом» и понимавшему, что социализм немыслим без аскетизма, мораль романа Чернышевского  казалась «очень чистой и отрешенной».
Характерно, что известный экономист и социолог  В. Парето, являвшийся современником Чернышевского и Бердяева, но бывший, в отличие от них, противником социализма, очень не любил аскетов. «У людей наблюдается особый род чувств, - писал Парето, - не имеющий подобия у животных. Они побуждают индивидов налагать на себя лишения, воздерживаться от удовольствий без какой-либо личной пользы, поступать наперекор инстинкту, подталкивающему живые существа стремиться к приятному и избегать неприятного. Такова сущность феноменов, известных под именем аскетизма»  .
Парето высмеивает аскетов и смотрит на них со смешанным чувством удивления, негодования и восхищения. Он рассматривает различные формы аскетизма и заключает, что все они содержат в себе общий элемент, константу – страдания, налагаемые людьми на самих себя. Люди действительно вынуждены подавлять многие свои желания, будучи не в состоянии удовлетворить их все. Природа вложила в человека столько желаний, что средства для их удовлетворения всегда недостаточны. Чувства, подчиняющие желания дисциплине, подобные склонности к самоотверженности и самопожертвованию, общественно полезны. Но когда эти чувства получают чрезмерное развитие, они приводят к аскетизму. Последний, полагает Парето, уже не полезен человеку, а представляет собой патологическую форму дисциплины желаний.
Взгляд Парето на аскетизм как на гипертрофию чувства социальности интересен тем, что в открытом обществе он является если не стандартной, то наиболее распространенной точкой зрения.

                6. Секс и эротика
Отношение закрытого общества к сексу является настороженным. Без секса нет продолжения жизни, так что воевать с ним довольно глупо. Вместе с тем он доставляет удовольствие, способное затмить все те удовольствия, которые дает общение с самыми высокими коллективистическими ценностями. Секс – это трата физической и в особенности духовной энергии, которая могла бы пригодиться коллективистическому обществу для иных, более высоких, как ему кажется, целей. Все это требует постоянного контроля сексуальной жизни каждого индивида. Если нельзя вести речь и десексуализации жизни, нужно позаботиться о том, чтобы сфера секса была как можно меньшей, чтобы она не занимала мысли и чувства человека, не отвлекала его от высокого предназначения. Вместе с сексом под подозрение ставится и эротика, хотя полностью исключить ее никогда не удавалось.
Подавленная эротика способна давать не только истерии и всякого рода извращения, но и высокие взлеты духовности. Этот аспект хорошо осознавался уже в Средние века, в тоталитарных обществах прямо ставилась задача поставить сексуальную энергию на службу великим целям.
Вмешательство в сексуальную жизнь служило хорошим средством показать, что в закрытом обществе нет расчленения жизни на публичную и частную, что индивид подотчетен коллективу даже в самых интимных проявлениях своей жизни.
Эротика осуждалась средневековым обществом столь же резко, как и не освященный браком и не преследующий цели деторождения секс. Тем не менее, элементы эротики несомненно присутствуют в откровениях мистиков и вторгаются даже в проповеди и богословские рассуждения, особенно в период позднего Средневековья. При совершенном, мистическом познании познающий субъект и субъект познания отождествляются. Бог и «приемлющий в себе» Бога мыслятся как равноправные стороны. Это равноправие стараются уяснить себе как параллелизм в действиях любящего и любимого, «Невесты» и «Жениха».
В Ветхом Завете отношения между Богом и избранным народом изображаются преимущественно как супружеский союз, а отход народа от своего Бога – как блуд. Это уподобление, сближающее религиозное чувство с эротическим, не должно, конечно, пониматься буквально. К традиции сближения религиозного и эротического чувства примыкает и  использование Франциском Ассизским образа «трубадура Бога». Подобное сближение, опасное для религиозной веры, стало распространенным в позднее Средневековье.
Характерным примером могут служить проповеди Алена де ла Роша, относящиеся уже к периоду распада средневековой идеологии. Он рекомендовал, в частности, медитацию о каждом из членов тела Девы Марии, в деталях описывал, как он снова и снова услаждает себя ее молоком и т.п. Каждое слово молитвы «Отче наш» он называл брачным ложем одной из добродетелей, а грехи представлял в виде страшилищ с чудовищными половыми органами, откуда извергаются потоки огня и серы, окутанные дымом, затмевающим землю.
В этих и подобных им образах явно сквозит дух упадка благочестия. Чересчур пылкий язык земной чувственности небезопасен: он не столько приближает религиозную веру к земным делам, сколько приземляет ее. К тому же такой язык пробуждает нескромное любопытство и побуждает копаться в совсем излишних подробностях.
К примеру, Ж. Жерсон, почитавший св. Иосифа, углублялся в такие детали жизни последнего: почему он воздерживался в браке; как он узнал, что Мария уже имеет во чреве, и т.п. Народный проповедник Оливье Майар предлагал своим слушателям «прекрасный богословский вопрос»: принимала ли Дева в зачатии Христа достаточно активное участие, чтобы действительно считаться Матерью Божьей? Подобное смешение теологического и эмбрионального подхода не кажется уж слишком назидательным, особенно если учесть, что оно допускалось в диспутах с участием многочисленной публики.
В коммунистической России представления о сексуальных отношениях формировались постепенно и окончательно сложились только к 30-м годам. Еще до революции среди некоторых большевиков получила распространение идея «свободной любовной связи».
 В дальнейшем вместо «свободной любви», требующей слишком много времени и сил, предлагалась легкая «любовь-игра», или «эротическая дружба», страхующая от убийственных стрел Эроса и позволяющая противостоять бремени любовной страсти, порабощающей индивида. «Свободная любовь» и «любовь-игра» были, можно сказать, только подходами дилетантов к важной теме сексуального воспитания «нового человека» коммунистического общества. Уже к середине 20-х годов сложились взгляды, ставящие сексуальную сферу в прямую связь с классовой борьбой пролетариата и построением нового общества.
«Ханжеские запреты на половую жизнь, неискренне налагаемые буржуазией, конечно, нелепы, так как они предполагают в половой жизни какое-то греховное начало, - пишет теоретик пролетарской теории секса А.Б. Залкинд. – Наша же точка зрения может быть лишь революционно-классовой, строго деловой. Если то или иное проявление содействует  обособлению человека от класса, уменьшает остроту его научной (т.е. материалистической) пытливости, лишает его части производственно-творческой работоспособности, необходимой классу, понижает его боевые качества, долой его. Допустима половая жизнь лишь в том ее содержании, которое способствует росту коллективистических чувств, классовой организованности, производственно-творческой, боевой активности, остроте познания…» .  Если в Средние века секс ставился на службу религиозной вере, то теперь он оказывается на службе коммунистической веры и классовой борьбы. Подход к нему определяют четыре основополагающих принципа пролетарской этики: коллективизм, организованность, активизм и диалектический материализм. Из этих принципов вытекает, в частности, что пролетариат имеет все основания для того, чтобы вмешаться в хаотическое развертывание половой жизни современного человека. Это вмешательство руководствуется принципом создания здорового революционно-классового потомства. Половая жизнь как неотъемлемая часть прочего боевого арсенала пролетариата – вот единственно возможная сейчас точка зрения рабочего класса на половой вопрос: все социальное и биологическое имущество революционного пролетариата является сейчас его боевым арсеналом. Отсюда вытекает, что все те элементы половой жизни, которые вредят созданию здоровой революционной смены, грабят классовую энергетику, портят внутриклассовые отношения, должны быть решительно отброшены. Это тем более необходимо, что «половое является привычным, утонченным дипломатом, хитро пролезающим в мельчайшие щели».
Эти положения о роли половой жизни в классовой борьбе позволяют сформулировать ряд заповедей пролетариата:
- Не должно быть слишком раннего развития половой жизни в среде пролетариата. Для этого нужна организация массового коммунистического детского движения, проникающего во все закоулки детского, школьного и семейного бытия.
- Необходимо половое воздержание до брака, в который можно вступать только в 20-25 лет.
- Чисто физическое половое влечение недопустимо. Секс должен быть пронизан социальным содержанием. «Половое влечение к классово враждебному, морально противному, бесчестному объекту является таким же извращением, как и половое влечение человека к крокодилу, к орангутангу».
- Половой акт не должен часто повторяться. Имеются все научные основания утверждать, что действительно глубокая любовь характеризуется нечастыми половыми актами. В чем именно состоят эти «научные основания», Залкинд не раскрывает.
- Не следует часто менять половой объект, поменьше полового разнообразия. «…При завоевании нового любовного объекта требуется подчас напряженнейшая борьба не только с ним, но и с другим «завоевателем» – борьба, носящая вполне выраженный половой характер и окрашивающая в специфические тона полового интереса все взаимоотношения между этими людьми, больно ударяющая по хребту их внутриклассовой спаянности…»
- Любовь должна быть моногамной (один муж, одна жена). В противном случае половая жизнь чрезвычайно осложняется, увеличивается количество половых актов, что отвлекает энергию от классовой творческой деятельности.
- При каждом половое акте надо думать о потомстве. Это, помимо прочего, полностью исключает проституцию.
- Половой подбор должен строиться по линии классовой, революционно-пролетарской целесообразности. В любовные отношения не должны вноситься элементы флирта, ухаживания, кокетства и прочие методы специально полового завоевания. «Половая жизнь рассматривается классом как социальная, а не как узколичная функция, и поэтому привлекать, побеждать в любовной жизни должны социальные, классовые достоинства, а не специфические физиологически-половые приманки...». Понятие о красоте должно быть радикально пересмотрено в плане классовой целесообразности. «Основной половой приманкой должны быть основные классовые достоинства. Они же определят собою и классовое понимание красоты…».
- Не должно быть ревности. Если уход от меня моего полового партнера связан с усилением его классовой мощи, если он (она) заменил (а) меня другим объектом, в классовом смысле более ценным, каким же антиклассовым, позорным становится в таких условиях моей ревнивый протест. Вопрос иной: трудно мне самому судить, кто лучше: я или заменивший(ая) меня. Но апеллируй тогда к товарищескому, классовому мнению.
- Не должно быть половых извращений. «Всеми силами класс должен стараться вправить извращенного в русло нормальных половых переживаний».
- Класс в интересах революционной целесообразности имеет право вмешиваться в половую жизнь своих сочленов. Половое должно во всем подчиняться классовому.
Соблюдение этих заповедей позволяет перевести сексуальные переживания в творчество, и, прежде всего, в революционное творчество. В десексуализации жизни большое значение имеют также политическое раскрепощение женщин, творческое раскрепощение масс и перевоспитание старой интеллигенции, «слишком увлекавшейся половой фантастикой и накопившей лишний половой вес».
Эти принципы преодоления «хаоса половой жизни» во многих моментах еще жестче, чем средневековые церковные требования к этой жизни. Церковь не особенно настаивала на том, что половое влечение к еретику является таким же извращением, как и половое влечение к животному. Она не торопилась осуждать флирт и кокетство, не пыталась пересмотреть понятие красоты таким образом, чтобы оно определялось только христианскими добродетелями.
В дальнейшем принципы перестройки половой жизни были кое в чем смягчены, но их суть осталась неизменной. Они перестали высказываться в открытой форме, но были негласным руководством при решении всех конкретных вопросов, касающихся половой жизни. Слова «секс» и «эротика» совершенно вышли из употребления, как если бы тех вещей, которые ими называются, вообще не существовало.  Малейшее упоминание о сексуальной жизни людей, даже намек на это, безжалостно вымарывались из печатных текстов. Гомосексуализм сделался уголовным преступлением с суровым наказанием. Аборты то запрещались, то вновь разрешались. Поскольку проституции в коммунистической стране не должно было быть, уголовного наказания за проституцию не предусматривалось. Однако проституция была, и проституток наказывали, но без судебных формальностей.
В закрытом обществе нет и не может быть никаких сексуальных меньшинств. И даже само его сексуальное большинство ведет себя так, как если бы к сексу оно не имело никакого отношения.
















               


                Глава 3
                ПРИРОДА  ЧЕЛОВЕКА  И  ЛЮБОВЬ

                1. Антропологическое понимание человека
Любовь является не чисто биологической, а одновременно биологической и социальной особенностью человека. Любовь зависит от  общества, в котором  живет человек. Доступные ему формы любви, их размах и интенсивность определяются, в конечном счете, социальными факторами.
Любовь непосредственно связана  с  природой человека, также имеющий двойственный, одновременно биологический и социальный характер. Любовь присуща только человеку и может рассматриваться как характеристическое его свойство, подобное  разумности, жизни в обществе, осознанию человеком своей конечности, труду,  смеху и т.д. Она связана   с такими особенностями человека, как его конечность, т.е. направлеленность  к смерти, уникальность каждой личности и т.п.
          Проблемой природы человека занимается особый раздел философии – философская антропология. Она исследует характерные черты человека, выделяющие его среди всех живых существ, его  отношение к  природе, обществу, другим людям, самому себе, социальные и метафизические основания человеческого существования, основные категории  человеческого бытия.
Существуют два диаметрально противоположных подхода к изучению общества. При подходе, который можно назвать «внешним», социальные явления  рассматриваются так же, как исследуются звезды, химические вещества и другие объекты естественных наук. Данные явления оказываются при этом внешними по отношению к индивидам, принудительными и объективными. Иной, «внутренний», подход учитывает, что общество слагается из индивидов, обладающих сознанием и действующих на основе имеющихся у них идей. Сознательное действие оказывается изначальным объектом социального исследования, поступки людей — основой понимания генезиса и причин социальных событий.
При внешнем подходе сохраняется надежда на открытие универсальных законов социального изменения, подобных законам ньютоновской физики или дарвиновской биологии. Внутренний подход внушает веру в то, что человек, создавший общество и цивилизацию, в состоянии менять их по собственному усмотрению, чтобы они полнее соответствовали его устремлениям.
    И внешний, и внутренний подходы к изучению социальной реальности не учитывают своеобразия человеческой деятельности. Человек, несомненно, отличается от природных объектов тем, что обладает сознанием и планирует свою деятельность. Однако сознательные действия людей обычно приводят к неожиданным, незапланированным последствиям. В частности, такие основополагающие социальные институты, как язык, мораль, деньги, государство, рынок и т.п., возникли ненамеренным образом, помимо человеческих проектов, придуманных и затем воплощенных в жизнь.
     Задача реалистической социальной философии -  избегать крайностей и внешнего, и внутреннего подходов к обществу и найти ту «золотую середину», когда объяснение социальных явлений соединяется с их пониманием, а выявление общих тенденций развития общества – с постановкой целей его совершенствования.  Последовательная реализация внутреннего подхода дала бы то, что можно назвать «понимающей социальной философией», опирающейся  на определенные общие оценки. Проведенный последовательно «внешний» подход превратил бы социальную философию в гипотетико-дедуктивную систему, в которой социальные явления объяснялись бы на основе определенных общих, совершенно не зависящих от деятельности человека  «законов общества». В социальной философии объяснение (в частности причинное) социальных явлений на базе общих описаний должно органично сочетаться с пониманием явлений на основе существующих в обществе ценностей.
Два противоположных подхода к изучению социальных явлений возможны как  при исследовании природы человека,  так и при изучении   любви.
И еще одно предварительное замечание, показывающее как сложность объектов, изучаемых социальной философией, так своеобразие ее подхода  к этим объектам, и, в частности, к любви. Социальная философия говорит не только о том, что имеет место в жизни общества, но и о том, что должно быть. Теоретическое исследование социальной действительности возможно лишь в том виде, в каком она предстает, пройдя через фильтр оценочных суждений. Человеческая деятельность невозможна без оценок и норм. Философия, изучающая общество и человека и имеющая своей конечной целью рационализацию человеческой деятельности, всегда постулирует явные или, что бывает чаще, неявные ценности. Связанные с ними оценки лежат в основе понимания социальных явлений.
Проблема человека возникла еще в античной философии. В истории философии не существовало, пожалуй,  ни одной философской школы, которая не поднимала бы вопрос о человеке: его происхождении и особенностях, смысле его существования, его способностях, возможности его усовершенствования и т.п.
Однако только в Новое время философия попыталась выработать единую систематическую теорию человека. Книга К.А. Гельвеция «О человеке» и «Антропология» И. Канта подчеркнули особую значимость антропологии для социальной философии и для философии в целом. В частности, Кант считал, что философия должна ответить на четыре главных  вопроса: что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? что такое человек? В конце концов, философия вынуждена будет свести три первых вопроса к четвертому, а все науки – к антропологии, являющейся, по Канту, фундаментальной философской наукой.
Особый интерес к человеку характерен для ХХ века. Многообразные представления о человеке сделались  в этот период особенно ненадежными  неопределенными.
Как писал один из основателей современной философской антропологии, немецкий философ М. Шелер, за последние десять тысяч лет наша эпоха – первая, когда человек стал совершенно проблематичен: он больше не знает, что он такое, но зато отчетливо представляет, что он этого не знает.
Наметился так называемый «антропологический поворот» в философии,  возникла тенденция обосновывать не только все знание, но и весь мир, исходя из понимания человека. Антропологию стали представлять не только как самостоятельный раздел философии, но и как основополагающий ее раздел. С другой стороны,   более настойчивыми стали попытки не представлять человека центром мироздания, преодолеть «антропологический сон» и «антропологическое безумие»  и прийти к объективному знанию, к очищенной от человека теории бытия, или онтологии.
Как преувеличение значения философской антропологии, так  и стремление устранить саму проблему человека из «объективной» философии являются крайними, и, как будет показано далее,  неверными  позициями.
Философская антропология должна осознавать простую в своей основе мысль.  Выдвижение человека в центр мироздания  –  только реализация  упоминавшегося ранее «внутреннего» подхода к объектам, изучаемым науками об обществе, подхода, предполагающего преломление всего мира через изучаемые объекты. Представление человека  как  одной из многих равноправных вещей, существующих в мире, является «внешним» подходом к изучению социальных явлений, при котором человек ничем не отличается от падающего тела  или расщепляющегося атома.
Реалистичная философская антропология должна найти «золотую середину» между этими двумя диаметрально противоположными, «внутренним» и «внешним», подходами к такому сложному социальному объекту, каким является человек.
Понятие «человек» является типичным примером содержательно неясного, или просто неясного, понятия.  Неточность этого понятия совершенно незначительна, если она вообще существует. Круг людей резко очерчен. Никогда не возникает колебаний, кто является человеком, а кто нет. Особенно если отвлечься от вопроса происхождения человека, предыстории человеческого рода и т.п.
Вместе с тем с точки зрения своего содержания это понятие представляется весьма неопределенным. Французский писатель П. Веркор начинает свой роман «Люди или животные» эпиграфом: «Все несчастья на земле происходят от того, что люди до сих пор не уяснили себе, что такое человек, и не договорились между собой, каким они хотят его видеть». В другом месте Веркор замечает: «Человечество напоминает собой клуб для избранных, доступ в который весьма затруднен. Мы сами решаем, кто может быть туда допущен». На основе каких признаков делается это? На что мы опираемся, причисляя к классу людей одни живые существа и исключая  другие? Или, выражаясь более специально, какие признаки мыслятся нами в содержании понятия «человек»?
Четкого ответа на данный вопрос нет. Существуют десятки и десятки разных определений человека.
Одним из самых старых и известных из них является определение его как животного, наделенного разумом. Но что такое разум, которого лишено все живое, кроме человека?
Платон, которому надоели споры о сущности человека, определил человека как двуногое бесперое существо: определение человека не обязано раскрывать его сущность; достаточно, чтобы оно позволяло отграничивать определяемый объект от всех иных. Диоген Синопский ощипал цыпленка и бросил его к ногам Платона со словами: «Вот твой человек», После этого Платон уточнил свое определение: человек – это двуногое бесперое существо с широкими ногтями. Еще один философ охарактеризовал человека как существо с мягкой мочкой уха. Подобные определения ориентированы на сугубо внешние и случайные особенности человека и ничего не говорят о нем по существу.
Ф. Рабле характеризовал человека как животное, способное смеяться. Позднее А. Бергсон вслед за Рабле отличительную особенность человека усматривал – опять-таки не без иронии – в способности смеяться и, особенно, в способности смешить других.
В каждую эпоху имелось определение человека, представлявшееся для своего времени наиболее глубоким. Для древних греков человек – это разумное животное, для христиан – существо с бессмертной душой, для современных антропологов – животное, производящее орудия труда. Сверх того, для психологии человек является животным, употребляющим язык, для этики – существом с «чувством высшей ответственности», для теории эволюции – млекопитающим, с громадным мозгом и т.д.
Обилие определений и точек зрения на сущность человека и на его отличительные особенности связано, конечно, с недостаточной ясностью содержания понятия «человек».
Если по поводу какого-то объекта имеются десятки разных представлений о его сущности и его особенностях, остается, как кажется, единственный путь: выделить два крайних полюса таких представлений и очертить то общее пространство, в пределах которого разворачивается анализ данного объекта, в надежде, что последующие исследования позволят   продвинуться далее и конкретизировать позицию. Такой подход был уже реализован ранее применительно к понятию общества: были выделены коллективистические, индивидуалистические и промежуточные между ними общества. Теперь подобный подход применим к анализу тех многообразных концепций философской антропологии, которые претендуют на описание  особенностей человека.
     Среди разнообразных современных подходов к анализу природы человека  легко просматриваются  два полярных подхода. Один из них назовем антропологическим истолкованием человека, а другой -  социологическим его  истолкованием.  Между этими двумя противоположными пониманиями помещаются разнообразные промежуточные истолкования человека. Антропологическое понимание человека является реализацией внутреннего похода к анализу социальных объектов, а социологическое истолкование – частным случаем внешнего подхода к обществу.
        Социологическое понимание человека характерно для   коллективистического, закрытого общества,  антропологическое понимание - для индивидуалистического, открытого общества.
То, что традиционно имеется  в виду под «философской антропологией», является всего лишь одним из многих возможных аспектов исследования человека, а именно разработкой и детализацией антропологического понимания человека.  Философская антропология в этом узком своем смысле  тесно связанна с аксиологией. Как и аксиология, она сложилась довольно поздно – только 30-е гг. прошлого века. Существенное значение в становлении и конкретизации   антропологического истолкования человека сыграли работы М. Шелера, Х. Плеснера, А. Гелена  и др.
        С точки зрения философской антропологии опасно понимать идею человека слишком узко, сводить ее к какому-то отдельному свойству или одному историческому образцу. И homo sapiens, и animal rationale (разумное животное), и homo faber (человек производящий) — все эти и подобные им характеристики слишком узки, чтобы охватить человека во всем его своеобразии.
         Человеку свойственны, по меньшей мере,  следующие особенности, делающие его уникальным явлением в мире живых существ.
          -     Человек является социальным существом, причем социальная, общественная жизнь — это не какая-то чисто внешняя форма человеческой жизни, а необходимое выражение единства всех людей, составляющее необходимую основу человеческой жизни во всех ее областях.
      Человек живет в обществе, говорит С.Л. Франк, не потому, что так жить удобнее, а потому, что лишь в качестве члена общества он может состояться как человек, подобно тому, как лист может быть только листом целого дерева.  Человек создает общество, а общество создает человека.
      -     Человек является конечным существом: он рождается в конкретное время и во вполне определенном обществе, причем и время, и свою социальную среду он не выбирает; прожив незначительный по историческим меркам период, он уходит в небытие.
        Англосаксонский монах и летописец Беда Достопочтенный рассказывает: «Один из герцогов сравнил жизнь человека с пребыванием в помещении воробья в зимнее время. «В очаге горит огонь, согревая зал, а снаружи бушует буря. Прилетает воробей и быстро пролетает через зал, влетев в одну дверь и вылетев из другой. Как только он пролетел через небольшое пространство, где ему было приятно, он исчезает и из зимы возвращается в зиму. Такова и жизнь человека, подобная мгновению. Что ей предшествовало и что за ней последует, нам неизвестно...» Этот германец чувствует, что он зависит от чего-то чуждого, что он случаен здесь, в мире, но здесь, в этой жизни, ему хорошо и он в безопасности; беспокоит его только скоротечность жизни и то, что последует за ней».
       -  В отличие от других животных человек является не предопределенным существом. Не  предопределенность, или открытость, человека будущему настолько велика, что можно сказать: человеком не рождаются, человеком становятся.      
Человек не детерминирован  ни законами своего биологического вида, ни законами культурной эволюции, так как  история культуры представляет собой  не только преемственность традиций, но и их постоянную ломку. Человек не рождается с определенными навыками или с ясно выраженным вкусом,  он не привязан к определенному  климату или пище, к конкретной среде обитания. Он представляет собой  бесконечную, открытую возможность с огромной, в сравнении со всеми остальными существами, степенью свободы. При рождении человек  совершенно неприспособлен к самостоятельному существованию, его жизнь и его поведение не предопределены сколько-нибудь однозначно наследственностью. Он формируется «здесь и теперь», в конкретном месте и в конкретном настоящем,  варианты его жизни практически бесконечны, как бесконечны те  условия, которые способны оказать влияние  на его формирование. Животное не способно не делать того, что предусмотрено его генетической программой, человек же может не делать очень многое. Он способен вообще ничего не делать для поддержания своего существования, может отказаться от жизни и выбрать смерть — и в этом также проявляется своеобразие его бытия.
      В определенный момент эволюции предка человека природная адаптация потеряла принудительный характер, его деятельность перестала быть закрепленной наследственно передаваемыми механизмами и определяемой преимущественно инстинктом.
        Высвобождение человека из природы длилось, возможно, сотни тысяч лет. В результате человек стал существом, рождающимся совершенно беспомощным и в течение многих лет постепенно приспосабливающимся к своему окружению. В сущности, вся жизнь человека есть не что иное, как процесс рождения самого себя. Э. Фромм, определивший человека как самое беспомощное животное, даже говорит, что человек должен был бы полностью родиться лишь к моменту своей смерти, но судьба большинства людей трагична: они умирают, так и не успев родиться .
      «Прогресс в природе» представляет собой все более эффективное естественное приспособление живых существ к определенной среде их обитания. Человек лишен биологической специализации, органической приспособленности к существованию в определенной природной среде. Он является в этом смысле недостаточным, неполноценным существом.
         Как говорит Гелен, человек отличается от животного только своими недостатками. В противоположность всем высшим млекопитающим человек определяется морфологически прежде всего чертами, которые в точном биологическом смысле должны быть обозначены как неприспособленность, неспециализированность, как примитивизмы, т. е. как неразвитость — следовательно, в сущности, негативно  .
        -    Не предопределенностью человека вызвана такая характерная его черта, как его свобода. Человек никогда не бывает абсолютно свободным. Он постоянно зависит от тысячи факторов, обусловливающих его поведение и  его отношение к окружающим. Он зависит от наследственности, от климата, от культуры, от государственного строя, от того круга людей, с которыми он общается, и т. д. Пересечение всех этих зависимостей создает такой водоворот случайностей, предугадать результат которого просто невозможно.
Человек способен рассчитывать движение планет на сотни лет вперед, но не в состоянии предсказать, что случится с ним завтра. В результате он часто бессилен предотвратить многие негативные события своей жизни. Он зависит от того, как сложится ситуация, однако сам эту ситуацию контролировать не в состоянии. Осознавая свое человеческое своеобразие, он понимает, что ни один из тысячи обусловливающих нашу жизнь факторов, ни все они вместе не предопределяют строго и однозначно ни его жизнь, ни его поведение.
           Человек зависит от многих вещей внешне, но, живя самобытно, он может почти ни от чего не зависеть внутренне. Человек мотивирует свою жизнь не столько внешними причинами, сколько внутренней необходимостью, внутренним убеждением жить именно так, а не иначе. Эта необходимость вытекает из его собственных убеждений, а не из внешних обстоятельств. Он в состоянии реализовать себя, служить своему делу и своей идее, несмотря ни на что — ни на давление судьбы, ни на страх смерти.
       Свобода человека означает, что он постоянно стремится быть человеком, каждый раз сам  для себя решая, что такое добро и зло, отыскивая смысл своего существования, стремясь к неосуществимым, сверхчеловеческим целям, чтобы в результате такого стремления реализовались реалистические, человеческие цели.
     В человеке, говорит Ф.Ницше, тварь и творец соединены  воедино. В человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос. Но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день. Это противоречие трудно схватить, точно так же, как трудно понять, что наше сострадание почти всегда относится к «твари в человеке», к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено,— к тому, что страдает по необходимости и должно страдать  .
         -    Человек является не только биологическим и психологическим, но и метафизическим существом: он становится человеком, когда открывает в себе метафизическое, т. е. надприродное, не объяснимое естественными причинами измерение.
       Человеческие существа сильны в той мере, полагал М. К. Мамардашвили, в какой они сильны тем, что никогда не завершится и не реализуется во время их пребывания в мире. Назначение человека выходит за рамки его жизни, не исчерпывается и не ограничивается ее условиями. «Метафизикой» можно назвать то,  чему нельзя придать смысл в рамках человеческой жизни и ее условий. Например, есть такое  понятие, или качество, — «доброта». Человек  не может слову или представлению «доброта» придать смысл в рамках условий и пределов собственной жизни. Потому что если он должен определить доброту  только в рамках условий своей жизни, доброта не имеет смысла. Если все, имеющее смысл, имеет его только в условиях и рамках одной человеческой  жизни, то быть добрым, воспитанным, вежливым и так далее не имеет никакого смысла  .
        Метафизическая сущность человека особенно отчетливо  проявляется, согласно Ясперсу, в следующих  пяти его свойствах или особенностях:
— в неудовлетворенности, поскольку человек постоянно чувствует свое несоответствие тому, чем он является сегодня: он не удовлетворен своим знанием, своим духовным миром, своим положением, всем, чего ему удалось достичь; грызущее чувство неудовлетворенности — показатель его человечности;
— в стремлении к безусловному, поскольку жизнь человека постоянно обусловлена внешними и внутренними причинами, а ему нужно найти безусловную опору для своего бытия, которую нельзя найти ни в обществе, ни в природе, поскольку все это для него — вещи относительные, не безусловные, отсюда его стремление к Богу или к некой трансцендентной силе, которая, как он верит, не даст ему пропасть, затеряться, подобно песчинке, в бесконечности пространства и времени;
— в беспрестанном стремлении к единому, поскольку ни один из видов единства мира — материального и духовного — не удовлетворяет человека;  единственное, что может его удовлетворить,— это вечность и, соответственно, непосредственная связь с бытием;
—  в сознании непостижимого воспоминания, как будто он знает о творении мира или может вспомнить о том, что было до этого творения, как его душа до его рождения «пела в хоре богов» (Платон), поскольку все самое главное, что он знает о мире, может быть получено не из внешнего мира, а из себя, ибо человека ничему нельзя научить, если понимать учение как овладение готовыми знаниями, он должен сам все «вспомнить»;
— в сознании бессмертия не как продолжения жизни в другом образе, а как своей укрытости в вечности, т. е. того, что каждый человек должен в своей жизни сделать что-то такое, чтобы остаться и пребывать всегда, ибо все великие люди, когда бы они ни жили, являются нашими современниками, их идеи, чувства, образы неподвластны времени.
          -     Человек — существо трансцендирующее, т. е. постоянно пытающееся переступить собственные границы: границы своих возможностей, своего знания, своей жизни, своего мира.
В трансцендировании человек не достигает ничего определенного: он не постигает Бога, смысла своего существования и т. д., но сама попытка трансцендирования меняет его сознание: он не может больше жить легко и бездумно и проникается заботой о собственном существовании, о тех силах, которые поддерживают истинное человеческое бытие. М. Хайдеггер замечает, что в трансцендировании, удивленном и потрясенном стоянии перед «целым» мира заложена возможность внутреннего преображения, ощущения себя живым человеком, возможность творчества  .   
          -     Каждый человек уникален и неповторим. Это особенно видно на примере великих людей. Если бы Александр Македонский погиб в самом начале своей жизни, никто другой не создал бы огромную империю, простиравшуюся от Греции до Индии. Но неповторимость очевидна и на примере любого, произвольно взятого человека.
          -       Каждый человек незаменим: у каждого из людей есть такое дело, которое не способен сделать никто другой. А если и он не сделает, то в мире останется пустое место, не заполненное ничьим трудом.
             Это дело может быть любым: от написания симфоний до вбивания гвоздя. Как писал Г. Торо, вбивать гвоздь надо так прочно, чтобы, проснувшись среди ночи, можно было с удовольствием думать о своей работе. «Вся проблема в том, чтобы найти такое дело, такое место, встав на которое человек займет уникальную, неповторимую позицию. Надо «втиснуться» в этот застывший слипшийся мир, где все места уже заняты, раздвинуть его глыбы. Если я не пытаюсь найти свое место, значит, я занимаю чужое, я повторяю уже известные мысли и делаю дела, которые могут делать многие. И тогда я не отвечаю своему человеческому назначению, потому что человеческое назначение заключается в том, чтобы оставить свой след на земле, свою «заклепку в машине Вселенной»  .
- Человек — существо историчное, его природа меняется в ходе истории. Эта сложная тема требует, однако, особого обсуждения.
- Человек – существо, ориентированное на ценности. Среди типов ценностей, имеющих для него наибольшее значение – ценности, связанные с его собственной природой  и смыслом его жизни,  моральные ценности, правовые ценности, ценности научного познания, ценности  человеческой истории и социальных теорий, ценности, и т.д.
           Знание является связующей нитью между человеческим духом, природой и практической деятельностью. В самом общем смысле знать – значит иметь ясное, обоснованное представление не только о том, что есть, но и о том, что   должно быть.
Долгое время считалось, что знать можно только истину. Но уже в Х1Х веке, когда    стало очевидным, что человек – активное существо, не способное жить вне практической деятельности по преобразованию мира, к знанию были отнесены также ценности. Они говорят  не о том, что есть, а о том, что должно быть. Знать можно не только истину, но и добро и прекрасное,  не сводимые к истине.
Известно, например, что человек должен быть честным. Но это не истина, а именно утверждение о долженствовании. Люди не всегда честны,  но это не мешает  утверждать, что от человека требуется честность. И чем больше  нечестных людей в обществе, тем с большей настойчивостью звучит   требование честности.
Наши представления о том, что следует заботиться о близких, что нельзя задаваться и представлять себя центром вселенной  и т.п. – все это знание, хотя касается оно не того, что есть, а того, что должно быть. Нужно, таким образом, различать знание в узком смысле, всегда являющееся знанием истины, и знание в широком смысле, охватывающее не только истину, но и добро, и прекрасное.
Человек не только познает мир, но и действует на основе полученного знания. Это означает, что знание в широком смысле включает  не одни лишь  представления о том, что имеет место, но и  планы на будущее,  оценки, нормы, обещания, предостережения, идеалы, образцы и т.п. У человека есть достаточно ясные, обоснованные  представления о добре и его противоположности – зле. Но добро – не разновидность истины, как считалось когда-то. Утверждения о хорошем и плохом, достойном и недостойном не являются истинными или ложными. Истина не меняется со временем, добро же является разным в разные эпохи и в разных обществах.
Если, например, современный бизнес стремится опираться на принцип «Честность – лучшая политика», то в условиях зарождавшегося капитализма ориентация была совершенно иной,  и мошенничавшие торговцы благодушно оправдывались: «Не обманешь – не продашь». Когда Вольтер  сказал: «Хитрость – ум  дураков», над ним едва ли не смеялись. И только спустя два века  стало ясно, что в принципе он был прав: в современном индустриальном обществе только ограниченный  человек делает хитрость основой своего поведения и своей  деятельности.
- Человек является эстетическим существом. Кроме должного, явно не являющегося истиной, существуют также эстетическое измерение мира, когда-то отождествлявшееся с красотой, или прекрасным. Эстетическое – это ценность, и оно ближе к добру, чем к истине. Истина одна и та же во все времена и для всех людей,  эстетически совершенное является разным в разные эпохи и у разных народов.
Когда-то о  портрете Джоконды  Леонардо да Винчи говорили, что это такая живопись, какой она и должна быть. Но во второй половине  прошлого  века это  говорили уже о картине французского художника-модерниста  М. Дюшана, пририсовавшего Джоконде совершенно  бессмысленные, казалось бы, усики.      
Эстетически совершенное, или прекрасное,  – не частный случай истины. Вместе с тем оно не является и добром. Быть эстетически совершенным – значит вызывать незаинтересованное, неутилитарное удовольствие. Но если нет заинтересованности и что-то  созерцается вне всякой пользы, то, соответственно,  нет и добра.
- Человек –  прежде всего, практическое, действующее существо. В основе его деятельности лежит знание и те ценности, которые он вырабатывает и накоторые ориентируется в процессе свой жизнедеятельности. Животное действует на основе врожденных и благоприобретенных инстинктов.
Деятельность человека опирается в первую очередь не на его инстинкты, а на его знания. Не случайно еще древние греки определяли человека как разумное животное.  Разум, способный порождать знание, является той чертой, которая отличает человека от всех иных животных.
На заре нового времени  Ф. Бэкон заявил: «Знание – это сила». В ту эпоху, когда человек во многом еще полагался на милость бога, такое  заявление звучало смело. Оно, в сущности, означало, что человеку не нужно  терпеливо ждать рая на небесах, а следует активно выстраивать свою жизнь, рассчитывая только на свои силы, и в особенности на прогресс в познании природы и общества.
В прошлом веке с особой очевидностью обнаружилось, что человек, способный  познать многое, приобретает  знание и о том, что он способен обратить – а  иногда и обращает – против самого себя. Бурное развитие промышленности, опирающееся на познание природы, ведет к расточительному использованию не возобновляемых природных ресурсов, к грозящему катастрофой общему потеплению климата на Земле, к бурному росту населения, чреватому перенаселением  планеты и т.д. Познавая мир, человек изобрел и то, относительно чего хотелось бы, быть может, чтобы оно навсегда осталось неизвестным: ядерное, химическое и бактериологическое оружие,   национал-социалистические и коммунистические социальные теории,  приведшие к гибели десятки миллионов людей, и т.д. Можно повторить вслед за Бэконом, что знание –  действительно могучая сила. Однако, наученные опытом двух мировых войн, жестоких тоталитарных режимов и безуспешных  пока попыток решения глобальных проблем человечества, мы должны добавить, что знание –  не только огромная, но и опасная сила. Настолько опасная, что она способна - при неблагоразумном ее использовании - привести человеческую цивилизацию к гибели.
         Это касается не только знания о том, что есть, но и в первую очередь    знания о том, что должно быть, т.е. знания и ценностях.
- И, наконец, еще одна черта человека, конкретизирующая  ориентацию его на ценности, состоит в том, что  человек – существо, способное любить и быть любимым.  У животных есть определенные зачатки любви, что хорошо показал еще Ч. Дарвин в своей книге «Происхождение человека». Но только человек испытывает любовь как глубокое интимное чувство, напоминающее болезнь и дающее возможность видеть предмет любви (другого человека, власть, славу, коллекционирование и т.д.) в ореоле святости, неповторимости и незаменимости.
Любовь – одна из ведущих ценностей человеческой жизни. Именно этой теме посвящена данная книга.
        Антропологическое истолкование говорит о природе человека, зависящей от истории и изменяющейся в ее ходе, но не растворимой полностью в ней. Формирование этой природы никогда не может быть завершено, человек не только живет в обществе и зависит от системы социальных связей, но и во многом выбирает свое место в этой системе. Его индивидуальная жизнь, в существенной мере определяемая его собственными выбором и его решениями, открыта будущему и не предопределена коллективной судьбой.
        Антропологическое понимание отстаивается персонализмом, экзистенциализмом, феноменологией, философской антропологией. Они подчеркивают свободу личности, ее неопределенность, а также  многообразие людей, важность для каждого из них существования полноправного и полноценного другого. Социальное разнообразие, неоднородность, несовпадение интересов людей рассматриваются не как изъян современного общества, а как его несомненное преимущество.
       Человек формируется обстоятельствами, но вместе с тем всегда остается свободным, поскольку он сам определяет многие особенности своей жизни. Только будучи свободным, человек является вменяемым и ответственным.

                2.  Социальное понимание человека
           Суть социального подхода хорошо передает формула Маркса: человек есть только отражение общественных отношений; взятый сам по себе, он не имеет никакой сущности.
«Сущность человека,— пишет Маркс в «Тезисах о Фейербахе»,— не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»  .
       При таком понимании человек предстает как носитель определенных общественных функций и ролей и основной проблемой оказывается его приспособление к господствующим институтам, его социализация и адаптация к общественной среде, интеграция в существующую и притом единственную систему ценностей. Общество оказывается  неким  не подверженным изменениям «инвариантом», а человек - пластичной переменной, призванной меняться и приспосабливаться. Ключевая задача социализации человека оказывается простой и прозрачной: общество должно воспитывать и перевоспитывать человека, а новое общество — формировать нового человека в угодном себе духе. Как раз об этом говорит знаменитый ленинский афоризм: «Нельзя жить в обществе и быть свободным от него».
        Социальное истолкование человека как сколка общества на определенном этапе его развития растворяет индивида в обществе и подчиняет его обязательной коллективной судьбе.
        Это истолкование обычно противопоставляет старому понятию  «природа человека» социальное понятие  «сущность человека». Предполагается, что природа человека, понимаемая исключительно в естественнонаучном смысле, сформировалась еще в период становления современного человека и с тех пор перестала быть действующим фактором человеческой истории.
        Три момента важны в связи с противопоставлением социального и антропологического истолкований человека.
        Во-первых, социально понимаемый человек, не имеющий никакого твердого ядра и являющийся лишь зеркальным отражением социальных отношений, не способен иметь естественных, или природных, неотчуждаемых прав, вроде права на личную неприкосновенность, на свободу мысли и совести, на достаточный жизненный уровень и т. д. Никаких прав, принадлежащих человеку от рождения, уже в силу того, что он человек, у него не может быть: только общество наделяет человека правами и в той мере, в какой находит это нужным.
        Во-вторых, социально истолкованный человек должен  четко отделять свои истинные, или естественные, потребности от ложных, или искусственных, и постепенно отказываться от вторых. Для антропологически понимаемого человека нет не только резкой, но и вообще сколько-нибудь отчетливой границы между естественными и искусственными потребностями. Потребности такого человека  делятся на минимальные и превышающие жизненный минимум, на полезные с точки зрения здоровья, нейтральные и вредные, на те, которые есть у большинства, и характерные для немногих, и т. д. Но эти потребности не подразделяются на естественные и искусственные, поскольку антропологический человек не имеет однозначно очерченного, данного раз и навсегда круга потребностей. С изменением индивида и общества меняется и характер самих потребностей.
       В-третьих, закрытое общество и его теоретики отдают явный приоритет социально истолкованному  человеку над антропологическим; открытое же общество, несомненно, тяготеет к антропологическому пониманию человека. Это проявляется, в частности, в том, что закрытое неохотно останавливается на теме свободы и прав человека и настаивает на том, что в новом, совершенном обществе должен жить не нынешний человек, отягощенный многими ненужными и даже вредными привычками и потребностями, удовлетворение которых способно разрушить это общество, а совершенно новый человек, своего рода «сверхчеловек».
          Выбор между социальным и антропологическим истолкованием человека — это, в конечном счете, выбор между открытым и закрытым обществом, между индивидуалистическим и коллективистическим  его устройством.
            В коммунистической России безраздельно господствовало социальное понимание человека. С крушением коммунизма на первый план постепенно выходит антропологическое его понимание.
         Социальное понимание человека не предполагает каких-либо изменений его природы. Эта природа остается с доисторических времен постоянной, а с изменением общества меняется сущность человека, представляющая собой простое отражение системы общественных отношений.
        С  точки зрения антропологического понимания человека его природа исторична. Она не остается постоянной, а меняется с течением истории. Человек — не завершенное существо, он находится в процессе хотя и медленного, но постоянного становления, и сейчас невозможно предсказать, каким он окажется в достаточно отдаленном будущем. Формирование человека во многом зависит от него самого. Оно не предопределено какими-то историческими законами. Нельзя сказать, в частности, что оно ведет к неизбежному появлению коммунистического «сверхчеловека», способного ограничивать свои потребности каким-то естественным минимумом, свободного от зависти, тщеславия, гордыни и других «родимых пятен» человека капиталистического общества.


                3.  Изменение  природы человека
Социальное понимание человека не предполагает каких-либо изменений его природы. Эта природа остается с доисторических времен постоянной, а с изменением общества меняется сущность человека, представляющая собой простое отражение системы общественных отношений.
С точки зрения антропологического понимания человека его природа исторична. Она не остается постоянной, а меняется с течением истории. Человек — незавершенное существо, он находится в процессе хотя и медленного, но постоянного становления, и сейчас невозможно предсказать, каким он окажется в достаточно отдаленном будущем.
Формирование человека во многом зависит от него самого. Оно не предопределено какими-то историческими законами. Нельзя сказать, в частности, что оно ведет к неизбежному появлению «нового человека в новой природе», о котором говорил когда-то романтизм, или к появлению ницшеанского «сверхчеловека», стоящего по ту сторону добра и зла. Бессмысленно также возлагать надежды и на постепенное становление   коммунистического «сверхчеловека», способного ограничивать свои потребности естественным минимумом, свободного от зависти, тщеславия, гордыни и других «родимых пятен» человека капиталистического общества.
Становление человека протекает неравномерно. В этом процессе  можно выделить два периода особенно радикальных изменений — период между УШ и П вв. до н. э. (так называемое «осевое время», сформировавшее ту «ось», вокруг которой до сих пор вращается  история) и начавшийся в XVП в. период особо бурного развития науки и техники.
Вся история человечества может быть самым общим образом разделена  на три последовательно сменявшие друг друга фазы: доистория, история и мировая история.    
Длительный период доистории охватывает время становления человека — от возникновения языка и рас до начала исторических культур. «Здесь мы соприкасаемся, - пишет Ясперс, -  с тайной человеческой сущности, осознаем неповторимость существования человека на Земле, перед нами встает вопрос о нашей свободе, которая неизбежно должна быть связана с происхождением всех вещей и которую мы больше нигде в мире не встречаем» .
История охватывает события примерно пятитысячелетней давности в Китае, Индии, на Ближнем Востоке и в Европе.
Универсальная, или мировая, история начинается с возникающего в наши дни глобального единства мира и человечества, подготовленного эпохой великих географических открытий.   
В фазе истории развертывание немногих великих культур шло, несмотря на ряд случайных соприкосновений, параллельно. Это были отдельные истории. В фазе мировой истории обнаруживается единство целого, за пределы которого выйти уже невозможно. «Эта фаза — еще не историческая реальность, но предвосхищение грядущих возможностей, поэтому она не может быть предметом эмпирического исследования, а служит лишь материалом для наброска, в основу которого положено осознание настоящего и современной нам ситуации» .
Особую роль в фазе истории играет  «осевое время». В этот период произошел самый резкий поворот в истории, появился человек такого типа, какой существует по нынешний день.
Христианская история видела отправной пункт исторического развития в явлении Христа. Даже Гегель, пытавшийся нарисовать картину истории так, чтобы христианство выступало лишь как один ее момент, говорил, что весь исторический процесс движется к Христу и идет от него, явление Сына Божьего есть ось мировой истории. Однако  явление Христа имеет значение только для христиан, а исходный пункт истории должен иметь значение для всего человечества.
         В «осевое время» произошло много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, сложились все основные направления китайской философии. В Индии возникли Упанишады, жил Будда, в философии были рассмотрены все возможности философского осмысления действительности, вплоть до скептицизма, материализма, софистики и нигилизма. В Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом. В Палестине выступали пророки, в Греции — это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все это возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга.
Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, резюмирует Ясперс, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира . В эту эпоху были разработаны те основные категории, которыми   человек пользуется   и теперь, заложены основы мировых религий, существующих и сегодня. В «осевое время» почти одновременно и независимо друг от друга образовались несколько духовных центров, внутренне родственных друг другу.
Важнейшей характеристикой этого времени является прорыв мифологического миросозерцания, переход от мифа к логосу. «Тем, что свершилось тогда, было создано и продумано в то время, человечество живет вплоть до сего дня. В каждом своем порыве люди, вспоминая, обращаются к осевому времени, воспламеняются идеями той эпохи. С тех пор принято считать, что воспоминание об осевом времени и возрождение его возможностей — Ренессанс — всегда ведет к духовному подъему»  .
         В «осевое время» впервые разделяются как противоположности земля и небо, сущее и должное, повседневность и идеал. Стремясь к идеалу и осознавая свою беспомощность, человек обращается к внешней силе — к всемогущему богу, живущему вне мира и способному спасти человека лишь по своей доброй воле. Если для периода архаической культуры характерны локальность, ограниченность сознания, то «осевому времени», его религиям и политической культуре свойствен универсализм — стремление к распространению истинной веры и расширению границ основанного на ней государства.
«Осевое время» знаменует исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетия. Все, что существовало до этого периода, если даже оно было величественным, подобно вавилонской, египетской, индийской или китайской культуре, рассматривается позднее как нечто дремлющее, не пробудившееся. Народы, не воспринявшие идей «осевого времени», остаются на уровне природного существования, их жизнь остается неисторичной.
        Можно ли ответить на вопрос о причине «осевого времени», ознаменовавшего радикальный поворот в развитии человека? Этот вопрос остается – и, судя по всему, навсегда останется – неразрешимой проблемой.  Никто не может полностью понять, что здесь произошло, как возникла ось мировой истории, заключает Ясперс. Человеку нужно очертить контуры этого поворотного периода, рассмотреть его многообразные аспекты, интерпретировать его значение, для того чтобы на данной стадии хотя бы иметь его перед глазами в качестве все углубляющейся тайны.
Второе дыхание, обнаруживающееся в истории и способное привести к новому радикальному изменению природы человека, начинается в период зарождения современной науки и техники, т. е. в XVI—XVII вв., и продолжается сейчас.
        Нынешний период, являющийся, возможно, преддверием еще одного «осевого времени», таит в себе многие опасности. Главные из них:
— постепенное преобразование народа в массу и превращение масс в решающий фактор истории;
— возможность утраты самого человека, постепенного разрушения его природы;
— введение тотального планирования.
Предыдущая история была сравнительно стабильной. Основную часть населения составляло крестьянство, жизненные устои которого не менялись даже при политических катастрофах. Сознание людей, даже если их ждала голодная смерть, оставалось сравнительно защищенным внутри неменяющихся структур. В наше время ситуация изменилась. Социальные условия неудержимо меняются, население вырывается из исконных традиционных устоев и форм правления. Массы становятся более однородными, они стремятся высказать свою волю и заставить считаться с собой. Однако эта воля не может возникнуть внутри анонимной массы. Ее пробуждает и направляет пропаганда, внушающая массам их представления и лозунги.
 Массы возникают там, где люди лишены своего подлинного мира, корней и почвы, где они стали управляемыми и взаимозаменяемыми.  Превращение народа в массу в условиях индустриального общества является неизбежным.
Однако масса как форма существования человека не является чем-то окончательным. Каждый отдельный человек остается в ней человеком. Остается полагаться на  импульсы, которые, в конечном счете, окажутся способными привести к возрождению бытия человека  из недр массового бытия. Путь истории неминуемо идет теперь через массы. Но имеется, тем не менее, надежда на то, что наука и образование смогут  привести массы на путь, ведущий  к своего рода  аристократии духа — к аристократии без наследственных прав и привилегий. К тому же с исчезновением социального гнета и политического террора может исчезнуть также   преисполненное возмущения и негативности мышление, свойственное  массам.
Вся предшествующая история со всеми ее событиями лишь в незначительной степени затрагивала человеческую природу. Теперь эта природа  пришла в движение, и опасность грозит ей самой в ее сокровенных глубинах. Возникла новая, совершенно неведомая ранее забота о будущем человеке — забота о сохранении самой его природы. Человек может потерять себя, человечество незаметно для самого себя или в результате страшных катастроф может вступить в стадию нивелирования и механизации, в жизнь, лишенную  свободы и свершений, в царство черной злобы, стыдящееся любого намека на  гуманность.
Будущее человечества  зависит от людей, оно не придет само, как явление природы.  Помочь современному человеку может только предельно ясное сознание.
Нельзя допустить, чтобы ужасы прошлого были преданы забвению; то, что произошло, может повториться, может распространиться, охватить весь мир. Нужно постоянно сохранять страх перед недавним прошлым, в надежде на то, что этот страх постепенно перейдет в активную борьбу с опасностью.
Планирование всегда было присуще человеческому существованию. Что опасно, так это тотальное планирование, когда государство подчиняет своему ведению не только экономику страны в целом, но и весь строй человеческой жизни. Тотальное планирование означает уничтожение свободного рынка, замену его статистическим исчислением и определением характера труда, производства и распределения по разумению выделенных для этого лиц, в зависимости от их целей и вкуса. Выходя за пределы экономики, тотальное планирование начинает оказывать косвенное воздействие на всю человеческую жизнь вплоть до духовного творчества, особенно нуждающегося в свободной инициативе отдельных людей. Исчезает свобода индивидов в выборе того, что они предпочитают для удовлетворения своих потребностей; исчезают многообразие предложения и возможность проверить, нравится что-то или нет. Тотальное планирование в области экономики не может быть ограничено только хозяйственной сферой. Оно становится универсальным фактором жизни людей. Регулирование хозяйства ведет к регулированию всей жизни как следствие сложившихся в этих обстоятельствах социальных условий. Тотальное планирование неизбежно завершается централизованным управлением всей жизнью.
 В современном мире есть две основополагающие тенденции, способные быть истоками нашего выбора:
- либо мы сохраняем право свободного выбора, верим в возможности, которые появляются в свободном столкновении различных сил, какие бы ситуации при этом ни возникали;
- либо мы живем в созданном людьми тотально планируемом мире, в котором гибнут духовная жизнь и человек.
Можно сказать, что первый вариант — это современное открытое  общество с рыночной экономикой, второй вариант — современное закрытое  общество с тотальным планированием не только экономики, но и всех других сфер жизни человека.
Планирование может быть осуществлено лишь властью, тотальное планирование — лишь абсолютной властью. Принципиально важно, что тотальное планирование не может быть проведено рационально. Наше знание никогда не охватывает целого как такового, но мы всегда находимся в нем; всякая деятельность приводит к непреднамеренным и непредсказуемым следствиям; планирование уместно в сфере механического и рационального, но не в области живого и духовно разумного. Склонность распространять тотальное планирование и на те сферы, где оно невозможно, проистекает из двух источников: из желания следовать примеру техники и из иллюзии тотального знания истории.
Тотальное планирование в мире людей всегда опирается на такое представление о человеке, будто он полностью познан. При этом либо предполагается, что человек всегда один и тот же, либо считается, что он меняется в зависимости от условий, в которых живет, под воздействием самих этих условий. Во втором случае новое общество строится таким образом, чтобы изменение человека шло в сторону приближения к подлинной человеческой сущности, как ее понимают субъекты планирования. Целью тотального  планирования является идеальный человек. Преображенный человек делает возможными новые общественные условия, а сами эти  условия  создают среду для  появления нового человека.  Люди, стремящиеся охватить планирование все стороны социальной жизни, исходят из представления, что им хорошо понятна  эволюция человека. Они стремятся создать нового, идеального человека, подобно тому, как художник создает произведение искусства из данного ему материала.
До сих пор речь шла о социальных факторах, несущих с собою угрозу разрушения природы человека. Имеются, помимо того, факторы, непосредственно связанные с развитием науки и, прежде всего, биологии. Современная генетика приближается к моменту, когда она окажется способной изменять генетический код человека, клонировать его и т.п. Уже сейчас человек потребляет многие генетически модифицированные продукты, отдаленные последствия воздействия которых на организм человека пока что непредсказуемы.
Побуждения ученых, намеревающихся изменить биологическую природу человека, могут быть самыми благими. Однако наука существует в определенной социальной среде, к тому же она не отделена от государства. Можно вообразить себе социальный строй, которые поставит перед учеными задачу создания не просто здорового и обеспеченного всем необходимым человека, а некоего «совершенного человека», приспособленного к жизни в проектируемом «совершенном обществе». Именно такую цель ставили не так давно национал-социализм и коммунизм. Нацисты уничтожили шесть миллионов евреев, отнесенных ими к «отрицательно ценной» расе, а также уничтожили всех, кто страдал психическими заболеваниями. Используя результаты современной науки, они могли поставить задачу трансформации самой генетической природы человека, устранения «неполноценных рас» и т.п.

                4. Отчуждение и обнаженность

Те различия, которые существуют между любовью в открытом обществе и любовью в закрытом обществе, можно попытаться суммировать с помощью общих философских понятий отчуждения и обнаженности.
Понятие отчуждения начало складываться еще в ХУШ в. Особое значение  придавали ему Ж.Ж. Руссо, Г.В.Ф. Гегель, К. Маркс.
Понятие обнаженности вводится нами впервые в качестве оппозиции понятию отчуждения. Противопоставление отчуждению обнаженности позволяет прояснить смысл обоих данных понятий. Нельзя понять, что такое «холодное», не имея представления о «горячем», понимание «вареного» требует определенного знания о «сыром». Точно так же обстоит дело с понятиями отчуждения и обнаженности: понимание одного из них требует непременного представления о другом, и наоборот. И если одно из данных понятий оказывается неясным или неточным, таким же непременно окажется и второе понятие.
Все это кажется очевидным, и странно, что на оппозицию «отчуждение –  обнаженность» до сих пор никто не обращал внимание. Исключением является, пожалуй, только Платон, введший саму идею обнаженности  индивидов закрытого общества (хотя и не особое имя для нее) в диалогах «Государство» и «Законы». Первый из этих диалогов на протяжении столетий истолковывался неверно. Его интепретаторы  шли на поводу у прямого смысла ключевых понятий Платона, не замечая того, что Платон постепенно изменяет этот смысл на прямо противоположный. Диалог писался в условиях древнегреческого открытого, демократического общества,  и Платон не рисковал прямо проповедовать те идеи, которые были бы, без всякого сомнения, отвергнуты его читателями.
Одним из первых шагов на пути понимания человека как существа, погруженного в историю, должно быть  проведение различия между индивидом, живущим в закрытом, коллективистическом обществе, и индивидом, волею судьбы оказавшемся представителем открытого, индивидуалистического общества.
 Индивиды открытого и закрытого обществ во многом различаются между собой складом мышления, строем чувств и образом совместной деятельности. Представители двух полярно противоположных систем по-разному понимают свободу, счастье, справедливость, равенство и т.д. Все эти различия между индивидами  противоположных типов обществ как раз и  суммируются с помощью понятий отчуждение и обнаженность.
В сущности, противопоставление отчуждения и обнаженности и связанное с ним противопоставление человека-личности и человека-винтика  восходит еще к античности.
Размышления о природе общества и человека  столь же стары, как и сама философия. Уже у Гомера, предшественника античной философии,  имеется аналог определения человека как разумного животного. Однако ранние греческие философы (VI—V вв. до н.э.) еще не выделяли человека и сферу социального из общекосмической жизни: космос, общество и индивид считались подчиненными действию одних и тех же законов и нередко рассматривались как зеркальные отражения друг друга.
Софисты (середина V— первая половина IV в. до н.э.) первыми разработали противопоставление «природы» и «закона» и высказали идею равенства всех людей. Алкидамант заявлял, что «бог сделал всех свободными, природа никого не сделала рабом». Антифонт и Ликофрон отвергали преимущества знатного положения. Некоторые софисты считали законы основой нормального существования людей, но Антифонт объявлял государственные установления злом. Ликофрон отводил закону роль гарантии личных прав граждан, в то время как Трасимах утверждал, что правители везде навязывают гражданам выгодные себе законы.
Первая развернутая социальная теория, а именно теория совершенного города-государства, была создана Платоном. Она изложена в его диалоге «Государство»; позднее, уже в конце жизни, он вернулся к ней в диалоге «Законы». Платон исходил из идеи подчиненности индивида интересам целого, будь то вселенная, город, род, раса или любой другой коллектив. В противоположность Сократу, Платон считал, что человек в силу внутренне присущей ему ограниченности несовершенен. Существуют разные степени человеческого совершенства, но даже немногие относительно совершенные люди зависимы от других, и значит, от общества и государства. Даже «редкие и необычные» натуры способны достичь совершенства только в таком государстве, благодаря которому они могут развернуть свои способности. Государство нужно поэтому ценить выше индивида. Возможные упадок и развал государства коренятся не в нем самом, а в индивиде, в подверженности человеческого рода вырождению.
Платон рассматривает пять возможных форм государства и находит, что четыре из них, воплощенные в современных ему государствах, явно порочны: в них царят разделение, вражда, раздор, своеволие, стремление к обогащению. Пятая форма государственного устройства — это придуманное самим Платоном совершенное государство, основной характеристикой которого является справедливость. В этом государстве население подразделяется на три социальные группы: философов; стражей или воинов; ремесленников и земледельцев. Эти группы соответствуют трем составным частям человеческой души: разуму, воле и животным инстинктам. Переходы между группами чрезвычайно затруднены. Философам принадлежит вся власть в государстве. Однако о ней нельзя сказать, что она является неограниченной. Во-первых, управление философов является коллективным, во-вторых, они сами подчиняются важным ограничениям. «Большую часть времени они станут проводить в философствовании, а когда наступит черед, будут трудиться над гражданским устройством, занимать государственные должности — не потому, что это нечто прекрасное, а потому, что так необходимо ради государства»  . Законы, устанавливаемые философами, должны исходить не из их интересов, а из интересов всего государства: «Закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества» . В наилучшем государстве, говорит Платон, «все общее».
Вкратце ключевые особенности совершенного государства Платона таковы:
—единая для всего государства цель, проводимая с жесткой последовательностью и стоящая неизмеримо выше целей и интересов отдельных групп и тем более индивидов;
—строгое разделение на классы с ясным отделением правящего класса от всех остальных классов общества;
—отождествление судьбы государства с судьбой правящего класса, призванного руководить реализацией стоящей перед государством цели;
—борьба с частной собственностью;
—преобразование семьи с намерением ограничить ее роль в обществе;
—обеспечение единообразия взглядов и даже чувств членов общества;
—твердость и неизменность той доктрины, которой руководствуется общество и которая определяет и обосновывает его глобальную цель;
—постоянная цензура убеждений, чувств и действий граждан, непрерывная пропаганда, формирующая их сознание по единому образцу.
Платон полагает, что его совершенное государство должно быть создано для того, чтобы дать счастье и блаженство своим гражданам, исцелив их и вернув к изначальной человеческой природе.
Платон очень ясно излагает концепцию человека-винтика, без которого не может существовать совершенное государство. Такой челок – это полностью обнаженный человек, не скрывающий от общества ни своих поступков, ни мыслей, во всем похожий на других членов общества и даже не представляющий, как можно быть в чем-то отличным от других сограждан.
Существует ли в наше время где-либо и будет ли когда, спрашивает Платон, чтобы общими были жены, дети, все имущество и чтобы вся собственность, именуемая частной, всеми средствами была повсюду устранена из жизни? «Чтобы измышлялись по мере возможности средства так или иначе сделать общим то, то от природы является частным, - глаза, уши, руки, - так, чтобы казалось, будто все сообща видят, слышат и действуют, все восхваляют или порицают одно и то же? По одним и тем же причинам все будут радоваться и огорчаться, а законы по мере сил как можно более объединят государство» . Благодаря совершенному государству человеческая душа научится ничего уметь делать отдельно от других людей и перестанет даже понимать как это возможно.
Пожалуй, до ХХ века никто не выражал более честно и открыто свою ненависть к человеку как личности, принимающей свободные решения. «В сфере политики, заключает К. Поппер, -  личность для Платона – сам сатана»  .
В теории совершенного государства Платона очень сложно переплетались мотивы, характерные для античного понимания закрытого общества (коллективизма), с мотивами, свойственными всякому закрытому обществу, независимо от эпохи его существования.
Первым подверг резкой критике платоновский проект идеального государства ученик Платона, Аристотель. Человеку-винтику Платона Аристотель противопоставил человека как ни на кого не похожую личность, принимающую свободные решения. Аристотель был убежден, что упразднение семьи и частной собственности, предлагаемые Платоном, насилуют человеческую природу и поэтому нереальны. Частная собственность, «мое» — это то, что согревает душу человека и без чего он чувствует себя беззащитным.
Аристотель отстаивает естественное происхождение государства, подобное происхождению живых организмов. Очевидно, пишет он, что полис принадлежит к естественным образованиям и что человек от природы есть политическое животное». Государство не может являться объектом радикального искусственного переустройства. Генетически семья предшествует сельской общине, сельская община — городской (полису), но в плане верховенства полис (государство) как высшая и всеобъемлющая форма социальной связи первичен по отношению к семье и индивиду. Конечная цель полиса, как и индивида, заключается в «счастливой и прекрасной жизни». Основная задача государства — воспитание граждан в нравственной добродетели. В качестве условно-образцового государственного устройства Аристотель выдвигает такое смешение олигархии и демократии, при котором поляризация бедных и богатых снимается преобладанием зажиточных средних слоев.
Можно сказать, что Аристотель первым поставил вопрос, и сейчас вызывающий ожесточенные споры: следует ли дать обществу возможность развиваться спонтанно или же нужно радикально перестроить его по законам разума, чтобы центральная власть имела возможность контролировать все имеющиеся материальные и духовные ресурсы и упорядочивать на этой основе человеческие отношения.
Аристотель хорошо чувствовал угрозу со стороны экстремистски настроенного разума, постоянно склонного создавать и совершенствовать государственную «вертикаль власти», и склонялся к идее самопорождения социального порядка. Именно спонтанное развитие дает такие эффективные инструменты, как язык, мораль, право, рынок, денежная система и т. д.
Аристотель предвидел вместе с тем, что общество должно постоянно заботиться об укреплении коллективистических начал общественной жизни и совершенствовать механизмы вовлечения непохожих друг на друга людей единую социальную деятельность.
Отчуждение — интегральная характеристика представителей открытого общества, говорящая об их оторванности друг от друга и от общества в целом, о глубоких, болезненно переживаемых ими расхождениях в мыслях, чувствах и поступках.
Отчуждение является выражением неодинаковости индивидов, преследования каждым из них своих собственных целей. Основу отчуждения составляют отсутствие в открытом обществе долговременной, доминирующей над всеми другими его устремлениями цели и существование в нем частной собственности, несовместимой с какой-либо глобальной целью.
Обнаженность — общая характеристика индивидов закрытого общества, выражающая существенное сходство их мыслей, чувств и поступков.
Обнаженность непосредственно определяется одинаковостью этих индивидов, их почти полной неразличимостью. Они являются всего лишь разными винтиками одной и той же слаженно работающей социальной машины. Обнаженность возможна только в обществе, ставящем перед собою глобальную, обязательную для каждого его члена цель и подчиняющего все свои ресурсы реализации этой цели. В таком обществе нет частной собственности или собственники управляют ею от лица государства и по разработанному им плану.
              Оппозиция «обнаженность — отчуждение» применима только к представителям ясно выраженных коллективистических и индивидуалистических обществ.
   Большинство реально существующих обществ лежит между полюсами коллективизма и индивидуализма, с той или иной силой тяготея к одному из них. Об обнаженности или отчужденности индивидов промежуточных обществ можно говорить лишь условно, учитывая уровень близости таких обществ к полюсу коллективизма или к полюсу индивидуализма.
             Та или иная степень обнаженности свойственна представителям всех реально существовавших закрытых обществ: первобытного примитивного коллективизма, древнего коллективизма, средневекового умеренного коллективизма и коллективизма индустриального общества, в особенности его крайней формы — тоталитаризма.
Радикальной обнаженности требует, как правило, и утопический социализм, рисующий людей будущего совершенного общества не только сходными в своей лишенности собственности и семьи, но и подобными друг другу даже своими лицами и одеждой (Платон, Т. Кампанелла, Т. Мор, А. де Сен-Симон, Ш. Фурье, К. Маркс, В.И. Ленин, А. Гитлер и др.).
               Обнаженность как существенное сходство мыслей, чувств и поступков характерна также для таких коллективистических сообществ, как армия, церковь, тоталитарная партия, тоталитарная религиозная секта и др.
                Проблема отчуждения особенно остро встала в период первоначального, или «дикого», капитализма. В XVIII—XIX вв. неравенство индивидов и их неодинаковость достигли такой степени, что грозили вообще разрушить взаимопонимание разных классов и слоев общества и превратить в ничто социальную коммуникацию. С формированием современного капитализма острота отчуждения и разобщенности представителей разных социальных групп и классов постепенно сгладились. Тем не менее, отчуждение остается достаточно заметным и болезненным и в новых условиях.
         Наиболее наглядно обнаженность проявляется в лишенности одежды или, если этого не позволяют климатические условия, в одинаковости одежды, отсутствии феномена моды.
Характерно, что первобытные племена, жившие в жарком климате и носившие когда-то минимум одежды, вступая в контакт с западной культурой, начинали одеваться и даже пытались — в меру своих возможностей — следовать чужой моде. В коллективистических сообществах, подобных армии и церкви, внешняя одинаковость индивидов проявляется в особой форменной одежде, которую обязан носить каждый представитель сообщества.
В тоталитарных обществах мода расценивалась как «буржуазное понятие» и считалась несовместимой с основными ценностями, прокламируемыми этими обществами.
         В социалистических движениях грубо уравнительного типа предполагалось, что люди будущего общества не должны будут отличаться друг от друга не только одеждой, но и своим физическим обликом: в таком обществе не будет ни слишком красивых, ни слишком уродливых лиц и фигур.
               Например, Л.М. Дешан, описывая будущее социалистическое общество, высказывал пожелание, чтобы «почти все лица имели почти один и тот же вид». Сходную мысль выражал в подготовительных материалах Ф.М. Достоевского к роману «Бесы» один из его героев-социалистов, говоря о будущем обществе: «По-моему, даже красивые очень лицом мужчины или женщины не должны быть допускаемы». Национал-социализм намеревался достичь внешней одинаковости людей путем очищения арийской крови от всех чужеродных примесей. Коммунизм делал упор на физкультуру, способную в известной мере унифицировать внешний облик людей.
                Внешняя неразличимость индивидов реального коммунистического (социалистического) общества — только поверхностное проявление обнаженности. В идеале индивиды такого общества не должны отличаться друг от друга самой своей сутью — своими мыслями, чувствами и поступками, они призваны быть безличными деталями бесперебойно работающего общественного механизма.
             Ключевыми предпосылками достижения обнаженности являются лишенность индивидов собственности, семьи и всего того, что обусловливает возникновение структурных отношений, разделяющих людей по ролям, статусам, должностям, одежде, внешности и т. д. Структурные отношения, означающие неравенство и неодинаковость людей, должны быть замещены коммунитарными, или общинными, отношениями, отношениями равных во всех смыслах людей. Обнаженность оказывается, таким образом, простым следствием более общего требования безраздельного господства коммунитарных социальных отношений над структурными.
             Отчуждение, предполагающее неравенство людей, опирается на структурные отношения и достигает своего апогея в период максимального обострения неравенства и явного доминирования структурных отношений над коммунитарными.
             Человек коммунистического общества, утвердившегося в XX веке в России и в ряде других стран, был лишен собственности, зачастую друзей, которым можно вполне доверять, неповторимых индивидуальных реакций на мир. Этот человек имел минимальные средства для существования и полностью зависел от общества, дававшего ему работу и, значит, саму возможность жить, был открыт душой и мыслями своему коллективу, не имел иных значимых целей, кроме участия в общем деле построения совершенного общества.
Первобытный человек, прикрывавший одеждой только единственную часть тела, был обнажен перед природой и во всем зависим от ее капризов. Коммунистический человек, все передавший обществу и не укрывающий от него ни своих помыслов, ни чувств, был почти полностью обнажен перед ним и, значит, всецело зависим от него.
             Понятие отчуждения встречается в ясной форме в теории общественного договора (Т. Гоббс, Ж.Ж. Руссо и др.), сформировавшейся в ХУП-ХУШ веках. Оно означает процесс обезличивания, деиндивидуализации социальных отношений, вытекающий из передачи государству личностью своих прав.
                Согласно Марксу, отчуждение является состоянием войны человека со своей собственной сущностью, с продуктами собственного труда и с другими индивидами. Человек по своей природе есть homo faber («человек производящий»). Сущность его реализуется в труде, в совместной творческой деятельности, посредством которой люди преобразуют окружающий мир. В процессе производства создаются материальные предметы, воплощающие свойственное человеку творческое начало и опредмечивающие его сущность. Отчуждение имеет место тогда, когда в ходе собственного опредмечивания человек перестает узнавать себя в своем продукте. Последний превращается в чужой, «не свой», становится чем-то противостоящим своему создателю в качестве независимой силы. Опредмечивание, или объективирование, человеком своих замыслов сопровождается отчуждением во всяком обществе с антагонистическими классами. Однако капитализм с особой силой искажает и извращает процесс объективирования и превращает нормальное опредмечивание человеком самого себя в своих творениях в особо деструктивное отчуждение.
              В основе всех форм отчуждения лежит, по Марксу, отчуждение труда. В своей ранней работе «Экономическо-философские рукописи 1844г.» Маркс пишет: «В чем же заключается отчуждение труда? Во-первых, в том, что труд является для рабочего чем-то внешним, не принадлежащим к его сущности; в том, что он в своем труде не утверждает себя, а отрицает, чувствует себя не счастливым, а несчастным, не развертывает свободно свою физическую и духовную энергию, а изнуряет свою физическую природу и разрушает свой дух. Поэтому рабочий только вне труда чувствует себя самим собой, а в процессе труда он чувствует себя оторванным от самого себя. У себя он тогда, когда он не работает; а когда он работает, он уже не у себя. В силу этого труд его не добровольный, а вынужденный; это — принудительный труд. Это не удовлетворение потребности в труде, а только средство для удовлетворения других потребностей, нежели потребность в труде. Отчужденность труда ясно сказывается в том, что, как только прекращается физическое или иное принуждение к труду, от труда бегут, как от чумы. Внешний труд, труд, в процессе которого человек сам себя отчуждает, есть принесение себя в жертву, самоистязание. И, наконец, внешний характер труда проявляется для рабочего и в том, что этот труд принадлежит не ему, а другому, и сам он в процессе труда принадлежит не себе, а другому» .
             Начинаясь в сфере труда, отчуждение охватывает все стороны жизни рабочего. Маркс выделяет четыре формы проявления отчуждения:
1) рабочий отчуждается от продукта своего труда, поскольку то, что он произвел, присваивается другим и больше ему не подвластно;
2) рабочий отчуждается от процесса производства; работа становится чуждой ему деятельностью, навязываемой извне и не приносящей внутреннего удовлетворения; вынужденный труд, труд по чьему-то приказанию фактически становится продаваемым товаром;
3) рабочий отчуждается от своей человеческой природы, поскольку первые две формы отчуждения стирают те специфические качества, которые определяют природу человека и отличают его созидательную деятельность от деятельности животных;
4) рабочий отчуждается от других людей, так как капитализм трансформирует социальные отношения в чисто рыночные и заставляет оценивать людей не по их человеческим качествам, а в соответствии с их рыночной позицией.
            Маркс намеревался устранить из термина «отчуждение» его философский и религиозный смыслы и использовать данный термин в качестве точного социологического понятия. Отчуждение коренится, по Марксу, в природе определенных социальных структур, деформирующих человеческую сущность. Маркс полагал, что для устранения отчуждения необходимо свергнуть капиталистическую систему частной собственности и заменить производство ради прибыли системой производства, удовлетворяющего естественные потребности человека. За этим последует замена распределения на основе рыночной регуляции разумной и гуманной системой распределения по потребностям. Эти перемены будут сопровождаться изменениями в разделении труда, так что все люди перейдут к новым, более творческим видам деятельности.
В коммунистическом обществе, говорил Маркс,  никто не ограничен исключительным кругом деятельности. Каждый может совершенствоваться в любой отрасли. Общество регулирует все производство и именно поэтому создает для меня возможность делать сегодня одно, а завтра другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься садоводством, после ужина предаваться критике  .
Со временем понятие отчуждения потеряло значительную часть  социологического смысла, который пытался вложить в него Маркс. Именно поэтому в современной социологии термин «отчуждение» используется редко из-за его чрезвычайной расплывчатости.
 В социальной философии он все-таки употребляется и сейчас, но преимущественно в субъективном и психологическом смысле.
Такой аспект отчуждения, как «бессилие», относят к ощущению невозможности воздействия человека на свою социальную среду; «утрата смысла» означает чувство того, что для достижения значимых целей нужны незаконные средства; «изолированность» имеет место тогда, когда люди чувствуют себя отстраненными от господствующих в обществе ценностей; «самоустраненность» говорит о неспособности заняться той деятельностью, которая приносила бы психологическое удовлетворение.
Неодинаковость индивидов капиталистического общества, отсутствие у них глобальной, объединяющей и воодушевляющей всех цели, их неравенство, и, прежде всего, неравенство в отношении собственности, ведут, в конечном счете, многих из этих индивидов к чувству неудовлетворенности существующим порядком вещей и к ослаблению социальной коммуникации.
           Понятие отчуждения сделалось  в середине XX веке, в результате оживления неомарксизма довольно популярным.  Но оно опять-таки использовалось в широком и довольно неопределенном смысле. Отчуждение может означать чувство оторванности индивидов современного общества от социальной среды и недовольства этим; ощущение морального упадка в обществе; чувство бессилия перед лицом всемогущих социальных институтов; безличность, дегуманизированность крупных, забюрократизированных социальных организаций и т. д.
                Неодинаковость людей, их разнообразие и несовпадение друг с другом в строе мыслей, чувств и поведении — необходимая предпосылка эффективного развития современного капиталистического общества. Вместе с тем эта неодинаковость имеет и свои отрицательные следствия. Неодинаковость способна порождать болезненно переживаемое отчуждение. Для отчужденного человека характерны чувство бессилия, ощущение того, что его собственная судьба вышла из-под его контроля и определяется внешними силами; ощущение бессмысленности существования и невозможности достичь желаемого результата даже в итоге сколь угодно активной деятельности; восприятие общества как мира, в котором утрачены взаимные обязательства людей по соблюдению социальных предписаний, разрушена  культура, распадается господствующая система ценностей; чувство утраты индивидом своего «подлинного Я», разрушения личности, или самоотчуждения.
 Ключевым в теме обнаженности и отчуждения является вопрос о соотношении их со свободой, и в частности вопрос о соотношении частной собственности и свободы.               
Согласно точке зрения, разделяемой сторонниками  закрытого общества, условием свободы является полное отсутствие частной собственности и в более общем плане — полная обнаженность индивидов совершенного общества или сообщества (Платон, Франциск Ассизский, К. Маркс и др.). С точки зрения сторонников открытого общества, частная собственность есть одно из основных условий свободы, а разнообразие индивидов, их неодинаковость и, как следствие, их отчужденность друг от друга — предпосылки стабильности общества и его устойчивого, динамичного развития (Дж. Локк, Дж.С. Милль, К. Поппер, Ф.А. Хайек и др.).
              Существуют два типа свободы. Коллективистическая, или утилитарная, свобода представляет собой свободу действовать в направлении избранной обществом глобальной цели (создание на земле прототипа небесного сообщества, построение коммунизма, создание чисто арийского общества и т. п.). Эта свобода как осознанная историческая необходимость не совместима с частной собственностью и требует предельной обнаженности индивида. Ничто внешнее (собственность, семья, знания, мода и т.д.) не должно отвлекать человека от служения стоящей перед обществом глобальной цели. Индивидуалистическая свобода предполагает, что индивид, связанный минимумом коллективных ценностей и норм, имеет возможность сам определять свои жизненные задачи и несет личную ответственность за результаты своей деятельности. Такого рода свобода, предполагающая высокую степень независимости индивидов от общества, невозможна без частной собственности. Свобода индивида действовать в соответствии со своими собственными целями, желаниями и прихотями требует разнообразия индивидов, их неодинаковости и необнаженности. Следствием этого является отчуждение. Временами оно обостряется в такой степени, что грозит обрывом коммуникации между индивидами и слоями общества.

























                Глава 4
               
                О  СМЫСЛЕ  ЛЮБВИ               
                1. Характерные черты  любви               
Любовь – одна из самых больших загадок человеческого бытия.
Зачем нужна любовь человеку? Почему существует так много видов любви? Почему любовь приходит и уходит? Как изменяется любовь с изменением общества? Когда она возникла  и всегда ли  она будет существовать?  И так далее до бесконечности.
Как уже отмечалось, даже в случае эротической любви  многое остается совершенно неясным.
В частности, наряду с  любовью к противоположному полу, есть люди, которые испытывают искреннюю, длящуюся годами любовь к представителям своего же пола. Ни о каком продолжении рода здесь не может быть и речи. Тогда для чего нужны   обществу гомосексуалисты и лесбиянки? Для демонстрации чистой, не замутненной никакими привходящими соображениями любви?
В Советском Союзе гомосексуалистов наказывали в уголовном порядке. Сейчас однополые браки разрешены в Бельгии, Голландии, Испании. Можно ожидать, этими странами дело не ограничится. Во всяком случае,  фестивали приверженцев однополой любви, проходящие ежегодно в Берлине, собирают более миллиона человек.
Основатель психоанализа З. Фрейд трижды приступал к вопросу о природе гомосексуализма. Его первая работа на эту тему звучала мажорно: ему казалось, что он знает ответ на данный  вопрос и этот ответ является элементарно простым. В более поздней работе Фрейд усомнился во всем том, что ранее говорил о гомосексуалистах,  и поставил целый ряд вопросов, на которые так и не сумел ответить. При последнем обращении к теме гомосексуализма Фрейд прямо заявил, что природа этого влечения, кажущегося весьма странным для обычного человека (для «натурала», как сказали бы сейчас), с точки зрения психоанализа совершенно непонятна. Похвальная самокритичность.
Приступая к обсуждению вопроса о природе, или смысле, любви, нужно быть готовым к тому, что никаких эпохальных открытий здесь ожидать не приходится. Смысл любви, такого, казалось бы, простого и ясного чувства, пропитывающего ткань нашей жизни и делающего ее эластичной, останется, как и был, тайной.
Единственное, что здесь возможно, - это чуть-чуть приоткрыть завесу над этой тайной. Для этого  нужно выявить наиболее  очевидные особенности любви, связать любовь с современными представлениями о природе человека,  попытаться понять ее роль в жизни индивида и общества  и т.д.
Двигаясь по этому пути, проанализируем любовь как ценность, проясним ее роль в социализации индивида, в укреплении коммунитарных  отношений в обществе,     в достижении   счастья и т.д.
Начнем с описания тех особенностей любви, которые лежат, так сказать, на поверхности.
Прежде всего, любовь социальна по своей природе. Более того, она является высшим проявлением социальности человека. Особенно очевидно это в случае эротической любви, меняющей свой стиль и способ существования от эпохи к эпохе и от культуры к культуре. Впрочем, достаточно отчетливо это видно и в случае некоторых гораздо менее ярко выраженных разновидностей любви, таких, как, например, любовь к антиквариату, которая невозможна в среде, где древнее не отличается от просто старого и ветхого.
Социальность человека не означает его стадности. Превращение общества в однородное стадо, к чему стремился тоталитаризм, способно уничтожить не только человека, но и само общество.      
        Одним из первых на опасность появления «массовых» людей и превращения общества в стадо обратил внимание Ф. Ницше. Сущность стада составляют три инстинктивные силы: инстинкт стада против сильных и независимых; инстинкт страждущих и неудачников против счастливых; инстинкт посредственности против исключений. Стадо видит высшее в середине и в среднем. Все должны быть равны, все обязаны быть одинаковы, поэтому всякое исключение, стоящее над стадом, воспринимается его членами как нечто враждебное и вредное. В стаде невозможны одиночество, оригинальность, самостоятельность; в стаде каждый должен быть прозрачен и понятен для остальных. Убеждение стада: «Ты должен быть доступен познанию, твое внутреннее Я должно обнаруживаться в отчетливых и неизменных знаках, иначе ты опасен. Если ты зол,  твоя способность притворяться крайне вредна для стада. Мы презираем таинственных, не поддающихся познанию. Следовательно, ты должен сам себя считать познаваемым, ты не должен быть скрытым от самого себя, ты не должен верить в свою изменчивость» .
        О тех опасностях, которые подстерегают общество, превращающееся в стадо или, как его еще называют, в «высоко  интегрированную массу», позднее писали Х. Ортега-и-Гассет, К. Ясперс и др.
      Эти опасности оказались реальными: тоталитарные режимы недавнего прошлого во многом превратили общество в высоко  интегрированную массу и поставили под угрозу саму природу человека.
Превращение общества в стадо, возглавляемое проницательным «вождем», «фюрером» и т.п., постепенно меняет природу человека и ведет к примитивизации и, в конечном счете, к вырождению любви. Любовь к «будущему прекрасному миру», «любовь к дальнему», к вождям, восторженное отношение к «порядку», устанавливаемому твердой рукой,  ограничение всех потребностей человека только его естественными, не превышающими прожиточный минимум потребностями, - все это искусственные, можно сказать, головные виды любви.
Такая любовь не является уже  полноценным выражением глубин  личности, конечности человека, его свободы, открытости человека будущему, его  неповторимости и метафизичности,  постоянных попыток познать границы своих возможностей и т.д.
Любовь в закрытом обществе несет на себе явный отпечаток   определенной, достаточно примитивной, чтобы быть доступной для всех, теории развития общества. В коммунистическом обществе это марксизм-ленинизм, в национал-социалистическом обществе – расовая теория и убеждение в биологически предопределенном превосходстве «нордической расы» над всеми иными расами. Ведущие формы любви коммунистического и национал-социалистического обществ -   результат специального обучения, притом обучения, всегда сопровождаемого жестокими репрессиями, террором не только против инакомыслящих, но и против, если можно так выразиться,  инакочувствующих.
Люди, несущие на себе «родимые пятна» старого, свободного общества не способны испытывать интимные и глубокие чувства в отношении  неопределенного, но совершенного во всех отношениях  «будущего мира», живущего в этом мире «идеального человека», приходить в восторг от собственного аскетизма, служащего  скорейшему наступлению прекрасного будущего, и т.п.
Всякая любовь является любовью к конкретным, данным в чувстве вещам. Любви к абстрактному, воспринимаемому только умом, не существует. «Мыслимое, - категорично утверждает Г. Гегель, - не может быть любимым» . Любовь к ближнему – это любовь к людям, с которыми вступаешь в отношения, любовь к добру – любовь к конкретным его проявлениям, тем поступкам, в которых оно находит свое выражение, любовь к прекрасному – влечение к вещам, которые несут в себе красоту, но не любовь к «красоте вообще». Нельзя любить «человечество», как нельзя любить «человека вообще», можно любить только данного, отдельного, индивидуального человека во всей его конкретности.
Любовь является ведущей потребностью человека, одним из главных способов укоренения его в обществе. Человек лишился природных корней, перестал жить животной жизнью. Ему нужны человеческие корни, столь же глубокие и прочные, как инстинкты животного. И одним из таких корней является любовь. «Что любовь есть вообще драгоценное благо, счастье и утешение человеческой жизни – более того, единственная подлинная ее основа – это есть истина общераспространенная, как бы прирожденная человеческой душе»  .
Это касается, прежде всего, разных видов любви к человеку, но не только их, а в определенной мере и всех других видов любви. «Социальная направленность в своем высшем проявлении – это любовь, - пишет психолог Э. Шпрангер. – Она может быть основополагающим чувством, обращенным ко всей жизни. Но она может быть направлена и на отдельный предмет или круг предметов и при этом не терять характера ведущей потребности, определяющей все индивидуальное бытие»  .
Человек – не предопределенное, не окончательное, не завершенное существо. Его жизнь по самой своей природе должна быть чему-то посвящена. Если человека не влекут большие цели, наподобие всеобщей свободы или несметного богатства, он посвящает себя простым, скромным привязанностям, вроде собирательства или общения.
Х. Ортега-и-Гассет замечает, что путешественникам очень нравится, что, если спросишь испанца, где такая-то улица или площадь, он часто идет с вами до самого места. «И я все думаю, - задается вопросом Ортега, - шел ли он вообще куда-нибудь? Не гуляет ли мой соотечественник лишь затем, чтобы встретить и проводить иностранца?»  . Вполне возможно, что так оно и есть. Если у человека нет пусть небольшой, но значимой для него цели, его жизнь может заполняться совершенными пустяками, относительно которых сложно даже решить, зачем они вообще ему нужны.
С проблемой  социального измерения любви связаны вопросы, в какой период человеческой истории возникла любовь и может ли она когда-либо исчезнуть?
На второй из этих вопросов ответить достаточно легко. Любовь – неотъемлемая черта антропологически понимаемого человека, и она будет существовать до тех пор, пока не изменится кардинально природа человека.
Что касается вопроса о времени возникновения любви, можно лишь сказать, что ее истоки покрыты глубоким мраком. Любовь – гениальное изобретение человечества, одно из наиболее эффективных средств  его  социализации. В этом плане любовь подобна естественному языку, морали и религии. Последние начали складываться на самых первых этапах формирования человека как разумного животного. По-видимому, в этот же период начала зарождаться и любовь, причем не только эротическая любовь, но и любовь к близким, любовь к человеку (прежде всего, к человеку своего племени или рода), любовь к власти, к славе, к справедливости и т.д.
Любовь имеется  у всех известных народов и племен, включая и те, которые находятся на весьма примитивных стадиях развития. Способны любить и представители первобытных племен, живущих в нетронутых современной цивилизацией уголках тропических лесов Южной Америки и Юго-Восточной Азии, эскимосы и чукчи, таитяне и жители острова Пасхи. Любовь вряд ли старше нашего повседневного языка, но вполне возможно, что она древнее морали и тем более религии.
Существует чисто биологическая теория эротической любви, объясняющая последнюю медленным, растягивающимся на долгие годы взрослением человека. Птенцы,  вылупившиеся весной из яиц, к лету уже начинают   летать,  осенью становятся настолько крепкими, что улетают, вместе с  взрослыми птицами в более теплые края. Человек же только после года начинает говорить, лишь к семи годам он осваивает   речь и приобретает определенные зачатки логики. Трудовую деятельность он способен начать только гораздо позднее. Если бы не было любви между мужчиной и женщиной, молодой отец, подобно самцам едва ли не всех иных животных, тут же оставил бы  женщину с совсем крохотным ребенком, и она оказалась бы, по сути, в безвыходном состоянии. Любовь к ребенку, но еще в большей степени любовь к его матери   должна удерживать мужчину в семье и  помогать   растить свое дитя, рожденное любимой женщиной.
Эта наивная теория представляет  эротическую любовь простым следствием медленного с точки зрения биологии формирования человека  и отрывает такую любовь от всех иных видов любви.
Можно предположить, что даже в примитивном обществе женщина могла бы вырастить своих детей, если бы ей помогал в этом не любящий ее мужчина, а все взрослые представители племени.
Чисто биологический подход к возникновению любви упускает из виду то, что было очевидно для всех теоретиков «совершенного общества», начиная с Платона: воспитание детей является в первую очередь не проблемой той пары, которая произвела их на свет, а  задачей всего общества. Эта задача   настолько важна для общества,  что воспитание детей, возможно, вообще не следует доверять семье, а сразу отбирать их у отца и матери и назначать для подрастающего поколения уважаемых и ответственных общественных опекунов.
Любовь – одно из важнейших средств если не преодоления, то компенсации конечности человеческого бытия. Человек случайно попадает в мир. Он не выбирает ни время своего рождения, ни своих родителей,  ни свою социальную среду, ни родину, ни язык, на котором он будет говорить, ни даже, как полагают некоторые, свою сексуальную ориентации. Рождающийся человек  почти ничего не выбирает, все первостепенные факторы его жизни совершенно не зависят от его воли и его выбора. Сверх того, его жизнь – всего лишь одно мгновение в сравнении с эпохами и цивилизациями и тем более в сравнении с временем существования небесных тел.
Что удерживает человека в его быстротекущей жизни? Если смерть неминуема, а это совершенно очевидно, то не лучше ли ускорить ее приход? Если ни ближайшее окружение, ни родина, ни ничто другое  человека не устраивают, какой смысл ему растягивать свою жизнь, нередко представляющую собой цепь непрерывных страданий? Именно любовь в самых разных ее видах, начиная с эротической любви и любви к жизни и кончая самыми отдаленными окраинами любви, влечениями и привязанностями, является связующей нитью между человеком и  жизнью.
Можно не боясь  преувеличения сказать, что любовь – это и есть сама человеческая жизнь.
Особо следует подчеркнуть такую черту любви, как ее универсальность: каждый человек находит, в конце концов, свою любовь и каждый является или со временем станет объектом чьей-то любви. Красив человек или безобразен, молод или не очень, богат или беден, он всегда мечтает о любви и ищет ее. Причина этого проста: любовь – главный и доступный каждому способ самоутверждения и укоренения в жизни, которая без любви неполнокровна и неполноценна.
В ранней молодости настойчиво ищут, прежде всего, эротическую любовь, позднее приходит любовь к детям или к Богу, к прекрасному или к своей профессии и т.д. Любовь может вспыхивать и гаснуть, одна любовь может замещаться или вытесняться другой, но человек всегда или любит, или надеется полюбить, или живет воспоминаниями о былой любви.
Н.А. Бердяев как-то заметил, что в эротической любви есть что-то аристократическое и творческое и что она дана лишь немногим. Может быть, это и справедливо в отношении высоких образцов такой любви, но это явно не относится ко всем ее проявлениям. Эротическая любовь настолько демократична, что сообщение человека, что он никогда не был влюблен, окружающими, скорее всего, будет встречено с недоверием. Почти столь же демократичны и такие виды любви, как любовь к творчеству, любовь к известности и т.п., если, конечно, не иметь в виду под творчеством только то, что переворачивает все прежнее мировоззрение, а под известностью – всемирную известность. Тем более демократичны такие виды любви, как любовь к путешествиям, к развлечениям и т.п.
Трудно выделить отчетливо виды любви, или ее «ступени».  Еще труднее, а если говорить прямо, то просто невозможно перечислить все разновидности любви, которые относятся к той или иной ее конкретной «ступени». Ранее упоминались такие формы любви, составляющие шестой ее «круг», как любовь к справедливости, любовь к истине, любовь к добру и т.д. Все ли разновидности любви «шестого типа» здесь перечислены? Разумеется, нет. Можно было бы обсудить любовь к красоте и ее противоположность – пристрастие к безобразному, стремление к равенству и его противоположность – требование четкого выделения в обществе разных слоев, или страт, обладающих разными правами и привилегиями и образующих некоторую пирамиду,  основание которой составляют многочисленные «плебеи», а на вершине находятся немногие «аристократы», и т.д.
Проблема состоит еще и в том, что в ходе социального развития виды любви не только меняются, но и появляются и исчезают. К примеру, хорошо известная теперь и кажущаяся едва ли не вечной любовь к свободе начала складываться только относительно недавно – в эпоху Возрождения, с началом формирования капиталистического устройства общества. Непосредственно связанные со свободой права человека, включая право на достойное существование, на свободу слова и т.п., были четко сформулированы и приняты международными организациями только в середине прошлого века. Наше государство формально поддержало эти права всего тридцать лет назад. И только в последнее десятилетие оно, как кажется, смирилось с тем, что вопрос о нарушении прав человека в какой-то стране не является ее чисто внутренним делом. Он затрагивает интересы всего человечества, так что любая  страна может ставить проблему нарушения прав человека  каким угодно другим государством.
Из природы человека вытекает, что каждый человек заслуживает любви. И, не особенно преувеличивая, можно сказать, что каждый, в конечном счете, ее находит. Но если в духе наивных, но полных благородного энтузиазма моралистов, ограничивать поле зрения эротической любовью и любовью к богу, то утверждение, что каждый уже любит или вот-вот (ибо человеческая жизнь коротка) полюбит, будет звучать наивно. Есть люди, не способные даже представить себе, что такое эротическая любовь, и таких людей довольно много. Они всю свою жизнь проживут без такой любви и не почувствуют себя обделенными чем-то жизненно важным. В современном постиндустриальном обществе редко кто искренне верит в бога, хотя многие обращаются к нему с наивными просьбами принести успех в бизнесе или в семейной жизни, как если бы бог был их личным агентом по улаживанию сложных ситуаций или выделял каждому из просящих особого ангела-хранителя. В современной России, как говорят социологические опросы,  всего четыре процента верующих, а вместе с теми, кто колеблется и больше верит в существование бога, чем не верит в это, - около семи процентов.
Мысль об универсальности любви, об охвате ею каждого человека становится правдоподобной, только если имеется в виду не какой-то частный вид любви или узкий круг ее видов, а принимаются во внимание все возможные виды любви, начиная с эротической любви и любви к себе и заканчивая любовью к моде. Кто-то находит себя в эротической любви и любви к близким. Другие посвящают себя любви к богу или любви к справедливости и борьбе за нее. Третьи всем сердцем любят богатство и всю свою жизнь увлеченно занимаются нагромождением  миллионов долларов, рублей, рупий и т.п. на уже имеющиеся миллионы. Есть люди, которые не мыслят своей жизни без постоянной борьбы за власть или славу, без творчества и т.д.
Любовь всегда означает новое видение: с приходом любви и ее предмет, и все его окружение начинают восприниматься совершенно иначе, чем раньше. Это выглядит так, как если бы человек в один момент был перенесен на другую планету, где многие объекты ему незнакомы, а известные видны в ином свете.
Особенно радикально меняет видение эротическая любовь. Это «страшное землетрясение души» (Г. Гейне) способно заставить человека смотреть по-новому буквально на все, включая и самого себя. «Он всем превратно поражен и все навыворот он видит…» – эти слова Е.А. Баратынского – точная характеристика восприятия мира влюбленным.
Не столь решителен переворот в восприятии, вызываемый другими видами любви, скажем, пробудившейся жаждой славы или богатства, но переворот всегда есть.
Новое видение, сообщаемое любовью, это, прежде всего, видение в ауре, в модусе очарования. Оно придает объекту любви особый способ существования, при котором возникает ощущение уникальности этого объекта, его подлинности и незаменимости.
С чувством подлинности нередко сопряжена иллюзия, что объект любви уже давно был известен, что он уже был наш. «Невольное воспоминание» более ранних встреч с любимым объектом внушает мысль о предопределенности пар: они встречаются как ранее знакомые, как припоминающие друг друга. Ощущение подлинности находит свое выражение в ритуале и культе, когда объект любви воспринимается как близкий и в то же время недосягаемо далекий и неприкосновенный.
Любовь, создающая ореол вокруг любимого объекта, сообщает ему святость и внушает благоговение.
О том, сколь сильным может быть благоговение, говорит, к примеру, то, что даже самые уродливые изображения богоматери находили себе почитателей, и даже более многочисленных, чем хорошие изображения.
«Самые глупое и бесполезное, - пишет русский философ В.В. Розанов, - говорить влюбленному, что «предмет» его не хорош, потому что суть влюбления и заключается в неспособности увидеть, что предмет «не хорош». Явление это столь известно, так необъяснимо, и на нем до такой степени основывается всякая любовь, что иногда хочется сказать, что любящий видит собственно не конкретного человека, не того «Ивана», на которого все смотрят и ничего особенного в нем не находят, но как бы ангельскую сторону конкретного человека, двойника его, и лучшего, небесного двойника»  .
Ореол, вне которого не видится предмет любви, - это самое непонятное в ней, заключает Розанов. Но если бы ореол отсутствовал, «все любви пали бы на одного или немногих избранных, наилучших в духовно-физическом отношении людей» . Без ореола нельзя объяснить и случающиеся огромные разрывы в возрасте влюбленных. Юная Мария Кочубей полюбила Мазепу, своего крестного отца; неверно, будто она не видела, что он старик, просто она смотрела на него иначе, чем все.
А. Шопенгауэр и З. Фрейд полагали, что любовь ослепляет, притом настолько, что в любовном ослеплении человек способен совершить преступление, ничуть не раскаиваясь в этом. Но любовь не ослепление, а именно иное видение, при котором все злое и дурное в любимом предстает только как умаление и искажение его подлинной природы. Недостатки любимого, замечает С.Л. Франк, - это как болезнь у больного: ее обнаружение вызывает не ненависть к нему, а стремление выправить его  .
Вряд ли верно также, что любовь идеализирует или что она абстрагируется от негативных черт своего объекта. Мать любит своего ребенка, даже замечая все дурное в нем. Она всегда воспринимает его пороки как болезнь его души, которая сама по себе остается, несмотря ни на что, прекрасной и священной.
Любимый объект не есть нечто идеальное или очищенное с помощью абстракции, это всего лишь по особому рассматриваемый объект. И, быть может, такое его видение и является наиболее верным. Во всяком случае, только оно позволяет «узреть красоту в безобразном» (Л.П. Карсавин).
«Свойство любви таково, что любящий и любимый составляют уже как бы не двух отдельных людей, а одного человека» (Иоанн Златоуст). Идея, что сущность любви – в отождествлении влюбленного с предметом его любви, очень стара. Она есть уже у Платона, описывающего, как любящие были когда-то одним существом, разделенным затем на две, обреченные искать друг друга половины.
«Между любящими, - пишет русский философ П.А. Флоренский, - разрывается перепонка самости, и каждый видит в другом как бы самого себя, интимнейшую сущность свою, свое другое Я, не отличное, впрочем, от Я собственного»  . Соединение двоих в одно связано с изменением видения и возникающим в результате этого ореолом: два дотоле разных человека под воздействием любви изменяются так, что становится возможным их слияние.
Ситуация, создаваемая любовью, парадоксальна: два человека становятся одним и одновременно остаются двумя личностями. Это ведет к тому, что любовь приобретает не только облик совпадения и согласия, но и облик конфликта и борьбы.
Эту внутреннюю противоречивость любви хорошо выразил французский философ и писатель Ж.-П. Сартр, считавший конфликт изначальным смыслом «бытия-для-другого». Единство с другим неосуществимо ни фактически, ни юридически, поскольку соединение вместе «бытия-для-себя» и «другого» повлекло бы за собой исчезновение отличительных черт «другого». Условием отождествления «другого» со мною является постоянное отрицание мною, что я – этот «другой». Объединение есть источник конфликта и потому, что, если я ощущаю себя объектом для «другого»  и намереваюсь ассимилировать его, оставаясь таким объектом, «другой» воспринимает меня как объект среди других объектов и ни в коем случае не намеревается вобрать меня в себя. «… Бытие-для другого, - заключает Сартр, - предполагает двойное внутреннее отрицание»  .
Поскольку любовь – это конфликт, на нее можно перенести все общие положения о социальном конфликте. В частности, можно сказать, что чем больше эмоциональная вовлеченность, тем острее конфликт; чем крепче было раньше согласие, тем острее конфликт; чем он острее, тем больше будет неожиданных поворотов, выше их темпы и т.д.
Однако, хотя любовь всегда включает не только единство, но и конфликт, она почти всегда приносит с собою ощущение радости, счастья и специфического внутреннего освобождения.

      

               
                2.  Любовь и социализация индивида
Всякая социальная группа, как и общество в целом, предполагает определенную систему ценностей. Последняя обеспечивает не только конечное единообразие оценок, выносимых входящими в эту группу или общество индивидами, но и известное единообразие их действий, всегда опирающихся на оценки.
В философской теории ценностей (аксиологии) и в социологии под ценностями обычно понимаются те социальные по своему происхождению образцы, на которые обычно опираются оценки  .
В этом смысле говорят об «этических ценностях» (моральные добродетели, сострадание, любовь к ближнему и т. п.), «эстетических ценностях», «ценностях культуры» (гуманизм, демократия, автономия и суверенитет индивида и т. д.) и т. п. «Ценность,— пишет, например, финский социолог Э. Асп, — приобретенное, усвоенное из опыта обобщенное и стабильное понятие о том, что является желательным; это — тенденция выбора и критерий постановки целей и результатов действий... Каждое общество имеет четко определенные главные ценности, с которыми члены этого общества в целом согласны»  .
Таким образом, образец (ценность) есть устойчивое представление о том, каким должен быть рассматриваемый объект. Образцы можно подразделить на образцы действий, или идеалы, и образцы иных вещей, или стандарты.
Идеал — это такое поведение (реальное или моделируемое) лица или группы лиц, которому надлежит следовать.
Подражание образцу, имитация чужого поведения может быть спонтанной. Имитирующий тип поведения имеет большое значение в социальной жизни. Повторение одного и того же поведения, принятого за образец в данном обществе, не нуждается в обосновании, поскольку образец обладает определенным авторитетом и престижем. Одни образцы предназначены для всеобщего подражания, другие рассчитаны только на узкий круг людей.
Своеобразным образцом, например, является Дон Кихот: ему подражают именно потому, что он был способен самоотверженно следовать избранному им самим образцу.
Образцом может быть реальный человек, взятый во всем многообразии присущих ему черт. Нередко в качестве образца выступает поведение какого-то реального человека в определенной, достаточно узкой области: есть образцы любви к ближнему, любви к жизни, самопожертвования и т. д. Образцом может служить также поведение вымышленного лица: литературного героя, героя мифа, легенды и т. д.
Безразличие к каким-либо образцам само по себе может выглядеть как образец: в пример иногда ставится тот, кто умеет избежать соблазна подражания.
Наряду с образцами существуют также антиобразцы, которые используются, чтобы определить отталкивающие примеры поведения и тем самым отвратить от такого поведения.
Не только для действий, но и для всего, с чем регулярно сталкивается человек, будь то топоры, часы, пожары, церемонии и т. д., существуют свои образцы, говорящие о том, какими должны быть объекты данного рода. Для вещей разных типов существуют разные стандарты: свойства, ожидаемые от хороших молотков, не совпадают со свойствами, требуемыми от хороших адвокатов, и т. п. И идеалы, и стандарты изменяются со временем: хороший римский военачальник вполне мог бы оказаться плохим современным полководцем, и наоборот.
Не для всякого поведения имеются образцы, точно так же как не для всяких объектов существуют стандарты. Идеалы и стандарты складываются в процессе человеческой деятельности и являются своеобразными выводами из нее, касающимися лишь регулярно вовлекаемых в эту деятельность объектов. Образцы служат обычными основаниями формулируемых человеком оценок, однако далеко не каждая оценка опирается на тот или иной образец. Для новых форм поведения и новых видов вещей не существует каких-либо образцов.
Часто образцы, указывающие, какими должны быть объекты, именуются ценностями. Так, говорят о ценностях доброжелательности, объективности, любви к ближнему, уважительного отношения к старшим и т. п.
Отождествление образцов с ценностями утвердилось в философии ценностей благодаря неокантианству (В. Виндельбанд, Г. Риккерт). В современной аксиологии, в социологии и т. д. под ценностями обычно понимаются именно образцы. «Ценности — это абстракции на фоне целей, конкретизирующие цели и притязания в планы действий и, наконец, в конкретные действия. Ценности — это, следовательно, такие феномены, которые представляются людям чрезвычайно важными и, ориентируясь на которые, они действуют, принимают решения и делают выбор»  .
При всем удобстве подобной терминологии следует, однако, учитывать, что она вносит двусмысленность в понятие ценности и не вполне соответствует обычному употреблению этого понятия. Ценностью обычно считается сам объект желания, стремления, интереса и т. п., а не тот образец, которым иногда руководствуется человек, позитивно оценивающий данный объект. «Ценность есть опредмеченная цель...» (М. Хайдеггер).
Иногда ценностью называется само отношение между представлением о том, каким должен быть оцениваемый объект, и самим объектом. Если объект отвечает предъявляемым к нему требованиям, т.е. является таким, каким он должен быть, он считается хорошим, или позитивно ценным; объект, не удовлетворяющий требованиям, относится к плохим, или негативно ценным; объект, не представляющийся ни хорошим, ни плохим, считается безразличным, или ценностно нейтральным.
Иначе говоря, ценностью может называться любой из трех элементов, из которых обычно складывается ситуация оценивания: оцениваемый предмет; образец, нередко (но отнюдь не всегда) лежащий в основе оценки; отношение соответствия оцениваемого объекта утверждению о том, каким он должен быть.
Например, если человек спасает утопающего, ценностью может считаться или само действие спасения; или тот идеал, который требует приходить на помощь человеку, терпящему бедствие; или, наконец, соответствие ситуации подразумеваемому или формулируемому явно принципу, что тонущего следует спасать.
Многозначность понятия ценности затрудняет оперирование им. Нередко обсуждение ценностей оказывается почти бесполезным, поскольку говорящие имеют в виду под «ценностью» совершенно разные вещи.
Среди  типов ценностей, привлекающих наибольшее внимание аксиологии, моральные ценности, правовые ценности, ценности научного познания, ценности  человеческой истории и социальных теорий, ценности, связанные с природой человека и смыслом его жизни и т.д.
Аксиология выясняет отношение между сущим и должным, проясняет условия повышения объективности суждений о ценностях, исследует те мыслительные операции, которые, подобно операции понимания, неразрывно связаны с ценностями, и т.д.
Ценности играют центральную роль в процессе социализации индивида, включения его в систему социальных связей и отношений. В сущности, этот процесс представляет собой усвоение индивидом ценностей, признанных его средой и тем обществом, к которому он принадлежит, и неотступное, почти автоматическое следование этим ценностям в своей практической деятельности, и, прежде всего, во взаимосвязях с другими людьми.
Общество представляет собой определенную общность, некоторый обширный коллектив, члены которого действуют совместно и связаны между собой тысячами и тысячами нитей. Древний предок человека был стадным животным и, отбившись от стада, погибал. Человек как homo sapiens также не способен существовать вне определенного человеческого сообщества. Более того, вне такого сообщества он не способен даже стать человеком. Если ребенок растет, как это иногда случалось, среди дикой природы, позднее, оказавшись среди людей, он остается диким существом, не способным сделаться полноценным человеком.
Общество — это определенная взаимосвязь коллективности и индивидуализма, действий человека в составе определенных сообществ и его автономных, индивидуальных действий. Противопоставление друг другу коллективистического (закрытого) общества и индивидуалистического (открытого) общества не имеет в виду умаления важности коллективистических начал в жизни общества: без них общественная, т.е. совместная, жизнь людей невозможна. Умаление коллективистических начал в любом обществе, будь оно закрытым, открытым или промежуточным, чревато разрушением этого общества. Общество представляет собой определенное равновесие коллективного и индивидуального.   
   Своеобразие закрытого общества лишь в том, что оно доводит коллективные принципы социальной жизни до крайности. Под флагом глобальной цели коренного переустройства общества оно стремится растворить индивида в его коллективе и в обществе в целом, лишить личность всякой автономии, предельно ограничить ее свободу и сделать ее тем самым простым «винтиком» огромного социального механизма.
Открытое  общество, напротив, предоставляет своим индивидам существенную независимость в определенных сферах их деятельности, но постоянно рискует при этом нарушением хрупкого баланса коллективного и индивидуального в своей жизни.
Социальный мир, в котором живут и трудятся люди, активно конструируется ими самими в ходе их социальной деятельности. Это происходит по преимуществу не осознаваемо для них. С другой стороны, общество с помощью самых разнообразных средств социализирует индивида, формирует из него личность, приспособленную к жизни в определенной социальной среде.
Социализация индивидов, составляющих общество, является необходимой предпосылкой его устойчивости, поскольку она всегда осуществляется в духе основных ценностей конкретного общества, его  традиций, предрассудков, стиля мышления, мировосприятия и т.д.
Социализация  является предпосылкой нормального функционирования любой социальной системы. Социализация осуществляется путем согласования поведения индивида с поведением других людей и их групп, на основе усвоения им определенных норм и ценностей. В этом процессе существенную роль играют подражание, социальное внушение, «психическое заражение» и т. п. В социально-психологическом плане социализация означает стремление к соответствию каким-то признанным или требуемым стандартам. Иногда человек принимает стандарты, навязываемые ему группой, к которой он принадлежит, чисто внешне, не отказываясь от своих взглядов, но и не противопоставляя их групповому консенсусу. Но чаще индивид меняет свои первоначальные убеждения под давлением группы. Обычно господствующее мнение усваивается не в силу особой вескости приводимых в поддержку этого мнения аргументов, а из боязни неодобрения действий индивида группой.
Наиболее сильным мотивом для вытеснения тех мнений и представлений индивида, которые не согласуются с групповыми представлениями, является, как подчеркивает Э. Фромм, боязнь изоляции и остракизма, изгнания из группы.
Для человека, насколько он человек — т.е. насколько он превосходит природу и осознает себя и свою смертность,— чувство полного одиночества и обособленности близко к умопомешательству. Человек как человек боится безумия, а человек как животное боится смерти. Человеку нужно поддерживать отношения с другими людьми, обрести единство с ними, чтобы остаться в здравом уме. Эта потребность быть вместе со всеми другими является сильнейшей страстью, более сильной, чем желание жить. «Боязнь изоляции и остракизма... заставляет людей вытеснять из сознания то, что является табу, поскольку его осознание означало бы, что человек не такой как все, особый, и, значит, он будет изгнан из общества. Поскольку индивид должен закрыть глаза на то, что группа, к которой он принадлежит, объявляет несуществующим, или принять за истину то, что большинство считает истинным, даже если бы его собственные глаза убеждали его в обратном. Для индивида настолько жизненно важна стадность, что стадные взгляды, верования, чувства составляют для него большую реальность, чем то, что подсказывают ему собственные чувства и разум... то, что человек считает правильным, действенным, здравым,— это принятые в данном обществе клише, и все, что не подпадает под это клише, исключается из сознания, остается бессознательным. Нет, пожалуй, ничего такого, во что бы человек не поверил или от чего бы не отказался под угрозой остракизма, будь она внутренней или внешней»  .
В процессе социализации индивид обычно не ощущает никакого особого группового давления или принуждения. Иногда даже сам факт выбора групповых ценностей и норм поведения ускользает от внимания человека, расстающегося с какими-то своими прежними ценностями и нормами. Как говорит социолог Ч. Кули, социальная природа человека «вырабатывается в человеке при помощи простых форм интимного взаимодействия или первичных групп, особенно семейных и соседских, которые существуют везде и всегда воздействуют на индивида одинаково»  . Эта природа представляет собой некий общий для всего общества комплекс социальных чувств, установок, моральных норм, составляющий универсальную духовную среду человеческой деятельности.
Социальное действие — это действие, учитывающее установки других людей, их цели, убеждения, оценки и т. д. Человек смотрит на мир своими глазами, но видит его через призму тех представлений, которые сложились в окружающей этого человека социальной среде.
«Человеческие существа живут в мире значимых объектов,— пишет социолог Г. Брамер,— а не в среде, состоящей из стимулов и самоконструирующихся сущностей. Этот мир имеет социальное происхождение, ибо значения возникают в процессе социального взаимодействия. Так, различные группы вырабатывают различные миры, и эти миры меняются, если объекты, их составляющие, меняют свое значение. Поскольку люди расположены действовать, ориентируясь на значения, которые имеют для них объекты, мир объектов группы представляет собой истинный смысл организации деятельности. Для того чтобы идентифицировать и понять жизнь группы, необходимо идентифицировать мир ее объектов; идентификация должна осуществляться в терминах значений, которые имеют объекты в глазах членов группы. Наконец, люди не прикованы к своим объектам, они вольны прекратить свою деятельность по отношению к ним и выработать новую линию поведения. Это обстоятельство вносит в жизнь группы новый источник трансформации»  .
Социализация индивида не является каким-то кратким процессом обучения его основам социальной жизни. Социализация начинается с момента рождения человека и продолжается до самой его смерти. Механизмы, используемые в процессе социализации, простираются от обучения родному языку и усвоения традиций своего общества до привития индивиду определенных вкусовых предпочтений и внушения ему более или менее ясных представлений о моде.
Анализ процесса социализации сложен и во многом остается делом будущего. Здесь важно отметить, что любовь, будучи социальной по своей природе, является одним из необходимых  средств превращения индивида в полноценного члена исторически конкретного общества.
 Можно даже сказать, не боясь преувеличить значение любви, что она представляет собой  одно из наиболее действенных средств социализации  индивида, приобщения его к культуре своего народа, к своеобразному видению им окружающего мира.
В этом плане любовь подобна морали, религии, естественному языку и т.п.
Особая ценность морали как средства упрочнения общества в том, что от контроля морали невозможно уклониться. Моральная совесть индивида остается с ним даже тогда, когда он находится наедине с собой; угрызения совести способны воздействовать не только на внешне наблюдаемое поведение индивида, но и на самые тайные его мысли и намерения. В этой своей вездесущности с моралью сходна  религия. Но если всезнающий и всевидящий бог пребывает вне индивида, то моральный эквивалент бога — совесть — коренится в самом сознании индивида.
Любовь тоже вездесуща, и от нее нельзя уклониться. Она присутствует в душе человека точно так же,  как моральная совесть или  как тот бог, в которого верит человек.
Особая сила религии как средства социализации вызвана тем, что боги (или бог в монотеистических религиях) постоянно держат человека в своем поле зрения. Даже оставаясь один, он помнит, что есть инстанция, способная оценить его поведение и наказать его, если он отступает от системы норм и правил, поддерживаемой религией. Не только любые поступки, но даже все мысли и намерения человека, скрытые от окружающих его людей, не являются тайной для божества.
Но точно так же обстоит дело и с любовью, непрерывно держащей человека в поле своего зрения.

                3. Любовь и коммунитарные социальные отношения

Существует важное различие между коммунитарными (общинными) и структурными социальными отношениями. Первые – это отношения равенства индивидов, вторые отношения их неравенства: начальники и подчиненные, богатые и бедные, одетые модно и одетые кое-как и т.п. Сейчас, обсуждая смысл любви, полезно обратиться к этому противопоставлению двух типов социальных отношений.
Любовь – парадигма, или образец, коммунитарности вообще.
Социальная жизнь представляет собой процесс, включающий последовательное переживание коммуны (общины) и структуры, равноправия и неравенства.
Структурные отношения можно истолковать как отношения власти или принуждения, если власть определяется как способность одного индивида оказывать давление на другого и изменять его поведение. Структурность, или власть, рассеяна во всем обществе, а не сконцентрирована в рамках правящей элиты, правящего класса и т. п. Отношение принуждения или давления имеет место не только между руководителями и их подчиненными, но и во всех тех случаях, когда в той или иной форме обнаруживается неравенство индивидов, начиная с неравенства их статусов и кончая неравенством их возможностей следовать моде.
      Коммунитарные отношения особенно отчетливо проявляются в ситуациях перехода: перемещение в пространстве (пассажиры транспорта), перемена работы (сообщество безработных), выборы органов власти (сообщество избирателей), радикальные социальные реформы и революции (общество в целом) и т. п. Коммунитарные отношения характерны для религиозных общин, члены которых, готовясь к переходу в иной мир, равны и добровольно подчиняются духовным наставникам. Коммунитарные отношения существуют в ячейках гражданского общества (союзы, ассоциации, клубы), в политических партиях и т. п.
Общество представляет собой как бы две «модели» человеческой взаимосвязанности, накладывающиеся друг на друга и чередующиеся. Первая — это модель общества как структурной, дифференцированной и зачастую иерархической системы политических, правовых и экономических уложений с множеством типов оценок, разделяющих людей по признаку «больше» или «меньше». Вторая модель, особенно отчетливо различимая в переходные периоды (выборы, революции и т.п.), — это общество как неструктурная или рудиментарно структурная недифференцированная общность равных личностей, подчиняющихся верховной власти ритуальных «вождей».
Особенно отчетливыми проявлениями   коммунитарных отношения  являются  подлинная дружба и любовь. В дружбе и любви   индивиды выступают как целостные личности, во всем или почти во всем равные друг другу.
«Только в любви и через любовь можно понять другого человека» — это означает, что предпосылкой глубокого понимания являются чисто коммунитарные отношения между людьми, вступающими между собой в контакт.
     Структурность — это антикоммунитарность, неравенство индивидов, многообразие их классификаций и противопоставлений по статусу, роли, должности, собственности, полу, одежде и т. д.
      Коммунитарные отношения иногда называются связями «горизонтального характера», а структурные отношения — связями «вертикального характера». Фундаментальный контраст между горизонтальными и вертикальными связями вполне очевиден.
      Коммунитарные отношения только в редких случаях проявляются в чистом виде. Обычно они переплетаются со структурными отношениями. Например, в семье, где все ее члены, в общем-то, равны, есть вместе с тем дети и родители.       
      Коммунитарные отношения выражают глубинную сущность человека — единство всех людей, их родовую общность. В известном смысле они фундаментальнее структурных отношений: президент компании, его жена и его шофер в первую очередь люди, существа, принадлежащие к одному виду животных, а уже затем и на этой основе — разные люди, различающиеся своими должностями, ролями и статусами. Коммунитарные отношения выражают сущностную и родовую связь между людьми, без которой немыслимо никакое общество.
      Социальная жизнь — это всегда сложная динамика равенства и неравенства, коммунитарных и структурных отношений. Если одни из них получают явный перевес над другими, об обществе можно сказать, что оно нездорово.
Преувеличение роли структуры ведет к тому, что коммунитарные отношения проявляются извне и против «закона». Преувеличение значения коммунитарных отношений в политических движениях уравнительного типа, как правило, вскоре сменяется деспотизмом, бюрократизацией или другими видами структурного ужесточения.
Характерным примером в этом плане являлось коммунистическое общество. Оно намеревалось сделать коммунитарные отношения господствующими и постепенно вытеснить структурные отношения из всех или почти всех сфер жизни (отмирание государства, права, централизованных экономики и управления, превращение общества в систему самоуправляющихся общин, или коммун). Реально же попытка создания «общины равных» привела к деспотизму, однозначным иерархиям, структурной жесткости и пренебрежению всеми теми видами любви, которые не связаны непосредственно с построением нового, совершенного мира, представляющего собой реальное воплощение коммунитарности.
Удивительная сила коммунистических идей, захватывавших не так давно умы  трети населения нашей планеты, объясняется, как и магическая сила христианской проповеди любви, в первую очередь тем, что это был призыв к замещению структурных социальных отношений коммунитарными, наиболее ярким выражением которых является любовь.
В старой России большую часть населения составляли крестьяне,  жившие  общинами. Вплоть до ХХ века индивид был неразрывно связан со своей общиной: он получал свой земельный надел в результате решения общины и мог выйти из нее только в порядке исключения, да и то на непродолжительный срок.
Тянувшийся веками приоритет общинного над индивидуальным породил, в конце концов, теорию, будто бы индивидуализм, личная свобода, независимость от общины и т.п. являются чем-то предосудительным и что подлинная жизнь, наделенная глубоким смыслом, возможна только в некотором коллективе единомышленников и единоверцев,  при условии растворения индивидуального в коллективном.
В отечественной публицистической литературе  второй половины Х1Х – начала ХХ веков  оживленно обсуждалась  особая форма объединения людей, и в частности  единения всех людей в любви. В  русской религиозной философии – от основателя славянофильства А.С.Хомякова   до  С.Л. Франка, умершего в середине прошлого века,   – много говорилось о «соборности», под которой понималось объединение людей в духе, в живой вере и т.п. Высшим видом соборности считалось объединение людей в любви.
Основной смысл идеи соборности близок рассматривавшемуся уже понятию обнаженности, или прозрачности, индивида для его окружения. Соборность – это полная растворенность  индивида в коллективной целостности, реализующей некую глобальную цель. Добровольный и энтузиастический отказ индивида от всего личностного и неповторимого, его слияние с «мы» и активное участие в «соборной» деятельности является, будто бы, непременным условием раскрытия богатства и внутреннего достояния человека.
Другие люди, говорит, например, Франк, даны нам,  прежде всего, через откровение; бытие «мы» - еще более первичный вид откровения. «В откровении «мы» нам дан радостный и укрепляющий нас опыт внутренней сопринадлежности и однородности «внутреннего» и «внешнего» бытия, опыт интимного сродства моего внутреннего самобытия с окружающим меня бытием внешним, опыт внутреннего приюта души в родном доме. Отсюда  – святость, умилительность, неизбывная глубина чувства родины, семьи, дружбы, вероисповедного единства. В лице «мы» реальность открывается как царство духов,  и притом через внутреннее самооткровение самой себе»  .
«Мы» - это, прежде всего, духовное объединение, соединение людей, жертвующих своей индивидуальностью и неповторимостью ради реализации общими усилиями какой-то великой идеи.
     В чем именно должна состоять «великая идея», ради которой индивид должен жертвовать своей неповторимостью,  для  тех, кто развивал  представление о соборности, оставалось, однако, неясным. Чаще всего в эту идею вкладывался религиозный смысл: создание на земле  подобия «царства Божия», в котором люди объединены главным образом  религиозной верой, любовью к Богу и т.п.
Иногда за идеей соборности явно сквозила мысль об особом величии и особом историческом пути России, призвание которой – указывать дорогу в будущее другим народам. Из этого вытекало убеждение, что если представители других народов могут любить свою родину, но могут - в порядке исключения - и не испытывать к ней горячих чувств, то в случае русского человека дело обстоит совершенно иначе:  он должен пламенно любить свое отечество, иначе какой же он русский?
К понятию соборности близко по своему смыслу понятие всеединства, означающее, согласно историку русской философии С.С. Хоружему, «принцип совершенного единства множества, которому присущи полная взаимопроникнутость и в то же время взаимораздельность всех его элементов»  .
Развивавшиеся в русской философии «системы всеединства», отмечает Хоружий, далеко не единообразны и не составляют одной узкой школы. Они самым тесным образом связаны с предшествующей метафизикой всеединства на Западе (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Николай Кузанский и др.), и для каждой из них можно указать, к какому конкретному учению, или корню, восходит принятое в ней понимание всеединства. По этому признаку может быть дана классификация «систем всеединства»: некоторые из них опираются на мифологему Софии Премудрости Божией (В.С. Соловьев, ранний П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой). Другие – на учение Николая Кузанского (С.Л. Франк, Л.П. Карсавин), третьи – на монадологию Г.В. Лейбница (Н.О. Лосский, отчасти Карсавин). Четвертые – на идеи античного символизма (поздний Флоренский, А.Ф. Лосев) и т.д. По принципу всеединства построены многие ключевые символы в буддизме, где всеединство входит в круг тем буддийской медитации. Символ всеединства присутствует в большинстве систем оккультизма и мистики (от каббалы до теософии и антропософии). Эмблемой всеединства часто служил лотос, семя которого содержит миниатюрное подобие целого растения  .
         Конкретно-исторический подход к истории русской философии мало что оставляет, однако, от многообразных предложенных обоснований идеи соборности, или всеединства.
Очевидно, что социальной предпосылкой формирования и широкого распространения идеи соборности являлся в первую очередь закрытый, коллективистический характер российского общества, экономическая отсталость страны, медленное и противоречивое  вызревание в ней капитализма.
     Понятно, что «объединение людей в любви» остается абстрактной фразой, пока не указывается, на что именно должна быть направлена  объединяющая  людей любовь. В средневековом обществе они объединялись, прежде всего, в любви к богу. В России Х1Х в. ни бог, ни тем более царь не могли быть предметом особой любви и основой объединения людей. 
Именно поэтому само понятие соборности оставалось – и сейчас остается – чрезвычайно  смутным. Оно подчеркивало желательность и даже неизбежность коллективных действий, соединяющих людей в единое целое, но не указывало той цели, на которую могли бы быть направлены эти действия.
«Единение людей в любви» остается пустой фразой до тех пор, пока не указан предмет этой любви. Превознесение соборности, опирающееся на мысль об исключительности некоторого народа, его особой миссии в истории и т.п., является, в общем-то,  националистической идеей.
Подводя итог обсуждению любви как парадигмы коммунитарных отношений, можно дать – но, разумеется, только частичный – ответ на вопрос: «Зачем нужна любовь?». Этот ответ является простым, как и сама любовь: она необходима для объединения людей на основе уравнивания их в том или ином отношении. Любовь – одно из средств, делающих из общества, образования структурного и насквозь пронизанного противопоставлениями одних индивидов другим и, соответственно, неравенством, общину равных. Но равенство, даваемое любовью, касается только отдельных аспектов человеческой жизни.
Любовь – одно из основных средств коммунитаризации общества, связывания его индивидов горизонтальными отношениями равенства.
Преимущество любви – в ее вездесущности: она пронизывает всю человеческую историю и не исчезает ни в одну эпоху и ни в какой форме общества. Любовь в открытом обществе существенно отличается от любви в закрытом обществе, но любовь есть и там, и там. Существуют многие типы обществ, промежуточных между явно выраженными открытым  и закрытым обществами. Но в каждом из  промежуточных обществ имеются свои  многообразные виды любви.



                4. Любовь к ближнему и гражданские добродетели

Любовь, понимаемая в широком смысле, не  как что-то сугубо личное и приватное, а как то, что включает  и определенные социальные чувства, является глубинной основой гражданского общества и связанных с ним гражданских традиций.
Гражданское общество – это  среда, в которой только и способны сложиться гражданские традиции. С дугой стороны, без устойчивых гражданских традиций, невозможно и эффективное гражданское общество.
 Еще в ХУ1 веке итальянский политический мыслитель  Н. Макиавелли, размышлявший о бурной истории итальянских республиканских институтов, говорил, что процветание или крах социальных установлений зависит от характера граждан, от их «гражданских добродетелей». Последние, будучи усвоены большинством граждан и пройдя испытание временем, превращаются в гражданские традиции.
Гражданские традиции – это настолько    устойчивые привычки совместной социальной   жизни, что они становятся как бы сами собою разумеющимися свойствами человеческой природы.
В открытом обществе гражданские традиции являются фундаментом демократического образа жизни. Они представляют собой ту необходимую предпосылку, без которой изощренная техника демократии становится неэффективной, а сама демократия вырождается в режим личной власти с диктаторскими методами правления (авторитаризм) или в господство импульсивной, не считающейся с законами массы (охлократия).
Гражданские традиции включают честность, уважительное отношение к закону, доверие к окружающим, уважение их прав, терпимость, готовность помочь, естественную гуманность в общении, отказ от насилия над группами меньшинства, постоянную нацеленность на компромисс в житейских вопросах и др. Гражданские традиции предполагают фундаментальную привязанность к общественному равенству и обширнейшее распространение структур гражданской солидарности.
Эти традиции устойчивы, если в массе населения постоянно живо сознание свободы, если оно всегда направлено на конкретные реалии этой свободы и люди помнят, какой ценой она была завоевана в ходе исторического процесса, и заботятся о том, чтобы сохранить ее.
Можно сказать, что гражданские традиции – это одна из наиболее конкретных и эффективных форм выражения любви к ближнему, о которой когда-то говорилось: «Возлюби ближнего, как самого себя» и которая нашла хорошую почву для своего развития только в современном открытом обществе.
Гражданские традиции составляют основу гражданственности, ключевыми признаками которой являются заинтересованность в общественных целях, преданность общему делу, четкое осознание общественного блага и готовность принести ему в жертву чисто индивидуальные или сугубо частные цели.
Устойчивость гражданских традиций позволяет воспроизводиться крепкому гражданскому сообществу. В свою очередь, повседневная жизнь гражданского сообщества способствует установлению и укреплению гражданских традиций.
Члены гражданского сообщества не просто активны, общественно ориентированны и равны. Они помогают и доверяют друг другу, уважают мнение других, даже не соглашаясь с ним. Гражданское сообщество не свободно от конфликтов, поскольку граждане по всем вопросам имеют собственное суждение, но при этом они неизменно терпимы к своим оппонентам.
Нужно специально остановиться на постепенном формировании гражданских традиций открытого общества  в современной России.
Посткоммунистическая Россия вынуждена строить демократические системы фактически на пустом месте. Сейчас у нас в стране теоретическое и политическое возмужание либеральной демократии сопровождается растущим разочарованием основной массы населения в практических ее результатах. Секрет успешного функционирования как будто вполне демократически избранной власти кажется почти утраченным из-за слабости и неустойчивости существующих гражданских традиций, а значит, и нашего гражданского сообщества.
Гражданское сообщество представляет собой совокупность огромного множества общественных организаций, или ассоциаций, выросших самостоятельно – без поддержки властей и по инициативе граждан – для того, чтобы вместе бороться за их права и отстаивать их интересы. Поскольку демократия и гражданское сообщество неразрывно связаны друг с другом, эффективная демократия возможна лишь в том случае, если есть разветвленное и устойчивое гражданское сообщество, способное использовать ее в качестве инструмента обновления государства и постоянного контроля за ним.
В сегодняшней России демократия пока что малопродуктивна, поскольку призванное использовать ее гражданское сообщество остается весьма слабым. В короткий период наша демократия способна стать ширмой авторитарного режима.
Центральными в описании гражданских традиций должны быть понятия гражданского общества, демократии, правового государства, автономии и суверенитета личности, модернизации, регионализации и др. Только с их помощью могут быть проанализированы такие важные темы, непосредственно связанные с гражданскими традициями, как эффективность демократических институтов, становление демократического образа жизни, постепенное укрепление гражданственности и гражданской вовлеченности, изменение индекса гражданственности, стирание, хотя и весьма медленное,  различий между более гражданственными и менее гражданственными регионами, взаимосвязь гражданственности и политизированности общества (необходимо специально  подчеркнуть, что эти понятия не тождественны), зависимость гражданственности от успешного решения вопросов регионализации, влияние укрепления гражданских традиций на темпы социоэкономических изменений и др.
История становления гражданского сообщества в России, начавшаяся еще в ХУШ в., в период царствования Екатерины II, была оборвана на длительный период Октябрьской революцией 1917 г.  Постепенное возрождение и укрепление гражданского сообщества началось только после середины 80-х гг. прошлого века.
 Члены гражданского общества не в состоянии игнорировать мощные импульсы частной инициативы и не обязаны быть альтруистами. Но вместе с тем граждане призваны обладать тем, что А. Токвилль называл «правильно понимаемым интересом», т.е. уметь вписывать свои потребности в контекст общественных нужд. «Просвещенный частный интерес» должен брать верх над интересом «миопическим», или близоруким, - частное дело живо лишь общим делом. Сами связи, основанные на частном интересе, приобретают иной вид, оказавшись вплетенными в социальную сеть взаимного доверия. Именно доверие позволяет гражданскому обществу преодолевать ситуации, когда общий интерес не осознается и каждый индивид, действуя изолированно, имеет соблазн уклониться от коллективного действия.
 Гражданское общество предполагает три  фундаментальных гражданских достоинства, называемых также гражданскими добродетелями, – солидарность, доверие и терпимость.
Очевидно, что хуже всего сейчас у нас в стране обстоит дело с доверием.
Ситуацию нельзя представить как игру с двумя стабильными полюсами, в случае которых если каждый ожидает, что другой будет честным, то все оказываются честными, а если каждый ждет со стороны другого обмана, то все начинают обманывать. Ситуация ближе к персональной стратегии: если все честны,   я тоже честен, но если все обманывают, то и я обманываю. Люди мало полагаются друг на друга, а глубокое недоверие сложно преодолеть в реальной практике взаимосвязей, так как оно либо блокирует соответствующие формы социального опыта, либо же влечет за собой формы поведения, поддерживающие недоверие.
В течение последних десяти лет недоверие настолько утвердилось, что очень трудно разобраться, в каких ситуациях оно являлось обоснованным, поскольку оно всегда способно к самовоспроизводству. В развитом гражданском сообществе жизнь отличается постоянным и обычно оправдывающимся ожиданием того, что другие тоже будут следовать установленным правилам; опираясь на эти предчувствия, граждане склонны откликаться на ожидания своего окружения. У нас, поскольку гражданские добродетели еще не укоренились глубоко, большая часть людей ожидает, что их ближние тоже нарушат правила. В итоге кажется неразумным подчиняться, например, правилам дорожного движения или налоговому законодательству, поскольку редко кто их не нарушает.
 Недостаток доверия и самодисциплины заставляет людей требовать твердой власти, «наведения порядка» или же искать сильных покровителей.
Членство в гражданском обществе предполагает равные права и обязанности для всех, что достигается горизонтальными связями взаимности и кооперации. В нашем обществе многие рассчитывают, однако, на вертикальные связи авторитета и подчиненности, так что зачастую граждане взаимодействуют не как равные, а как клиент с патроном или подчиненный с начальником. Ориентация на личное доверие заставляет различать индивидов  в зависимости от того, насколько каждому из них можно доверять, в то время как социальное доверие, предполагаемое гражданским обществом, основывается на убеждении, что сама структура ситуации значительно важнее личных особенностей.
   Вместе с тем в России имеются определенные, исторически сложившиеся предпосылки укрепления гражданского общества и гражданских добродетелей. В первую очередь, это сильная коммунитарная («общинная») традиция, из-за которой история либерализма, делающего упор на индивидуализм и индивидуальные права, оказалась у нас такой запутанной и противоречивой. Обостренное чувство равенства и стремление основной массы граждан участвовать в политике также являются позитивными условиями для совершенствования гражданских традиций.
Упрочению таких традиций препятствует целый ряд объективных обстоятельств, преодоление которых может потребовать – даже при благоприятном варианте развития событий – нескольких десятилетий. К этим, тормозящим развитие гражданского сообщества факторам, судя по всему, относятся:
- бедность основной массы населения, вынужденного думать не столько об участии в общественной жизни и в разного рода ассоциациях, сколько о «хлебе насущном»;
- низкие пока темпы социального развития и роста экономического благосостояния;
- доминирование вертикальных связей подчиненности над горизонтальными связями равноправного сотрудничества;
- слабая ориентация граждан на общие ценности гражданского общества;
- распространенность того, что можно назвать «аморальной семейственностью» и что предполагает распределение должностей не на основе компетентности и профессионализма, а по принципу «личной преданности» и принадлежности к определенному клану;
- коррупция, подрывающая доверие граждан к демократически избранным органам власти;
- широкое использование «грязных технологий» в ходе избрания представителей едва ли не всех уровней власти;
-  низкая правовая культура большинства граждан;
-  чрезмерно усложненная процедура регистрации общественных организаций, слабость их материальной базы;
- проведенная не вполне ясно и последовательно регионализация (распределение власти и денежных потоков между центром и регионами), контуры которой постоянно изменяются;
- неравномерность развития отдельных регионов, существенные перепады между ними в уровне экономического благосостояния;
-  ограничения свободы слова, имеющие в последние годы тенденцию усиливаться и др.
Особого упоминания заслуживает чрезмерная политизированность  российского общества. Она объясняется резкостью перехода от разлагавшегося тоталитарного общества к демократическому обществу. Глубоко политизированные люди склонны рассуждать о государстве в целом, видеть в верховной власти источник всех благ и бед, противиться вовлечению в горизонтальные связи кооперации и сотрудничества.
Политическая культура, экономическое развитие и стабильная демократия внутренне связаны друг с другом. Существование устойчивого гражданского сообщества, поддерживаемых большинством граждан традиций сотрудничества и доверия предполагают достаточно высокий уровень социально-экономического развития общества. Эмпирический опыт показывает, что эффективная демократия является коррелятом социоэкономической модернизации. Благосостояние облегчает и частную, и общественную жизнь, одновременно оно совершенствует социальное устройство. О демократическом образе жизни можно говорить лишь в том случае, когда гражданские добродетели сделались гражданскими традициями, вошли в привычку основной массы населения, сделались как бы «второй натурой» граждан.
Отдельную тему составляют демократически избранные институты власти.   Каким образом их форма влияет на практическую политику, на деятельность центрального и регионального правительств?
 С точки зрения нового институционализма политические институты формируют политику, те правила и типичные  процедуры, которые составляют  основу их деятельности, структурируют политическое поведение; сами институты  складываются исторически и им присуща определенная инерционная устойчивость.
Имеется связь между функционированием институтов и гражданским обществом, системой норм гражданской вовлеченности. Институты особенно важны в период реформ, подобных тем, которые протекают в России. Автономия институтов измеряется степенью того, насколько их собственные интересы и ценности обособлены от интересов и ценностей иных политических сил. Задачами региональных институтов являются городское планирование, экономическое развитие, здравоохранение и экологические проблемы и др.
Одна из тенденций, характерных для современной России, состоит в том,  что руководители регионов, члены местных правительств, региональные партийные лидеры постоянно теряют очки, хотя пять лет назад постоянно набирали их. Это означает сдвиг к доминированию региональных чиновников.
Социологические опросы показывают, что россияне хотели бы не ограничивать региональные правительства, а сделать их более эффективными. Новые институты должны быть ближе к народу. Важная их задача - помочь устояться терпимому, прагматичному, умеренному стилю политики и разрешения конфликтов. Нетрудно заметить, что некоторые региональные правительства постоянно оказываются более удачливыми, чем другие, одни территории управляются лучше, чем другие, причем при идентичных ресурсах. Используя индекс гражданственности, можно показать, что происходит это, как правило, в наиболее гражданственных регионах.
Почти неисследованной остается сложная  многоаспектная проблема регионализации,   имеющая важное значение с точки зрения формирования гражданских традиций. Пока в России регионализация - перераспределение компетенции и ресурсов между центральной и региональными властями – проведена неполно и непоследовательно. Не вполне ясны отношения между местной, региональной и центральной властями. Все время на повестку дня ставятся вопросы полного подчинения местных властей региональным, а региональных – центральным. Это говорит о том, что российская политическая система еще не стала подлинно федеративной. Конституционный и политический статус российских регионов пока еще не сравним, в частности, с положением американских штатов или германских земель.
Вместе с тем страна существенно продвинулась по пути децентрализации. Данные социологических опросов говорят, что большинство россиян хочет, чтобы законность и правопорядок оставались в руках центральных властей. Но половина хотела бы, чтобы регионы усилили свои полномочия в образовании, промышленном развитии и др.; две трети – в здравоохранении, сельском хозяйстве, охране окружающей среды и др.
Регионализация несомненно способствует укреплению гражданских традиций. Местные ячейки гражданского общества, «пересаженные» извне, как правило, малоэффективны. Наибольших успехов добиваются те ассоциации, которые реализуют «родные» инициативы в относительно сплоченных местных общинах. С другой стороны, политика в менее гражданственных регионах является более элитарной, региональная элита вербуется из самой привилегированной части населения, ей меньше нравится идея политического равенства, она более скептично относится к советам рядовых граждан и т.д.
Россия находится на начальных этапах сложного процесса перехода от тоталитарного коммунистического общества к современному демократическому обществу. Этот переход займет по меньше мере несколько десятилетий, но, можно надеяться, он позволит стране войти в число развитых постиндустриальных государств.
Важным аспектом идущих преобразований является становление гражданского общества и последовательное укрепление гражданских традиций. Качество демократии определяется качеством ее подданных. Гражданские ассоциации способствуют эффективности и стабильности демократической власти двояко: воздействуя на отдельных людей и влияя на политику государства. Они вселяют в своих членов дух сотрудничества, солидарности и преданности обществу. Эти процессы должен отразить, в частности, индекс гражданственности.
Демократические институты не могут быть «насажены» искусственно в российскую почву, они должны основываться на устойчивых гражданских традициях, постепенно вызревать в толще отечественной социальной жизни.
Еще одна важная общая идея, анализ которой требует привлечения индекса гражданственности – наличие взаимной связи политической культуры, успешного экономического развития и стабильной демократии. Стабильная демократия, сочетающаяся с процессом модернизации и ростом экономического благосостояния, является необходимым условием укрепления гражданского сообщества и упрочения гражданских традиций.
Демократические институты должны рассматриваться  двояко: как автономные и как зависимые. В качестве независимых переменных они позволяют увидеть, каким образом институциональные изменения влияют на самоидентификацию, представления о власти и стратегию задействованных в политике людей. При истолковании институтов как зависимых переменных, удается понять, каким образом институциональная деятельность обусловливается историческими обстоятельствами. 
   Метод исследования гражданских традиций должен носить эмпирический характер. Он должен основываться в первую очередь на использовании статистических данных, касающихся как страны в целом, так и ее регионов,   на проводящихся социологических опросах и т.д. Только эмпирическое исследование способно представить достаточно ясную и  обоснованную картину современного состояния гражданских традиций в России, дифференцировать эту картину по регионам, дать «карту гражданственности», включающую если не все, то большинство регионов страны.



                5. Любовь и счастье

Любовь является одним из необходимых условий счастья. Трудно, а, скорее всего, просто невозможно, представить себе человека, который был бы  счастлив, но одновременно ничего не любил: ни самого себя, ни каких-то иных людей, ни славу или власть, ни родину или «порядок», ни истину или богатство, ни что-то иное. Человек, не наделенный способностью любить, не испытывающий острого, чувственного  влечения к каким-то объектам, не способен  быть счастливым.
Представление о счастье – удивительное изобретение человека. Оно не дано нам от природы, а сконструировано людьми в процессе интуитивного массового творчества. Это представление должно утешать и успокаивать человека, создавать видимость того, что он, несмотря на все его неприятности, а, может быть, беды и страдания, все-таки счастлив.
Опросы социологов показывают, что около семидесяти процентов людей – независимо от их биографий и материального положения – чувствуют себя определенно и несомненно счастливыми.  Тяготы, выпавшие на их долю, полагают они, носят временный и преходящий характер, а в целом жизнь улыбается им и раскрывает  им свои радостные объятия. Еще пятнадцать процентов колеблются при ответе на вопрос, счастливы они в целом или же, скорее, несчастливы. Остаются, таким образом, лишь те, кто тяжело и неизлечимо болен, но кто считает свою смерть явно преждевременной, и те, кому  болезни причиняют тяжелые физические страдания.
Удивительно, но даже человек, намеревающийся в ближайшем будущем покончить с собой, на вопрос, счастлив ли он, обычно без особых колебаний отвечает на этот вопрос утвердительно.
Представление о счастье – это, как и представление о боге, поддержка и утешение человека в его обычно нелегкой жизни. Перефразируя изречение К. Маркса, относящееся к религии, можно сказать, что обычное представление о счастье –  это опиум для народа.
Не удивительно, что когда человек  уверяет, что он прожил в целом счастливую жизнь, мы ничуть этому не удивляемся, хотя и имеем, быть может, очень скудные сведения о его жизни. Единственное, в чем мы можем быть твердо уверены, так это в том, что этот человек что-то искренне и горячо любил. Никогда и ничего не любивший человек явно обманывается, считая свою жизнь удавшейся и даже счастливой.
Понятие счастья, являющееся результатом стихийного творчества миллионов и миллионов людей,   создано в первую очередь для того, чтобы утешать человека, внушать ему оптимизм и веру в собственные силы. А  если человек уже немолод, то и  убеждение в том, что жизнь его была прожита не зря, и ему удалось добиться столь многого, что он имеет все основания отнести себя к счастливым людям.
Не удивительно поэтому, что представление о счастье не зависит от того, богат человек или беден, живет он в развитой стране или, наоборот, в чрезвычайно отсталой и небогатой, пользуется  широкими правами или же за каждым его шагом следят и т.д.
Особенно рискованно выдвигать в качестве необходимого условия счастья  богатство, материальное благополучие.
Трудно сказать, где было больше счастливых людей: в древних Афинах, где свободные граждане вели достаточно скудную по современным меркам жизнь (известно, например, что Сократ был вынужден отправиться в военный поход без теплого плаща и  необутым), или в современных Соединенных Штатах Америки, где один человек из тысячи является миллионером. Если отвлечься от репрессий в СССР в 30-е гг., то опять-таки сложно решить, где было больше счастливых людей в этот период: в Советском Союзе, гражданам которого казалось, что они успешно и с опережением всех сроков строят коммунизм, до которого осталось рукой подать, или же в пораженных тяжелейшей экономической депрессией Соединенных Штатах.
Счастье и свобода  человека тоже связаны между собой  не так тесно, как это иногда представляется. Человек открытого общества, предоставленный самому себе и наделенный максимально возможной свободой, опирающийся на собственные волю и разум, не обязательно обретает благополучие и тем более счастье. Счастье — вещь чересчур тонкая и субъективная, чтобы на него  можно было  опираться, рассуждая о свободе.
      Есть, как кажется, две главные разновидности счастья: счастье как кратковременное, едва ли не мгновенное высочайшее удовлетворение и пик индивидуальной жизни и карьеры, и счастье как устойчивое блаженство и довольство жизнью во всех или почти всех ее проявлениях.
О  счастье первого рода писатель И. Бунин как-то заметил, что семь минут такого счастья на одну человеческую жизнь — это чересчур много.
Приближает ли любовь к счастью? Определенно да, если под счастьем понимается момент высшего ликования.  Без сомнения можно сказать, что это так и в отношении устойчивого состояния счастья.
Любовь, всегда связанная с   выбором и риском, с везением и невезением, дает шанс неожиданного крупного успеха и мгновенного ощущения счастья, счастья как события. Если, действительно,  семи минут такого счастья приходятся на каждого человека, можно с уверенностью сказать, что шесть из них связаны именно с острой, обычно внезапно пробудившейся любовью. Это может быть любовь к другому человеку, но, что бывает чаще, любовь к какому-то иному объекту: творчеству, славе, власти, богатству, коллекционированию и т.д.
Счастье как состояние вряд ли  существенно зависит от степени индивидуальной свободы, если, конечно, последняя не ограничена далее известного предела. Но оно, несомненно, зависит от любви. Можно любить что-то годами и десятилетиями и все это время чувствовать себя совершенно счастливым, несмотря на все жизненные передряги.
В одном  телевизионном интервью журналист  задает вопросы вору-рецидивисту, в третий или в четвертый раз попавшему в тюрьму. В завершение беседы журналист спрашивает: «Вам еще нет сорока лет, а уже более двадцати из них вы провели в тюрьме. Как вы думаете, счастливый вы человек или нет?» На  минуту задумавшись, заключенный убежденно отвечает: «Конечно счастливый! Выйдешь на свободу, там деньги, вино, женщины… Всего - выше головы!» - «Но на свободе вы в последний раз были всего три или четыре месяца…» - «Ну и что! Потом, конечно, сел, но здесь, на зоне, я свой человек. У меня нет здесь никаких проблем, знаю, как выпутаться из какой угодно ситуации, где что можно достать. Что еще человеку требуется для счастья?»
Ф.М. Достоевский где-то пишет, что любовь к жизни – чрезвычайно сильное чувство человека, которое почти невозможно  перебороть. Поставьте человека в узком ущелье на маленькую ступеньку, чтобы он не мог сделать даже шага в сторону, и так высоко, чтобы вокруг все время шли тучи, и он почти ничего не видел. Предложите ему: «Если не нравится так жить, прыгай в пропасть!».  Не прыгнет,  будет стоять годами.
Продолжая эту мысль, можно спросить у человека, простоявшего десять или двадцать лет над пропастью: был ли он счастлив? Скорее всего, он ответит, что да, хотя  могло быть и лучше.
Последние годы жизни художника О. Ренуара были омрачены его болезнью. После приступа паралича, случившегося в 1912 г., он был прикован к инвалидному креслу, однако продолжал писать кистью, которую вкладывала ему между пальцев сиделка. Более того, несмотря на свой почтенный возраст, он даже попытался заняться скульптурой, давая указания своему помощнику, что и как он должен лепить. К этому времени ревматические боли  стали настолько сильными, что иногда художнику приходилось спать под простыней, натянутой на деревянную раму, поскольку  даже прикосновение легкого полотна причиняло ему невыносимую боль. Но несмотря ни на что, Ренуар никогда не терял бодрости духа и любил повторять: «Что ни говорите, а я – счастливчик!». Любовь к творчеству была у Ренуара настолько сильна, что она делала его счастливым человеком, несмотря на невозможность работать в полную силу и постоянные мучительные физические страдания.
И, наконец, последний пример, касающийся связи любви и счастья. В романе Достоевского «Бесы» некто Кириллов, человек, несомненно, умный и тонко чувствующий, собирается в ближайшее время покончить с собой. Он не лишен чувства любви, и его намерение совершить суицид совершенно не связано с отсутствием любви к чему-то интересному и важному для него.
Кириллов любит жизнь, искренне  любит людей, особенно  детей, он любит также дорогое оружие, и при случае покупает его. Зашедшему к нему домой Ставрогину «бедный, почти нищий Кириллов, никогда, впрочем, и не замечавший своей нищеты, видимо с похвальбой показывал теперь свои оружейные драгоценности, без сомнения, приобретенные с чрезвычайными пожертвованиями» .
Сам Ставрогин тоже не прочь застрелиться, но он нетверд  в своих намерениях:  « Я, конечно, понимаю застрелиться… я иногда сам представлял, и тут всегда какая-то новая мысль: если бы сделать злодейство или, главное, стыд, то есть позор, только очень подлый и… смешной, так что запомнят люди на тысячу лет и плевать будут тысячу лет и вдруг мысль: «Один удар в висок, и ничего не будет» Какое дело тогда до людей и до того, что они будут плевать тысячу лет, не так ли?».
Ставрогин спрашивает у Кириллова:
«- Вы любите детей?
- Люблю…
- Стало быть, и жизнь любите?
- Да, люблю и жизнь, а что?
- Если решились застрелиться.
- Что же? Почему вместе? Жизнь особо, а то особо. Жизнь есть, а смерти нет совсем.
- Вы стали веровать в будущую вечную жизнь?
- Нет, не в будущую вечную, а в здешнюю вечную. Есть минуты, вы доходите до минут, и время вдруг останавливается и будет вечно.
- Вы надеетесь дойти до такой минуты?
- Да… Когда весь человек счастья достигнет, то времени больше не будет, потому что не надо… Время не предмет, а идея. Погаснет в уме»  .
Самое поразительное в том, что Кириллов чувствует себя счастливым, даже очень счастливым человеком:
«- Вы, кажется, очень счастливы, Кириллов?
- Да, очень счастлив, - ответил тот, как бы давая   самый   обыкновенный ответ» .
Любовь к жизни, к детям, к оружию, острое ощущение счастья не способны, однако, удержать  Кириллова от самоубийства. У него есть более сильная и острая страсть, из которой, по его мнению, прямо вытекает мысль и самоубийстве. Это -   любовь к новому человеку, способному преодолеть страх перед смертью, и к тому новому миру, миру свободы и счастья, который возникнет сразу же, как появится новый человек. Такой человек  будет равен богу, и поэтому бог перестанет быть нужным.
Вот как объясняет ход своих мыслей сам Кириллов в разговоре уже с другим собеседником:
«- Вся свобода будет тогда, когда будет все равно, жить или не жить. Вот всему цель.
- Цель? Да тогда никто, может, и не захочет жить?
- Никто, - произнес Кириллов решительно. - … Жизнь есть боль, жизнь есть страх, и человек несчастен. Теперь все боль и страх. Теперь человек жизнь любит, потому что боль и страх любит. И так сделали. Жизнь дается теперь за боль и  страх, и тут весь обман. Теперь человек еще не тот человек. Будет новый человек, счастливый и гордый. Кому будет все равно, жить или не жить, тот будет новый человек. Кто победит боль и страх, тот сам бог будет.  …Тогда новая жизнь, тогда новый человек, все новое… Тогда историю будут делить на две части: от гориллы до уничтожения бога и от уничтожения бога до…
- До гориллы?
- … До перемены земли и человека физически. Будет богом человек и переменится физически. И мир переменится, и дела переменятся, и мысли и все чувства. … Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя. Кто смеет убить себя, тот тайну обмана узнал. Дальше нет свободы; тут все, а дальше нет ничего. Кто смеет убить себя, тот бог. Теперь всякий может сделать, что бога не будет и ничего не будет. Но никто еще ни разу не сделал.
- Самоубийц миллионы были.
- Но все не затем, все со страхом и не для этого. Не для того, чтобы страх убить. Кто убьет себя только для того, чтобы страх убить, тот тотчас же бог станет» .
Любовь к новому человеку, равному богу и отменяющему тем самым бога, и любовь к новому миру – миру свободы и счастья заглушают в душе Кириллова все иные виды любви,  привязывающие обычного человека к жизни.
Что касается конкретных рассуждений Кириллова о новом человеке и новом мире, то эти рассуждения напоминают, на первый взгляд, обычные концепции построения закрытого, «совершенного во всех отношениях» коллективистического общества, в котором  живет новый, лишенный   недостатков человек.
Однако Кириллов, постоянно общающийся с радикальными социалистами, постоянно твердящими о необходимости ценой неимоверных усилий и миллионных жертв создать  новое, совершенное  общество и нового, достойного этого общества  человека, остается равнодушным к социалистической идее.
Мысль Кириллова идет своим путем. Можно, принимая во внимание время его жизни,  сказать, что он не социалист, а сторонник сложившегося в начале Х1Х века нового стиля в искусстве -  романтизма. Он не абстрактный теоретик, а, скорее, художник-романтик, полагающийся главным образом не на убедительное рассуждение, а на непосредственное чувство.
В искусстве реализм – это изображение мира таким, каким он является, или, как говорят, правдивое его изображение, избегающее как приукрашивания, так и очернения реального положения вещей. Художник-реалист видит несовершенство жизни и рисуемых им людей, но избегает противопоставления им некой иной, более возвышенной жизни, в которой действовали бы совершенные герои. Романтизм, напротив, делает предметом изображения не типическое, постоянно повторяющееся в реальной жизни, а необычное и, создавая особый мир воображаемых обстоятельств и исключительных страстей, показывает личности, особо богатые в душевном, эмоциональном отношении, сложные и сильные. Реальные люди кажутся романтику чересчур прозаическими, чтобы вызывать какой-то интерес. Завет романтиков – «совершенный человек в совершенной природе» (Новалис). 
Поэт К. Бальмонт ключевым положением романтизма считал любовь к дальнему: «Любовь к далекому, что связано с мечтой и достижением, - вот, быть может, первый из признаков. Романтик, воплощая в себе жажду жизни, жажду разносторонности, являясь четкой вольной личностью, всегда стремится от предела к Запредельному и Беспредельному. От данной черты к многим линиям Нового»  .
Романтики намного раньше Ницше стали употреблять слово «сверхчеловек» и противопоставлять совершенного во всех отношениях человека будущего  обычному, слабому и не достойному любви человеку.
Кириллов, как его описывает  Достоевский,  только внешне напоминает радикального  социалиста. Главное для Кириллова, как и для всех романтиков, любовь, хотя и несколько странная и даже непонятная, поскольку вместо того, чтобы привязывать любящего человека к жизни, она, напротив, толкает его к смерти. 
Разные виды любви способны, таким образом, вступать между собою в резкий конфликт. И если одни из них утверждают человека в стремлении жить, то другие могут с еще большей силой навязывать ему желание умереть. Но и в том, и в другом случае любовь – будь то любовь к жизни или любовь к радикальной переделке мира и человека – дает ощущение счастья.



              6. Переход России к открытому обществу и трансформация любви


Нужно особо остановиться  на тех переменах, которые происходят в последние десятилетия в России и как они сказываются на изменении любви.
В начале этого  периода постепенно, а затем с катастрофически нарастающей скоростью стал разлагаться советский коммунизм и распался державшийся волей и дисциплиной коммунистической партии Советский Союз. Россия начала неожиданное для многих движение от закрытого (коммунистического)  общества  к открытому (капиталистическому, или, если это окажется возможным, посткапиталистическому) обществу.
 Происходящие в России перемены  сказываются и  на  любви – наиболее интимной стороне человеческого существования. Она тоже не стоит в стороне от универсального потока изменений, хотя это, быть может, не бросается в глаза. Сейчас уже можно судить об общем направлении изменения любви и о том, какой она будет в новом обществе.
Нынешний грандиозный   поворот в российской истории, сравнимый по своей глубине с Октябрьской революцией 1917 г.,  происходит на наших глазах. Большое,  как говорится, видится на расстоянии, и нам, современникам происходящих радикальных перемен, трудно уловить их направление и предсказать их последствия. Тем не менее, это необходимо попытаться сделать, не надеясь, однако, что в вопросах, касающихся ближайшего прошлого и тем более современности и обозримого будущего удастся прийти к какому-то общему мнению.
В развитии советского коммунизма отчетливо выделяются три основных этапа:
-  период становления коммунистического общества, завершившийся к началу 1930-х гг.;
-  период стабильного и крепнущего коммунистического общества, охватывающий время с начала 1930-х гг. и примерно до середины 1950-х;
-  период постепенного, вначале едва заметного, а затем все более ускоряющегося разложения коммунизма, завершившийся в самом начале 1990-х гг.
Стабильный коммунизм часто называют «сталинизмом». Переход от сталинизма к так называемому «умеренному», а, в сущности, постепенно разлагающемуся коммунизму связан с именем Н.С. Хрущева. Его критика жестокости и крайнего аскетизма сталинского режима привела к «оттепели» и такому размягчению реального социализма, которое потом уже не удалось остановить.
После смерти Сталина  в жизни страны произошли важные перемены. Прекратился террор, исчезли массовые чистки и сенсационные процессы с фальшивыми признаниями. Была объявлена широкая амнистия политическим заключенным, стали исчезать концлагеря, смягчились законы и судебная практика. Угроза сурового наказания, постоянно висевшая над советским человеком, ослабла. Сделались возможными контакты с иностранцами. Шире стали дискуссии, смягчилась политика коммунистической партии в области истории и искусства.
К примеру, художник и скульптор Э. Неизвестный, осмелившийся публично полемизировать с Хрущевым, остался жив и невредим, хотя ему всячески мешали работать.
Заметно ослабла роль органов государственной безопасности, которые были подчинены теперь партии и не могли действовать ей в ущерб. Исчезло обожествление вождя, и он перестал наводить ужас на своих соратников. Заметно разрядилась атмосфера страха, составлявшая главную особенность сталинизма. Стало очевидно, что коммунистический энтузиазм постепенно изнашивается и его нужно поддерживать особо завлекательными обещаниями. Руководство страны стало уделять больше внимания повышению уровня жизни, производству товаров широкого потребления. Несколько более гибкими, чем раньше, сделались отношения с другими странами социализма. В «холодную» войну между социализмом и капитализмом начали вторгаться элементы «разрядки».
Это были изменения внутри коммунистического режима. Он пытался проводить различные реформы, но так, чтобы они ни в коем случае не затрагивали его основ. Полностью оставалось в силе положение о руководящей роли коммунистической партии как в экономике и государственных делах, так и в духовной жизни.
И, тем не менее, перемены, происходящие с коммунизмом, все более отчетливо говорили о постепенном его ослаблении и отходе от той его ортодоксальной формы, в которой он был способен существовать устойчиво. К тому же многие изменения, задуманные коммунистической партией, не удавалось реализовать, несмотря на все ее усилия. Наряду с этим стали все более обнаруживаться явления, плохо, а то и вовсе не совместимые с грандиозными задачами строительства коммунизма и формирования нового человека, владеющего единственно научным марксистско-ленинским мировоззрением и достойного жить в коммунистическом обществе.
Глубинным свидетельством ослабления идеологии коммунизма явилась новая программа коммунистической партии, провозглашавшая, что «нынешнее поколение советских людей будет жить при коммунизме». Это был тот пряник, который должен был заменить сталинский кнут. Обещание наступления коммунистического изобилия уже в ближайшие десятилетия говорило о непонимании коммунистической партией не только процессов, шедших в советской экономике, но и самой сути коммунизма.
Вера в реальность построения коммунизма стала быстро угасать только в конце 1970-х гг. Коммунизм предполагает, конечно, энтузиазм масс, но более надежным средством достижения своих целей считает все-таки страх.
Включение в новую, брежневскую Конституцию особой статьи о «руководящей и направляющей роли коммунистической партии» также было свидетельством растущей слабости коммунистического режима. Раньше эта партия была необходима как воздух, и точно так же как воздух она была незаметна в делах государства. Теперь же она сделалась одним из элементов государственного механизма. Ее руководящая роль, выполняемая ею все хуже и хуже, могла стать объектом критики. Прямое разложение коммунистического режима и в самом деле началось с требования устранить из Конституции статью об особой роли коммунистической партии.
Уже в конце 1950-х гг. произошло расслоение стремящихся к переменам людей на тех, кто сотрудничал с режимом, и тех, кто этого делать не собирался. Первых было несравненно больше, позднее они получили название «шестидесятников». Они руководствовались идеей «больше социализма», но не репрессивного сталинского, а «подлинно ленинского социализма». Последний они представляли себе как «социализм с человеческим лицом»: демократический, обращенный к человеку и его нуждам, заботящийся о его правах и свободах.
Писатель А.Я. Сергеев, относившийся к тем, кто разделял идею «неучастия», вспоминает: «И вдруг появляются «шестидесятники», которым подавай хорошего Ленина, добрую, умную советскую власть. Да не может такого быть! Ленин говорил, что расстреливать надо массовидно — мне такого доброго Ленина не надо. «Шестидесятники», полезшие сотрудничать с советской властью, сделали огромный шаг назад по сравнению с тем осознанием природы режима, которое существовало в нашем андерграунде».
Эта оценка «шестидесятников» является неоправданно суровой. Нет сомнения, что они внесли важный вклад в ослабление ортодоксальной коммунистической идеологии и очищение моральной атмосферы советского общества. Во многом наивные и непосредственные, «шестидесятники» подготовили почву для более суровых и последовательных критиков коммунистического режима— инакомыслящих, или диссидентов. Последние сосредоточили свое основное внимание на правах и свободах человека, что было уже прямым вызовом режиму.
Коммунизм по самой своей природе не способен выдержать экономическое состязание с капитализмом. Экономическую суть коммунизма (социализма) выражает не туманный принцип «От каждого — по способностям...», а скорее, сложившаяся в советском обществе пословица «Трудящиеся делают вид, что они работают, а государство делает вид, что оно им платит».
Экономическая слабость коммунизма особенно наглядно проявилась в его неудачных попытках провести экономические реформы, необходимость которых сделалась очевидной еще в начале 1960-х годов. С А.Н. Косыгиным, предложившим довольно сдержанный план реформирования неэффективной экономики, вступил в острую полемику Ю.В. Андропов.
Как пишет в своих воспоминаниях последний, по сути дела, председатель КГБ СССР В.Н. Крючков, спор между Косыгиным и Андроповым имел явную политическую подоплеку: «Андропов опасался, что предлагаемые Косыгиным темпы реформирования могут привести не просто к опасным последствиям, но к размыву нашего социально-политического строя». Реформы, толком еще не начатые, были свернуты. Позднее сам Андропов, добравшийся до самой вершины партийной власти, попытался проводить некие «правильные реформы»  . Суть их сводилась к решительному укреплению дисциплины и ужесточению наказаний. Людей принуждали отбывать положенное время на работе, прогульщиков отлавливали в банях, кинотеатрах и т. д. Крючков точно и просто подводит итоги деятельности коммунистических реформаторов: «В политике, экономике, практике и теории — повсюду свирепствовал догматизм, ни о каких серьезных реформах не было и речи. Для многих было очевидно, что мы пожираем самих себя. Не могло не вызывать озабоченности и то обстоятельство, что государству становилось все труднее сводить концы с концами» .
Коммунистическая политическая система отторгала любую экономическую модернизацию и одновременно выдвигала наверх удобных посредственностей.
Коммунизм, ввязавшийся в «холодную» войну и экономическое соревнование с капитализмом, в том числе соревнование по уровню жизни, потерпел очевидное поражение. Для истощения, а потом и крушения коммунистической системы вполне хватило бы уже того, что СССР, в несколько раз уступавший странам НАТО по экономическому потенциалу, добился равенства потенциала оборонного. Одно это требовало обобрать свой народ и подорвать весь потенциал развития. Вторжением в Афганистан кремлевские старцы нанесли последний, уже смертельный удар по собственному режиму.
Как пишет Э. Геллнер, к моменту наступления — при Горбачеве — второго этапа либерализации коммунизма были окончательно подорваны два основных его постулата: убеждение в том, что коммунизм способен опередить капитализм в технической области, и убеждение в нравственном превосходстве идеалов коммунизма. «...Убогая, хотя и относительно мягкая брежневская эпоха подорвала веру в идеалы гораздо сильнее, чем пронизавший все общество тотальный, непредсказуемый и в высшей степени разрушительный сталинский террор, который, по крайней мере, можно было воспринимать как леденящее душу драматическое предвестие рождения нового общества, пришествия нового человека. Почему-то казалось естественным, что наступление новой эры должно быть освящено таким количеством пролитой крови. Но убожество и разруха не предвещали ничего, кроме,  может быть, еще большего упадка. Можно жить посреди всеобщей разрухи, особенно если ответственный за нее режим относительно терпим к тем, кто не возражает и не восстает против него открыто, хотя вряд ли можно усматривать в такой жизни проблески наступающей зари человечества» .
«Лет до ста расти нам без старости»,— предсказывал когда-то В. Маяковский. Его прорицание оказалось ошибочным. Уже в тридцать лет коммунизм стал обнаруживать определенное недомогание, в шестьдесят с небольшим он был уже при смерти.
Ослабление коммунистического режима было одновременно и ослаблением его политической и духовной основы — коммунистической партии. Она являлась тем железным обручем, который стягивал воедино очень разные по своим истории и культуре союзные республики.  Как только власть партии резко ослабла, Советский Союз рассыпался, как рассохшийся деревянный бочонок.
Советский коммунизм умер, как говорят, естественной смертью. Он саморазрушился под грузом тех неразрешимых проблем, которые были порождены им же самим. Мечтать сейчас о его воскрешении — это все равно, что фантазировать об оживлении человека, умершего от неизлечимой болезни и похороненного много лет назад. Если бы даже этот человек вдруг воскрес, благодаря какому-то чуду (иначе ему, понятно, не воскреснуть), он в самом скором времени все равно отправился бы в мир иной.
Беглый обзор развития советского коммунизма показывает несостоятельность еще одной иллюзии — стойкого убеждения отдельных людей, будто жизнь в коммунистическом обществе была заметно лучше, чем нынешняя жизнь. Это явно не относится ни к периоду сталинизма, ни к 50-м и 60-м гг. Несколько легче и обеспеченнее стала жизнь только в 1970-е гг., и когда с ностальгией вспоминают коммунизм, обычно имеют в виду именно данный короткий период. При этом как-то забывается, что в это время коммунизм был уже неизлечимо болен и катился, все ускоряясь, к собственному краху. Со всей наглядностью это обнаружилось уже в 1980-е гг.
Нужно иметь короткую память, чтобы хотеть вернуться в то внешне благополучное, но неустойчивое и обреченное общество, которому оставалось существовать считанные годы.
С крушением коммунистического общества в России начало складываться новое общество. Чтобы понять его кардинальное отличие от коммунизма, достаточно вспомнить основные, определяющие черты последнего и сопоставить их с нынешней ситуацией.
В новом российском обществе все типично коммунистические способы устройства социальной жизни постепенно замещаются прямо противоположными. Во многом разрушена централизованная экономика. Подверглась либерализации  внешняя торговля. В целом в экономике идет движение, общее направление которого — от плана к рынку. Исчезла единая для всего общества шкала ценностей: в одном и том же месте, и притом не обязательно в суде, могут собраться люди, одни из которых отстаивают коммунизм, другие — какую-то новую форму социализма, а третьи вообще выступают за посткапитализм. Нет единственной правящей партии с ее непременным вождем и ее единственно верной и даже «научной» идеологией. Средства коммуникации обрели известную независимость, хотя о подлинной свободе слова говорить было бы наивно. Нет тотального контроля, как нет и прямого преследования за убеждения. Исчезает пренебрежительное отношение к той демократии, которую коммунизм неизменно называл «формальной», слово «демократ» постепенно приобретает хвалебный оттенок. Слово «либерализм» скоро не будет сопровождаться непременным эпитетом «гнилой», а справедливость не будет отождествляться с распределением немногого, но зато на всех и поровну.
Перемены очевидны, как очевидно и то, что новое общество, несмотря на все стоящие перед ним трудности, не намерено возвращаться в коммунизм. Коммунистический реванш более России не грозит.
Реформы М.С. Горбачева шли под лозунгом восстановления «подлинного социализма». И сейчас еще «социалистический выбор» завораживает умы многих. При этом забывается, что слово «социализм» чрезвычайно многозначно, и прежде чем высказываться в пользу социализма, необходимо уточнить, что именно имеется в виду.
Марксистско-ленинский социализм является наиболее полно и последовательно разработанной формой теоретического социализма. Однако он никогда не был реализован на практике. Сомнительно, что он вообще может быть воплощен в жизнь в сколько-нибудь полном объеме, поскольку является внутренне непоследовательным. Ближе всего к этой форме социализма стоит сталинский социализм (реальный, устойчивый коммунизм), отличавшийся, особенно в последний период своего существования, определенным национализмом. Национал-социализм представляет собой, как уже отмечалось, крайне правую форму социализма, соединяющую социалистические тенденции с крайним, воинствующим национализмом.
Оценивая различные формы социализма, можно сказать, что все его формы, тяготеющие к рыночной экономике и конкуренции, неустойчивы, и если держаться за них достаточно долго, неминуем глубокий экономический спад. Формы, ориентированные на монополию в экономике, политике, идеологии и т.д., ведут, в конечном счете, к деспотизму и тоталитаризму. Кроме того, в условиях современной экономики эти формы неустойчивы.
«Если социализм означает жестко планируемое производство, организованное преимущественно внутри экономических систем национальных государств,— пишет Э. Гидденс,— то он наверняка постепенно исчезнет. Важным открытием двадцатого века в плане социальной и экономической организации является то, что очень сложные комплексные системы, такие, как современные экономические порядки, не могут эффективно управляться с помощью кибернетического контроля. Предполагаемое детальное и постоянное отслеживание состояния таких систем должно осуществляться скорее «на местности» небольшими структурами, чем сверху» .
Россия с трудом и с огромными потерями в темпах своего развития ушла от сталинского социализма. Вряд ли какая-то другая, пусть более мягкая форма социализма способна показаться теперь привлекательной. Выбор предстоит осуществлять не между разными формами коллективистического общества, каким является социализм, а между разными формами современного индивидуалистического общества.
Новое общество, сложившееся в России, является переходным и потому корпоративным обществом. Государство здесь уже достаточно властно, чтобы посягать на  свободу отдельного человека, но недостаточно могущественно, чтобы противостоять давлению сплоченных групп, объединенных отраслевыми, профессиональными или политическими интересами. Военно-промышленный комплекс, топливно-энергетический комплекс, крупные банки, олигархи и т.д. ведут, хотя и мирными средствами, непрекращающуюся войну с обществом. Доходы «групп интересов» определяются преимущественно не рынком, а их связями с правительством и ходом политического процесса. Каждая из этих групп «выбивает» у правительства особые преимущества, и от этого зависит распределение государственных средств. Сама деятельность правительства, не способного противостоять требованиям хорошо консолидированных групп, имеет закрытый и во многом хаотический характер. Исполнение бюджета, социальные гарантии, обещания инвестиций, способствующих подъему экономики и т.п., оказываются почти что условностями. Высшие правительственные чиновники о проблемах экономической реформы говорят только общо и туманно, иногда какими-то обрывками фраз.
Корпоративное общество — образование крайне нестабильное, неупорядоченное и плохо управляемое. Переход от него к стабильному строю — индивидуалистическому или коллективистическому — в первое время ощущался бы большинством населения как явное благо. Только та мрачная, кровавая память, которую оставил после себя коммунизм, не позволяет ему прийти на смену корпоративному обществу в условиях еще незрелой демократии. В этом обществе нельзя ожидать становления полноценных политических партий: их воздействие на власть несопоставимо с влиянием на нее «групп интересов». «Общество, в котором все выступают как члены организованных групп с целью понуждать правительство оказывать им поддержку в получении того, что им хочется, саморазрушительно»  ,— писал Ф.А. Хайек. Переход от нестабильной корпоративной системы к устойчивому рыночному порядку — одна из центральных задач нового российского общества.
Ушла в прошлое коммунистическая культура. Россия находится в процессе перехода к новому общественному устройству. Во всех основных своих чертах оно должно оказаться прямой противоположностью тому обществу, которое семь с лишним десятилетий упорно и самоотверженно строило коммунизм. Новое общество, черты которого становятся все заметнее, является открытым, или индивидуалистическим. Переход к нему от закрытого коммунистического общества представляет собой подлинную социальную революцию. Этот переход радикален еще и потому, что в России открытое общество никогда раньше не существовало.
Коммунизм — это естественный способ устройства социальной жизни, современная (индустриальная) форма того коллективизма, который является, наряду с индивидуализмом, постоянным фактором человеческой истории. Коммунизм ослабевал и деградировал в течение тридцати с лишним лет. Его уход из жизни не сопровождался насилием, сопоставимым с тем, с каким было связано его становление и существование. И, тем не менее, расставание с коммунизмом — длительный и болезненный процесс.
Общество, складывающееся в России, еще не обрело ясных и твердых очертаний. Оно носит отчетливо переходный характер. В нем представлены все мыслимые и немыслимые кризисы: экономический, идеологический, политический, военный. Государство  не способно избавиться от коррупции и теневой экономики, обеспечить безопасность своих граждан. Однако оно не спешит ограничить свою власть, прежде всего в экономике, и отказаться от старых имперских замашек. Становление гражданского общества идет с большим трудом. Нет, в сущности, среднего класса, увеличивается опасный разрыв между самыми богатыми и самыми бедными. Политические партии или эфемерны, или обращены в прошлое. Подвергается сомнению сама дееспособность демократии — одного из ключевых инструментов построения открытого общества, проводимые выборы нередко оказываются выбором между совсем плохим и еще худшим.
И, тем не менее, процесс становления открытого общества сделался уже необратимым. Сложно сказать, какой из возможных его вариантов реализуется в ближайшем будущем в России, но очевидно, что основное направление ее движения к такому обществу уже определилось.
Здесь нужно сделать одно замечание об идеологии и о так называемой «национальной идее», которую  необходимо якобы немедленно выработать и в дальнейшем от нее не отступать.
С середины XIX в. споры по поводу идеологии стали обычным делом. Расхождение мнений о природе идеологии настолько велико, что некоторые объявляют всякую идеологию «ложным сознанием» (К.Маркс), другие же считают, что возможна даже «научная идеология» (марксизм-ленинизм).
Идеология — это принятая в конкретном обществе система представлений и идей, в которых осознаются и оцениваются отношения людей к обществу и друг к другу, осмысляются социальные проблемы и конфликты и намечаются цели социальной деятельности.
Идеология говорит не только о том, что «есть» в социальной жизни, но и о том, что «должно быть» в ней. В задачи идеологии входят, во-первых, понимание общества и человека и, во-вторых, организация и стандартизация сознания людей, управление ими путем формирования определенного типа их сознания. Идеология имеет, таким образом, два аспекта: мировоззренческий (общее представление об обществе и человеке) и практический (правила мышления и поведения).
Человек всегда ориентирован на смысл. Стремление к поиску и реализации человеком смысла своей жизни некоторые психологи рассматривают как врожденную мотивационную тенденцию, присущую всем людям и являющуюся двигателем поведения и развития личности. Общество, как и человек, также нацелено на смысл. Оно стремится понять смысл своего существования и ощущает фрустрацию или вакуум, если это стремление остается нереализованным. Результатом поиска обществом смысла своего существования и является создаваемая им идеология.
Особенность идеологии как средства упрочнения общества в том, что она не просто вписывает человека в общество, в систему социальных связей, а стремится сделать его приверженцем вполне конкретного общества и противником всякого иного общественного устройства и любой иной идеологии.
Всякое общество имеет идеологию. Однако идеологии индивидуалистического и коллективистического обществ  принципиально различны. Особенно наглядно это можно продемонстрировать на примере противопоставления двух современных идеологий — идеологии посткапиталистического общества и идеологии коммунистического общества.
Буржуазная и коммунистическая идеологии различаются уже в следующих формальных аспектах.
— Буржуазная идеология складывается стихийно, подобно естественному языку или морали, у этой идеологии есть история, но нет конкретных авторов. Коммунистическая идеология, напротив, сформулирована, во всяком случае, в своем ядре, определенными людьми, которым она постоянно воздает хвалу. Эта идеология считается в основных своих чертах, заданных ее классиками, неизменной и как бы не имеющей собственной истории.
— Буржуазная идеология не систематична, она расплывчата и аморфна, не является чем-то подобным связной доктрине или концепции и не имеет ясно очерченного обоснования. Коммунистическая идеология представляет собой определенную систему идей, претендующих не просто на то, чтобы быть теорией, но даже на то, чтобы считаться научной теорией. Ее основания четко очерчены, и ее теоретическим ядром является вполне определенная концепция  (марксизм-ленинизм в Советском Союзе, маоизм – в Коммунистическом Китае, идеи чучхе в Северной Корее и т.п.), включающая философскую и экономическую части, а также коммунистическое пророчество, которое эти части призваны обосновывать.
— Буржуазная идеология не является государственной идеологией, и государство не следит за тем, чтобы все члены общества имели о ней ясное представление и строго следовали ей. За отступления от этой идеологии не предусматривается специальных наказаний, самые резкие ее оппоненты (в том числе и ее коммунистические критики) не могут ущемляться в своих правах и свободах. Коммунистическая идеология — это государственная идеология, ее основные положения закрепляются в конституции и законах коммунистического государства, и малейшее отступление от нее сурово преследуется.
— Буржуазная идеология не обслуживается какой-то особой, направляемой из единого центра группой, или кастой, людей. Внедрение этой идеологии в умы и души людей не является чьей-то профессией. Коммунистическую идеологию обслуживают многочисленные профессиональные идеологи («работники идеологического фронта»), следящие за тем, чтобы она проникала во все, самые мельчайшие поры коммунистического общества. Распространением данной идеологии занимается специальный аппарат, направляемый из единого центра.
Коротко говоря, буржуазная идеология незаметна, почти как тот воздух, которым дышит человек буржуазного общества. Коммунистическая идеология жестка, как те поручни на трапах корабля, за которые вынуждены держаться его пассажиры в неспокойную погоду. Чье-либо демонстративное отступление от коммунистической идеологии вызывает такую же бурную реакцию, как крик на палубе: «Пожар!».
Иногда высказывается мнение, что в капиталистическом обществе нет идеологии в указанном смысле этого слова. Иллюзия, будто буржуазная идеология исчезла или сделалась чем-то таким, что вообще нельзя назвать идеологией, проистекает из устойчивости капиталистического общества и, соответственно, его идеологии, с отсутствием ей ясных альтернатив и из того, что эта идеология постоянно и без особых проблем и усилий воспроизводит себя.
«Достижения прогресса,— пишет Г. Маркузе,— пренебрегают как идеологическим приговором, так и оправданием, перед судом которых «ложное сознание» становится истинным. Однако это поглощение идеологии не означает «конца идеологии». Напротив, в специфическом смысле развитая индустриальная культура становится даже более идеологизированной, чем ее предшественница, ввиду того, что идеология воспроизводит самое себя» .
Ю. Хабермас, подчеркивающий, что буржуазная идеология все более теряет характер мировоззрения, общего представления о мире, истории и человеке, отмечает постоянное размывающее воздействие на эту идеологию научных и близких им традиций: «Буржуазные идеологии — это уже остатки мировоззрений, которые временно убереглись от несущих на себе печать элиминации требований устраниться, исходящих из политико-экономической системы и системы науки. Между тем четко прослеживается подобное размывание традиций: когнитивное притязание постичь реальность уступает место постоянно меняющимся популяризаторским обобщениям данных науки и искусства, которое в десублимированном виде переходит в жизнь. Отпочковавшиеся от теоретических объяснений верования и моральные представления субъективируются и существуют вне научного признания. В настоящее время не существует эквивалента для функционального обеспечения идентичности, которое выполняла ныне разрушающаяся традиционная система мира»  .
Систематичность и твердость коммунистической идеологии дают возможность легко оценивать малейшие отклонения от нее и доводить ее до уровня лозунгов, широко внедряемых в повседневный обиход («Наша цель — коммунизм!», «Народ и партия — едины!» и т. п.). Но эти же особенности данной идеологии, из здания которой нельзя вынуть ни одного камня, в периоды кризиса коммунистического общества оборачиваются ее недостатком: как только начинаются подвижки, она обрушивается едва ли не вся сразу. Если буржуазная идеология динамична и способна воспринимать критику, то коммунистическая идеология чрезвычайно статична, боится не только критики, но даже идущих сверху попыток приспособить ее к новым обстоятельствам социальной жизни.
Двумя главными линиями оппозиции коммунистической и буржуазной идеологий являются: равенство против свободы и защищенность против неустойчивости и риска. Эти линии представляют собой одновременно два основных направления противостояния коллективистической и индивидуалистической идеологии вообще.
Коллективизм обещает своим индивидам в первую очередь равенство и социальную защищенность. В отношении индивидуальной свободы он ограничивается туманными заверениями насчет «новой свободы», которая якобы едва ли не автоматически последует за проведенным последовательно и до конца равенством. Свобода не является приоритетной ценностью коллективизма. Он добивается не свободы, а освобождения, и в первую очередь освобождения от эксплуатации, основанной на имущественном неравенстве. Что касается нестабильности положения индивидов и риска, дающего каждому из них возможность испытать свою судьбу, то коллективизм явно предпочитает неустойчивости и риску минимальную, но твердо гарантированную защищенность.
Защищенность, обещаемая современным коллективизмом, и в частности коммунизмом, и защищенность, обеспечиваемая современным капитализмом, исходят из разных принципов. Ф.А. Хайек пишет об этом: «...Надо с самого начала различать два рода защищенности: ограниченную, которая достижима для всех и потому является не привилегией, а законным требованием каждого члена общества, и абсолютную защищенность, которая в свободном обществе не может быть предоставлена всем и должна выступать в качестве привилегии... Таким образом, речь идет, во-первых, о защищенности от тяжелых физических лишений, о гарантированном минимуме для всех и, во-вторых, о защищенности, определяемой неким стандартом, уровнем жизни, о гарантированном относительном благополучии какого-то лица или категории лиц. Иными словами, есть всеобщий минимальный уровень дохода и есть уровень дохода, который считается «заслуженным» или «положенным» для определенного человека или группы... В обществе, которое достигло такого уровня благополучия, как наше, ничто не мешает гарантировать всем защищенность первого рода, не ставя под угрозу свободу»  . Защищенность второго рода требует централизованного планирования и является опасной для свободы.
Современная Россия  уходит от коммунистического, закрытого общества, и ее идеология носит отчетливо переходный характер.  Не прекращающиеся и сейчас попытки создать некую «общенациональную идеологию» и новую систему ценностей, которую могло бы принять на свое вооружение государство, во многом  попытки стимулируются туманными, но все еще распространенными представлениями об особом величии России и уникальности ее исторического пути. Предполагается, что новая, уже не коммунистическая, идея консолидирует общество, и поэтому ее следует едва ли не насильственно внедрять в умы людей.
      В царской России консервативные силы навязывали в качестве национальной идеи «самодержавие, православие, народность». Известно, к чему привела царский режим эта идея — к социалистической революции. Теперь в качестве национальной идеи предполагается что-то подобное триаде «государственность, православие, патриотизм». В сущности, ничего нового в сравнении со старым консерватизмом в этой троице нет: та же «вертикаль власти», во главе которой стоит авторитарный правитель, то же косное, не способное к реформам православие и, наконец, то же ожидание восторженного одобрения народом проводимой верхами политики.
     Все это противоречит постепенно формирующейся в России идеологии современного, постиндустриального общества. Последнее является светским и не пытается опереться на религию. Оно выдвигает на первый план не государство, а гражданское общество и свободную личность. Оно не истолковывает патриотизм как всеобщее любование действиями правящей верхушки и всем тем, что есть в собственной стране, независимо от того, хорошее это или плохое. Попытка навязать столь примитивную и несовременную идеологическую схему в качестве ядра «общенациональной идеологии» способна только затормозить развитие страны.
Коль скоро Россия начала движение по пути к современному постиндустриальному обществу, никакой «национальной идеологии» как четко сформулированной доктрины не может быть. Новая российская идеология складывается стихийно и постепенно, и она окажется, как и капиталистическая идеология, почти что незаметной.
Подводя итог обсуждению ближайшего будущего России, необходимо подчеркнуть те основные задачи, которые стоят теперь перед страной.
Вопрос о возвращении ее к коммунистическому устройству общества отпал окончательно и в обозримый исторический период не будет всерьез обсуждаться даже в теоретическом плане. Вместе с тем десятилетия застоя и разложения коммунизма, а затем неудачно проводившиеся реформы привели к существенному ослаблению страны.
Если в начале 1960-х гг. по уровню экономического развития она была на втором месте в мире, то сейчас российская экономика составляет одну десятую американской, половину индийской и две трети бразильской. По данным ООН, по продолжительности жизни Россия стоит на 103-м месте в мире для женщин и на 137-м месте для мужчин; по уровню здравоохранения она находится непосредственно перед Суданом, а по уровню коррупции на двадцать пунктов опережает Нигерию. При огромной территории России, быстро падающей численности ее населения и ее многонациональном составе — это опасная позиция.
Интересы единства страны и ее устойчивого развития требуют энергичного экономического подъема. В течение четверти века России нужно войти в число современных постиндустриальных стран. Такой рывок позволит обеспечить ее целостность и принести народу благосостояние, сопоставимое с благосостоянием европейских соседей. Единственным эффективным средством для этого является либеральная рыночная экономика. Успех экономических преобразований возможен, однако, лишь при реализации политической программы, провозглашающей в качестве высшей ценности человека, его права и свободы.
Таким образом, наиболее важные и вместе с тем неотделимые друг от друга задачи современной России сводятся к следующим:
— последовательная защита прав и свобод личности;
— обеспечение условий для эффективной либеральной экономики;
— высокий и устойчивый экономический рост.
Решение этих задач не предполагает отказа от своеобразия отечественной культуры и от собственных национальных традиций. Исторический путь России — это не только реализация общих для современных развитых стран экономических и политических принципов, но и целостная динамика всей сложной, пропитанной исторической памятью жизни страны. В этом смысле предстоящие экономические и политические преобразования не означают следования чужим идеалам и утраты исторического своеобразия страны и ее культуры.
Разрыв между Россией и постиндустриальными обществами увеличивается. Отказ от указанных приоритетов или недостаточно энергичная их реализация приведет страну к необратимому отставанию. Россия уже сейчас рискует утратить статус великой державы, который определяется не владением ядерным оружием, а, прежде всего, хорошим состоянием экономики.
У страны есть объективные данные для наращивания экономического потенциала и последовательного вхождения в постиндустриальное общество. Это, прежде всего, огромные природные ресурсы, высокая квалификация работников и особый национальный дух, чрезвычайно важный в периоды кризисов. В истории страны случались уже времена предельного ее ослабления, после которых она неожиданно для всех вновь быстро набирала мощь. Достаточно вспомнить сокрушительное поражение в Крымской войне в середине XIX в., гражданскую войну, последовавшую за социалистической революцией, начало Великой Отечественной войны.
Существование России как великой державы отнюдь не является исторически вечным.. Оно не диктуется историческими законами и не является предопределенным ни некой особой миссией России, ни ее географическим положением между Европой и Азией, ни какими-то другими подобными им надуманными или несущественными факторами.
Возрождение России требует не только объективных, но и определенных субъективных данных. В числе последних — полное расставание с коммунистическими мечтаниями и иллюзией особого, никем ранее не изведанного пути в будущее, использование опыта и потенциала современных развитых — в первую очередь европейских — стран, смена нынешней политической элиты, пришедшей из коммунистической номенклатуры или из выращенных ею и пропитанных ее духом органов безопасности, концентрация усилий на реализации основных ценностей постиндустриального общества.
Субъективный фактор в то же время способен не только существенно затормозить жизненно важные реформы, но и вообще свести их на нет.
О том, что такая опасность реальна, говорят события последнего времени. Это — все более проявляющееся неприятие властью какой-либо критики, попытка создать в стране хорошо известную ей по недавнему прошлому атмосферу единомыслия, стремление поставить под государственный контроль средства массовой информации и политические партии, ограничение демократии и т.д. Ситуация все более склоняется к непомерному возвеличению государства и растущему ослаблению контроля за ним со стороны гражданского общества.
Два характерных примера. По «Индексу свободы слова», составляемому ежегодно международной организацией «Репортеры без границ»  в начале 90-х гг. Россия входила в число пятидесяти первых стран; в 2004 г. в рейтинге «свободы слова» она заняла уже 148-е место из 166 и оказалась позади даже таких государств, как Эфиопия, Афганистан и Бангладеш. В царские времена в России пили 1,5-2 литра водки на человека в год, в середине 90-х гг. прошлого века – уже 8 (это оценивалось медициной как критическая черта, за которой начинается деградация общества), сейчас пьют 12 литров водки в год на каждого россиянина, включая младенцев.
Растущее информационно-психологическое давление государства на общество способствует поддержанию в стране тревожно-депрессивного синдрома.  Одновременно средствами массовой информации, и, прежде всего, телевидением, создается   атмосфера напускного энтузиазма и звучат бодрые призывы к солидаризации и ожесточенной борьбе с не очень определенными «внутренними и внешними врагами».
Это напоминает радикальное коммунистическое общество, преобладающими чувствами в котором являлись энтузиазм и страх. Неумеренное потребление алкоголя – наивная попытка некоторых людей избавиться от стресса и травматических личностных изменений.
Слабость субъективного фактора означает, что ближайшее будущее России пока остается неопределенным.
Можно, тем не менее, с уверенностью сказать, что  попытки приостановить становление в России открытого общества могут лишь на какой-то период затормозить ее развитие, но  не способны привести к стойкому успеху. С другой стороны, потерянное десятилетие будет  трудно восполнимой  утратой.
Вместе с изменением социальной жизни меняется и одна из важных ее составляющих – любовь. Общее направление этих изменений очевидно – постепенный отход от форм любви, характерных для закрытого общества, к  формам любви, типичным для открытого общества.
Коммунистическое общество ставит под сомнение все те виды любви, которые, как ему представляется, разобщают людей вместо того, чтобы их соединять. Одновременно превозносятся те виды любви, которые в индивидуалистическом обществе не получают сколько-нибудь широкого распространения, но хорошо согласуются с коммунистической идеологией. К последним относятся любовь к вождям, любовь к единственной правящей партии, любовь к своему коллективу, который всегда хорош и всегда прав, любовь к своей работе, независимо от того, является она творческой или рутинной, любовь к «закону и порядку» и, естественно, к тому государству, которое устанавливает справедливые законы и поддерживает надлежащий порядок в обществе.
Первой поверхностной и, можно сказать, комической приметой некоторого ослабления коммунистической идеологии было неожиданное появление в 1950-е гг. так называемых «стиляг». Эти молодые люди неожиданно для подавляющего большинства населения  вышли на улицы крупных городов, причем на их центральные улицы, в  узких брюках,   броских пиджаках с неумеренно широкими плечами, ярких галстуках и туфлях на высокой подошве.
В здоровом коммунистическом обществе нет стремления следовать требованиям моды, как нет и самой моды, а есть только слабые намеки на нее. Единообразие, царящее в одежде,  напрямую свидетельствует о глубинном сходстве, едва ли не о совпадении индивидов коммунистического общества.
Коммунистическая идеология предполагает, что люди не должны различаться не только своими мыслями и чувствами, но и своей одеждой. Отказ некоторых представителей молодежи от «идеологически выдержанных штанов» был воспринят обществом резко отрицательно. Комсомольцы и «общественность» ловили стиляг, распарывали им брюки, прорабатывали стиляг на разного рода собраниях. Однако само появление в стране победившего социализма «доморощенного Бродвея», как тогда говорили, озадачивало.
Простое сопоставление тех форм любви, которые относительно устоялись у нас в стране в последние десять - пятнадцать лет, хорошо показывает, насколько изменилась любовь за этот, исторически совершенно незначительный промежуток времени.
Наиболее радикально изменилась любовь к делу построения совершенного коммунистического общества.  О ней помнят лишь немногие из тех, кто сумел пронести ее через годы брежневского застоя. Но  даже у них она существенно ослабла. Ностальгические воспоминания некоторых людей о тех временах, когда общество в едином порыве строило коммунизм и ни о чем другом не помышляло, - это чаще всего ностальгия по ушедшей молодости и память о тех немногих годах в середине брежневского правления, когда - по коммунистическим меркам - жилось относительно неплохо. Все большему числу людей идея коммунизма представляется теперь не просто благодушной мечтой, а той, чрезвычайно опасной утопией, попытка реализации которой неизбежно принесет обществу неисчислимые бедствия.
Ушли в прошлое и в обозримом будущем вряд ли вернутся к жизни такие виды любви, как любовь к партии и любовь к вождям. Партий стало много, они появляются и исчезают, и сомнительно, что даже их члены относятся к своим партиям с любовью. Место вождей постепенно занимают высшие чиновники, находящиеся на службе у государства и исполняющие свои обязанности до новых выборов или до нового своего назначения. Эти чиновники оцениваются, прежде всего, по своим деловым качествам и видеть в них каких-то «отцов народа» и «лучших друзей детей и спортсменов» почти никому уже не приходит в голову.
Во многом изменилась старая любовь к героям. Герои как люди, внесшие особый вклад в дело построения совершенного общества и потому заслуживающие всенародной любви, постепенно исчезли. Люди, жизнь которых привлекает теперь особое внимание и вызывает особые чувства, но отнюдь не у всего общества, - это уже не герои в прежнем смысле, а всего лишь кумиры: выдающиеся певцы, музыканты, спортсмены и т.п. Они не посвящают свою жизнь «освобождению человечества» и не стремятся научить всех остальных жить так, чтобы не было мучительно больно за бесцельно прожитые годы.
Слабеет и меняет свои формы характерная для закрытого общества любовь к дальнему. Вряд ли вызвала бы сейчас энтузиазм попытка оказать братскую, бескорыстную помощь тем народам, которые приняли бы «социалистическую ориентацию» или вызвались бы идти по «сходному с нами пути». Наш собственный путь нам самим пока не особенно ясен, и мы не стремимся навязать его кому-либо.
Существенные изменения претерпел патриотизм, ранее непременно связывавшийся с представлением о родине как стране, первой построившей социализм и демонстрирующей всему человечеству единственно верный путь в будущее. Однако зачастую и за  современными представлениями о патриотизме по-прежнему слышится старая, столь популярная в  прошлом  идея, будто Россия – уникальная страна, призванная историей являть собою пример другим народам. Одни думают, что ее предназначение - указывать другим народам путь в будущее или же идти таким особым путем, которому все будут завидовать, но которым никакая иная страна не сумеет пойти. Другие, вслед за А. Чаадаевым, полагают, что Россия для того и существует, чтобы показывать другим народам, как не следует действовать. Россия – уникальная страна, это несомненно. Но каждая иная страна уникальна с точки зрения своего исторического пути, так что   делать представление об  особой миссии России в мировой  истории основным содержанием патриотизма наивно.
Расширилась и наполнилась новым содержанием любовь к жизни, и это в то время, когда большинству общества живется, в общем-то, нелегко.
Изменились любовь к истине и любовь к добру. Мы уже не проверяем каждую  истину на предмет соответствия ее «основополагающему учению» и не рассматриваем добро исключительно с точки зрения построения идеального общества.
Стало возможным, не боясь обязательного и категорического осуждения, признаваться в любви или стремлении к славе и даже в любви к власти. Некоторые осмелели настолько, что вслух говорят о возможности и допустимости любви к богатству, о чем прежде нельзя было даже заикнуться.
Утрачивает свою подозрительность и любовь человека к самому себе. Ее все чаще сближают теперь не с эгоизмом, а с его противоположностью – альтруизмом и рассматривают как особый случай любви к человеку и одну из основ становления человека как личности.
Несомненно, возросла в глазах общества ценность таких, раньше не имевших твердой почвы и остававшихся экзотичными видов любви, как любовь к развлечениям, к игре и к путешествиям.
Получила законные права любовь к коллекционированию, когда-то вызывавшая стойкие подозрения в связях со спекуляцией.
Нет нужды особо отмечать новую ценность эротической любви и связанного с нею секса. Если раньше секс нередко отождествлялся с развратом и можно было на полном серьезе утверждать, что у нас в стране секса нет, то теперь о сексе говорят, быть может, излишне много и чересчур громко.
Прорезался, или, точнее сказать, постепенно прорезается, голос у сексуальных меньшинств. Можно ожидать, что в скором времени они заявят о своем притеснении, начнут проводить манифестации и потребуют, как в некоторых западных странах, возможности заключения браков между представителями одного и того же пола.
Эротическая любовь, ранее принижавшаяся и оттеснявшаяся на обочину теми видами любви, которые представлялись социально более значимыми, все более перемещается в центр всего многообразия видов человеческой любви и становится несомненной парадигмой любви вообще.
Меняются, таким образом, как отдельные виды любви, так и их иерарахия. И этот достаточно быстро идущий процесс перемен показывает, что любовь постепенно обретает те формы, какие она имеет в развитом открытом обществе. В сфере чувств изменения идут в том же направлении, что и в других областях, - от коллективизма к индивидуализму, от закрытого общества к открытому.

                7. Любовь как тайна

Огюст Ренуар, один из основателей импрессионизма, как-то заметил, что настоящее искусство должно быть необъяснимым и неповторимым. Настоящая любовь, подобно произведению искусства, также необъяснима и неповторима. И это касается не только эротической любви, но и всех иных разновидностей подлинной любви: любви к ближним, любви к добру и справедливости, любви к богатству и т.д., вплоть до  самых дальних окраин любви.
Аббат Прево в романе  «Манон Леско» прекрасно описывает любовь совсем юных людей – Манон Леско и кавалера де Грийе. Кавалер подыскивает для Манон богатых любовников, а потом, выманив у них деньги, влюбленные скрываются, чтобы   приступить к поискам нового богатого поклонника. Говоря современным языком, де Грийе можно было бы назвать сутенером, если бы не одно обстоятельство: он искренне и глубоко любил Манон и готов был пожертвовать ради нее своей жизнью.
Уникальность каждого человека налагает на каждый случай любви оттенок необычности и неповторимости.
 Красивая замужняя женщина Анна Каренина внезапно и против своей воли полюбила князя Вронского. Она до безумия  любит своих детей, любит ставшего ее мужем Вронского и вдруг, неожиданно для самой себя, бросается под поезд. Что толкнуло ее, любящую и любимую женщину, на этот почти безумный шаг? Не измены князя – он  горячо любил Анну и был верен ей. Не отлучение их обоих от высшего света и вынужденная жизнь в поместье. Причиной явилась, как кажется, своеобразная любовь Анны, требовавшая от любимого человека полного растворения в ее любви. Вронский не мог вообразить себе жизни, состоящей из одной только эротической любви, и самоубийство Анны было для него еще более неожиданным, чем гром среди ясного неба.
Эротическая любовь и секс вовсе не так тесно связаны, как это обычно представляется, и  измена любимого человека – это по преимуществу социальное понятие, во многом зависящее от тех образцов  верности влюбленных, которые приняты в конкретной среде.
 «Тайна сия велика  есть» сказано о любви еще в глубокой древности.
Рассмотренные особенности любви – это лишь то, что понятно в ней, или, лучше сказать, то, что лежит перед глазами.
Но в любви, несомненно, есть и что-то непонятное, роковое и даже мистическое. И возможно,  как раз эта, не поддающаяся объяснению сторона тяготения душ друг к другу, и является главным в любви.




















                Содержание

Предисловие   ………………………………………………………     3
Глава 1. Многообразие любви   ..  ……………………………….     6
1. Только в любви и через любовь   
2. О видах и формах  любви   
3. Новый подход к  многообразию   любви   
4. Эротическая (половая) любовь 
5. Любовь к себе   
6. Любовь к ближнему   
7. Любовь к родине 
8. Любовь к жизни и влечение к смерти   
9. Любовь к богу 
10. Любовь к природе и космическое чувство   
11. Любовь к справедливости   
12. Любовь к истине   
13. Любовь к богатству   
14. Любовь к моде   
15. Любовь к «закону и порядку»   
16. Влечение к пище   
17. Пристрастие к ругательствам      
Глава 2. Любовь и история   ……………………   ………………...193
1.Два полюса истории   
2.Иерархия любви в  закрытом обществе    
3.Энтузиазм и страх   
4. «Любовь к дальнему»      
5. Любовь и аскетизм       
6. Стремление к яркости и остроте жизни   
7. Безусловный приоритет «естественных потребностей»
8. Секс и эротика             
Глава 3. Природа человека и любовь   ……………………………252
1. Антропологическое понимание человека    
2. Социальное понимание человека   
3. Изменение природы человека   
4. Отчуждение и обнаженность   
Глава 4. О смысле любви   ……………………………………........  305
1. Характерные черты любви      
2. Любовь и социализация индивида    
3. Любовь и коммунитарные социальные отношения   
4. Любовь к ближнему и гражданские добродетели   
5. Любовь и счастье   
6. Переход России к открытому обществу и трансформация любви 
7. Любовь как тайна      






















               

                А.А. Ивин



                АПОКАЛИПСИС  ЛЮБВИ


                ФИЛОСОФСКОЕ  ЭССЕ



















                МОСКВА  2010


















                А.А. Ивин
                АПОКАЛИПСИС  ЛЮБВИ
                Философское эссе

Любовь является откровением, приносящим человеку новое и, как кажется, единственно правильное видение мира. И одновременно любовь - страшная сила, способная исковеркать и сломать жизнь человека. В большинстве случаев подлинная любовь подобна тяжелой болезни, но болезни, без которой существование человека становится ущербным и неполноценным.
В книге об «откровении любви» охватываются почти все ее виды, начиная с половой любви и кончая пристрастием к ругательствам и к моде. Философско-психологическое исследование любви соединяется с популярным, живым и образным изложением.
Книга рассчитана на широкого читателя.







                Предисловие

В переводе с древнегреческого языка «апокалипсис» означает «откровение». Апокалипсическим является  период времени или состояние, когда человеческому существованию угрожают вызванные судьбой могучие, страшные силы. Во входящих в «Ветхий завет»  «Откровениях» Иоанна, которые обычно именуются «Апокалипсисом», говорится о четырех апокалипсических всадниках: чуме, войне, голоде и смерти. Прекрасные их изображения есть у А. Дюрера, А. Бёклина, Э. Неизвестного и других художников.
Апокалипсический характер имеет и человеческая любовь. Она является откровением, приносящим человеку новое и, как кажется, единственно правильное и полное видение мира. И одновременно любовь – это не только прозрение и особая острота человеческого бытия, но и страшная сила, способная исковеркать, а то и сломать жизнь человека. 
Эта сторона влюбленности пока уходила из поля зрения тех, кто писал о любви. Они словно забывали, что любовь – это своего рода ослепление. В большинстве случаев  она подобна тяжелой болезни, но болезни, без которой существование человека является ущербным и неполноценным.
Тема любви была одной из основных в дореволюционной русской философии (Н.Ф. Федоров, В.С. Соловьев, Н.А.Бердяев, С.Л. Франк и др.), в советской философии она оказалась надолго забытой. В книге широко используются работы отечественных философов, посвященные анализу любви, а также ставшие уже классическими работы зарубежных философов на эту тему (З. Фрейд, М. Шелер, Э. Фромм и др.).
Речь идет, конечно, не об изложении неких «чистых» и «окончательных» результатов, достигнутых в осмыслении любви. Даже самые важные итоги, изолированные от истории своего возникновения и споров вокруг них, являются, как выразился Гегель, «трупом, оставившим позади себя тенденцию».
Двадцатый век, вобравший в себя две мировые войны и серию гражданских войн, жестокие тоталитарные режимы, войдет в историю не только как время выдающихся социальных и научно-технических достижений, но и как эпоха особой бесчеловечности и агрессивности, размывании общечеловеческих ценностей, массового уничтожения людей.
В современном обществе широко распространились равнодушие, апатия, зависть, озлобленность. Все это говорит об остром дефиците любви, о явном ее обеднении и сужении ее сферы. Сейчас – будь то художественная литература, искусство, религия или философия – нужно, прежде всего, будить в человеке способность любить и в особенности – любить другого человека.
 Важно пробуждать в человеке потребность и способность любить. Любовь – не счастливая случайность и не дар судьбы, а высокое искусство, требующее от человека самосовершенствования, творчества и внутренней свободы. Подлинная, пронизанная высокими ценностями любовь редка еще и потому, что многие не готовы к ней и даже боятся ее, ибо она требует «живой души», самоотверженности, готовности к поступку, тревоге и заботе. Глубина любви и  многообразие ее видов определяются не одним предметом любви, но и отточенностью самой способности любить, развитостью человеческих качеств любящего.
Аналитическое вторжение в сферу любви не должно лишать феномен любви его эмоциональной насыщенности и таинства. Рассмотрение любви требует   заинтересованного, искреннего отношения ко всем ее разновидностям, начиная с половой любви и кончая пристрастием к ругательствам или к верховой езде.  При этом зачастую приходится    говорить не только об общеизвестном и понятном, но и о том, что лежит, быть может, на грани понимания.
Любовь является, прежде всего, объектом искусства, и дальнейшие рассуждения во многом опираются на ее художественное отображение. Конкретные примеры многообразных форм любви, ее зарождения и угасания, трагического и комического в любви и т.д. берутся, как правило, из художественной литературы. Вместе с тем имеются такие измерения любви, которые  требуют собственно философского осмысления. Искусство не охватывает в систематической форме всего спектра проявлений любви, даваемая им картина неизбежно оказывается неполной и фрагментарной. Нередко искусство  отвлекается от изменения любви и форм ее проявления в ходе человеческой истории, от различий, подобных тем, которые существуют, скажем, между средневековой и современной любовью, и т.д. Не менее важно и то, что искусство пользуется языком образов, а философия – языком понятий, так что даже если искусство и философия говорят об одном и том же, они говорят об этом по-разному.
Книга является продолжением и развитием тех идей, которые развивались автором в работах «Многообразный мир любви // Философия любви» (М., 1990) и «Философия истории» (М., 2000).

























                Глава 1

                МНОГООБРАЗИЕ ЛЮБВИ               


1. Только в любви и через любовь
Лишь благодаря любви человек становится человеком. Без любви он неполноценное существо, лишенное подлинной жизни и глубины и не способное ни действовать эффективно, ни понимать адекватно других и себя. И если человек – центральный объект философии, то тема человеческой любви, взятая во всей ее широте, должна быть одной из ведущих в философских размышлениях.
 Любовь - непосредственное, интимное и глубокое чувство, предметом которого выступает, прежде всего, человек, но могут быть также другие объекты, имеющие особую жизненную значимость. Любовь представляет собой средство социализации человека, вовлечения его в систему общественных связей на основе спонтанной и вместе с тем внутренне мотивированной потребности в движении к более высоким ценностям. Любовь – это также единственный способ понять другого человека в его глубочайшей сущности.
Анализ любви является  сложной,  многоаспектной темой, пограничной между искусством, философией и психологией. Любовь - это влечение, порыв, вдохновение,  воля к власти и вместе с тем стремление к верности, особая сфера творчества и одновременно стимул к творчеству в других областях,  предметное выражение глубин личности и ее свободы, притом свободы, готовой добровольно принести себя в рабство. Любовь -  сложное, многоплоскостное пересечение биологического и социального, личностного и общественно значимого, интимного, затаенного и вместе с тем открытого, ищущего, претендующего.
Философское исследование любви разворачивается далее в двух основных направлениях: описание многообразных конкретных видов любви - от наиболее отчетливых ее видов до видов, стоящих на грани влечения и пристрастия, - и исследование тех общих черт, которые присущи каждой из разновидностей любви. Главное внимание уделяется  любви к человеку, составляющей ядро  любви вообще.
Существенное внимание уделяется изменению структуры эмоциональной жизни в ходе исторического развития общества и изменению любви как одного из наиболее ярких проявлений этой жизни. По мере развития общества любовь все более наполняется социальным и в особенности нравственным содержанием, становясь постепенно образцом новых отношений между людьми. Наивно считать, что она  уводит человека от острых социальных проблем  в область сугубо личных переживаний.
Книгу можно было бы назвать «Метафизикой любви». Слово «метафизика» является старым, восходящим еще к античности, названием философии. Сейчас значение этого слова существенно изменилось. Под метафизикой понимается то, чему нельзя придать смысл в рамках  жизни человека. Так обстоит дело со  свободой, добротой, вежливостью и т.п. Любовь, сколько бы ни размышлял о ней человек, все-таки останется для него тайной. Нет сомнения, что в  другое время она будет истолковываться во многом иначе. Когда говорится о «метафизике любви», имеется в виду, прежде всего,  то, что любой разговор о любви всегда останется незавершенным, как долго бы он ни длился.

                2. О видах и формах любви
В любви особенно поражает многообразие ее видов и форм. Мы говорим об эротической любви и любви к самому себе, любви к человеку и к богу, любви к жизни и к родине, любви к истине и к добру, любви к свободе и к власти и т.д. Выделяются также любовь романтическая, рыцарская, платоническая, братская, родительская, харизматическая и т.п. Существуют любовь-страсть и любовь-жалость, любовь-нужда и любовь-дар, любовь к ближнему и любовь к дальнему, любовь мужчины и любовь женщины и т.д.
При перечислении разновидностей любви возникает чувство, что нет такой единой плоскости, на которой удалось бы разместить их все, нет общего, однородного пространства, в котором они могли бы встретиться.
Что соединяет до крайности разнородные страсти, влечения, привязанности и т.п. в единство, именуемое «любовью»? Как соотносятся они друг с другом? На эти вопросы о сущности и видах любви, в ясной форме поставленные еще в античности, пытались ответить многие. Но никаких общепринятых ответов нет.
Далее рассматривается подразделение возможных видов любви на основные группы. В качестве характерных примеров каждой из таких групп взяты любовь к родине, любовь к богу, космическое чувство, любовь к добру и справедливости, стремление к богатству, привязанность к «закону и порядку» и, наконец, влечение к пище – одна из самых дальних окраин любви.
Вопрос о взаимных отношениях видов любви не проще, чем вопрос о ее смысле. Классификаций любви предложено множество, но все они или неполны и не охватывают всех ее разновидностей, или лишены ясного внутреннего принципа. Типологизировать любовь из-за текучести этой «материи», пожалуй, столь же сложно как внести упорядоченность в мир элементарных частиц или вирусов.
Вот некоторые примеры, дающие представление о сложности деления любви на виды.
Древние греки различали любовь-страсть (эрос), граничащую с безумием, и более спокойную любовь (филиа). Любовь-страсть, как и всякая страсть, редка, ограничена в своем предмете и непродолжительна. Обычно это половая любовь, но не только она. Более спокойная любовь устойчивее и разнообразнее. Такой любовью можно любить многое: отца, мать, детей, братьев и сестер, друзей, родной город, сограждан, человека, родину. Это также любовь к власти, славе, свободе, истине, добру, прекрасному, богатству, общению, одиночеству и т.д. Предметами данной любви могут быть даже порок, ложь и корыстолюбие, хотя и не безобразное или несвобода.
В последующем этот широкий подход к любви, нащупанный инстинктивно и отложившийся в самом древнегреческом языке, был во многом утрачен. Область ценностей, на которые обычно направляется любовь, оказалась резко суженной: нередко до человека и бога, а иногда даже до единственной точки – человеческого существа другого пола. Была забыта и другая старая идея – противопоставление каждому виду любви противоположно направленного влечения: любви к добродетели – стремления к пороку, любви к истине – склонности ко лжи и т.п.
Восприятие древними любви при всей его наивности подкупает своей непосредственностью и последовательностью. Две его особенности – широкое истолкование любви и противопоставление ей не просто абстрактной ненависти, а конкретных, противоположно направленных влечений – положены далее в основу рассуждений о «кругах любви».
  Флорентийский неоплатоник XV в. М. Фичино говорил о возможности трех видов любви. Это любовь высших существ к низшим, выражающаяся в умиленном опекунстве, любовь низших к высшим, проявляющаяся в благородном почитании, и любовь равных существ, составляющая основу всепроникающего гуманизма.
Эта идея выделения видов любви в зависимости от «ранга» связываемых ею существ используется многими философами и психологами.
Так, английский писатель К.С. Льюис различает любовь-нужду и любовь-дар. Типичный пример первой – любовь к своим детям человека, который работает ни них, не жалея сил, отдает им все и жить без них не хочет. Любовь-нужду испытывает испуганный ребенок, бросающийся к матери.
Русский философ В.С. Соловьев определяет любовь как «влечение одушевленного существа к другому для соединения с ним и взаимного восполнения жизни» .    Из обоюдности отношений в любви  Соловьев выводит три ее вида: любовь, которая более дает, чем получает, или нисходящая любовь; любовь, которая более получает, чем дает, или восходящая любовь; любовь, в которой и то, и другое уравновешено. Реальными аналогами этих трех видов любви являются родительская любовь, любовь детей к родителям и половая (супружеская) любовь. Из сыновней привязанности вырастает любовь к своему роду, а затем и любовь к богу. Родительская любовь или попечение старших о младших, защита слабых сильными, перерастая родовой быт, создает отечество и постепенно организуется в национально-государственный быт. Половая любовь, все более понимаемая как полнота жизненной взаимности, становится высшим символом идеального отношения между личным началом и общественным целым. В родительской любви преобладает жалость; в сыновней и вытекающей из нее религиозной – благоговение, в половой – чувство стыда.
Это – простая и стройная классификация любви. Она соответствует определению данного чувства, принятому Соловьевым. Однако само определение чересчур узко, так что классификация охватывает только влечение друг к другу «одушевленных существ». За ее рамками остаются любовь к природе, к истине, к власти и славе, не говоря уже о любви ко всяким пустякам и к самому себе.
 Американский психолог Т. Кемпер в основу своей классификации кладет два независимых фактора: власть и статус . Власть – это способность силой заставить партнера сделать то, что ты хочешь; статус – способность вызывать желание партнера идти навстречу твоим требованиям. В зависимости от того, является уровень власти и статуса высоким или низким, выделяются семь типов любви:
- романтическая любовь, в которой оба партнера обладают высокими и статусом и властью: они стремятся идти навстречу друг другу и вместе с тем каждый из них может «наказать» другого, лишив его проявлений своей любви;
- родительская любовь к маленькому ребенку, в которой родитель обладает высоким уровнем власти и низким статусом (поскольку любовь ребенка к нему еще не сформировалась), а у ребенка мало власти, но высок статус;
- братская любовь, в которой оба члена пары имеют малую власть друг над другом, но охотно идут навстречу один другому;
- харизматическая любовь, имеющая место, например, в паре учитель-ученик, когда учитель имеет и возможность принуждения, и желание идти навстречу ученику, а ученик не обладает властью над учителем и охотно исполняет его пожелания;
- «поклонение» литературному или иному герою, с которым нет никакого реального взаимодействия и у которого нет ни власти, ни статуса, а у его поклонника высок статус, но нет власти;
- влюбленность, когда у одного из партнеров есть и власть, и статус, а у другого их нет, как это бывает в случае односторонней, безответной любви;
- «измена», когда один обладает и властью, и статусом, а другой – только властью, как это имеет место в ситуации супружеской измены, когда оба супруга сохраняют власть друг над другом, но один из них уже не вызывает желания идти ему навстречу.
Эта интересная типология любви, отличающаяся простотой и ясностью, является, тем не менее, абстрактной и явно неполной. Два элементарных фактора, власть и статус, очевидно недостаточны для выявления и разграничения всех тех многообразных отношений, которые покрываются общим словом «любовь».
Кроме того, понятия власти и статуса связаны не только с этими отношениями, но и со многими другими взаимоотношениями людей. Из двенадцати возможных типов отношений с точки зрения власти и статуса Кемпер причисляет к «отношениям любви» лишь семь; для других возможных отношений аналогов в сфере любви, как кажется, нет. Неясно, например, как истолковать ситуацию, когда оба партнера имеют высокую власть, но низкий статус. Может быть, это то, что принято называть «супружеской ссорой», когда супруги, сохраняя власть друг над другом, не выказывают желания идти навстречу друг другу? Как истолковать ситуацию, когда оба партнера не обладают ни властью, ни статусом? Или когда у одного высокие власть и статус, а у другого только власть?
Родительская любовь не совпадает с сыновней (дочерней) любовью. Для последней, можно думать, характерны (если рассуждать о ней только в терминах власти и статуса) со стороны ребенка низкий уровень власти над родителями и большое желание идти им навстречу, а со стороны родителей – высокий уровень и власти, и статуса. Но если это так, отношение ребенка к родителям будет, по Кемперу, харизматической любовью и ничем не будет отличаться от отношения примерного ученика к учителю. В сыновней привязанности есть элемент харизматической любви, но первая вовсе не сводится ко второй.
Родительская любовь к взрослому ребенку характеризуется, как можно предположить, низкой властью обеих сторон и их высоким статусом. Но в таком случае эта любовь совпадает с братской любовью.
Если попытаться ввести в рассматриваемую схему также любовь к богу, то для этого останется, по-видимому, только одна возможность: отождествить эту любовь с влюбленностью, безответной любовью.
Все это говорит о том, что пара «власть – статус» весьма приблизительно характеризует отношение любви, а иногда даже отождествляет его с какими-то иными отношениями людей.
Вряд ли вообще можно надеяться, что на основе таких простых понятий, как более высокое и более низкое место в некоторой иерархии, нужда и дар, объем получаемого удовлетворения, власть и статус и т.п., удастся классифицировать такое сложное явление как любовь.
Простые классификации любви, имеющие достаточно ясное основание, обладают тем достоинством, что они поддаются хотя бы теоретической проверке. Такие классификации полезны в психологии, при исследовании эмоциональных отношений  .  Но их роль в философском анализе любви не может быть существенной.

                3. Новый подход к многообразию любви
Оставим надежду на общую типологию любви, которая опиралась бы на ясные и простые понятия и вместе с тем не огрубляла бы любовь и не упускала каких-то важных ее видов. Дело здесь не в недостаточной изобретательности человеческого ума, а в многогранности и одновременно неопределенности, «текучести» предмета, подлежащего расчленению.
Платон в диалоге «Симпозион» описывает путь очищения и возвышения любви, следуя которому поверхностная эротическая любовь (любовь к прекрасным телам) переходит в любовь к «прекрасным душам», а последняя – в любовь к самой Красоте, совпадающей с Добром и Истиной. Любовь к человеку сказывается, таким образом, всего лишь первым шагом на пути любви к богу, первой ступенью к чистому и возвышенному религиозному чувству.
Русский философ С.Л. Франк пишет по поводу этого «пути любви»: «Как бы много правды не содержалось в этом возвышенном учении, оно все же не содержит всей правды любви; мы не можем подавать впечатления, что этот путь очищения и возвышения любви содержит все же и некое ее умаление и обеднение; ибо «любовь» к Богу, как к «самой Красоте» или «самому Добру», есть менее конкретно-живое, менее насыщенное, менее полное чувство, чем подлинная любовь, которая есть всегда любовь к конкретному существу; можно сказать, что любовь к Богу, купленная ценою ослабления или потери любви к живому человеку, совсем не есть настоящая любовь» .
Заметим эти две мысли: идею определенного «пути любви», для которого каждый конкретный вид любви является только ступенью в общем движении, и уточнение к данной идее: чем полнее и подлиннее любовь, тем она конкретнее, тем ближе она к живому человеку.
Любовь очень разнородна, она включает не только разные виды и их подвиды, но и то, что можно назвать «формами любви» и ее «модусами». Видами любви являются, например, любовь к ближнему и эротическая любовь. Формами проявления любви к ближнему служат любовь к детям, любовь к родителям, братская любовь и др.; модусами являются любовь мужчины и любовь женщины, любовь северянина и любовь южанина, любовь средневековая и современная и т.п. Можно говорить просто о любви к ближнему; но можно говорить более конкретно о любви к детям или еще более конкретно об отцовской любви. Конкретизация может идти дальше, в результате чего выделяются не только формы и модусы, но и «модусы модусов» и т.д. В случае эротической любви формами ее могут быть гетеросексуальная и гомосексуальная любовь, а модусами – чувственная и духовная («платоническая», интеллектуальная) любовь, мужская и женская любовь, куртуазная и романтическая любовь, любовь-игра и любовь-страсть и т.д.
Понятно, что отношение форм любви к ее видам и модусов к формам не остается постоянным: разные виды любви могут иметь разные формы своего проявления, а разные формы разные модусы. Скажем, формы эротической любви не являются формами любви к власти или истине; некоторые модусы эротической любви могут быть формами любви к творчеству или любви к природе и т.п.
О возможных формах и модусах любви далее почти не будет идти речь. Сосредоточимся  на самих видах любви. Их можно соотносить по-разному. Самое простое и, как кажется, естественное их упорядочение – это представление всего поля любви в виде ряда «ступеней» или серии «кругов». Каждый из «кругов» включает в чем-то близкие виды любви, а движение от ядра к периферии подчиняется определенным принципам.
Следуя классическому образцу Данте, писавшему в «Божественной комедии» о девяти ступенях нисхождения в ад, выделим девять  «кругов», ведущих от эротической любви через любовь к ближнему, любовь к человеку и т.д. к любви к истине, к добру и т.п. и далее к  любви к власти, к богатству и т. д. Понятно, что круг здесь не более чем образ, может быть не самый удачный, поэтому выражение «круг любви» лучше взять в кавычки.
В первый «круг любви» следует, судя по всему, включить эротическую (половую) любовь и любовь к самому себе. Человеческая любовь, замечает французский философ и теолог Э. Жильсон, обязательно начинается с эгоизма, любви к себе и плотской любви. Эти виды любви - парадигма всякой любви, независимо от ее предмета, их следы можно обнаружить едва ли не в каждом ее виде. Примечательно, что когда слово «любовь» встречается без всяких дальнейших определений, можно не сомневаться: речь идет именно об эротической любви.
Второй «круг любви» – это любовь к ближнему. Она включает любовь к детям, к родителям, к братьям и сестрам, членам семьи и т.д. Нет нужды говорить о важности и фундаментальности этой любви, являющейся «своего рода школой человечности» (Ф.Бэкон).
Третий «круг любви» – любовь к человеку, по поводу которой еще в древности было сказано, что она бывает только большая, нет маленькой любви  . Любовь к человеку включает любовь человека к самому себе, любовь к ближнему и любовь к каждому иному человеку, независимо от каких-либо дальнейших его определений.
Это, в  частности, любовь к будущим поколениям и связанная с нею ответственность перед ними. Ведущий принцип такой любви прост: нужды будущих людей столь же важны, как и нужды современных. Каждое поколение должно стремиться оставить следующему поколению все, что оно получило от предыдущего, количественно и качественно не в худшем состоянии, чем оно само имело. О том, как трудно реализовать это пожелание выразительно говорит расточительность современной экономики, растрачивание ею не возобновляемых природных ресурсов.
В четвертом «круге любви» – любовь к родине, любовь к жизни, любовь к богу и т.п. О любви к родине и любви к богу речь пойдет далее.
Пятый «круг любви» – это любовь к природе, и в частности космическая любовь, также рассматриваемая далее.
Шестой «круг» – любовь к истине, любовь к добру, любовь к прекрасному, любовь к справедливости и т.п. Основания объединения этих видов любви достаточно очевидны. В качестве примеров будут рассмотрены любовь к истине и любовь к справедливости, существование которых иногда подвергается сомнению.
Седьмой «круг» – любовь к свободе, любовь к творчеству, любовь к славе, любовь к власти, любовь к своей деятельности, любовь к богатству, любовь к «закону и порядку» и т.п. В дальнейшем рассматриваются три последних вида любви.
Восьмой «круг» – любовь к игре, любовь к общению, любовь к собирательству, коллекционированию, любовь к развлечениям, к постоянной новизне, любовь к путешествиям и т.п.
И, наконец, последний, девятый «круг», который, собственно уже и не является «кругом любви» – влечение к пище, пристрастие к сквернословию, рассматриваемые далее, и т.п.
В этом движении от «первой ступени» любви к ее последней «ступени», от ее центра к периферии достаточно отчетливо обнаруживаются некоторые закономерности или, лучше сказать, некоторые устойчивые тенденции.
Прежде всего, по мере удаления от центра уменьшается эмоциональная составляющая любви, непосредственность и конкретность этого чувства.
От «ступени» к «ступени» падает также интенсивность любви, охват ею всей души человека. Эротическая любовь и любовь к детям могут заполнить всю эмоциональную жизнь индивида. Любовь к творчеству или любовь к славе чаще всего составляет только часть такой жизни. Пристрастие к игре или к коллекционированию – только один аспект целостного существования человека, к тому же, как правило, аспект, лишенный самостоятельной ценности.
Уменьшается от «ступени» к «ступени» и экстенсионал любви, охватываемое ею множество людей. Эротическая любовь захватывает каждого или почти каждого. Родину или бога, истину или справедливость любят уже не все. Любовь к славе или к власти – удел немногих.
С уменьшением непосредственности и конкретности любви растет социальная составляющая этого чувства. Она присутствует и в любви к себе, и в любви к детям, но она гораздо заметнее в любви к власти, любви к свободе или к богатству.
С удалением от начала движения все более выраженными и распространенными становятся влечения, полярно противоположные отдельным видам любви. Эротическая любовь не имеет, как кажется, своей ясной противоположности (если не считать такой противоположностью гомосексуальную любовь). Но уже любви к жизни достаточно отчетливо противостоит влечение к разрушению и смерти. Любви к истине еще резче противостоит пристрастие ко лжи, а любви к справедливости – тяга к привилегиям и вообще к несправедливости. Еще яснее противоположность и почти одинаковая распространенность любви к свободе и «неприязни к ней», «бегства от свободы». Наконец, те, кто сосредотачивают явное меньшинство в сравнении со всеми теми, кто считает подобные пристрастия ненужными или даже вредными.
Чем дальше от начала, тем обычно ниже стандартная оценка тех ценностей, на которые направлены любовь. Мы скорее готовы понять и простить крайности эротической любви или любви к жизни, чем крайности стремления к славе или к богатству; равнодушие к красоте извинительнее, чем равнодушие к близким. С удалением от начала те ценности, на которые может быть направлена любовь, становятся все более неустойчивыми, амбивалентными.
Интересен вопрос: насколько соответствует деление видов любви на «ступени», или «круги», генезису данных видов, их возникновению и развитию в ходе человеческой истории? Например, эротическая любовь всегда сопутствовала человеку, в зачатке она есть уже в животном мире, любовь к самому себе почти столь же стара, как и сам человек; но уже любовь к Родине сложилась намного позднее, еще более поздними «изобретениями» представляются любовь к справедливости и свободе и т.д. Однако, все это только предположения. С историей разных видов любви слишком много неясного, чтобы можно было ответить на данный вопрос.

                4. Эротическая (половая) любовь
Что представляет собой эротическая, или половая, любовь, известно почти каждому по собственному опыту. «Почти каждому», но далеко не всем!
Социологические исследования показывают, что  16% мужчин и 10% женщин сомневаются в том, знают ли они, что такое любовь, остальные в этом вполне уверены. В анкетах обычно говорилось просто о «любви», но опрашиваемые, конечно, понимали, что речь идет о половой любви. Можно  отметить, что когда слово «любовь» не сопровождается какими-то уточняющими эпитетами, имеется в виду именно такая любовь.
Удивительны две вещи: есть, оказывается, люди, не представляющие себе, что такое половая любовь, и среди мужчин их почему-то заметно больше, чем среди женщин.
Писателям, и в особенности поэтам, следовало бы, наверно, учитывать, что, по меньшей мере, каждый десятый их читатель  равнодушен к столь популярной в художественной литературе и поэзии теме любви.
В стихотворении «Песнь Сольвейг» современный поэт Тимур Кибиров искренне признается:
Вот, бля, какие бывали дела –
Страсть мое сердце томила и жгла!
Лю, бля, и блю, бля,
И жить не могу, бля,
я не могу без тебя!
Прошлое дело, а все-таки факт –
был поэтичен обыденный акт,
был поэтичен, и метафизичен,
и символичен обыденный фак.
Он коннотации эти утратил
и оказался, вообще-то, развратом.
         Лю эти, блю эти,
                Жить не могу эти,
         Das ist phantastisch?
                O, yes!
              Уж не собрать мне в аккорд идеальный
              Грига и Блока с бесстыдством оральным
              И пролонгацией фрикций. Но грудь
              Все же волнуется…
                О, не забудь!
                Лю, бля, и блю, бля,
                И жить не могу, бля,
                Я не могу без тебя, не могу!..
Каждому шестому мужчине и каждой пятой женщине переживания поэта по поводу того, что интимная близость мужчины и женщины, не освященная любовью, напоминает разврат, покажутся наивными и мало убедительными.  А уж восклицание «Я не могу без тебя, не могу!» может вызвать даже усмешку: такого у нормального человека, и тем более мужчины, не бывает, это всего лишь экзальтация. Тем более что  поэт в конце говорит: «А на поверку могу еще как! Выпить мастак и поесть не дурак. Только порою сердечко блажит, главную песню о старом твердит…».
Однако исключения  только подчеркивают общее правило. В определенном и очень важном значении эротическая любовь делает человека полноценным: она сообщает ему такие полноту, насыщенность и остроту бытия, какие не способно дать ничто иное.
«Я вновь ощущаю себя человеком в полном смысле слова, ибо испытываю огромную страсть, - писал немецкий философ Х1Х в. К. Маркс  своей жене. – Ведь та разносторонность, которая навязывается нам современным образованием и воспитанием, и тот скептицизм, который заставляет нас подвергать сомнению все субъективные и объективные впечатления, только и существуют для того, чтобы сделать всех нас мелочными, слабыми, брюзжащими и нерешительными. Однако не любовь к фейербаховскому «человеку», к молешоттовскому «обмену веществ», к пролетариату, а любовь к любимой, именно к тебе, делает человека снова человеком в полном смысле этого слова»  . Как известно, у Маркса были внебрачные дети, но случайные связи не мешали ему до конца своих дней любить свою жену.
 Русский философ и поэт В.С. Соловьев считал, что и у животных, и у человека половая любовь есть высший расцвет индивидуальной жизни. Одно это высказывание доказывает наивность распространенного убеждения, будто Соловьев был влюблен единственно в Софию - божественную премудрость. Он, в частности, располагал виды любви в определенную иерархию в зависимости от характерных для них силы чувства и конкретности его предмета.
Эротическая любовь, при всей ее значимости, не охватывает всех других видов любви и не является их последней основой.
Иного мнения придерживался основатель психоанализа З.Фрейд, видевший во всех формах любовных и дружеских чувств, во всех привязанностях (к себе, к родителям, к родине, к профессии, к богу, к добру, к красоте и т.д.) один и тот же сексуальный источник. Идея, что многообразные виды любви – всего лишь результат действия «эротически заряженного поля» человека, отклоненного от своей прямой цели, существенно обедняла любовь и препятствовала исследованию всего спектра ее проявлений.
Учение Фрейда способствовало распространению упрощенного представления, будто всякая любовь – это, в конечном счете, эротическая любовь.
Эротическая любовь не тождественна с сексуальным влечением, она не является простым придатком к последнему. «Любовь столь же основной феномен, как и секс, - пишет психолог В. Франкл. – В норме секс является способом выражения любви. Секс оправдан, даже необходим, коль скоро он является проводником любви»  .
Легкость секса, отсутствие препятствий обесценивает любовь. Любовь сохраняется и после того, как спадает сексуальное напряжение, как раз это – один из ее критериев.  Фрейд обращает внимание на нередкие случаи, когда «мужчина обнаруживает романтическое влечение к высокочтимым женщинам, которые не влекут его, однако, к любовному общению, и потентен только с другими женщинами, которых он не любит, не уважает и даже презирает»  . Если бы эротическая любовь была чистым желанием физического обладания, ее можно было бы во многих случаях без труда удовлетворить, и любящий не хотел бы быть любимым, что весьма существенно для любви  .
Прекрасные описания эротической любви дает художественная литература, и здесь нет необходимости вторгаться в чужую область. Есть, однако, один вопрос, на который должна была бы, как кажется, ответить философия: зачем нужна человеку половая любовь? Однако на этот вопрос, как и на более общий вопрос: зачем вообще человеку нужно любить - другого человека, природу, бога, власть, славу и т.д. – философия пока ответа не дает.

                5. Любовь к себе
Любовь человека к самому себе является предпосылкой его существования как личности и, значит, условием всякой иной его любви. Любовь к себе – это та начальная школа любви (и, прежде всего, любви к человеку), без овладения элементарной грамотностью в которой остаются недоступными «высокие университеты» любви.
«Человек, любящий только одного человека и не любящий своего ближнего», - пишет американский философ и психолог Э. Фромм, - на самом деле желает повиноваться или господствовать, но не любить. Кроме того, если кто-то любит ближнего, но не любит самого себя, это доказывает, что любовь к ближнему не является подлинной. Любовь основана на утверждении и уважении, и если человек не испытывает этих чувств в отношении самого себя, - ведь Я в конце концов тоже человеческое существо и тоже ближний, - то их и вовсе не существует»  .
Мысль, что любовь к людям предполагает также любовь к себе, а любовь к себе – любовь к людям, по-видимому, так же стара, как и сама философия. «Любить людей не значит исключать себя, - говорится о древнем китайском трактате «Мо цзы». – [Любовь к] себе также включает любовь к людям. [Тот, кто питает любовь к людям], также входит в объект любви, поэтому любовь к людям распространяется и на самого любящего людей, [ибо и он тоже человек]. Нужно одинаково любить себя и других людей»  .
Тот, кто пренебрежительно относится к самому себе, не способен ни любить, ни ценить другого. Нужно научиться понимать себя, чтобы обрести способность понимать других, и вместе с тем без понимания других невозможно понять и самого себя. Точно так же обстоит дело и с любовью: чтобы любить других, надо любить себя и, значит, других в себе, но чтобы любить себя необходимо любить других и тем самым себя в них.
Любовь к себе противоположна, таким образом, эгоизму, с которым ее иногда неправомерно отождествляют.
Эгоизм, или себялюбие, - это жадное внимание к самому себе, предпочтение собственных интересов интересам всех других людей. Проистекая из недостатка любви к себе, эгоизм является попыткой компенсировать такой недостаток. В сущности, эгоизм, делающий человека некритичным, тщеславным и одиноким, унижает и ослабляет его, в то время как любовь, сообщая ему большую независимость – прежде всего независимость от собственных его слабостей и пороков, - делает его более сильным и счастливым. «Кто не питает ненависти к своему себялюбию и всегдашнему желанию обожествлять себя, - замечает французский математик и философ Б. Паскаль, - тот просто слеп. Ведь так ясно, что это желание противно истине и справедливости»  .
«Я люблю себя» означает «Я люблю себя как человека, как личность, такую же, как и всякая другая личность». Проникнутая разумом, любовь к себе возвышает человека, делает его равным любому иному человеку.
В.С. Соловьев не случайно оценивал любовь как «действительное упразднение эгоизма» и «действительное оправдание и спасение индивидуальности». По мысли Соловьева, наиболее действенное средство преодоления эгоизма – эротическая любовь. Но кажется, что любовь индивида к себе, означающая одновременно его любовь к другим – и в особенности любовь к близким в самом себе, - является столь же сильным противоядием против себялюбия, как и эротическая любовь.

                6. Любовь к ближнему
С.Л. Франк выводит любовь к ближнему из общественного бытия человека и считает ее (наряду с эротической любовью) «зачатком истинной любви». Человек по своей природе есть существо социальное, член группы, ему естественно иметь близких, соучастников общей коллективной жизни, как естественно, с другой стороны, за пределами этой группы иметь чуждых или врагов. Чувство принадлежности к некоему коллективному целому, сознание, выражаемое в слове «мы», есть естественная основа всякого индивидуального самосознания, всякого «я».
Принцип «Люби ближнего своего, как самого себя» говорит о справедливости, взаимном уважении прав и интересов близких, признании за ними равной, не более и не менее сильной жизни. Любовь к ближнему – лучшая проверка более общей любви к человеку и лучшая школа такой любви. Немецкий философ Г. Гегель даже полагал, что любовь к ближнему является единственным способом конкретного существования любви к человеку: «Любовь к людям, которая должна распространяться на всех, даже на тех, о ком ничего не известно, кого не знают, с кем не находятся ни в какой связи, эта всеобщая любовь к людям есть пустое измышление, характерное для эпох, не способных обойтись без того, чтобы не выдвинуть по отношению к мыслимой вещи идеальные требования, добродетели и кичиться в этих созданных мыслью объектах своим великолепием, ибо действительность их крайне бедна. Любовь к ближнему – это любовь к людям, с которыми подобно всем прочим вступаешь в отношения. Мыслимое не может быть любимым»  .
Ссылаясь на данные психоанализа, Э. Фромм относит требование любви к ближнему к важнейшим нормам жизни. Нарушение этого требования – главная причина несчастья и умственной болезни человека. «На что бы ни жаловался невротик, какие бы ни проявлял симптомы – все они проистекают из его неспособности любить, если под любовью мы имеем в виду способность испытывать чувства заботы, ответственности, уважения и понимания в отношении других людей, желание, чтобы эти другие люди развивались»  .
В любви к ближнему особое место занимает родительская любовь и любовь детей к родителям.
Материнская и отцовская любовь – два существенно разных модуса родительской любви. Любовь матери к своим детям безусловна.
Интересна идея Фромма, что в каждом человеке есть как отцовская, так и материнская совесть – голос, который повелевает исполнить долг, и голос, который велит любить и прощать других людей и самих себя. Отец в нас говорит: «Это ты должен делать» или «Это ты не должен делать». Он осуждает нас, когда мы поступаем неправильно, и хвалит нас, когда мы ведем себя правильно. Мать говорит в нас совсем другим языком: «Твой отец совершенно прав, когда он тебя порицает, но не надо воспринимать его слишком серьезно. Что бы ты ни сделал, ты останешься моим ребенком. Я люблю тебя и прощаю тебя». Высказывания отца и матери иногда кажутся даже противоречивыми, но противоречие между принципом долга и принципом любви, между отцовским и материнским сознанием – это противоречие, заданное человеческим существованием, и нужно признать обе его стороны. Совесть, которая следует только велению долга, является столь же искаженной, как и совесть, которая следует только заповедям любви. Внутренний голос отца и внутренний голос матери выражаются не только в отношении человека к самому себе, но и в его отношении к другим людям. Человек может порицать других в соответствии со своей отцовской совестью, но одновременно он должен прислушиваться к голосу матери внутри себя, который встречает любовью все живое и прощает все ошибки  .
Русский философ начала ХХ века Н.Ф. Федоров считал любовь к родителям, отцам и матерям (составляющим для детей одно, а не два начала) высшим видом любви и основой человеческого сообщества. Он был поэтом такой любви, отрицавшим ради нее эротическую любовь и любовь к себе, и даже в какой-то мере те отношения между сыновьями и дочерьми, которые выходят за рамки их любви к родителям: «Если задача человеческого рода состоит в знании жизни отцов и в восстановлении ее, то и превосходство каждого последующего поколения над предыдущими будет заключаться в наибольшем знании и служении отцам, а не в превозношении над ними; т.е. каждое последующее поколение будет выше предыдущего; но это превосходство будет заключаться в том, что оно будет больше любить, почитать, служить своим предшественникам, будет жить для них больше, чем они жили для своих отцов, большей же любви последующее поколение не может иметь к предыдущему, как воскрешая его»  . Воскрешение здесь понимается в буквальном смысле, как акт, возвращающий всех умерших предков к жизни.
Утопия Федорова, опирающаяся на мысль об особой ценности сыновней любви, радикально отличается от всех иных социальных утопий. Последние требуют, чтобы нынешнее поколение и, возможно, ряд последующих посвятили себя переустройству общества для блага человека будущего. Это, так сказать, «любовь к дальнему», любовь к, может быть, более совершенному, но абстрактному и чуждому человеку отдаленного будущего. Такая лишенная конкретности и чувственности любовь не может служить, по Федорову, основой «общего дела» перестройки человека и общества. Твердо можно опираться только на сыновнюю любовь, принеся ей в жертву другие виды любви, и в первую очередь, «женолюбие» и «вещелюбие».
При всей важности и целебности сыновней любви для индивида и сообщества, очевидно, однако, что она не является и не может сделаться главной пружиной общественного развития, как не может быть ею и «любовь к дальнему». Любовь к родителям не исключает также других видов любви, конфликт между ними является надуманным и проистекает из преувеличения роли данной любви в жизни индивида и тем более общества. О том, насколько сыновняя любовь гипертрофируется Федоровым, выразительно говорит такое его замечание: поскольку не взаимное влечение будущих супругов, а любовь к родителям решает, быть ли браку, то если жених не любит родителей невесты, он не вправе вступать в брак  .
Любовь к ближнему включает не только родственные чувства, но и любовь ко всем тем, кто вошел в нашу жизнь и оказался прочно связанным с нею. Эта любовь распространяется и на каждого человека, с которым мы столкнулись только однажды, мельком и заранее знаем, что никогда больше его не увидим. Мы благодарны ему за то, что он появился в нашей жизни, пусть на мгновение и хотя бы на самом ее краешке.

7. Любовь к родине
Об этом чувстве сказано немало искренних и высоких слов, и чаще всего оно их заслуживает. Это чувство является неотъемлемой частью того железного каркаса, на котором держится здание человеческой жизни и с разрушением которого оно превращается в груду развалин.
Любовь к отечеству – одно из самых глубоких чувств, закрепленное в человеческой душе веками и тысячелетиями. «Знаменье лучшее – за отечество храбро сражаться» – говорил еще Гомер; «Городам, их величию, блеску, совершенству построек дивятся многие, родину же любят все» - это слова Лукиана; «Отчизны голос – голос лучшей музы» – П. Беранже; «И дым отечества нам сладок и приятен» – А.С. Грибоедов; «Нет у человека ничего прекраснее и дороже родины», «Человек без родины – нищий человек» - Я. Колас.
Любовь к родине – один из наиболее отчетливых образцов любви как таковой.
Нам дороги родители, дороги дети, близкие, родственники, говорит Цицерон, но все представления о любви к чему-либо соединены в одном слове «отчизна». Какой честный человек станет колебаться умереть за нее, - если он может принести этим ей пользу?
Любовь к родине означает любовь к родной земле и живущему на ней народу. Эти две составляющие единого чувства обычно идут вместе, поддерживая и усиливая друг друга. Но случается, что они трагически расходятся: человек любит родину, но не своих соотечественников. Любовь к родине, противопоставленная любви к живым людям, неминуемо оказывается абстрактной и декларативной. И если такой человек восходит на вершину власти, он приносит огромные бедствия своему народу.
В фундаменте диктатуры и тирании всегда лежит противопоставление «высоких интересов» родины (так или иначе отождествляемых диктатором со своими собственными интересами или интересами стоящей за ним узкой группы) интересам якобы недостойного ее народа.
Это хорошо выразил уже Софокл в образе диктатора Креонта, любившего, как ему казалось, родину, но не ее людей, и навлекшего несчастья не только на них, но и на самого себя.
Чешский философ XIX в. Я. Колар был склонен противопоставлять любовь к народу, нации – любви к отечеству и ставить первую выше второй: «… Что должен разумный человек любить больше – страну или народ, отечество или нацию? Отечество мы можем легко найти, если даже мы его потеряли, но нацию и язык – нигде и никогда; родина сама по себе есть мертвая земля, чужеродный предмет, это не человек; нация же есть наша кровь, жизнь, дух, личное свойство»  . Любовь к отечеству, к родным местам кажется Колару слепым естественным инстинктом, присущим не только человеку, но и животным и даже растениям, в то время как любовь к народу всегда облагорожена разумом и образованием: «…Многие деревья и цветы с такой привязанностью льнут к своей родине, ее земле, воздуху и воде, что сразу вянут, чахнут и меняются, если их пересадить; аист, ласточка и другие перелетные птицы возвращаются из более прекрасных стран в свою холодную родную землю, в бедные гнезда; многие звери дают себя скорее убить, чем покинуть свою землю, свою территорию, пещеру, свой дом и пищу, а если мы их насильно вырвем из их родных условий жизни и переведем в чужие края, они погибнут от тоски по дому»  .
Любовь к родной земле как низшая ступень любви к родине больше свойственна, думает Колар, неразвитому человеку, дикарю, не знающему ничего, подобного нации; современный же, развитый и образованный человек выше ставит свою нацию: «Грубый дикарь больше льнет к своей бедной, законченной, наполненной дымом и дурными запахами лачуге и к негостеприимной пустыне, чем образованный человек к своему дворцу и парку. Родина эскимоса, его жены и детей – это большая льдина, плавающая в широком море; льдина качается и наклоняется на грозных волнах, морские бури и морские течения носят ее по широким просторам. Тюлени и морские птицы – все его земляки, рыба и падаль – его пища. Год за годом живет он со своей семьей на этой ледовой родине, яростно защищает ее от неприятелей и любит ее так сильно, что не променял бы ее на самые прекрасные уголки земли. Дикарь знает только землю, которая его родила, а чужеземец и неприятель называются у него одним понятием; весь мир замкнут в границах его страны. Кого же мы должны благодарить за то лучшее и благороднейшее, что мы имеем? Не себя, не нашу землю, а наших предков и современников»  .
Вряд ли это красочное, но предвзятое описание справедливо. Земляки эскимоса – не одни тюлени и птицы, и любит он не только жену и детей, но и свой народ, пусть небольшой, но народ, с его особыми, только ему присущими языком, преданиями, традициями, надеждами и т.д.
Опрометчиво также утверждать, что у современного человека чувство родной земли слабеет, уступая привязанности к своему народу.
Композитор Сергей Рахманинов и его жена, горячо любившие Россию, оказавшись в Швейцарии, создали под Люцерном некое подобие Ивановки, деревни, в которой они когда-то жили. Но полной замены так и не получилось. Рахманинов любил это место, так к нему вернулась музыка, он после долгого перерыва снова начал сочинять. Но однажды он с тоской проговорился об утраченных родных местах. «Разве это комары? – вскричал он, прихлопнув одного из них. – Они и жалить-то не умеют. Не то, что наш ивановский – вопьется, света божьего не взвидишь».
 Писатель Иван Бунин говорил своему секретарю Бахраху: «Сколько русских зачахли на чужбине. От бедности, от болезней? Не знаю, думаю – гораздо больше от тоски по Тверской улице или какой-нибудь нищей деревушке Петуховке, затерявшейся среди полей и лесов…». Из письма Чехова из Ниццы к своей сестре Бунин выписал: «…Работаю, к великой досаде, недостаточно много и недостаточно хорошо, ибо работать на чужой стороне за чужим столом неудобно…». Зачитав эту выписку, вспоминает Бахрах, Иван Алексеевич помолчал, глядя на вечереющее небо Граса, и каким-то тусклым, севшим голосом добавил: «Что уж хуже – работать на чужой сторонушке…»  .
Один русский писатель, живший в эмиграции, вспоминал суждение своего земляка, осевшего волей судьбы в Париже: «А что этот Париж? Ничего особенного. Вот наши края: едешь неделю по болотам, едешь-едешь  и никуда не выедешь!»
Пусть и неприметное, но родное, и современному человеку может казаться лучшим, чем хорошее, но чужеземное.
Противопоставление родины и ее народа никогда не приносило и не способно принести добра. Ни в том случае, когда интересы родины ставятся выше интересов народа, ни в том, когда любви к народу отдается предпочтение перед любовью к родной земле.
Чувство патриотизма делает человека частицей великого целого – своей родины, с которой он готов разделить и радость и скорбь:
            Россия, любимая, с этим не шутят,
Все боли твои – меня болью пронзили.
Россия, я твой капиллярный сосудик,
Мне больно, когда тебе больно, Россия.
А. Вознесенский
С особой остротой патриотические чувства вспыхивают, когда на родину обрушиваются тяжелые испытания: «Рану, нанесенную родине, каждый из нас ощущает в глубине своего сердца» (В. Гюго). Война, голод, стихийные бедствия сплачивают народ, заставляют забыть все частное и преходящее, отказаться от прежних пристрастий и посвятить все силы одному – спасению родины.
Осенью 1941 г., когда фашистская армада, казалось, неудержимо шла на Москву, Бунин говорил, вспоминая, наверное, недавние революцию и гражданскую войну: «В своем дому можно поссориться, даже подраться. Но когда на нас бандиты идут, тут уж, батенька, все склоки надо в сторону отложить да всем миром по чужакам ахнуть, чтоб от них пух и перья полетели. Вот Толстой проповедовал непротивление злу насилием, писал, что войны нужны лишь власть предержащим. Но, напади враги на Россию, войну продолжал бы проклинать, а всем сердцем за своих бы болел. Так уж нормальный, здоровый человек устроен, и по другому быть не должно. А русский человек поражен тоской и любовью к отечеству сильнее, чем кто-либо…»  .
Адмирал Колчак, провозгласивший себя в гражданскую войну «верховным правителем России», признавался, что ему легче было бы умереть от холеры, чем от рук пролетариата. «Это все равно, - говорил он, - что быть съеденным домашними свиньями». Его возлюбленная добровольно пошла за ним в иркутскую тюрьму, а потом провела тридцать лет в лагерях и ссылках, но не отказалась от своей любви даже к мертвому. Она вспоминала, что когда они с Колчаком выехали из Омска, с ними следовал русский золотой запас, оказавшийся роковым для адмирала: двадцать девять пульмановских вагонов с золотом, платиной, серебром, драгоценностями царских сокровищ. Адмирал боялся, что золото попадет в руки иностранцев. За день до ареста он сказал: «Долг повелевал мне бороться с большевиками до последней возможности. Я побежден, а золото? Пусть оно достанется большевикам, нежели чехам. И среди большевиков есть русские люди»  .
Любовь к своему народу оказалась сильнее острой ненависти к классовому врагу.
Отстаивая свой народ, Моисей, как известно, прекословил самому Богу: «И возвратился Моисей к Господу и сказал: о, Господи! народ сей сделал великий грех, сделал себе золотого бога; прости им грех их; а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты меня вписал» (Исход, 32, 31-32).
Страстное желание служить народу, не оставлять его в годину несчастий может пересилить даже любовь к богу, если между этими чувствами вдруг приходится выбирать.
Плохо, когда человек оставляет другого человека в беде или предает его. Но оставить в беде отечество и тем более предать его – это преступление, для которого нет ни срока давности, ни покаяния, ни прощения.
Любовь к родине менее всего является слепым, инстинктивным чувством, заставляющим бездумно превозносить отечество, не замечая его пороков. Любить родину – значит, прежде всего, желать ей добра, добиваться того, чтобы она сделалась лучше.
Один из самых замечательных патриотов в истории России, П.Я. Чаадаев, писал: «Больше, чем кто-нибудь из вас, я люблю свою Родину, желаю ей славы, умею ценить высокие качества моего народа. Наверное, патриотическое чувство, воодушевляющее меня, не совсем похоже на то, чьи крики нарушили мое существование. Я не научился любить свою Родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами. Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если ясно видит ее. Я думаю, что время слепых влюбленностей прошло, что теперь мы, прежде всего, обязаны Родине истиной».
Чаадаева сочли клеветником на свое отечество, объявили сумасшедшим, запретили печататься. Его «Апология сумасшедшего», из которой взят отрывок, была написана в середине 30-х годов прошлого столетия, но в России была опубликована только в начале нашего века.
Мысль, что настоящий патриотизм должен быть пронизан светом критического разума, не всем представляется очевидной.
Любовь к отечеству и теперь нередко отзывается тем притворным хвастовством, которое в России когда-то с иронией называли «квасным патриотизмом». Послушаешь такого квасного патриота, замечал Гоголь, и если даже он чистосердечен, «только плюнешь на Россию!»
Н. Салтыков-Щедрин был горячо, беззаветно предан своей стране. «Я люблю Россию до боли сердечной, - писал он, - и даже не могу помыслить себя где-либо кроме России». И вместе с тем его отношение к стране и народу было исполнено той трагической двойственности, о которой позднее А. Блок сказал в «Возмездии»:
           И отвращение от жизни,
           И к ней бездумная любовь,
           И страсть и ненависть к отчизне…
Салтыков-Щедрин, хорошо видевший экономическую и политическую отсталость России, не способной воспользоваться огромностью материальных ресурсов и талантами своего народа, создал самую суровую и мрачную в русской литературе картину своей родины. Страсть к отчизне не мешала ему подвергнуть осуждению и осмеянию ее пороки.
Истинный патриотизм чужд и враждебен националистическому высокомерию и каким-либо националистическим предрассудкам.
В одной из пьес Ф. Дюрренматта последний римский император Ромул Августул замечает: «Когда государство начинает убивать людей, оно всегда называет себя родиной».
Именно по этой формуле сохранения власти действовал Сталин, прибегший к запретному, как тогда казалось, оружию – русскому патриотизму. Вновь потребовались «великие предки»: Александр Невский, Дмитрий Донской, Иван Грозный, Петр I, Иван Сусанин, гражданин Минин и князь Пожарский. Сделалось похвальным прославлять отечество, принижать и даже высмеивать другие государства и народы.
К этой кампании безудержного восхваления всего отечественного, советского и разжигания неприязни ко всему заграничному, третируемому как «незрелое», классово и социально отсталое, опрометчиво присоединился и В. Маяковский, не разгадавший ее зловещей сути:
Жирноживотные.
                Лобоузкие.
Европейцы,
                на чем у вас пудры пыльца?
Разве
                эти
            чаплинские усики
не все,
               что у Европы
                осталось от лица?
Здесь можно вспомнить писателя Я. Колара, предостерегавшего от тупого, нетерпимого, кичливого патриотизма, потому что «он часто бывает только предлогом для самых черных поступков».
Любовь к своему отечеству, не соединенная с мыслью о верховенстве общечеловеческой идеи, о равенстве всех народов, безотносительно к уровню их социального и культурного развития, приносит вред в первую очередь самой родине.
«…Нельзя не любить отечество, - писал В. Белинский, - только надобно, чтобы эта любовь была не мертвым довольством тем, что есть, но желанием усовершенствования; словом – любовь к отечеству должна быть вместе с любовью к человечеству… Любить свою Родину – значит пламенно желать видеть в ней осуществление идеала человечества и по мере сил своих споспешествовать этому»  .
Об ущербности национального эгоизма и сепаратизма, необходимости соединения национального с общечеловеческим всегда говорила русская литература. «…Нравственные принципы всякого отдельного народа суть принципы общечеловеческие», - пишет Салтыков-Щедрин. В  другом месте он говорит: «Идея, согревающая патриотизм – это идея общего блага…, это школа, в которой человек развивается к восприятию идеи о человечестве».
Суть национализма – в признании национальной исключительности и вытекающем из нее противопоставлении данной нации другим. Национализм сводится к признанию «своей» нации «образцовой нацией» или «нацией, обладающей исключительной привилегией на государственное строительство».
Между формально провозглашенным равенством наций и их равенством фактическим почти всегда лежит огромная дистанция. Именно поэтому в каждом, в сущности, многонациональном государстве существуют законы, в силу которых любое мероприятие, проводящее в чем бы то ни было привилегию одной из наций или прав национального меньшинства, объявляется незаконным и недействительным.
Противоположностью национализма является принижение своей родины и своего народа, своеобразный национальный нигилизм, выставлявшийся в недавнем прошлом чуть ли не естественным следствием интернационализма. «К сожалению, есть силы, - отмечал в одном из интервью писатель Ч.Айтматов, - которые в самом народе, и это часто бывает, отрицают сами себя. Они заняты самооговором. Я называю это национальным нигилизмом. Явление это такое же реакционное, как и сам национализм»  .
Национальное и общечеловеческое, или интернациональное, - две взаимосвязанных стороны. Без их единства нет мирового процесса развития и сближения народов и наций, составляющих единое человечество.
Сближение наций и преодоление национальных границ – закономерность исторического процесса. В Европе она стала остро ощущаться уже после первой мировой войны.
«Сегодня каждый «интеллектуал» в Германии, в Англии или во Франции ощущает, - писал  испанский философ Х. Ортега-и-Гассет, - что границы его государства стесняют его, он задыхается в них; его национальная принадлежность лишь ограничивает, умаляет его… Впервые в своей политической, экономической и духовной деятельности европеец наталкивается на границы своего государства; впервые он чувствует, что его жизненные возможности непропорциональны границам того политического образования, в которое он включен. И тут он делает открытие: быть англичанином, немцем, французом значит быть провинциалом»  .
Это рассуждение, относящееся к концу 20-х годов прошлого века, Ортега подытоживает так: «Европа возникла как комплекс малых наций. Идея нации и национальное чувство были ее самыми характерными достижениями. Теперь ей необходимо преодолеть самое себя. Вот схема грандиозной драмы, которая должна разыграться в ближайшие годы»  .
Драма произошла, но другого рода – вторая мировая война, расколовшая Европу на две противостоящие части. В каждой из них шли активные процессы интеграции. Западноевропейские страны стоят теперь перед решающим шагом: экономические связи предполагается расширить и дополнить определенного рода политическим объединением. Сближение европейских  стран поставило на повестку дня вопрос о создании единого «европейского дома».
Углубляющиеся и расширяющиеся процессы интеграции европейских стран никоим образом не ставят под сомнение ни их национальное своеобразие, ни их государственный суверенитет.
Здесь можно вспомнить В.С. Соловьева, еще в конце XIX в. изложившего основные условия единения народов и государств: «Определенное различие, или раздельность жизненных сфер, как индивидуальных, так и собирательных, никогда не будет и не должно быть упразднено, потому что такое всеобщее слияние привело бы к безразличию и к пустоте, а не к полноте бытия. Истинное соединение предполагает истинную раздельность соединяемых, т.е. такую, в силу которой они не исключают, а взаимно полагают друг друга, находя каждый в другом полноту собственной жизни… Всякий социальный организм должен быть для каждого своего члена не внешнею границей его деятельности, а положительной опорой и восполнением…»  .
Теперь, когда многократно возросла зависимость народов и государств друг от друга и стала мрачной реальностью угроза гибели человечества в случае ядерной войны, национальное и общечеловеческое с особой остротой обнаруживают свое внутреннее, неразрывное единство.
Ж. Ренану принадлежит знаменитая формула, раскрывающая суть того, что соединяет людей в одну нацию: «Общая слава в прошлом, общая воля в настоящем; воспоминание о великих делах и готовность к ним – вот существенные условия для создания народа… Позади – наследие славы и раскаяния, впереди – общая программа действий… Жизнь нации – это ежедневный плебисцит».
Нация – это общность крови, языка, столетиями складывавшегося национального характера. Привязанность к своему народу опирается на уважение к его историческому прошлому и унаследованным от него традициям. Утратить свою историю для нации все равно, что для человека потерять память.
Но нация не только «наследие славы и раскаяния», она также и прежде всего то, что «делается» и «будет». Это главное в формуле Ренана: нация есть общая программа будущего, вырабатываемая ежедневным голосованием. Прошлое охраняет и поддерживает нацию, но движущей и образующей ее силой является будущее.
«Если бы нация состояла только из прошлого и настоящего, - пишет Х. Ортега-и-Гассет, - никто не стал бы ее защищать. Те, кто спорит с этим, - лицемеры или безумцы. Но бывает, что прошлое закидывает в будущее приманки, действительные или воображаемые. Мы хотим, чтобы наша нация существовала в будущем, мы защищаем ее ради этого, а не во имя общего прошлого, не во имя крови, языка и т.д. Защищая наше государство мы защищаем наше завтра, а не вчера»  .
Любовь к своему народу не сводится к уважительному и бережному отношению к общему прошлому. Она предполагает, прежде всего, заботу о будущем, о реализации той программы «общего дела», которая каждодневно формируется в недрах народной жизни.
Помнить о приоритете будущего над прошлым в существовании нации особенно важно сейчас, когда внимание многих концентрируется главным образом на восстановлении и сохранении исторического прошлого. Коммунистическим режимом нашей отечественной истории было предписано начинаться с октября 1917 года. «Народы, царства и цари» были выброшены на свалку истории, народ оказался отрезанным от собственного прошлого. Исторические корни должны быть, конечно, восстановлены. Но какой бы важной ни была эта задача, нельзя забывать, что ни одна нация, обращенная лицом в прошлое, не способна существовать как устойчивое, имеющее перспективу целое.

                8. Любовь к жизни и влечение к смерти
Почти для каждого вида любви можно указать чувство, направленное противоположно и являющееся как бы антиподом любви этого вида. Любви к прекрасному соответствует в этом смысле влечение к безобразному, любви к истине – тяготение ко лжи и т.д.
Ранее, когда речь шла об общих свойствах любви, отмечалось, что из двух противоположных устремлений именно позитивное (оно и называется обычно «любовью») более глубоко укоренено в человеке, чем негативное, что первое является нормой, а второе – отклонением от нее. В дальнейшем эта мысль будет проиллюстрирована на соотношении влечения к добру («любви к добру») и влечения ко злу. Но более яркой иллюстрацией является, несомненно, взаимное отношение влечения к жизни («любви к жизни») и влечения к смерти.
Влечение ко всему мертвому и безжизненному, к разложению и распаду иногда называют «любовью к смерти». Существует ли такое влечение и насколько правомерно именовать его «любовью»?
Если есть любовь к жизни, то разрушение и смерть живого должны, как кажется, вызывать неприязнь и, возможно, даже ненависть. Ведь если есть, например, любовь к славе, то противоположность славы – безвестность оставляет в лучшем случае равнодушным. К славе стремятся многие (особенно те, кто уже почувствовал ее вкус), к безвестности особого стремления нет.
В рассуждениях о любви к смерти есть, таким образом, что-то парадоксальное.
В книге «Духовная сущность человека» Э. Фромм задается вопросом: человек – овца или волк? И противопоставляет друг другу две формы человеческого ориентирования: «синдром роста» и «синдром распада»  . Первый включает любовь к живому, любовь к человеку и независимости, второй – любовь к мертвому, закоренелый нарциссизм и симбиозно-инцестуальное фиксирование. «Синдром распада» «побуждает человека разрушать ради разрушения и ненавидеть ради ненависти». Лишь у немногих людей один из этих синдромов получает полное развитие. Но нет сомнения, убежден Фромм, что каждый человек движется в определенном избранном им направлении: в направлении к живому или мертвому, добру или злу.
В другой своей книге, «Анатомия человеческой деструктивности», Фромм выделяет особый тип «злокачественной агрессивности», именуемый им «некрофилией»  . В психопатологии этим термином обычно обозначается маниакальное влечение к трупам. Фромм расширяет рамки традиционного понимания этой патологии и понимает под некрофилией довольно широкую область сознательных и бессознательных тенденций индивида, общее направление его ориентации на все мертвое, безжизненное, любовь к смерти в самом широком смысле слова как определяющую черту характера. Проявлением некрофилии может быть интерес к сообщениям о катастрофах, смертях, казнях и подобного рода событиях. Некрофил обычно наводит на окружающих тоску и скуку. Его ориентации консервативны и реакционны, для него прошлое более реально, чем будущее, отношения людей и вещей перевернуты: ему кажется, что не люди должны управлять вещами, а вещи людьми, «что «иметь» более ценно, чем «быть», что «мертвое управляет живым» и т.д. Некрофилия, даже если она не проявляется в поведении достаточно явным образом как агрессивность, выражается в речи, в социально-политической консервативной и реакционной ориентации, даже в предпочтении черного и коричневого цветов ярким и светлым.
Несколько меньше поддается распознанию, вынужден признать Фромм, одна характерная черта некрофильной личности – особый тип безжизненности в разговоре. И дело совсем не в предмете беседы. Очень интеллигентные, эрудированные некрофильные личности могут говорить о вещах, которые, несомненно, представляли бы интерес, если бы не манера повествования. Они остаются спокойными, холодными, отчужденными, их представление о предмете разговора – педантична и безжизненна. Даже о том, что вызывает у таких людей повышенный интерес – о размышлениях и фантазиях, связанных со смертью – они говорят неизменно тривиально.
По характеристике А. Камю, это – жизнь отчужденного «постороннего», настолько отстранившегося от себя и от мира, у него больше нет никаких человеческих эмоций. Но такой человек прилагает усилия, чтобы добиться реакции других людей на себя, независимо от того, что такой реакцией может оказаться отвращение или оскорбление. В своей абсурдистской повести «Посторонний» Камю описал это состояние аутсайдера, чье отчуждение от людей так велико, что он способен убить без малейшего колебания, не испытывая никаких чувств, только в надежде получить, наконец, признание, хотя бы и благодаря преступлению, почувствовать себя не совсем отвергнутым. «Для полного завершения моей судьбы, - говорит он, - для того, чтобы я почувствовал себя менее одиноким, мне остается пожелать только одного: пусть в день моей казни соберется много зрителей и пусть они встретят меня криками ненависти»  .
Фромм обращает внимание на то, что человек современного индустриального общества, приверженный к технике, к автомобилям, бытовой аппаратуре, техническим игрушкам, проявляет весьма опасную ориентацию, связанную с некрофилией. Живя в мире техники, он сам становится элементом технической системы, и как элемент машины, уже не обладает чувством ответственности за последствия своих действий. Пилот, уничтоживший город, всего лишь тот, кто нажал кнопку. Подобно тому, кто участвует в акте производства, он полностью отчужден от результата своей деятельности. Характерно, что уничтожение людей в нацистских лагерях было организовано так же, как и современное капиталистическое производство. Жертвы методично и эффективно «проходили обработку», палачи не видели их агонии, сознательно они лишь участвовали в осуществлении политической и экономической программы фюрера.
Автоматизацию индивида, подавление личности машинами современные социологи называют «технологической дегуманизацией». Возможность последней стала темой фантастических романов и научной беллетристики еще с тех пор, как в начале прошлого века английская писательница Мэри Шелли, развлекая друзей, написала повесь об ученом Франкенштейне, создавшем механического монстра, символ зла и разрушения. История «автоматического человека» Франкенштейна, обладающего огромной и вместе с тем слепой разрушительной силой, стала особенно популярной уже в нашем веке.
Культурная эволюция, развитие науки и техники несут не только позитивные плоды. В результате вторжения машин и механизмов во все сферы человеческой жизни появился новый, уродливый тип социального характера, своего рода мутант – «автоматический человек», представляющий собой комбинацию человека и машины. Социолог А. Яблонски удачно называет его «робопатом»: будучи творением общества, преклоняющегося перед механизмами с их производительностью, размеренностью и запрограммированностью действий, робопат имитирует машину, стремится существовать и действовать так же бездумно, как и она. Вызывает беспокойство не только то, что их обычное поведение характеризуется агрессивностью, жестокостью и отсутствием сострадания. Машиноподобный робопат, у которого если не уничтожено, то значительно притуплено ощущение глубокой разницы между живым и мертвым, представляет собой ходячее средство уничтожения. «В обществе робопатов, - констатирует Яблонски, - насилие достигает чудовищных размеров, войны являются стандартно допустимой практикой, конфликт приобретает громадные размеры. Более того, состояние робопатологии столь угрожающе, что, как предполагается, она может стать «классической болезнью эпохи» – современным вариантом уже установленных ныне заболеваний в виде невроза, психоза и социопатологии»  .
Робопат является характерным примером того, что Фромм называет «моноцеребральной ориентацией» в жизни. Этот «рассудочно-интеллектуальный подход» возникает при отсутствии «эмоциональной реакции». У таких людей чувства сводятся к страстям в грубой форме, таким, как «страсть побеждать, одерживать превосходство над другими, разрушать; их возбуждают секс, скорость и шум»  . Моноцеребральному человеку свойственна и другая очень важная черта – «особого рода нарциссизм, при котором целью становится он сам – его тело и его ловкость – короче, он сам как инструмент успеха. Моноцеребральный человек – существенная часть машины, им же созданной, и поэтому машины в такой же степени объект его нарциссизма, как и он сам…»  .
Основные особенности робопатической личности – автоматическое поведение, стойкий конформизм, принудительная дисциплинированность и организованность, отсутствие эмоций и спонтанности, самопроизвольности в поведении, а также беспрекословное подчинение власти. «Робопаты, - подчеркивает Яблонски, - эффективно действующие функционеры и бюрократы. Они врастают в социальный механизм как функциональные «винтики» и потому, отчасти, как отмечал Карел Чапек, что они «никогда не помышляют ни о чем новом и у них нет души». Какой бы власти они не повиновались, какому бы режиму они ни служили, можно быть уверенным, что они выполнят любую команду и сделают это безоговорочно, без рефлексии или раскаяния»  .
Такого рода люди, способные бездумно и бездушно исполнить любое распоряжение, заточить в тюрьмы, расстрелять или удушить в газовых камерах тысячи людей, считая это обыденным, рутинным делом, представляют собой лучший материал для диктатуры, будь то фашистская диктатура Гитлера или реакционный режим личной власти Сталина.
Сталин хорошо понимал это. Он неуклонно формировал из среды партийно-государственной бюрократии обширный слой людей, чувствовавших себя «винтиками» всесильного механизма и ставившими выше всего на свете преданность «вождю», олицетворяющему этот механизм. В свою очередь, сам Сталин был идеальным лидером и выразителем интересов бюрократии: упрощая теорию социализма, приспособляя ее к своему уровню и уровню своих холуев и холопов, он «очищал» управление общественными делами от всяких форм вмешательства масс, создавал исключительные условия для своих верных подручных, для их «дирижирования» общественными делами и курения фимиама ему.
Вне сомнения, Сталин был некрофильной личностью в понимании Фромма, личностью, патологически тяготеющей к разрушению и смерти. Он не только окружил себя теми, кто в своем поведении и своих моральных устоях был схож с ним, но и выработал особую «технологию безликости» и методы проверки ее «глубины». Подсознательно он понял: если человек стерпит арест и физическое уничтожение брата, жены, отца, друга, то он уже не личность, он раздавленный пресмыкающийся червь, который никогда не выступит против своего хозяина. Так он проверил своих «близких»: Кагановича, Молотова, Ворошилова, Калинина (жены Молотова и Калинина были объявлены шпионками; на всякий случай Сталин арестовал даже жену своего верного «Личарды» – Поскребышева, а последнего тоже однажды посадил, но вскоре вернул обратно). В этой проверке был не только особый садизм, но и особый расчет.
Фромм в качестве клинического случая некрофилии приводит  Гитлера  . Родители Гитлера были вполне нормальными и не выделялись какой-либо патологией характеров. Отец, вероятно,  был личностью авторитарной, но не был ни садистом, ни некрофилом, напротив, он любил жизнь, по крайней мере, вино и женщин. Мать была обычной любящей матерью, быть может, чересчур заботливой. Но отношение Гитлера к матери даже в раннем детстве носило патогенный характер. «Создается впечатление, - пишет Фромм, - что мать для Гитлера никогда не была объектом нежной привязанности и любви. Она была символом защищающей и любящей богини, но также богиней смерти и хаоса. Одновременно она была для него объектом садистской власти, вызывавшим его ярость, когда не полностью удовлетворялись его желания»  .
В 1913 г.  Гитлер предпринимает неудачную попытку поступить в Академию художеств в Вене. С этого момента до начала мировой войны он ведет жизнь, полную одиночества и разочарований, зарабатывая продажей собственных живописных работ. Его нарциссическая мечта стать великим художником разбилась, фантазии столкнулись с реальностью, его претензии оказались полностью несостоятельными. Не удивительно, что первая мировая война явилась для него выходом из серьезного психического кризиса, он перестал быть отверженным, он превратился в героя, сражающегося за Германию. Поэтому поражение Германии было и его личным поражением, а революция – покушением на его личные ценности и идеалы. Унижение Германии совместилось для Гитлера с собственным унижением и разочарованием. Его цель теперь была стать не великим художником, а великим демагогом, к этому, как оказалось, у него был действительный дар. В этот период жизни у Гитлера нет ярко выраженных проявлений деструктивности, однако можно выделить такие черты, как нарциссизм, отсутствие интереса к жизни, разрыв с действительностью и т.п.
Но в дальнейшем проявления некрофилии становятся совершенно очевидными. Деструктивность Гитлера была направлена, считает Фромм, на людей и города. То, что отличало Гитлера от других политических лидеров, которые также были или могли быть причиной гибели людей и городов, - это патологическая диспропорция между деструктивными действиями и основаниями к ним. Его приказы уничтожать евреев, русских и поляков, не были обусловлены стратегическими соображениями и могут быть объяснены как результат патологической страсти глубоко некрофильной личности. Единственным его действительным даром, который и сделал этот случай некрофилии таким опасным, был дар демагога и вождя, умевшего увлекать безусловной верой в свои собственные идеи.
Как предохранить общество от диктаторов, болезненно тяготеющих к разрушению и смерти? Возможен ли механизм «отчуждения от власти» людей, «любящих смерть»?
Американский психолог С. Гроф утверждает, что любой человек, поставленный в условия диктатора, может совершить те же преступления, поскольку в этих условиях могут развиться определенные уровни его подсознания. Но человеку, испытывающему подобные чувства, место не у власти, а у психиатра  .
Идею, что у каждого человека может развиться «комплекс диктатора», Гроф связывает с наличием у всякого человека особой матрицы памяти, складывающейся в его подсознании на определенной стадии его рождения. Это, по Грофу, третья стадия, когда сжатие мышц матки продолжается и начинается движение плода в направлении к родовому каналу. Здесь происходит страшная схватка за жизнь, за преодоление огромного физического сжатия, которое порой вызывает полное удушье. Титаническая борьба, огромные потоки энергии, приводящие к взрыву, рождают в сознании субъекта символические образы вулканов, штормов, землетрясений, образы жутких битв, революций, термоядерных реакций, атомных бомб. Типичные для этой стадии образы – смесь агрессивности, направленной на ребенка, его яростное сопротивление, кровавые жертвы, их страдания, убийства, садо-мазохизм, насилие, смесь смерти и секса, само разрушительные порывы, огромная физическая боль и – духовность как приближение следующей стадии – выхода ребенка из темноты к свету и жизни  .
Если матрица памяти, закладывающаяся на этой стадии родов и сохраняющаяся затем на протяжении всей жизни, актуализируется, у человека может появиться «комплекс диктатора». Гроф убежден, что есть возможность преодолеть этот комплекс с помощью определенной психотерапевтической методики. Суть ее в том, чтобы  заставить человека снова и снова пережить процесс «смерть-рождение». Таким образом «можно вывести человека из области переживаний агонии, страха, и открыть ему каналы доступа к абсолютно новым ощущениям – к чувству своей осуществленности, своей связи с другими, чувству безопасности, уважения к жизни, творчеству, взаимопониманию, чувству терпимости к другим, отношению к другим по принципу: «Живы и жить давай другим!»  .
Эти рецепты «переделки» психологии потенциальных диктаторов в лучшем случае утопичны. В худшем – подобные рецепты вредны. Проблема кровавых диктатур – это, прежде всего, социальная, а не психологическая проблема. Средство защиты от диктатур – не психиатрические экспертизы, а демократическая социальная система, изолирующая от власти людей, способных трансформировать свои патологические внутренние состояния в политические программы кровавых репрессий, решимость народа отстаивать свои права и свободы, его способность нейтрализовать группы и политические партии, поддерживающие таких людей.
Свою книгу о человеческой деструктивности Фромм заканчивает предостережением: «Ситуация, в которой человечество находится сегодня, слишком опасна, чтобы прислушиваться к демагогам, особенно к ориентированным деструктивно, но также и к тем, кто ориентируется только на разум и забывает о сердце. Критическая и радикальная мысль может принести плоды только в том случае, если она будет связана с подлинно человеческим качеством – любовью в жизни»  .
Хотя деструктивные тенденции современного общества несомненны, они не являются определяющими. Любовь к жизни слишком прочно связана с биологической природой человека, чтобы она могла быть полностью подавлена. Она является нормой, поддерживается социальными и моральными факторами, в то время как противоположная ориентация в обычных условиях оценивается как психическое отклонение и преследуется. Любовь к жизни обладает всеми признаками, свойственными любви. Влечение к разрушению и смерти не является любовью уже потому, что оно не направлено на позитивные, социально значимые ценности.
Влечение к смерти может проявляться, как сказал бы К. Маркс, в «превращенной форме»: форме тяготения к абстрактным, не имеющим реального существования вещам. Об этом хорошо говорится в поэзии, особенно чуткой к такого рода перверсиям, или извращениям, любви.
Например, в  стихотворении «Трапеция, жена моя…» речь идет о любви автора к трапеции и окружности. Из этого делается естественный вывод, что сама жизнь человека – это не более чем определенное геометрическое построение:
Я знал вчера: я не квадрат,
И треугольник – мне не брат,
Пятиугольник мне не друг,
Шестиугольник мне не дядя…

Сегодня же ума игра
Заставила, на здравый смысл не глядя,
Меня засомневаться вдруг,
Что треугольник – брат не мой,
Что связи вовсе не прямой
Пятиугольника со мной,
Что будто бы теперь племянник
Шестиугольника не я,
А, скажем, некий многогранник…

Трапеция, жена моя!
Любовница моя, окружность!
Забывчивость простите мне.
Я тела бренность и ненужность
Теперь осознаю вполне.

И к вам я возвращаюсь вновь,
И жизнь моя – геометрическая фуга,
Бесплотная двумерная любовь,
Трагическая квадратура круга…
Здесь вспоминается древнегреческий философ Пифагор, впервые употребивший, как говорят, слово «философия» (буквально – «любовь к мудрости») и оторвавший понятие «первоначало» от физических элементов. Начало всех вещей, говорили Пифагор и его ученики, - число. Явление музыкальной гармонии, астрономические, климатические и биологические феномены обнаруживают некую соразмерность, в свою очередь регулярность выражается в числовых пропорциях. Тем самым число становится причиной любой вещи, оно передает суть взаимосвязи всего сущего. Если все является числом, порядком, то и весь космос представляется в виде численно упорядоченной гармонии, познаваемой во всех ее частях. Пифагорейцы,  писал Аристотель,  первыми научились применять математические понятия. Элементы числа в их представлении были элементами самих вещей, а весь универсум – числовой гармонией. Физический мир выводился из понятия числа.
Разумеется, началом мира можно считать не только математические объекты, но и объекты иного рода, скажем, человеческие ощущения или переживания. Отрицание реальности как самостоятельной сущности можно рассматривать как  одну из форм влечения к смерти.

                9. Любовь к богу
Некоторые атеисты склонны считать любовь к богу лишенной подлинной искренности и глубины. В эпоху Просвещения, когда религиозная вера трактовалась упрощенно и прямолинейно, такая любовь представлялась даже чем-то вроде притворства.
С вульгарным атеизмом, снисходительно-высокомерным отношением к религиозной вере, не находящим ничего святого не только в мире, но и в душе человека, сейчас, как будто, покончено. Любовь к богу была, а во многом и сейчас остается одним из самых глубоких человеческих чувств. Эта любовь иногда достигает такого накала, что становится доминантой жизни человека и пересиливает все другие его страсти, включая эротическое влечение и саму любовь к жизни.
Английский писатель Г.К. Честертон, написавший книгу о средневековом религиозном энтузиасте Франциске Ассизском, справедливо замечает, что любовь Франциска к богу останется непонятной до тех пор, пока религия рассматривается только как разновидность философии. «… Только самая личная из страстей поможет в какой-то мере хоть что-нибудь понять. Человек не кинется в снег из-за идеи или тенденции, он не будет голодать во имя отвлеченных, пусть самых правильных понятий. Но он перенесет и голод, и холод по совсем другой причине. Он перенесет их, если он влюблен. …Расскажите жизнь Франциска, как жизнь трубадура, безумствующего во имя дамы, и все станет на свое место. Никого не удивит, что поэт собирает цветы на солнцепеке и простаивает ночи в снегу; превозносит телесную, земную красоту и не ест; славит золото и багрец – и ходит в лохмотьях; стремится к счастью – и к мученической смерти. Все эти загадки легко разрешаются в простой истории любой благородной любви; а его любовь была так благородна, что девять человек из десяти даже не подозревают, что бывает такая»  .
Франциск Ассизский (1181 или 1182-1226) - христианский религиозный подвижник, философ, поэт. Он один из самых известных и  почитаемых западных святых в России. Родился в богатой купеческой семье, не получил систематического образования. В 1206 г. ушел из дома и начал ухаживать за прокаженными. В 1208 г. составил вместе с товарищами братство неимущих проповедников, руководствуясь словами Христа, что надо оставить всё и идти за ним, не беря «ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха» (Мф 10, 10). В братстве точное следование Евангелию ставилось выше форм монашеского образа жизни. Желая подражать унизившемуся Христу, Франциск дал своим единомышленникам название «меньшие братья» (минориты) и написал в уставе будущего Ордена: «Соблюдать Евангелие Господа нашего Иисуса Христа, живя в послушании, без имущества и в чистоте». В 1219 г. проповедовал христианство в мусульманском Египте, где пытался обратить в свою веру самого султана. В 1224 г. провел сорокадневный пост на горе Альверна, во время которого на его теле открылись раны. Испытывая физические мучения и теряя зрение, продиктовал проникновенный «Гимн брату Солнцу» (Песнь о Солнце») – последнее из немногих созданных им произведений. В год смерти его община насчитывала уже около десяти тысяч человек. Еще при жизни почитался как святой, был канонизирован в 1228 г. В 1897 папа Лев ХШ объединил сложившиеся ветви францисканства в один орден францисканцев.
Призыв к бедности Франциск понимал как результат простого подражания Христу, который был бедным, а не как следование какой-то абстрактной идее (аскетизм, монашество, реформа церкви и т.п.). «Жизнь без собственности» должна была означать полный отказ от какого-либо имущества, от знания, которое используется для возвышения над окружающими, от положения в обществе, а также от всевозможных пристрастий. Внешняя бедность – только исходная точка, основная цель – внутренняя бедность и, значит, внутренняя свобода, освобождение от привязанности к материальным и духовным благам и обретение блаженства «нищего духом». Бедность является подлинной, если только она основывается на скромности и смирении. Скромность – это стремление быть «меньшим», служение ближнему, признание собственной слабости, ограниченности и незрелости перед лицом Бога. Смирение заключается не только в том, чтобы умалять себя, быть готовым выслушать критику и измениться к лучшему, но и в том, чтобы давать высокую оценку другим людям, всегда выделять в окружающих то хорошее, что в них есть. Средством достижения духовной чистоты и внутренней свободы является любовь: настоящая любовь к Богу и полное любви служение ближним способны победить любые искушения.
«Любовь к Богу заставляет св. Франциска находить радость во всем, особенно же в совершенном страдании, и приводит его к выводу, что жизнь прекрасна и тем прекраснее, чем она мучительней; эта любовь заставляет его обнять смерть как сестру, и если поэты до него говорили, что любовь есть смерть, то св. Франциск говорит, что смерть есть любовь…» (М.Стикко).
В воззрениях Франциска есть несомненный налет мистицизма, но пронизанного народной свежестью и бодростью духа. Его проповеди заимствовали содержание у жизни, его гимны, впервые написанные не на латыни, а на живом итальянском языке, вливали в старую веру струю радости, любви и оптимизма.
Следующий эпизод из жизни Франсциска выразительно говорит о том, что любовь небесная столь же реальна, как любовь земная, и что первая вполне способна пересилить и вытеснить вторую. Семнадцатилетняя девушка Клара из знатной семьи страстно захотела быть монахиней. Франциск помог бежать ей из дому, и это было похоже на обычный романтический побег – она вышла через дыру в стене, пересекла лес и в полночь ее встретили с факелами.
«Скажу одно, - замечает Честертон, - если бы это было романтическое бегство и девушка стала бы возлюбленной, а не монашкой, весь современный мир счел бы ее героиней. Если бы Франциск поступил с Кларой, как Ромео – с Джульетой, все бы их поняли…»  .
Народное предание создало такой яркий символ дружбы Франциска с Кларой. Однажды жители деревни, где они остановились, подумали, что деревья и хижины загорелись, и побежали их тушить. Но они увидели, что все тихо, а за окном Франциск говорит с Кларой о небесной любви. «Трудно найти, - заключает Честертон, - лучший образ для предельно чистой и духовной любви, чем светло-алое сияние, окружающее двух людей на холме; чем пламя, не питающееся ничем и воспламеняющее самый воздух»  .
По мысли В.С. Соловьева, любовь является сложным переплетением жалости, благоговения и стыда. Благоговение, величайшее почтение преобладает в сыновней любви. Сыновняя привязанность, распространяемая на умерших предков, а затем и на более отдаленные причины бытия (вплоть до всемирного проведения, единого бога), оказывается корнем всего религиозного развития человечества.
Любовь к богу в своей основе и в своем истоке есть любовь к отцу и создателю и, значит, в конечном счете – это «превращенная» форма любви к человеку.
Яркое описание глубины и силы «святой любви» к богу дает М. Шелер: «…Люди, переполненные нею, выносят любую боль и саму смерть не с неохотой и терзанием, но охотно и с блаженством. Это не те, для которых жизнь не была бы большой ценностью – ибо как можно было бы ею «пожертвовать»? – но те, которые любят ее как великое добро, и отличаются единственным – еще больше любят что-то иное; это люди, которые выносят боль, не будучи к ней нечувствительными; люди, у которых, однако, «терпению» боли – благодаря любви и верности, возникающим у них в ответ на что-то святое, - сопутствует счастье, в блеске которого все радости и все блаженство жизни бледнеют и теряют свое значение. …Эти люди добровольно решаются на смерть (как Будда или Франциск Ассизский), принимая ее не как «зло», каковым она, несомненно, является в отношении жизненных ценностей, но для «лучезарную возлюбленную и нареченную» (какой ее видел Франциск…)»  .
Шелер ссылается на самые высокие образцы «святой любви». Однако названные им ее черты в той или иной мере присущи всякой любви к богу, даже если она не носит характера самопожертвования и не относится индивидом к высшим духовным ценностям.
С другой стороны, то, что при первом взгляде представляется только чистой любовью к богу, нередко является сложным переплетением других видов и форм любви. В частности, кажется, что в любви к богу Франциска Ассизского значителен элемент любви к природе и любви к земному человеку. Солнце и луна, вода и огонь, звери и растения, которых он называл своими «братьями» и «сестрами», и в особенности люди являются объектами его любви не только как творение бога-отца, но и, прежде всего, сами по себе.
В любви к богу всегда чувствуется сильное дыхание «космической любви», ощущения того, что человек связан с вселенной, что он как-то отражается в ней, а она в нем. Даже  Шелер, настаивающий на святости и чистоте любви к богу, отмечает, что она имеет оттенок пантеизма, отождествления бога и мира. Сама космическая любовь, по Шелеру, основывается (как и космическая любовь к человеку – частице вселенной) на всеобщей любви к человеку  .
Средневековый философ Бернар Клервоский утверждал, что человек любит бога, потому что подобен ему, а в боге любит себя и является любовью.
Однако, любовь к человеку настолько сильна в любви к богу, что отношение является как раз обратным: человек любит бога не потому, что тот сотворил его подобным себе, но в силу того, что бог создан человеком по своему подобию, а человеку свойственно относиться с любовью к другому человеку. Прав был В.С. Соловьев, утверждавший, что любовь к богу вырастает из братской любви человека к человеку. Эту же мысль отстаивал Л. Фейербах, отрицавший существование бога: любовь к богу есть только любовь к воображаемой сущности, соединяющей в себе все то лучшее, что присуще человеку.
Любовь к богу иногда сравнивается с состоянием опьянения или голода, а вторжение божественного переживается как утоление жажды и насыщение.
В Библии есть слова: «Ядящие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать». Нидерландский религиозный философ-мистик XIV века Я. ван Рюйсбрук, описывая любовь бога к человеку и любовь человека к богу, прибегал к образу голода: «Голод его (Христа) велик безмерно; он пожирает нас до основания, ибо едок он прожорливый и голод его ненастен. Когда же Иисус поглощает нас в себя целиком, взамен дает он нам самого себя, и этим он дает нам духовные голод и жажду, дабы вкушали мы его с вечной усладою. Он дает нам духовный голод и тело свое – в пищу любви нашего сердца. Так будем же всегда вкушать и вкушаемы будем и в любви будем возрождаться и гибнуть, и это есть наша жизнь в вечности»  .
В написанной в позднее Средневековье «Книге страха любовного» Жана Бертелеми образ любви-голода настолько натуралистичен и груб, что способен, пожалуй, шокировать сегодняшнего верующего: «Вы съедите его (Христа)… поджаренным на огне, хорошо пропеченным, не пережаренным и не подгоревшим»  .
Голод и кровь, любовь и жажда вторгаются в фантастические видения религиозных мистиков в периоды подъема религиозной веры и обострения любви к богу. Времени упадка веры часто соответствует известная манерность в описании этой любви, нарастание в нем образов, имеющих ярко выраженный сексуальный характер.
В Ветхом завете отношение между богом и избранным народом изображается преимущественно как супружеский союз, а отход народа от своего бога – как блуд. Вряд ли оправданно буквальное понимание этого уподобления и сближение на его основе религиозного чувства с эротическим.
Вместе с тем такое сближение, принижающее образ любви как благочестивого служения и потому опасное для религиозной веры, имеет давнюю традицию.
Й. Хёйзинга упоминает, например, относящуюся к XV в. антверпенскую «Мадонну»: одна половина этого диптиха изображает королевского казначея, другая же воспроизводит черты любовницы короля, к которой казначей не скрывал своей страсти; «в общем, при всех своих высоких живописных качествах, перед нами модная кукла с подбритым выпуклым лбом, далеко отстоящими друг от друга круглыми, как шары, грудями и тонкой высокой талией»  . К традиции сближения религиозного и эротического чувства примыкает и использование Франциском Ассизским образа «трубадура бога».
Характерным примером могут служить и проповеди Алена де ла Роша, относящиеся уже к периоду распада средневековой идеологии. Он рекомендовал, в частности, медитацию (сосредоточенное размышление) о каждом из членов тела Девы Марии, в деталях описывал, как он снова и снова услаждает себя ее молоком и т.п. Каждое слово молитвы «Отче наш» он называл брачным ложем одной из добродетелей, а грехи представлял в виде страшилищ с чудовищными половыми органами, откуда извергаются потоки огня и серы, окутанные дымом, затмевающим землю.
В этих и подобных им образах явно сквозит дух упадка благочестия. Чересчур пылкий язык земной чувственности небезопасен: он не столько приближает религиозную веру к земным делам, сколько приземляет ее. К тому же такой язык пробуждает нескромное любопытство и побуждает копаться в совсем излишних подробностях.
К примеру, Ж. Терсон, почитавший святого Иосифа, углублялся в такие детали жизни последнего: почему он воздерживался в браке; как он узнал, что Мария уже имеет в чреве и т.п.
Народный проповедник Оливье Майар предлагал своим слушателям «прекрасный богословский вопрос»: принимали ли Дева в зачатии Христа достаточно активное участие, чтобы действительно считаться Матерью Божей?  Хейзинга справедливо замечает, что подобное смешение теологического и эмбрионального подходов не кажется слишком уж назидательным, особенно если учесть, что оно допускалось в диспутах с участием многочисленной публики  .
Приземление веры порождало фамильярное отношение к богу, как ее объекту. Сложилась даже поговорка: «Пусть Бог решает, поскольку Он человек в годах».
Подводя итог этому историческому экскурсу, можно сказать, что истолкование религиозного как эротического в любви к богу вовсе не является сколько-нибудь  устойчивой традицией. Такое истолкование не вытекает из самой сути любви к богу. Оно выходит на сцену в периоды ослабления религиозного духа, когда пошатнувшуюся веру пытаются поддержать, привязывая ее к самым ярким и острым земным переживаниям.
З. Фрейд предполагал, что неприемлемые для человека и общества влечения (прежде всего сексуальные и агрессивные), вытесненные из сознания в сферу бессознательного, вновь проникают в сознание, но уже под различными масками. Религия, по Фрейду, - одна из таких социально приемлемых масок, результат сублимации, т.е. преобразования вытесненного полового влечения в духовную деятельность. Верующий, как и невротик, погружается в мир религиозных фантазий, чтобы там найти «заменяющее удовлетворение». Соответственно, религию Фрейд называет то «проецированной во внешний мир психологией», то «сублимированным продуктом сексуальных влечений», то «коллективной иллюзией, возникшей вследствие подавления первичных природных влечений»  .
В этой концепции религии и истоков любви к богу исчезают такие компоненты этой любви, как любовь человека к человеку и космическая любовь. Стирается различие между «любовью к богу» и «любовью в боге». Исчезает также намеченное еще древнегреческими философами различие между любовью как возвышенным, «святым» влечением человека к истине, добру, прекрасному, и любовью, в которой проявляется чувственная, страстная природа человека.
Христианская религия настаивала на «духовной» любви к богу как единственно достойной человека. Кажется, однако, очевидным, что в любви к богу есть не только элементы чисто духовной любви, но и восторженной влюбленности, страстной самоотдачи. Не случайно, некоторые восточные религии усматривают в телесно-чувственных отношениях своего рода религиозный ритуал, приближающий человека к богу. Но компонент чувственной любви определенно не является решающим в любви к богу. Это верно даже для периодов упадка религиозной веры, когда такой компонент выходит на передний план.
Любовь человека к богу не является результатом рассуждения или анализа. Она возникает в  глубинах человеческой души и не допускает, как и всякая любовь, чрезмерной рассудочности. Это хорошо чувствовали религиозные мистики, подчеркивавшие, что как бы ни были ясны отдельные ступени, по которым человек восходит к богу, последний шаг на этом пути всегда останется тайной, недоступной человеческому уму.
Так, один из наиболее известных мистиков, Бернар Клервосский, истолковывал этот путь как дорогу веры, смирения и любви. На первой ступени – ступени смирения – человек осознает свою бренность. Следующей ступенью является любовь к ближнему. Третья ступень – достижение способности созерцать бога, к чему человек предуготавливается ощущением отвращения к собственной слабости и своим заботам, а также жаждой справедливости. Последним отрезком этой дороги является экстаз, в котором душа как бы отделяется от тела и становится божественной. Экстаз вызывается чувством любви: в нем душа уподобляется богу и соединяет свою волю с его волей. Это состояние не может быть продолжительным, но только в такие минуты любовь человека достигает своей вершины и становится подобной любви самого бога.
В любви человека к богу определенно есть мистический, недоступный разуму элемент, и в ней он выражен, пожалуй, сильнее, чем в любой другой любви. В этом одна из причин того, что атеизм, сводящий религиозную веру к ее земной основе с помощью самых, казалось бы, убедительных аргументов, нередко не достигает своей конечной цели: даже соглашаясь с приводимыми доводами, верующий может по-прежнему относиться к богу с любовью.
Как бы глубоко ни коренилась в человеческой душе любовь к богу, она не является врожденной чертой человека. Она возникает на определенном этапе человеческой истории и в разных религиях носит разный характер. Она изменяет свою форму не только от религии к религии, но и в рамках одной и той же религии.
В распространенных когда-то политеистических религиях, допускающих многих богов, отношение к этим богам было очень разным, некоторыми из них даже пренебрегали. Любовь к богу не была обязательным условием искренней веры.
Не все монотеистические религии, утверждающие существование единственного бога, предполагают любовь к нему. Так, в буддизме нет духовного и всемогущего бога, к которому верующий должен был бы (или мог бы) испытывать любовь. Для Будды смысл человеческого существования – в угасании человека в качестве субъекта желаний, во внутреннем упразднении всего того, что именуется «жаждой» и включает чувственные качества, образы, отношения, пространственные и временные характеристики бытия. Кроме того, в буддизме любовь – это «отход», удаление и устранение от чего-то, а не «приближение» к чему-то, так что здесь любовь к богу, если бы она была возможна, отдаляла бы от бога, а не приближала к нему.
В христианстве любовь к богу не оставалась постоянной, она менялась и в своей форме, и в своей интенсивности. Достигнув высшего напряжения в средние века, она стала постепенно утрачивать свою возвышенность и непосредственность, становясь во многом посюсторонним делом, несмотря на потусторонние формы.
Религия – только веха на историческом пути человечества, важная, но преходящая веха. Вместе с нею отойдет в прошлое и любовь к богу. И, может быть, только тогда станет достаточно ясно, что она собой представляла.

                10. Любовь к природе и космическое чувство
Продолжим обсуждение «ступеней любви», не надеясь, однако, исчерпать все ее виды и формы.
Известно, что нет никакого удовлетворительного определения человека. Нет даже определения человеческого смеха, поскольку смех представляет собой одно из выражений человеческой сущности. Любовь  более интимно связана с природой человека, чем смех, поэтому не удивительно, что не существует приемлемого определения любви. Более того, невозможно не только охарактеризовать любовь в одном, пусть и длинном, занимающем целую книгу предложении, но даже перечислить  все возможные  виды и формы любви.
Наивно претендовать на то, чтобы объять необъятное. Говоря о дальнейших видах любви, лучше остановиться на тех из них, которые достаточно широко распространены и известны.
К пятой «ступени  любви» относится любовь к природе. Существование любви этого вида не вызывает сомнений, ей посвящены прекрасные страницы художественной литературы.
Здесь достаточно привести один пример естественной и пылкой любви к природе, взятый из жизни Франциска Ассизского. Этот пример хорошо показывает, что любовь – не чисто биологическое, а социальное чувство.  Даже такой ее вид, как любовь к природе, несет на себе отпечаток своего общества и своей  эпохи. Эта любовь   меняется от одного исторического периода к другому и является разной в разных обществах, существующих в какой-то конкретный исторический период.
Любовь к природе у Франциска имеет форму  идеи «равенства всех тварей» и является продолжением его истовой, надрывной любви к Богу. «Всё восхищает его, во всем он находит Бога, узнает «руку Господа», по следам Божества, запечатленным в каждой вещи, он узнает дорогу к нему, изо всего устраивая себе лестницу. Всех тварей, даже малейших, звал он братьями и сестрами, зная свое общее происхождение с ними от единого начала» (Бонавентура).
В любви Франциска к природе не было сентиментального пантеизма. Он не называет природу матерью и, собственно говоря, не видит природу как единое целое. Он видит куст, который останавливает его, как разбойник; и он приветствует разбойника, как приветствовал бы куст. Он не видит леса, он видит каждый дуб или клен, ибо тот – сын Бога, и потому – брат ему, человеку. Он защищает птиц перед императором, как защищал бы провинившегося человека, и обращается к ним с вежливой просьбой: «Сестрицы мои птички, если вы сказали, что хотели, дайте сказать и мне». В этой утонченной вежливости Франциска по отношению не только к живой, но и неживой природе (он мог попросить прощения не только у кошки или птиц, но и у камня, на который сядет) проявляется глубокое чувство почитания Бога во всех его творениях.
Как поэт, Франциск тонко ощущает пол неодушевленных предметов, называя братом сильный, радостный огонь, сестрой – чистую, незамутненную воду. Персонифицирование природных стихий только внешне напоминает античный мифологизм. Франциску не могло прийти в голову сопоставить, к примеру, воду с нимфами, а огонь с циклопами. Его мировоззрение не было возрождением язычества, как это иногда считается. Скорее, оно представляло собой результат закономерного развития средневекового мироощущения, попытку возвращения последнего к свободе и свежести раннего христианства. Без пантеистического вседовольства Франциск воспевает не природу вообще, а именно тварь, как то, что сотворено, как переход от небытия  к бытию. В отличие от св. Августина, который видел ущербность природы в том, что она сотворена из  «ничто», Франциск ценит всё, включая также ничто, из которого всё создано.
Из отношения Франциска к миру, из его понимания природы и идеи равенства всего сотворенного богом вытекал его призыв к нищете как условию достижения свободы. Этот призыв завербовал многих сторонников. Он отдаленно перекликается с практикой гораздо более позднего реального коммунизма. Стать как брат одуванчик, как сестра маргаритка, не печься о завтрашнем дне, не обременять себя ничем лишним в этом мире, чтобы свободно, как рыбка, проскочить через любую сеть, -  такова предпосылка внутренней свободы.
Францисканская идея равенства всех тварей нарушала, конечно, один из главных принципов средневекового христианского мировоззрения – иерархизм, в соответствии с которым человек находится намного ближе к Богу, чем животные и растения, а тем более чем неживая природа. И это, наряду с проповедью нищеты, вызывало серьезное недовольство церкви, по крайней мере, на первых порах. Однако в целом Франциск не только не противоречил христианскому мировоззрению средних веков, но в своей суровой аскезе и энтузиастической любви к Богу был образцом средневекового христианского подвижника.
Талант подвижничества и поэтический дар позволили Франциску столь непопулярные в миру самоотречение, покаяние и нищету представить в героической красоте, как воплощение идеалов любви и рыцарства. Духу Франциска противоречило систематическое изложение своего учения, он пошел другим путем – превратил саму свою жизнь в поэзию: «…Вместо того чтобы петь хвалы бедности, он предпочел раздеться донага и быть бедным; вместо того, чтобы воспевать милосердие, предпочел ухаживать за прокаженными и замерзать от холода, отдав одежду нищему; вместо того, чтобы громко восхищаться цветами и птицами, горами и лесами, предпочел жить среди них и стать для них своим» (М.Стикко).
Космическое чувство, о котором говорится далее, является одним из аспектов, одной из составляющих любви к природе. Направленное на мир как целое, оно говорит о единстве человека и мира, об их слитности и даже взаимовлиянии. Из этого чувства проистекает, как кажется, убеждение в одушевленности природы:
            Не то, что мните вы, природа,
            Не слепок, не бездушный лик.
            В ней есть душа, в ней есть свобода
            И недоступный нам язык.
Ф.Тютчев
Как показывает опыт, космическое чувство доступно далеко не всем. Тому, кто не верит в его существование, одухотворение всего и наполнение его смыслом кажется крайностью, свидетельствующей о присутствии в нашем создании элементов мифологического мышления. Но тем, у кого такое чувство есть, оно представляется одним из наиболее глубоких и ярких ощущений.
Прекрасно выразил это И.А.Бунин в стихотворении «Памяти друга»:
 … Как эта скорбь и жажда – быть вселенной,
Полями, морем, небом – мне близка!
Как остро мы любили мир с тобою
Любовью неразгаданной, слепою!
Те радости и муки без причин,
Та сладостная боль соприкасанья
Душой со всем живущим, что один
Ты разделял со мной, - им нет названья.
Нет имени для них – и до седин
Я донесу порывы воссозданья
Своей любви, своих плененных сил…
«Мы часто полагаем, - пишет известный современный философ и теолог Пьер Тейяр де Шарден в книге «Феномен человека», - что любовью мужа к жене, к своим детям, к своим друзьям и до некоторой степени к своей стране исчерпываются различные естественные формы любви. Но в этом списке как раз отсутствует самая фундаментальная из форм страсти – та, которая низвергает один за другим элементы и объединяет их в целое под напором замыкающегося универсума, и, следовательно, близость – космическое чувство.
Всеобъемлющая любовь не только психологически возможна; она единственно полный и конечный способ, которым мы можем любить»  .
Космическое чувство единства с Вселенной, растворенности в ней ярко проявляется, как кажется Тейяру, в неодолимом инстинкте, влекущем наши сердца к единству всякий раз, когда в каком-либо направлении возбуждается наша страсть. Оно проявляется в охватывающей нас ностальгии при созерцании природы, перед красотой, в музыке – в ожидании и ощущении великого наличия. «Фундаментальная вибрация», объединяющая человека с мировым целым, слышится натренированным ухом на вершине всякой сильной эмоции. О «резонансе в целое» говорили мистики и их толкователи, такой резонанс составляет существенную ноту чистой поэзии и чистой религии.
Если у человека есть «чувство универсума», «всеобъемлющая любовь», то откуда преследующая человека видимость все большего возрастания вражды и ненависти? Ее источник, полагает Тейяр, в том, что «мы все еще не решились допустить возможность, реальность существования у вершины мира над нашими головами какого-то любящего и любимого»  , в том, что мы боимся, так сказать, персонифицировать универсум, придать ему «лицо и сердце».
Космическое чувство, присущее человеку, является, по мысли Тейяра, проявлением того стремления к единению, которое присуще не только всей жизни, начиная с самых простых ее форм, но и неживой природе: «Если бы в крайне рудиментарном, но безусловно возникающем состоянии у молекулы не существовало внутреннего влечения к единению, то физически любовь не могла бы обнаружиться выше, у нас, в гоминизированном состоянии. Чтобы уверенно констатировать наличие любви у нас, мы должны предположить, следуя общему правилу, ее наличие, по крайней мере, в зачаточном виде, во всем, что существует»  .
Тейяр связывает, таким образом, три разных идеи: мысль о присущности человеку особого космического чувства, чувства всеобъемлющей любви; идею, что тяготение к единению со всем остальным универсимумом характерно не только для человека, но и для всех других вещей, существующих в мире, какими бы элементарными они ни были; и, наконец, идею о том, что, только персонифицировав Вселенную, т.е. введя в нее Бога в качестве ее «лица и сердца», человек обретает возможность усилить свое космическое чувство и  развязать громадные, еще дремлющие силы притяжения между «человеческими молекулами».
Нужно сразу же отметить, что эти три идеи не так тесно связаны друг с другом, как это представляется Тейяру. Вместе они не противоречат друг другу, но ни одна из них не вытекает из другой.
Очевидно, в частности, что признание у человека чувства «космического притяжения», или «космической любви», не требует допущения о существовании бога, будь то бог, стоящий вне мира и над ним, или же тот пантеистический, растворенный в природе бог, которого, как кажется, имеет в виду Тейяр. Бог не нужен ни для самого космического чувства, ни для преобразования этого чувства во взаимную любовь между людьми.
Отстаиваемая Тейяром идея, что любовь – это особая космическая сила, под воздействием которой «фрагменты мира ищут друг друга», уходит своими корнями в античность.
Еще древнегреческий философ Анаксагор считал любовь и вражду двумя космическими силами, лежащими в основе мироздания. О любви как особой мировой силе говорил Платон. В средние века Авиценна писал: «…Все существующие вещи, управляемые [высшим принципом], обладают естественным вожделением и врожденной любовью. Отсюда с необходимостью следует, что у этих вещей любовь есть причина их существования»  .
На рубеже средних веков и нового времени идею «космической любви» развивали философы Николай Кузанский и Марсилио Фичино. Последний, в частности, сравнивал любовь с крепчайшим обручем, скрепляющим мироздание в одно великолепное сооружение, а людей – во всеобщее братство. Несколько позднее о любви как всепроникающей космической силе говорили философ и ученый Д. Бруно, мистик Я. Бёме и др. Однако затем тенденция к универсализации любви, превращению ее во всепроникающую силу, подобную силе тяготения, постепенно сошла на нет. Существенную роль в этом сыграло переосмысление мировых сил, начатое ньютоновской механикой.
Древняя магия представляла всеобщую связь вещей и явлений в форме учения о «симпатиях» и «антипатиях», существующих между ними, а также между миром и человеком. В эпоху Возрождения сформировалась новая, так сказать, «естественная» магия, разрабатывающая учение о единстве природы и человека на основе идей «организмичности космоса», его иерархического строения, «витальности», «психизма», действия «сверхприродных» духовных сил и «энергий», определяющих ход событий. Были привлечены также идеи «гармонии Вселенной», метафизической ценности красоты и т.п. К этому ряду относится и таинственная функция любви как основы мироздания.
То, что Тейяр обращается к этой старой, почти забытой концепции любви как мировой силы объясняется, скорее всего, религиозными компонентами его учения о человеке. Но каким бы ни был контекст, в который включается эта концепция, ясно, что она является анахронизмом.
Можно еще раз повторить, что признание у человека космического чувства не предполагает ни существования бога, ни наличия «мировых сил», отличных от тех сил, о которых говорит современная физика.
Убеждение, что «космическая любовь» существует и что поэзия особенно новая, отличается чрезвычайной чуткостью к этому чувству, высказывал русский поэт конца прошлого – начала этого века И. Анненский. В статье о новой поэзии он писал, что в ней «мелькает я, которое хотело бы стать целым миром, раствориться, разлиться в нем, я – замученное сознанием своего безвыходного одиночества, неизбежного конца и бесцельного существования; я в кошмаре возвратов, под грузом наследственности, я – среди природы, где немо и незримо упрекая его, живут такие же я, я среди природы, мистически ему близкой и кем-то больно и бесцельно сцепленной с его существованием»  .
Анненский предвосхищает Тейяра и в мысли, что смутное космическое чувство делается более ощутимым благодаря музыке, и в частности, музыке слова: для передачи я, желающего стать целым миром, «нужен более беглый язык намеков, недосказов, символов: тут нельзя ни понять всего, о чем догадываешься, ни объяснить всего, что прозреваешь или что болезненно в себе ощущаешь, но для чего в языке не найдешь и слова. Здесь нужна музыкальная потенция слова, нужна музыка уже не в качестве метронома, а для возбуждения в читателе творческого настроения, которое должно помочь ему опытом личных воспоминаний, интенсивностью проснувшейся тоски, нежданностью упреков восполнить недосказанность пьесы и дать ей хотя и более узко-интимное и субъективное, но и более действенное значение. Музыка символов поднимает чуткость читателя: она делает его как бы вторым, отраженным поэтом»  .
Но если космическое чувство столь тонко и так трудно выразимо, что даже поэзия сталкивается с большими трудностями, пытаясь передать его, то не удивительно, что многие даже религиозные мыслители не ощущают в себе этого чувства и отрицают саму возможность его существования.
Так, Будда видит в любви только негативное «вызволение сердца», как он постоянно ее определяет, освобождение его от всякой связи с реальностью. Он не усматривает в любви никакого космического или пантеистического начала, которое могло бы связывать человека с миром.
 Франциск Ассизский, напротив, называл своими «братьями» и «сестрами» не только всех животных и растения, но даже солнце и луну, воду и огонь, демонстрируя тем самым свою внутреннюю, любовную связь со всей природой. Франциск шел дальше христианской ортодоксии, ставящей человека над природой, а не наравне с нею,  в его произведениях  содержался замысел возвысить природу до человека.
Можно сказать, что Франциск первым порвал с односторонней, иудейской и римской идеей господства человека над природой, которую Еванглие лишь ослабило, но не преодолело. Но уже в ХУП-Х1Х веках, в период бурного развития науки в современном смысле этого слова старая идея господства человека над природой обрела новую, немыслимую прежде силу.
Еще одним примером расхождения мнений относительно космического чувства может служить переписка Р. Роллана с З. Фрейдом. Роллан утверждал, что подлинный источник религиозности – это никогда не покидающее его чувства «вечности», ощущение чего-то безграничного, беспредельного, «океанического». Это чувство субъективно, оно не догмат веры, с ним не связана гарантия личного бессмертия. Но только на основании такого «океанического» чувства человек может назвать себя религиозным, даже если он отвергает любую веру и любую иллюзию. Оспаривая отождествление религии с присущим человеку чувством «вечного» и «бесконечного», Фрейд писал: «У себя лично я не могут обнаружить наличия этого «океанического» чувства. Речь, по-видимому, идет о чувстве принадлежности внешнему миру как целому и неразрывной связанности с ним… На личном опыте я не имел возможности убедиться в первичном характере такого чувства. Я не могу, однако, на этом основании отрицать факт существования такого чувства у других. Вопрос только в том, насколько оно правильно интерпретируется и действительно ли его следует признать «источником» всех религиозных запросов»  .
В этой полемике заметно различие между писателем, обращающимся прежде всего к чувству, и весьма осторожным ученым, ориентирующимся только на факты и опыт. Позднее Фрейд писал Роллану по поводу интуиции: «Довольно далеко расходимся мы с Вами в оценке интуиции. Ваши мистики ей доверяются, ожидая от нее разрешения мировых загадок; мы же думаем, что она никак не может нам открыть ничего,  кроме примитивных, близких первичным позывам побуждений и реакций, очень ценных – при правильном понимании для эмбриологии души, но непригодных для ориентации в чужом нам внешнем мире»  .
Если согласиться с Фрейдом, что знание о мире способна дать только наука, нужно будет признать, что о космическом чувстве мы ровным счетом ничего не знаем: в науке оно не упоминается. Однако наука почти ничего не говорит и о любви, исключая, в какой-то мере, половую любовь, что, разумеется, не означает, что мы не имеем представления, что такое любовь. Нельзя полностью доверяться поэтическому или мистическому откровению и противопоставлять его научному знанию. Но столь же опрометчиво сводить всякое знание к строгому научного знанию и отбрасывать с порога все, что не имеет статуса твердого научного факта.
                11. Стремление к справедливости
Все виды любви являются социальными по своему характеру. Но есть такие ее разновидности, которые особенно тесно связаны с социальной природой человека,  со взаимодействием его с другими людьми. Это – любовь к справедливости, к истине, к богатству, к моде и т.д. Рассмотрим их более подробно.
Понятие справедливости – одно из центральных в социальной жизни. Человек, говорит французский философ П. Рикёр, - это существо, стремящееся к справедливости. Главное достоинство мышления – истина, главное достоинство социальных установлений - справедливость. Понятие справедливости играет существенную роль в морали, праве, экономике, политике, идеологии и т.д.
Справедливость предполагает соответствие между деянием и воздаянием, правами и обязанностями, трудом и вознаграждением, преступлением и наказанием, заслугами и их общественным признанием.
Нет, пожалуй, такой области человеческих отношений, где не вставал бы вопрос об их справедливости или несправедливости. Редко чего добиваются с такой настойчивостью, как справедливости. И наиболее частые и горькие обиды – это обиды на нарушенную, ущемленную справедливость. Крайние случаи несправедливости не зря называются «вопиющей несправедливостью». О них говорят в полный голос, в надежде, что другие поймут и поддержат; на неразделенную же любовь или уходящую славу жалуются только вполголоса. Поиски справедливости обычно соединяют людей, тогда как власть или слава чаще их разъединяют. Стремиться к справедливости – достойно, но это не всегда так со стремлением к власти или к взаимности в любви.
Еще Сократ высказывал убеждение, что нельзя ставить ничего выше справедливости – ни детей, ни жизнь, ни что-либо еще. Но уже Аристотель замечал, что все люди высоко ценят справедливость, но каждый понимает ее по-своему.
В чем источник особой чуткости человека к справедливости и особой горечи обид на несправедливость?
Есть основания предполагать,  пишет Э. Фромм в книге «Бегство от свободы»,  что стремление к справедливости и истине является неотъемлемой чертой человеческой природы, хотя оно может подавляться и искажаться, так же как и стремление к свободе.
 Фромм выводит страстную тягу к справедливости из анализа всей человеческой истории, как социальной, так и индивидуальной. История показывает, что для каждого бесправного идеи справедливости и истины важнейшее средство в борьбе за свою свободу и развитие. Большая часть человечества на протяжении его истории была вынуждена защищать себя от более сильных групп, подавлявших и эксплуатировавших ее; кроме того, каждый индивид проходит в детстве через период бессилия.
Американский психолог А. Маслоу, один из ведущих представителей так называемой гуманистической психологии, из всех многообразных ценностей, к которым стремится человек, выделяет бытийные ценности. К ним относятся истина, красота, добро древних, совершенство, простота, всесторонность и др.; в числе ценностей бытия и справедливость. Эти ценности необходимы индивиду, чтобы самоактуализироваться, реализовать самого себя, погрузиться в живое и бескорыстное переживание и почувствовать себя целиком и полностью человеком. Подавление бытийных ценностей порой дает определенный тип патологий, тех заболеваний души, которые происходят, например, от постоянного проживания среди лжецов и потери доверия к людям. Самоактуализирующиеся люди, все без исключения, вовлечены в какое-то дело, во что-то находящееся вне них самих. Они преданы этому делу, оно является чем-то ценным для них – это своего рода призвание, в старом, проповедническом смысле слова. Они занимаются чем-то, что является для них призванием судьбы и что они любят так, что для них исчезает разделение на «труд» и «радости». Один посвящает свою жизнь закону, другой – справедливости, еще кто-то красоте или  истине. Не все люди стремятся полностью реализовать самих себя, некоторые совершенно запутались в проблемах ценностей и ориентиров своей жизни. Но в каждом человеке живет внутренняя, хотя и не всегда полностью осознаваемая им нужда в бытийных ценностях. «В некотором вполне определенном и эмпирическом смысле, - пишет Маслоу, - человеку необходимо жить в красоте, а не в уродстве, точно так же как ему необходима пища для голодного желудка или отдых для усталого тела. Я осмелюсь утверждать, что на самом деле эти бытийные ценности являются смыслом жизни для большинства людей, хотя многие даже не подразумевают, что они имеют эти потребности»  .
Маслоу, конечно, прав, что человек не ограничивается удовлетворением элементарных потребностей, тем, что непосредственно требуется для выживания. Человек, так или иначе, стремится двигаться к пределам возможного совершенства, ищет высокие ценности, хочет заняться тем, чему он мог бы себя посвятить, что мог бы обожать, любить. У одних людей это стремление к «идеалу» проявляется ярче, чем у других, у некоторых, хотя и немногих, оно приобретает характер подвижничества. Но всякий человек в той или иной мере идеалист в классическом смысле этого слова: он имеет высокие ценности, ради которых готов жертвовать своими непосредственными выгодами. Особое значение среди этих ценностей имеют тесно связанные друг с другом истина и справедливость.
Высокую оценку стремлению к справедливости дает Ф. Ницше: «По истине никто не имеет больших прав на наше уважением, чем тот, кто хочет и может быть справедливым. Ибо в справедливости совмещаются и скрываются высшие и редчайшие добродетели как в море, принимающем и поглощающем в своей неизведанной глубине впадающие в него со всех сторон реки»  .
Ницше подчеркивает, что служение справедливости придает твердость и силу даже самому слабому человеку: «Рука справедливого, управомоченного творить суд, уже не дрожит больше, когда ей приходится держать весы правосудия; неумолимый к самому себе, кладет он гирю за гирей, взор его не омрачается, когда чаша весов поднимается и опускается, а голос его не звучит ни излишней суровостью, ни излишней мягкостью, когда он провозглашает приговор»  . Справедливость делает понятным и человечным стремление к истине; опирающаяся на истину справедливость заставляет с уважением относиться даже к самому суровому приговору. Если бы человек, говорит Ницше, был просто холодным демоном познания, то он распространял бы вокруг себя ледяную атмосферу сверхчеловечески ужасного величия, которой мы должны были бы страшиться, а не почитать ее: но то, что он, оставаясь человеком, пытается от поверхностного сомнения подняться к строгой достоверности, от мягкой терпимости к императиву «ты должен», от редкой добродетели великодушия к редчайшей добродетели справедливости, - что он теперь имеет сходство с тем демоном, будучи, однако, с самого начала не чем иным как слабым человеком, - и, прежде всего, что он в каждый отдельный момент должен искупать на самом себе свою человечность и трагически изнемогать в стремлении к невозможной добродетели – все это ставит его на одинокую высоту как достойный экземпляр человеческой природы. Стремление к истине имеет свои корни в справедливости: человек должен желать истины «не как холодного самодовлеющего познания, а как упорядочивающего и карающего судьи, он стремится к истине не как к эгоистическому предмету обладания для отдельного лица, но как к священному праву передвигать все грани эгоистических владений, - словом, к истине, как к вселенскому суду, а отнюдь не как к пойманной добыче и радости одинокого охотника»  .
Мысль Ницше, что стремление к справедливости является великой редкостью, нуждается в прояснении. Желание справедливости в человеческих отношениях высказывают, пожалуй, все. Во втором случае не припомнятся (за редким исключением, вроде римских императоров Нерона и Калигуллы) люди, которые говорили бы: «Это совершенно несправедливо, но я желаю, чтобы это было так». Многие стремятся к справедливости и готовы приложить определенные усилия, если она оказывается нарушенной. Есть люди, страстно жаждущие справедливости и до глубины души оскорбляющиеся каждым случаем несправедливости. Совсем мало только тех, кто видел бы в отставании справедливости дело всей своей жизни, был бы таким же верным и признанным ее подвижником, каким бывают подвижники истины или красоты.
То, что справедливость вербует себе меньшее число искренних подвижников, чем, скажем, милосердие или великодушие, связано со многими причинами. Главная из них указана Аристотелем: разными людьми и группами людей справедливость понимается по-разному. Или, как выражает эту мысль французский философ XVIII в. Ж. Ламетри, «нет ничего абсолютно справедливого, и нет ничего абсолютно несправедливого, в действительности ни справедливость: ни порок, ни величие, ни преступления не абсолютны… Признайте чистосердечно, что справедливым будет тот, кто, так сказать, измеряет справедливость весом общественного интереса; в свою очередь философы согласятся с вами (когда они отрицали это?), что всякий поступок относительно справедлив или несправедлив…»  .
Смысл, вкладываемый человеком в понятие справедливости, кажется ему чем-то само собой разумеющимся, на самом же деле он меняется не только от эпохи к эпохе, но и от одной социальной группы к другой. Справедливость греков и римлян находила справедливым рабство; справедливость буржуа времен Великой французской революции требовала устранения феодализма, объявленного несправедливым. Если справедливость до сих пор была почти ничем, то можно предположить, что она со временем должна стать всем, законом бытия и сознания человечества.
Наиболее раннее и простое понимание справедливости, сформировавшееся еще в первобытном обществе, - это понимание ее как воздаяния. «Слепая страсть в следовании своей партии, своему господину, просто своему делу, - пишет Й. Хёйзинга о средних веках – была отчасти формой выражения твердого как камень и незыблемого, как скала чувства справедливости, свойственного человеку средневековья, формой выражения его непоколебимой уверенности в том, что всякое деяние требует конечного воздаяния. Это чувство справедливости все еще на три четверти оставалось языческим. И оно требовало отмщения»  . Воздающая справедливость («Око за око, зуб за зуб») сохранилась до сих пор, прежде всего в сознании замкнутых социальных групп, борющихся за свою монолитность и чистоту. Церковь пыталась смягчить обычаи, проповедуя мир, кротость и всепрощение.
«Воздаяние и его соответствие поступку, - пишет Г. Гегель в «Философии религии», - есть священный принцип всякой справедливости, основа любого государственного устройства. Иисус же требует полного отказа от права, возвышения тем самым над всей сферой справедливости или несправедливости посредством любви, в которой вместе с правом исчезает и чувство неравенства, и возможность этого чувства, требующего установления равенства, т.е. исчезает ненависть к врагам»  .
Учение церкви, что проступок требует не кары, а искупления, что ударившему в левую щеку надо подставить правую, заметного успеха не имело. Когда перед государством вставала настоятельная необходимость применения суровых наказаний, случалось, что самые искренние верующие умоляли власти о самых жестоких мерах и испытывали глубокое внутреннее удовлетворение актами правосудия. Если согласиться с Гегелем, что справедливость как воздаяние забудется только с исчезновением государства и стоящего у него на службе права, то придется сказать, что это случится очень нескоро, если вообще когда-либо произойдет.
Более высокой формой является распределительная справедливость, говорящая о мере равенства (и, соответственно, неравенства) в жизненном положении разных социальных групп. Справедливость как равенство имеет, конечно, конкретно-исторический характер: в разные эпохи люди сравниваются (и оказываются равными или же неравными) по разным основаниям. В феодальном обществе люди были равны лишь в смысле происхождения от общего бога; феодалы строились в иерархию в зависимости от благородства их происхождения и резко противопоставлялись другим слоям общества. Несправедливым считалось лишь неоправданно жестокое обращение с подданными. В капиталистическом обществе равенство людей является уже более широким и включает, в частности, равенство перед законом и «равенство возможностей».
Изменение представлений о справедливости от эпохи к эпохе выдвигает важный вопрос: существует ли общее понятие справедливости, применимое во все времена и ко всем социальным группам? На этот вопрос можно ответить утвердительно, только допустив, что определение справедливости должно включать какие-то переменные факторы, меняющие свое значение от периода к периоду и от одной группы к другой.
Такая формальная, или абстрактная, справедливость может быть определена просто: каждый человек, относящийся к какой-то группе, должен трактоваться как равный любому другому представителю этой группы.
Если бы, к примеру, речь шла о дворянах, рассматриваемых только в этом качестве, то несправедливо было бы отдавать предпочтение одному дворянину перед другим. Если речь идет о пассажирах общественного транспорта без учета каких-либо дальнейших их различий, то каждого из них справедливо трактовать как равного любому другому.
Понятно, что это именной формальное, то есть лишенное конкретного содержания, истолкование справедливости. Оно не дает никакого критерия, по которому люди могут или должны соединяться в группы и, значит, трактоваться одинаково. Скажем, те же пассажиры во всем равны лишь до тех пор, пока они берутся только в качестве пассажиров. Но их «одинаковость» исчезает, как только принимается во внимание, что среди них есть люди разного возраста, инвалиды и здоровые, женщины и мужчины, взрослы и дети и т.д.
По каким основаниям мы чаще всего объединяем людей в группы, намереваясь относиться одинаково («справедливо») к каждому, кто входит в группу? Даже на этот вопрос ответить не просто. Рассмотрим вкратце некоторые из возможных оснований.
«Каждому – одинаково». С этой точки зрения, все рассматриваемые люди должны считаться одинаковыми, независимо от того, молодые они или старые, прославленные или безвестные, белые или черные и т.д. Так уравнивает, пожалуй, только смерть, превращающая в ничто и возраст и известность, и цвет кожи и т.п.
Но даже она не приносит полного «уравнивания». Об умерших принято, к примеру, говорить или хорошее, или ничего; но и в этом аспекте они не всегда равны: о некоторых из них, даже спустя десятилетия после их смерти, высказываются очень скверно.
«Каждому по его заслугам». Справедливость, опирающаяся на этот принцип, не требует полного равенства, но в чем состоит мера заслуг, если эта мера должна быть приложимой к рабочему и писателю, актеру и политику, домохозяйке и нобелевскому лауреату?
«Каждому по труду».  При всей  важности этого принципа в жизни  общества, нужно признать, что последовательное его проведение  связано со многими трудностями. Как сопоставить труд рабочего и инженера, официанта и писателя, художника-реалиста и художника-авангардиста?
«Каждому по его нужде». Здесь принимаются во внимание уже не заслуги или затраченный труд, а степень удовлетворения самых настоятельных нужд, самых неотложных потребностей. Справедливо прежде посочувствовать тому, у кого жидок суп, а не тому, у кого мелок жемчуг; из двух тонущих справедливее спасать первым того, кто плохо плавает, а не того, кто имеет больше наград.
«Каждому по его статусу». Это явно аристократическая формула справедливости, делящая людей на категории и требующая особого подхода к каждой из них. Как говорили в Древнем Риме: «Что позволено Юпитеру, то не позволено быку». В античности по-разному трактовались свободный человек и раб, коренной житель и иностранец. Нельзя, однако, сказать, что эта формула полностью принадлежит прошлому.
Очевидно, что существуют и другие принципы, ориентируясь на которые, мы обычно судим о справедливости. Понятно также, что принцип «каждому по труду», хотя и играет ведущую роль в рассуждениях о социальной справедливости, не является единственным. Во внимание принимается то, что все люди – как примерные труженики, так и бездельники – в определенном смысле равны и было бы несправедливо относиться к ним по-разному (например, в случае болезни или стихийного бедствия), и то, что у разных людей разные прошлые заслуги; и то, что острая нужда, настигшая человека, может заставить забыть о его трудовой биографии; и то, что статус человека, его «социальная роль», даже когда она играется им из рук вон плохо, сказывается на тех благах, которыми он имеет право пользоваться, и т.д.
В самом общем смысле справедливость – это воздаяние каждому в соответствии с тем, что ему надлежит.
Но уже простое перечисление разнородных, а иногда и просто несовместимых принципов, на основе которых выносится суждение о справедливости, показывает, что решение вопроса о должном воздаянии лишь в редких случаях оказывается простым и способно удовлетворить всех.  Если взять наугад двух спорящих, можно почти с уверенностью сказать, что если даже они разделяют общее представление о справедливости, они апеллируют к разных его конкретизациям. Один, допустим, требует вознаграждения по заслугам, а другой – по острой нужде, или один ссылается на статус, а другой – на равенство всех людей и т.д. Каждый из спорящих по-своему прав, но их позиции несовместимы. В таких ситуациях взаимные уступки и достижение взаимоприемлемого компромиссного решения оказывается, в сущности, единственным выходом.
Любовь к справедливости относится к шестому «кругу любви», куда входят также любовь к истине, любовь к добру, любовь к прекрасному и т.п. Внутреннее единство этих видов любви достаточно очевидно. В каждом из них существенную роль играет социальная составляющая, из-за чего каждое из этих чувств кажется менее непосредственным и конкретным, менее личностным, чем допустим, любовь к жизни или к природе. Любовь к справедливости, к истине и т.п., являясь во многом выражением групповых чувств и интересов по преимуществу объединяют людей, в отличие от эротической любви, тесно связывающей двоих, но одновременно отъединяющей их от всех других.
 Ницше видит корни стремления к истине в справедливости. Это верно, однако, лишь отчасти. Истина притягивает, как правило, не сама по себе (чаще всего она слишком абстрактна и холодна для этого), а как средство, нивелирующее субъективные склонности и пристрастия, умеряющее эгоизм и уравнивающее людей и тем самым приближающее к справедливости. Но нередки также случаи, когда сама справедливость оказывается лишь средством установления и упрочения истины. В дискуссии, в суде и во многих других ситуациях столкновения интересов равенство состязающихся сторон, справедливая оценка выдвигаемых ими доводов является необходимой гарантией поиска истины. Установление справедливости предполагает уважительное отношение к истине, но, в свою очередь, искание истины становится мало эффективным при отсутствии какой-то меры справедливости. Цель и средство ее достижения здесь, как и во многих других случаях могут меняться местами. Это не означает, конечно, что человек, стремящийся к справедливости, непременно любит также истину, или наоборот.
В любви к справедливости соединяются социальное и личностное, рассудочное и эмоциональное, с явным преимуществом, однако, социального и рассудочного. Человек, любящий своих детей, сохраняет свое чувство, даже когда попадает в совсем иную среду и сам становится во многом другим; никакие доводы разума обычно не способны убедить отца, а тем более мать, что следует отказаться от своего чувства любви и привязанности к детям. Иначе в случае любви к справедливости. Новая среда может навязать человеку совсем иное представление о справедливости, чем то, которого он придерживался ранее; человека, отстаивающего свое понимание справедливости, можно попытаться переубедить, вскрывая противоречивость его рассуждений или приводя новые факты.
И, наконец, любовь к справедливости представляет собой, очевидно, сложное, комплексное чувство. В ней своеобразно переплетаются любовь к себе и любовь к близким, любовь к человеку и любовь к родине, любовь к добру и любовь к истине и т.д. Любой вид любви, так же как всякая привязанность, склонность или привычка, может сыграть свою роль в оживлении стремления к справедливости или послужить тем основанием, в опоре на которое выносится суждение о справедливости. Тем не менее, в любви к справедливости есть собственное, независимое содержание, не позволяющее свести ее ни к какому другому виду любви, включая любовь к истине, красоте или добру.

                2. Любовь к истине
Процесс познания мира человеком носит социальный характер и один из основных идеалов этого процесса – стремление к истине  также является социальным по своей природе.
Естественно начать  обсуждение любви к истине с попытки прояснить само понятие истины.  Оно  является одним из наиболее важных   не только в философии, но и в обычной жизни. Одновременно оно относится к понятиям, вызывающим ожесточенные споры.
Лучше всего проиллюстрировать расхождения в истолковании истины на самом, казалось бы, простом и прозрачном примере – на понятии научной истины. И если окажется, что даже  в науке, занятой, как принято думать, исключительно поисками истины и не отвлекающейся ни на что другое, нет однозначности в понимании того, что такое истина, тем более такой однозначности не следует ожидать   в других областях. Особенно в тех, в которых  непосредственно затрагиваются  чувства и интересы человека или социальных групп.
Пусть это не покажется удивительным, но в философии науки иногда высказывается  мнение, что описание научных теорий и их развития вполне может обойтись – а, может быть, даже должно обходиться – без понятия истины.
Истина в ее обычном понимании несет в себе некоторое абсолютное содержание: истинное однажды остается истинным во все времена. Но наука дает только проблематичное знание, которое со временем  неизбежно будет пересмотрено, изменено и уточнено. Как можно в таком случае использовать понятие истины?
Замена одних научных теорий другими, более совершенными теориями, все возрастающая детализация и углубляющееся понимание мира иногда истолковываются как процесс постепенного, но никогда не завершающегося (как иногда выражаются, асимптотического) приближения к истине. Но подобное понимание делает процесс развития науки направленным к некоторой цели и придает эволюции науки неприемлемый для нее телеологический характер.
«Действительно ли мы должны считать, - задается вопросом американский историк и философ науки Т. Кун, - что существует некоторое полное, объективное, истинное представление о природе и что надлежащей мерой научного достижения является степень, с какой оно приближает нас к этой конечной цели? Если мы научимся замещать «эволюцию к тому, что мы надеемся узнать», «эволюцией от того,  что мы знаем», тогда множество раздражающих нас проблем могут исчезнуть»  . Кун высказывает предположение, что проблема индукции (умозаключений, дающих только вероятные, проблематичные заключения), давно вызывающая острые споры,  внутренне связана с истолкованием науки как деятельности, направленной к определенной и, в общем-то, никогда не достижимой цели.
Гарантию того, что список проблем, решаемых наукой, и точность решений отдельных проблем будет все более возрастать, Кун ищет не в стремлении науки к истине, а в особенностях  сообщества ученых, занимающихся научными исследованиями в данной области знания. «По крайней мере, природа сообщества обеспечивает такую гарантию, если есть вообще способ, которым она может быть обеспечена.  Какой  критерий может быть  вернее, чем  решение научной группы?»  . Наука не нуждается в прогрессе иного рода. «Мы можем для большей точности отказаться здесь от дополнительного предположения, явного или неявного, что изменения парадигмы (образцовой теории) ведут за собой ученых и студентов и подводят их все ближе и ближе к истине»  .
Сопоставляя свое не телеологическое видение развития науки с теорией эволюции Дарвина, Кун замечает, что понятиям «эволюция», «развитие» и «прогресс» можно придать смысл при отсутствии определенной цели. Современное научное знание является чистым результатом постепенного отбора. Последовательные стадии в этом процессе развития знаменуются возрастанием конкретности и специализации. «И весь этот процесс может совершаться, как мы сейчас представляем биологическую эволюцию, без помощи какой-либо общей цели, постоянно фиксируемой истины, каждая стадия которой в развитии научного знания дает улучшенный образец»  .
Американский специалист по философии науки Л. Лаудан одной из главных характеристик науки считает  непрерывный рост знания. Прогресс науки предполагает постановку и решение проблем. Определяя науку как деятельность по решению проблем, Лаудан интерпретирует ее развитие как возрастание способности исследовательских программ к решению эмпирических и теоретических проблем  . Если научное исследование описывается в терминах решения проблем, в использовании понятия истины нет необходимости. Лаудан не отрицает существования истины, но, подобно Куну, полагает, что введение этого понятия порождает целый ряд запутанных вопросов.
Идея, что развитие науки допускает описание, не использующее понятия истины, является, таким образом, достаточно распространенной. В связи с тем, что с введением истины как цели научного познания в науку вводится чуждый для нее момент телеологии, можно предположить, что прогресс науки вообще следует описывать без ссылки на истину как цель научного познания.
И, тем не менее, понятие истины постоянно используется как в самой науке, так и в философии науки. Это показывает, что роль данного понятия в научном познании остается пока  не особенно ясной.
Принято считать, что истина является свойством высказываний. Например, высказывание «Снег бел» является истинным, в то время как высказывание «Снег черный» ложно. Точнее говоря, истина обычно рассматривается как свойство тех мыслей, или суждений, которые выражаются высказываниями. Истина неприложима  к понятиям,  представлениям, образам и т.п.
Сопоставление понятия истины с понятием (позитивной) ценности показывает, однако,  что истина представляет собой не свойство высказывания, а отношение  между высказыванием и сопоставляемым с ним фрагментом действительности. Отношением, а не свойством,  является и ценность. В обычном употреблении истина и (позитивная) ценность  асимметричны. Если высказывание, сопоставляемое с действительностью, соответствует ей, то свойство быть истинным приписывается высказыванию. Когда реальность соответствует высказыванию (тому стандарту, который выражается им), (позитивная) ценность приписывается самому фрагменту реальности, а не высказыванию.
Чтобы не усложнять язык, будем, как обычно, говорить, что высказывания являются теми объектами, которые способны быть истинными.
Истинными или ложными могут быть не все высказывания, а только те, которые относятся к так называемому «пассивному употреблению языка». Вопрос о возможных употреблениях языка требует, однако,  более подробного обсуждения. Это тем более необходимо, что этот вопрос касается  не только понятия истины, но и рассматриваемого позднее понятия ценности.
            Язык пронизывает человеческую жизнь, и он должен быть таким же богатым, как и она. С помощью языка  мы можем не только описывать самые разные ситуации, но и оценивать их, отдавать команды, предостерегать, обещать, формулировать нормы, молиться, заклинать и т.д.
Можно ли перечислить все те задачи, которые человек решает посредством языка? Какие из употреблений, или функций, языка являются основными, а какие вторичными,   сводимыми к основным? Как ни странно, эти вопросы встали только в начале прошлого века.
  В числе употреблений языка особое место занимает описание – высказывание, главной функцией которого является сообщение о реальном положении вещей и которое является истинным или ложным.
Описание,  соответствующее действительности,  является истинным. Описание, не отвечающее реальному положению дел, ложно. К примеру, описание «Сажа черная» является истинным, а описание «Кислород – металл» ложно. Иногда допускается, что описание может быть неопределенным, лежащим между истиной и ложью. Неопределенными являются, в частности,  многие описания будущего («Через год в этот день будет пасмурно» и т.п.). Иногда в описаниях используются слова «истинно», «верно», «на самом деле» и т.п.
Долгое время считалось, что описание – это единственная функция языка или, во всяком случае, та его функция, к которой может быть сведено любое иное его употребление. Предполага¬лось, что любое грамматически правильное повествовательное предложение является описательным и, значит, истинным или ложным. Как оказалось при более внимательном анализе, описание,  несмотря на всю его важность, – не единственная задача, решаемая с помощью языка. Оно не является даже главной его задачей. Перед языком стоят многие задачи, не сводимые к описанию.
В 20-е гг. прошлого века Ч. Огден и А. Ричардс написали книгу, в которой привлекли внимание к экспрессивам - выражениям с помощью языка разного рода чувств -  и убедительно показали, что эмотивное  (выражающее)  употребление языка, не сводимо к его  обозначающему, описательному значению. Фразы «Сожалею, что разбудил вас», «Поздравляю вас с праздником» и т.п. не только описывают состояние чувств говорящего, но и выражают определенные психические состояния, связанные с конкретной ситуацией.
На¬пример, я вправе поздравить вас с победой на соревнованиях, если вы действительно победили и если я на самом деле рад вашей победе. В этом случае поздравление будет искренним, и его можно считать истинным, т.e. соответствующим внешним обстоятельствам и моим чувствам. Если же я поздравляю вас с тем, что вы хорошо выглядите, хотя на самом деле вы выглядите неважно, мое поздравление неискренне. Оно не отвечает реальности, и если я знаю об этом, то не соответствует и моим чувствам. Такое поздравление вполне можно оценить как ложное. Лож¬ным было бы и поздравление вас с тем, что вы открыли всемирный закон тяготения: всем, в том числе  и вам,  заведомо известно, что это не так, и поздравление звучало бы насмешкой.
       Особое значение для разработки теории употреблений языка имели идеи английского философа Дж. Остина. Он, в частности, привлек внимание к тому необычному факту, что язык может напрямую использоваться для изменения мира.
Именно эта задача решается, к примеру, выражениями, названными Остином декларациями: «Назначаю вас председателем», «Ухожу в отставку», «Я заявляю: наш договор расторгнут», «Обручаю вас» («Объявляю вас мужем и женой») и т.п. Декларацию можно определить как высказывание, меняющее существовавшее до его произнесения положение вещей.
 Когда, допустим,  я успешно осуществляю акт назначения кого-то председателем, он становится председателем, а до этого акта он не был им. Если успешно выполняется акт производства в генералы, в мире сразу же становится одним генералом больше. Когда футбольный арбитр говорит: «Вы удаляетесь с поля», игрок оказывается вне игры, и она, по всей очевидности, меняется.
Декларации явно не описывают некоторую существующую ситуацию. Они непосредственно меняют мир, а именно мир человеческих отношений, и делают это самим фактом своего произнесения. Очевидно, что декларации не являются истинными или ложными. Они могут быть, однако, обоснованными или необоснованными (я могу назначить кого-то председателем, если у меня есть право сделать это).
Еще одно употребление языка – нормативное. С помощью языка формулируются нормы,  посредством которых говорящий хочет добиться того, чтобы слушающий выполнил определенные действия. Нормативные высказывания, называемые также «деонтическими»  или «прескриптивными»,  обычно противопоставляются описательным высказываниям, именуемым иногда «дескриптивными».
Норма (нормативное, или деонтическое, высказывание) – высказывание, обязывающее, разрешающее или запрещающее что-то сделать под угрозой наказания.
Нормы чрезвычайно разнообразны и включают команды, приказы, требования, предписания, законы, правила и т.п. При¬мерами могут служить выражения: «Прекратите говорить!», «Старайтесь приносить максимум пользы как можно большему числу людей», «Следует быть стойким» и т.п. Нормы, в отличие oт описаний, не являются истинными или ложными, хотя могут быть обоснованными или необоснованными.
       Язык может использоваться также для обещаний, т.е. для возложения на себя  говорящим обязательства совершить в будущем какое-то действие или придерживаться определенной линии поведения. Обещаниями являются, к примеру, выраже¬ния: «Обещаю вести себя примерно», «Клянусь говорить правду и только правду», «Буду всегда вежлив» и т.п. Обещания можно истолковать  как нормы, адресованные говорящим самому себе и в чем-то предопределя¬ющие его поведение в будущем. Как и все нормы, обещания не являются истинными или ложными. Они могут быть обдуманны¬ми или поспешными, целесообразными или нецелесообразны¬ми и т. п.
            Язык может использоваться также для оценок. Последние выражают положительное, отрицательное или нейтральное отношение субъекта к рассматриваемому объекту или, если сопоставля¬ются два объекта, для выражения предпочтения одного из них другому.
                Оценка¬ми являются, к примеру, выражения: «Хорошо, что  свет распространяется прямолинейно», «Плохо, когда нет условий для демократических выборов», «Лучше начать экономические реформы  раньше, чем опоздать» и т.п. Оценки столь же фундаментальны и ни к чему не сводимы, как и описания. Однако в отличие от описаний они не являются истинными или ложными.
     Имеется, таким  образом, большое число разных употреблений языка: сообщение о положении дел (описание), попытка заставить что-либо сделать (норма), выражение чувств (экспрессив), изменение мира словом (декларация), принятие обязательства что-то сделать (обещание), выражение позитивного или негативного отношения к чему-то (оценка) и др.   
Австро-английский философ Л. Витгенштейн полагал даже, что число разных употреблений языка (разных «языковых игр», как он говорил) является неограниченным.
          Как можно было бы привести многообразные употребления языка в систему? Можно ли  выделить какие-то  употребления языка в качестве основных   и установить их связь  со всеми иными его употреблениями?
                В рамках лингвистики  была разработана так называемая «теория речевых актов», представляющая собой упрощенную классификацию употреблений языка (Дж. Остин, Дж. Сёрль, П. Стросон и др.)  . Эта теория  сыграла большую роль в исследовании употреблений языка. Вместе с тем сейчас она  представляется уже не особенно удачной. В ней пропускается целый ряд фундаментальных употреблений языка (оценки, выражения языка, внушающие какие-то чувства, и др.), не прослеживаются связи между разными употреблениями языка, не выявляется возможность редукции одних из них к другим и т.д.
С точки зрения логики, теории аргументации и философии науки   важным является, прежде всего, проведение различия между двумя основными употреблениями языка: описанием и оценкой. В случае первого отправным пунктом сопоставления высказы¬вания и действительности является реальная ситуация и высказы¬вание выступает как ее описание, характеризуемое в терминах понятий «истинно» и «ложно». При второй функции исходным является высказывание, выступающее как стандарт, перспектива, план, Соответствие  ситуации этому высказыванию характеризуется в терминах по¬нятий «хорошо», «безразлично» и «плохо».
       Описание и оценка являются двумя полюсами, между которыми имеется масса переходов. Как в повседневном языке, так и в языке науки есть многие разновидности и описаний, и оце¬нок. Чистые описания и чистые оценки довольно редки, большин¬ство языковых выражений носит двойственный, или «смешанный», описательно-оценочный характер.
Все это должно учитываться при изучении множества «языковых игр», или употреблений языка. Вполне вероятно, что множество таких «игр» является, как считал  Витгенштейн, неограниченным.  Нужно учитывать, однако,  то, что более тонкий анализ употреблений языка движется в рамках исходного и фундамен¬тального противопоставления описаний и оценок и является всего лишь его детализацией. Она может быть полезной во многих обла¬стях, в частности в лингвистике, но лишена, вероятнее всего, интереса в логике, в теории аргументации и др.
           Важным является, далее, различие между экспрессивами,  близкими описаниям, и  орективами, сходными с оценками.
Оректив – высказывание, используемое для возбуждения чувств, воли, побуждения к действию. Орективами являются, к примеру, выражения:  «Возьмите себя в руки», «Вы преодолеете трудности», «Верьте в свою правоту и действуйте!»  и т.п.
Частным случаем оректического употребления языка может считаться так называемая нуминозная  функция – зачаровывание слушателя словами (заклинаниями колдуна, словами любви, лести, угрозами и т.п.).
          Для систематизации употреблений языка воспользуемся двумя оппозициями. Противопоставим мысль – чувству (воле, стремлению и т.п.), а выражение определенных состояний души – внушению таких состояний. Это даст простую систему координат, в рамках которой можно расположить все основные и производные употребления языка.               
Описания представляют собой выражения мыслей, экспрессивы – выражения чувств. Описания и экспрессивы относятся к тому, что может быть названо пассивным употреблением языка и охарактеризовано в терминах истины и лжи. Оценки и орективы относятся к активному употреблению языка и не имеют истинностного значения.
Нормы и представляют собой частный случай оценок, нормы – это оценки, сопровождаемые угрозой наказания (санкцией), если оцениваемое позитивно положение вещей не будет реализовано. Обещания – частный, или вырожденный, случай норм это нормы, алресованные говорящим самому себе. Декларации являются особым случаем магической функции языка, когда он используется для изменения мира  человеческих отношений. Как таковые декларации – это своего рода предписания, или нормы, касающиеся поведения людей. Обещания представляют собой особый случай постулативной функции, охватывающей не только обещания в прямом смысле этого слова, но и принятие  конвенций, постулатов вновь вводимых теорий и т.п.
Имеются, таким образом, четыре основных употребления языка: описание, экспрессив, оценка и оректив, а также   целый ряд промежуточных его употреблений, в большей или меньшей степени тяготеющих к основным: нормативное, магическое, постулативное и др.
Теперь, после краткого экскурса в теорию возможных употреблений языка, можно вернуться к теме истины и провести различие между классическим и неклассическими пониманиями истины.
Принято проводить различие между природой истины и критерием истины. Природа истины – это вопрос о том, в чем сущность истины и как можно определить понятие истины. Критерии истины касаются того, как устанавливается истинность высказываний разного типа, начиная с эмпирических констатаций и кончая абстрактными теоретическими высказываниями, принципами математики и законами логики.
Хорошо известны  три традиционные теории, претендующих на раскрытие природы истины: истина как соответствие (корреспонденция), истина как согласие (когеренция) и истина как полезность. У каждой из этих теорий  есть разнообразные модификации.
Согласно теории корреспонденции высказывание является истинным, если оно соответствует описываемой ситуации, т.е. представляет ее такой, какой она является на самом деле.
Например, высказывание «Металлы проводят ток» истинно, поскольку все металлы на самом деле проводят электрический ток; высказывание же «Металлы не  пластичны» ложно, так как в действительности все металлы пластичны.
 Понятие истины как корреспонденции является конкретизацией более общего понятия адекватности на случай описательных высказываний.
Представление о мире  адекватно, если оно соответствует тем вещам, к которым оно относится; средство адекватно, когда оно действительно способствует достижению цели; оценка адекватна, если она согласуется с принятыми в данной области стандартами оценивания или если осуществляемые на ее основе действия приносят желаемый результат.
Понятие адекватности шире понятия истины: истина характеризует  лишь описательные высказывания; адекватными способны быть как описания, так и оценки,  орективы  и даже действия человека.
Истолкование истинности как  соответствия мысли действительности восходит еще к античности и обычно называется классической концепцией истины. Все иные понимания истины именуются неклассическими.
Тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, писал Платон, говорит истину, тот же, кто говорит о них иначе – лжет. Так же истолковывал истину Аристотель: «… Истину говорит тот, кто считает разъединенное разъединенным, а связанное – связанным, а ложное – тот, кто думает обратно тому, как дело обстоит с вещами»  . Иногда классическое определение истины называется «аристотелевским», что не вполне точно.
Истина как корреспонденция объективна и существует вне и независимо от человека и его намерений,  от того, признается она в определенный период времени или нет.
Согласно теории когеренции истина представляет собой систематическое согласие выдвинутого положения с уже принятыми утверждениями.
Такое согласие сильнее логической непротиворечивости: не всякое высказывание, не противоречащее ранее принятым высказываниям, может быть отнесено к истинным. Истинно только положение, являющееся необходимым элементом систематической, целостной концепции. «Целостность» обычно понимается так, что из нее нельзя удалить, без ее разрушения, ни одного элемента.
Строго говоря, при таком истолковании истины, если оно проводится последовательно, истина оказывается характеристикой, прежде всего, самой «целостности», а не ее отдельных элементов. «Целостность»  приобретает при этом абсолютный характер: она не оценивается с точки зрения соответствия ее чему-то иному, например, внешней реальности, но придает входящим в систему высказываниям ту или иную степень истинности. При этом степень истинности высказывания зависит только от его вклада в систематическую согласованность элементов «целостности».
Теория когеренции отправляется от важной черты всякого знания, и в первую очередь научного, - его системности. В науке систематизированное знание приобретает форму научной теории. Допустимо предположить, что новое положение, позволяющее придать теории большее внутреннее единство и обеспечить более ясные и многообразные ее связи с другими, заслуживающими доверия теориями, может оказаться истинным также в классическом смысле.
В математике и логике, не имеющих непосредственной связи с опытом, такое предположение является обычным. В этих дисциплинах истина как согласование нового положения с уже принятыми утверждениями оказывается важным рабочим инструментом. Большинство «логических» и «математических истин»  никогда не выходит за пределы согласования их с уже принятыми логическими и математическими теориями и теми критериями, по которым оцениваются последние.
Иначе обстоит дело с теориями, лежащими за пределами формальных наук. Эти теории ценны лишь постольку, поскольку они согласуются с наблюдаемыми фактами. Единственным источником истины здесь является опыт. Внутренняя согласованность высказываний таких теорий оказывается только вспомогательным средством. Его эффективность во многом зависит от степени абстрактности как самой теории, так и новых, вводимых в нее положений.
«Всеобщее согласие  или же  согласие большинства, - пишет французский экономист М. Алле, - не может рассматриваться в качестве критерия истины. В конечном счете существенным условием прогресса науки является полное подчинение урокам опыта, единственного реального источника нашего знания. Нет, и не может быть, другого критерия истинности теории, кроме ее более или менее полного соответствия конкретным явлениям»  .
В этом противопоставлении внутренней согласованности (когеренции) и соответствия опыту (корреспонденции) можно было бы подчеркнуть слова «в конечном счете». Опыт действительно является источником научного знания. Но далеко не всегда новую, и тем более абстрактную, гипотезу удается непосредственно сопоставить с эмпирическими данными. В этом случае ее согласие с другими утверждениями теории, в рамках которой она выдвинута, значение гипотезы в систематизации и прояснении связей этой теории с другими, хорошо обоснованными теориями, вполне может играть роль вспомогательного определения истины.
Между формальными науками и науками, не относящимися к формальным, нет четкой границы. Не случайно «чистую математику» обычно противопоставляют «прикладной математике». В логике ситуация еще сложнее, поскольку даже «чистая логика» слагается из множества конкурирующих между собой концепций.
В формальных науках истина понимается, прежде всего, как когеренция. В тех разделах наук, которые близки формальным наукам, истина как корреспонденция тоже зачастую уходит на второй план, уступая место истине как когеренции.
Согласно прагматической теории, высказывание истинно, если оно работает, является полезным, приносит успех. Эта теория истины, предложенная американским философом и логиком Ч. Пирсом в конце Х1Х в., позднее разрабатывалась У. Джеймсом, Дж. Дьюи и др. «Работоспособность идеи», или ее полезность, истолковывалась по-разному.
Наука направляется не столько абстрактной целью, лежащей в будущем, сколько тем, что уже достигнуто в прошлом: имеющимся уровнем знания, существующими аномалиями, которые еще предстоит объяснить  в рамках принятой концепции, сложившимися научными коллективами, решающими стоящие перед ними проблемы, принятыми методами исследования, усвоенной манерой критики выдвигаемых концепция и т.д. Такого рода «формальная рациональность» не требует каких-либо глобальных целей, вроде «постижения истины».
И материальная, и формальная рациональность при описании развития научных теорий являются крайностями, между которыми необходимо найти золотую середину. Материальная рациональность, обычно прибегающая к понятию истины как цели науки, делает это развитие реализующим некое предназначение, и потому имеющим телеологический характер. Формальная рациональность представляет эволюцию науки как  сплетение исторических случайностей и лишает исследовательскую деятельность сколько-нибудь ясного общего направления.
Те описания развития науки, которые дают Кун и Лаудан, являются формально рациональными. Эти описания обходятся без понятия истины, но являются явно неполными.
В частности, описание развития научной теории в терминах одного лишь решения научных проблем не позволяет ответить на простой, казалось бы, вопрос о селекции научных проблем. Не всякие проблемы рассматриваются наукой. Ученые не изучают, почему лебеди зеленые, почему свободно движущееся тело при отсутствии силы ускоряется, и т.п. Возникает желание ответить,  что это не подлинные проблемы, потому что утверждения, поставленное в подобных утверждениях в форме вопроса, ложно, и известно, что оно ложно». Истина играет регулятивную роль в науке, и если отказаться от истины, исчезает запрет на произвольную формулировку проблем. Но в практической научной деятельности теории, ориентированные решать проблемы, относительно которых известно, что они ложны, отвергаются именно на этом основании.
В описании развития науки, не использующем понятие истины, учитывается воздействие прошлого на настоящее, но упускается не менее важное с точки зрения характера человеческой деятельности воздействие будущего на настоящее. Влияние будущего на настоящее постоянно учитывается  в социальных и гуманитарных науках. Прямое или косвенное использование понятия истины в описании эволюции научных теорий как раз и относится к неизбежному влиянию будущего науки на ее настоящее.
Истина как идеал научного познания представляет собой идею регулятивного порядка. Она указывает скорее направление на цель, чем создает образ самой цели, и руководит исследователем как чувство верного направления, а не как ясный образ результата . 
Самый  сложный момент, связанный с истолкованием любви к истине, это  - многозначность понятия истины и неясность всех трех основных его значений.
Римский прокуратор Понтий Пилат спрашивает Иисуса Христа: «Что есть истина?» И, задав вопрос, тут же отворачивается в твердой уверенности, что на этот вопрос не способен ответить не только его собеседник, но и никто другой.
Как только речь заходит об истине, приходится уточнять, что именно имеется в виду: соответствие высказанного утверждения действительности, согласие его с другими принятыми утверждениями или же полезность данного утверждения с точки зрения нашей деятельности. Истина как соответствие, истина как согласие и истина как полезность явным образом не совпадают.
Как уже говорилось, нужна иерархия этих истин, но, однако, и она не всегда помогает. К тому же во многих случаях ее просто не удается установить.
 Чтобы продемонстрировать неясность классического определения истины, рассмотрим три связанные с ним проблемы: метафоричность  этого определения, относительность всякой истины и  связь истины со временем.
Оборот «соответствие мысли действительности» является очевидной метафорой. Мысль ничем не напоминает то реальное положение вещей, которого она касается. Это – два совершенно разных вида бытия. О каком сходстве между смыслом высказывания «Вода кипит» и кипящей водой может идти речь? Скорее всего, здесь можно усматривать только некоторое структурное сходство. Английский философ Б. Рассел полагал, в частности,  что согласие мысли и действительности заключается в соответствии тех элементов, из которых состоит высказывание, тем элементам, которые образуют факт. Вряд ли, однако, такое истолкование проясняет характер соответствия, которое может существовать между бестелесной, невещественной мыслью и  материальными, воспринимаемыми предметами, которых она касается.
Далее, на смену одним представлениям о мире приходят новые представления, в свете которых старые оказываются ложными. Теория Ч. Дарвина показала, что более ранние теории эволюции Э. Кювье и Ж.Б. Ламарка ошибочны; общая теория относительности А. Эйнштейна опровергла представления И. Ньютона о природе пространства и времени; современная экономическая наука выявила ограниченность и, в конечном счете, ошибочность рецептов Д.М. Кейнса по предотвращению экономических кризисов.
В свете современных концепций старые идеи оказываются сплошной цепью заблуждений. Как на смену алхимии, относящейся  к псевдонаукам, могла прийти несовместимая с нею химия? Каким образом ошибочная геоцентрическая астрономия Птолемея могла дать начало гелиоцентрической астрономии Коперника?
Ответы на подобного рода вопросы требуют конкретизации классического определения истины.
Один из возможных путей такой конкретизации был намечен в Cредние века. Суть его – в проведении различия между абсолютной истиной и относительной истиной. Абсолютная истина – это истина в уме всезнающего и всемогущего бога. Она является вечной и неизменной. Относительная истина – это истина в уме человека, обладающего ограниченными возможностями, но пытающегося уловить божественную истину, отобразить ее хотя бы в неполной и несовершенной форме. Человек никогда не обретет абсолютно истинного знания, но он будет постепенно, хотя и неограниченно долго («до конца веков», т.е. до прекращения хода времени) приближаться к такому знанию.
Если истина, доступная человеку, относительна, то относительна  и ее противоположность – заблуждение. Оно почти всегда содержит в себе зерно истины. Однако человек способен отделить верное от неверного только в процессе дальнейшего познания. И даже расставаясь со старыми, ошибочными представлениями, он приходит не к абсолютной, а только к новой относительной истине, отягощенной собственным ошибочным содержанием.
Различение абсолютной и относительной истины позволило отказаться от представления процесса познания как серии неожиданных и необъяснимых переходов от заблуждения к истине. Познание мира является цепью последовательных переходов от одних относительных, или частичных, истин к другим относительным истинам. Последние  стоят все ближе и ближе к абсолютной истине, но никогда не смогут полностью совпасть с нею.
С разграничением абсолютной и относительной истины связана получившая широкое распространение в позднее средневековье теория двойственной истины. Данная теория начала складываться, когда обнаружилось, что некоторые положения философии Аристотеля противоречат догматам христианства и ислама. Это затруднение попытались преодолеть с помощью учения о разделении философских и богословских истин: истинное в философии может быть ложным в теологии, и наоборот. Теории двойственной истины придерживались Аверроэс, Иоанн Дунс Скот, У. Оккам и др. Широкое распространение учение об истинности некоторых описательных высказываний в теологии и ложности их в философии или в других областях знания получило в эпоху Возрождения. Стремясь отграничить научное исследование от теологических рассуждений, этого учения придерживался позднее Галилей. Теологические утверждения представлялись абсолютными истинами; положения философии и других областей знания мыслились как относительные истины,  содержащие элемент заблуждения и требующие в силу этого дальнейшего исследования и уточнения.
В Cредние века теория двойственной истины истолковывалась узко, как касающаяся, прежде всего, взаимных отношений истин философии и теологии. При широком истолковании эта теория относится ко всем описаниям, независимо от области знания, в которой они получены, и говорит о том, что описательное высказывание может быть истинным при одном основании (т.е. той точке зрения, исходя из которой, что-то описывается) и ложным при другом основании.
Научные истины, как и все иные, носят относительный характер. Они справедливы только для своего времени и для того круга эмпирических данных, на основе которого они установлены. В процессе углубления знаний об изучаемых объектах одни из этих истин уточняются, другие превращаются в аналитические истины и теряют способность сопоставления с опытом, третьи оказываются ложными утверждениями.
«В науке понятие истины совершенно относительно, - пишет французский экономист М. Алле. – Никакая теория, никакая модель не могут претендовать на обладание «абсолютной истиной», а если бы такая и существовала, то она оставалась бы для нас недоступной. Есть модели, более или менее хорошо подтвержденные данными наблюдения. А из двух моделей «лучшей» всегда будет та, которая при именно такой степени приближения представляет данные наблюдения наиболее простым образом. Каковы бы ни были ее эмпирические подтверждения, лучшее, что можно сказать о такой теории, что «все происходит так, как если бы ее гипотезы действительно соответствовали реальной природе явлений»  .
Остановимся, далее, на понимании истины как согласия нового утверждения с уже принятой системой утверждений. Определение истины как полезности и того, что приводит к успеху, используется не только в науках о культуре, но и в формальных науках.
Истина как когеренция – наиболее частое, а иногда и единственно возможное понимание истины в математике и в абстрактных, далеких от опыта областях науки. Но согласие вновь вводимого положения с системой утверждений, принятых в конкретной области  научного знания, обычно определяется  степенью полезности этого положения для данной области и смежных с нею отраслей знания. Согласие и полезность оказываются, таким образом, тесно связанными друг с другом.
Подводя итог обсуждению наиболее известных определений истины, следует, прежде всего, отметить, что они не противоречат друг другу. Вряд ли оправданно ставить вопрос так, что из трех рассмотренных определений истины следует выбрать одно, а два других отбросить как заведомо ошибочные. В реальной практике науки используется и определение истины как соответствия, и определение ее как согласия, или согласованности, и определение ее как средства, ведущего к успеху.
Необходима однако, иерархизация этих истолкований истины, отделение главного от вспомогательного, от того, что в конкретной области знания замещает главное на какой-то, возможно весьма продолжительный, промежуток времени.
С этой точки зрения несомненным преимуществом обладает классическое определение истины. Соответствие выдвигаемых идей и теорий изучаемой реальности является тем идеалом, к которому стремится каждая научная дисциплина. Далеко не всегда этот идеал достижим, особенно в науках о культуре и в формальных науках. В таких ситуациях целесообразно использовать неклассические истолкования истины, отдавая, однако, отчет в том, что они являются неизбежными в конкретных обстоятельствах паллиативами.
Что касается  понимания истины как согласия и понимания ее как успеха, выбор более предпочтительного из них вряд ли возможен. Истина как согласие успешно функционирует в формальных науках, но опасна для применения в науках о культуре. В последних истина чаще истолковывается как средство, способное вести к успеху в социальной деятельности. 
Прагматическое определение истины обычно подвергается критике на том основании, что человеческая практика непрерывно меняется, и то, что было, несомненно, полезным в один ее период, нередко оказывается бесполезным или даже вредным в более позднее время.
Традиционный пример с религиозными верованиями является хорошей иллюстрацией этой мысли. Начиная с истоков человеческой истории, религия являлась одним из наиболее эффективных средств социализации индивида, помогала сделать из того сырого материала, каким всегда является человек, полноценного члена общества. Всякая религия включает определенную систему утверждений (кредо), составляющую в религиозные эпохи ядро господствующего мировоззрения; регламентацию способов поведения, и в частности группового поведения при выполнении религиозных обрядов; особый язык, проникающий и во все другие сферы повседневной коммуникации людей; определенные эмоциональные установки, способные придавать особую окраску всей эмоциональной жизни верующих. Религия предлагает также решения всех сложных проблем человеческого существования: смысл человеческой жизни, предназначение страданий, смерти, любви и т. д. Особая сила религии как средства социализации была связана с тем,  что боги (или бог в монотеистических религиях) постоянно держат человека в своем поле зрения. Даже оставаясь один, он помнит, что есть инстанция, способная оценить его поведение и наказать его, если он отступает от системы норм и правил, поддерживаемой религией. Не только любые поступки, но даже все мысли и намерения человека, скрытые от окружающих его людей, не являются тайной для божества.
Однако в индустриальном обществе значение религии как одного из важных механизмов социализации стало заметно падать. Капитализм является светским обществом, придерживающимся принципа свободы совести. Две крайние формы социализма — коммунизм и национал-социализм — атеистичны по своей сути, причем воинственно атеистичны. Сами они являются, можно сказать, постиндустриальными аналогами религии, и поэтому не могут допустить, чтобы религия конкурировала с ними в сфере мировоззрения, идеологии, характерных форм групповой деятельности, в эмоциональной сфере индивидов и т.д.
«… Гипотеза о боге истинна, - говорит Джеймс, - если она служит удовлетворительно»  . Тысячелетия эта гипотеза действительно была полезна. Но в постиндустриальном обществе в ней нет особой необходимости. Означает ли это, что являвшаяся ранее истинной система религиозных верований, в настоящее время утратила свою истинность? Нужно к тому же учитывать, что современный мир является очень пестрым и постиндустриальными является только небольшое число стран. Подавляющее большинство людей религиозно, причем верят они в самых разных богов. Следует ли из этого заключить, что для некоторых обществ религия остается истинной, в то время как для других она уже утратила свою истинность?
Такого рода вопросы ставят под сомнение объективность истины.
Вместе с тем определение истины как полезности, несмотря на его уязвимость для критики, достаточно широко используется в науке. Оно замещает классическое истолкование истины в тех случаях, когда сопоставление новых идей с действительностью оказывается затруднительным, а то и просто невозможным.
Такие ситуации обычно в социальных и гуманитарных науках, имеющих дело с неустойчивыми, «текучими» фактами и постоянно меняющейся реальностью. Хорошо известны, например, социальные концепции либерализма, консерватизма и социализма. Во многих аспектах они несовместимы друг с другом. Можно ли, отвлекаясь от понятий полезности и успеха в практической деятельности, говорить об истинности одной из этих концепций и ложности двух других? Вряд ли. Это тем более маловероятно, что социальные концепции формулируют определенные оценки, не являющиеся истинными или ложными: «Индивидуальная свобода предпочтительнее надежной социальной защищенности», «Коллективные ценности, связанные с органическими социальными целостностями, подобными морали и государству, стоят выше индивидуальных ценностей», «Реализация глобальной социальной цели построения совершенного общества требует ограничения потребностей человека минимальными, естественными потребностями» и т.п.
Еще одно обстоятельство ограничивает нашу любовь к истине. Истина связана с описаниями, а в более общем случае – с пассивными употреблениями языка. Но существуют и активные употребления языка. В их числе оценки, нормы, рекомендации, предостережения, декларации, обещания и т.д. Все эти употребления прямо или косвенно связаны с человеческой деятельностью. В случае, допустим, оценок и норм можно сказать, что они эффективны или не эффективны, обдуманные или поспешны, обоснованны или нет и т.д. Но хотя без оценок и норм человеческая деятельность невозможна, о них нельзя сказать, что они  являются истинными или ложными.
Любить только истину – значит любить лишь пассивную, созерцательную сторону человеческого существования, но не активную, деятельностную его сторону. Любовь к истине ценится очень высоко. Но она не должна ставиться выше любви к добру и справедливости, лежащим в основе социальной жизни и всей человеческой деятельности.
Аристотель как-то заметил: «Платон мне друг, но истина дороже». В этой реплике можно усмотреть идею, что любовь  к истине выше любви к ближнему, каким был для Аристотеля его учитель, Платон.
Действительно ли любовь к истине настолько всемогуща, что перед нею блекнут даже любовь к себе и эротическая любовь? Очевидно, что это не так. Человек постоянно жертвует истиной ради каких-то,  кажущихся ему более высокими целей. Как говорил  Ницше, без постоянного отступления от истины, без сознательного пренебрежения ею  человеческое существование было бы невыносимо тяжелым.
У постели  человека, болеющего неизлечимой болезнью и стоящего на кромке жизни и смерти, только бездушные люди способны напоминать, что ему осталось жить считанные дни, а то и часы, или «порадовать» его тем, что для него уже заказан красивый, дорогой гроб и на его похоронах будет играть духовой оркестр. Не отличающемуся умом человеку вряд ли следует демонстрировать при каждом удобном случае, насколько он глуп. Внешне некрасивому человеку  не всегда уместно напоминать поговорку, что нечего   пенять на зеркало, коль рожа крива, и т.д.
Человек высоко ценит истину, но лишь в определенных контекстах. Во всех других случаях мы помним, что истина – не самоцель, а только средство, призванное обеспечить успех человеческой деятельности.
Нередко человек сам обманывает себя, и это приносит ему не просто   удовлетворение, а дает саму возможность жить. «Ах, обмануть меня не трудно!.. Я сам обманываться рад!» - лучше классика о пользе самообмана лучше, пожалуй, не скажешь.
Здесь можно вспомнить, как с течением времени менялось отношение к известному принципу «Познай самого себя». Это изречение было написано над входом в  храм Аполлона в Дельфах в качестве призыва к каждому входящему со стороны бога Аполлона. По преданию,  идея  углубленного  самопознания была принесена в дар Аполлону «семью мудрецами». Автором ее в античных источниках чаще называется мудрец Хилон, реже – Фалес или другие мудрецы. Иногда эта рекомендация представляется как ответ Аполлона, изреченный пифией на вопрос Хилона: «Что самое лучшее для людей?»
Первоначально изречение «Познай самого себя» означало, по-видимому, лишь призыв к самоконтролю и осознанию предела своих возможностей. Сократ переосмыслил дельфийский призыв в духе отказа от бесплодных спекуляций о мире в целом и положил его в основу своей интеллектуалистической этики («Добродетель есть знание»), делающей самопознание, и, прежде всего, познание своей нравственной сущности, предварительным условием добродетельной и счастливой жизни.
Немецкий эстетик Г.Э.Лессинг называл самопознание центром, а философ Кант – началом всей человеческой мудрости.
Но уже в начале ХХ века  отношение к призыву все глубже и глубже познавать себя существенно изменилось. Во многом это произошло под влиянием только что возникшего психоанализа, показавшего, сколько темного, а иногда и просто  опасного для нас самих и для окружающих таится в глубинах нашего подсознания.  Существенный вклад в переосмысление старого призыва к углубленному самопознанию внесла социальная философия. К. Маркс, В. Парето и др. убедительно показали, что людьми в большей степени руководят иррациональные соображения, нежели разумные, и что свое поведение люди делают рациональным по преимуществу задним числом. Можно даже сказать большее: человек не только оправдывает себя задним числом, но он заранее готовится к такому оправданию. Живя в определенном обществе, стремясь быть в согласии с ним и опасаясь его, он вырабатывает такой строй мыслей, чувств и действий, который представляется  этому обществу естественным и разумным и который в другом обществе выглядел бы неестественным и даже иррациональным.
Человек – действующее существо, без деятельности он ничто.  Бесконечное его копание  в самом себе, в своих мыслях, чувствах и поступках лишает его активности и решительности.
Ясно, далее, что  мораль и моральные добродетели основываются вовсе не на знании, а на чем-то ином, более похожем на здравый смысл и традицию, чем на какие-то рассуждения.
Ко всему прочему человек, излишне погруженный в самопознание, обычно составляет превратное представление о себе. И если уж копаться в своих  потаенных мыслях и влечениях, то лучше делать это не самостоятельно, а  под руководством опытного психолога. Вполне может оказаться, что  самое дно нашей души покрыто такой мутью, которую лучше не ворошить без особой необходимости. 
В конечном счете, знание человеком самого себя – это, прежде всего, хорошее знание им окружающего мира, в особенности своей социальной среды.
Не все истины о самом себе человеку нужно и полезно знать. Истина в индивидуальной жизни – не единственная доминанта и даже  не самая главная. Помимо нее есть справедливость, любовь, карьера, душевное спокойствие, красота и тысяча других вещей, ради которых на истину иногда  приходится закрывать глаза. 

                13. Любовь к богатству
Стремление к богатству, восхищение им и т.п. обычно называется «любовью к богатству». Можно было бы назвать подобное стремление «пристрастием», но лучше все-таки прислушаться к естественному языку и говорить о «любви к богатству».
Прекрасное описание этой разновидности любви, способной переходить во всепоглощающую страсть, дает А.С. Пушкин в драме «Скупой рыцарь». «Рыцарь» (без кавычек здесь трудно обойтись), спустившись в подвал к своим сокровищам, произносит в одиночестве монолог, раскрывающий и глубину гложущей его страсти, и ее истоки, и ее разрушительный характер:
Как молодой повеса ждет свиданья
С какой-нибудь развратницей лукавой,
Иль дурой, им обманутой, так я
Весь день минуты ждал, когда сойду
В подвал мой тайный, к верным сундукам.
Счастливый день! могу сегодня я
В шестой сундук (в сундук еще неполный)
Горсть золота накопленного всыпать…
Золото – это безграничная, как кажется Скупому, власть. С высоты золотого холма, говорит, он:
Могу взирать на се, что мне подвластно.
Что не подвластно мне? как некий демон
Отселе править миром я могу;
Лишь захочу – воздвигнутся чертоги;
В великолепные мои сады
Сбегутся нимфы резвою толпою;
И музы дань свою мне принесут;
И вольный гений мне поработится,
И добродетель, и бессонный труд
Смиренно будут ждать моей награды.
Золото представляет собой символ целой гаммы тяжких человеческих чувств и страданий, которые может представить и пережить, относясь к ним свысока, его владелец:
А скольких человеческих забот,
Обманов, слез, молений и проклятий
Оно тяжеловесный представитель!
… Да! если бы все слезы, кровь и пот,
Пролитые за все, что здесь хранится,
Из недр земных все выступили вдруг,
То был бы вновь потом – я захлебнулся б
В моих подвалах верных…
Большое золото не может быть не связано со многими преступлениями, и его владелец испытывает чувство, близкое чувству преступника, расправляющегося со своей жертвой:
Нас уверяют медики: есть люди,
В убийстве находящие приятность.
Когда я ключ в замок влагаю, то же
Я чувствую, что чувствовать должны
Они, вонзая в жертву нож: приятно
И страшно вместе…
И, наконец, золото дается нелегко, оно представляет собой овеществленные труд и жизнь его владельца, его многообразные желания, задушенные тяжкой страстью накопительства. Золото – скорбный памятник загубленной жизни, воздвигнутый самим его обладателем:
Кто знает, сколько горьких воздержаний,
Обузданных страстей, тяжелых душ,
Дневных забот, ночей бессонных мне
Все это стоило? Иль скажет сын,
Что сердце у меня обросло мохом,
Что я не знал желаний, что меня
И совесть никогда не грызла, совесть,
Когтистый зверь, скребущий сердце…
Но власть, даваемая Скупому накопленным золотом, иллюзорна, он не в силах расстаться даже с его частицей:
Нет, выстрадай сперва себе богатство,
А там посмотрим, станет ли несчастный
То расточать, что кровью приобрел.
Вся жизнь Скупого направлена на одну цель: возведение «державы золота». Эта цель достигнута, но жизнь обрывается ничем, цель оказалась бессмысленной. Словами «Ужасный век, ужасные сердца!» заканчивает Пушкин свою трагедию.
Времена с тех пор изменились, но любовь к богатству и ее едва ли не непременная спутница – скупость не умерли вместе со своим верным «рыцарем».
Нужно, впрочем, отметить, что стремление к все большему богатству, хотя и провоцирует скупость, эти две черты характера вполне могут расходиться. Ярким примером человека, отличавшегося непомерной любовью к почестям и богатству и одновременно транжирившим деньги безоглядно, является Александр Меньшиков, «Алексашка», как называли этого сподвижника Петра I современники за известную легкомысленность и непредсказуемость поступков.
«Людей, которые любят деньги только за то, что их можно транжирить, - писал французский моралист Л. Вовенарг, - никак не назовешь скупцами. Скупость – это величайшее недоверие к обстоятельствам жизни, это старание уберечься от прихотей судьбы чрезмерной осмотрительностью, и проявляется она в жадности, принуждающей все время сберегать, укреплять наше благосостояние. Низменная и плачевная мания, которая не требует ни знаний, ни здравого рассудка, ни молодости; именно поэтому, когда чувства начинают нам изменять, она одна занимает место всех прочих страстей» .
Любовь к деньгам имеет определенную социальную предпосылку: неуверенность в будущем, желание обезопасить себя перед лицом превратностей судьбы. Особенно этот фактор начинает сказываться с возрастом, с приближением старости.
«…Деньги и власть, - пишет немецкий писатель Г. Гессе, - изобретены недоверием. Кто не доверяет жизненной силе в себе самом, у кого нет этой силы, тот восполняет ее таким заменителем, как деньги. А кто верит в себя, кто не желает ничего другого, кроме как свободно и чисто изжить собственную судьбу, испить свою чашу, для того эти тысячекратно превознесенные и переоцененные вещи (деньги и власть) становятся второстепенными, вспомогательными инструментами жизни, обладание и пользование которыми может быть приятным, но никогда не бывает решающим» .
Если это и верно, далеко не каждый рискнет положиться только на свой талант, везение и упорство, на ту таинственную силу в себе самом, что «призывает жить и помогает расти», о которой так хорошо говорит Гессе. Плохо, когда корыстолюбие, алчность доводится до багрово-красного жара, испепеляющего сердце. Но желание минимальной устойчивости в жизни, особенно у пожилого человека, вполне понятно.
Христос призывал уподобиться лилиям, не пекущимся о завтрашнем дне. Через тысячу с лишним лет Франциск Ассизский, основавший орден франкцисканцев, не владеющий никакой собственностью, наставлял: «Прошу вас, братцы, будьте мудры, как брат наш одуванчик и сестра маргаритка, ибо они не пекутся о завтрашнем дне, а у них короны, как у королей и властителей, и у Карла Великого по всей его славе» . Франциск напутствовал желающего вступить в его братство: не стоит бежать за разбойником, чтобы отобрать свои башмаки, а лучше побежать за ним и подарить ему чулки. В этих наставлениях и осуждение своекорыстия, и даже кроткая насмешка над самой идеей собственности.
Но сохранить в реальной жизни верность евангельскому идеалу беззаботной лишенности всякой собственности, очевидно, невозможно. Идеал высок, как Эверест, вершины его достигают лишь единицы, да и то, опираясь на тех, кто остался на равнине.
Страсть к деньгам и богатству является наиболее примитивной формой воли к власти. Даже если богатство хранится в глубокой тайне и не дает никакой действительной власти, одна потенциальная возможность его использования для господства над другими и определения по своему усмотрению их судьбы может доставлять властолюбивому человеку известное удовлетворение.
Это хорошо показывает Ф. Достоевский в романе «Подросток», главный герой которого как раз мечтает обладать такой тайной, никогда не употребляемой властью.
В стремлении к накоплению все большего богатства определенную роль может играть также экзистенциальный вакуум – утрата человеком ясного ощущения смысла своей жизни, явление, достаточно распространенное в наши дни. В основном такой вакуум проявляется в потере интереса к прежним целям и в состоянии скуки.
Склонный к пессимизму и меланхолии немецкий философ А. Шопенгауэр как-то заметил, что человечество, по-видимому, обречено вечно колебаться между двумя крайностями – нужной и скукой. Действительно, в наше время с прогрессом производительных сил в развитых странах скука обретает способность ставить проблемы едва ли не с той же остротой, что раньше нужда. Глубинная человеческая потребность в осмысленности жизни может компенсироваться стремлением к власти, включая наиболее простую форму такого стремления - желание богатства.
Жизнь со смыслом предполагает включенность индивида в систему социальных взаимосвязей, прямую или косвенную «задействованность» его в ней. Никому не нужный и никем не «востребуемый» человек лишает свое существование даже субъективного, эгоцентрического смысла. Без той или иной формы отождествления себя с миром, без возможности «отдавать», «жертвовать», «дарить» и вместе с тем «отбирать», «заимствовать», «принимать» человеческая жизнь превращается в подобие растительного существования.
Немецкий философ Г.В. Лейбниц где-то говорит, что он почти ничего не презирает. Это, может быть, понятно и похвально в философе, не спускающемся с вершин абстрактного созерцания. Но обычному человеку трудно подняться до этого бесстрастного холода. Безудержная страсть к накоплению денег, их фетишизация - едва ли не первое, что вызывает не только моральное порицание, но и презрение большинства людей.
Любовь к богатству имеет определенный психологический аспект, существенность которого отмечает и Пушкин в «Скупом рыцаре».
 К «мое», к нашей «физической личности» относятся не только наше платье, наши близкие и домашний очаг, но и принадлежащие нам деньги и другие ценности: «Такое же инстинктивное влечение, - говорит Джемс, - побуждает нас накоплять состояние, а сделанные нами ранее приобретения становятся в большей или меньшей степени близкими частями нашей эмпирической личности. Наиболее тесно связанными с нами частями нашего имущества являются произведения нашего кровного труда. Немногие люди не почувствовали бы своего личного уничтожения, если бы произведение их рук и мозга (например, коллекция насекомых или обширный труд в рукописи), создавшееся ими в течение целой жизни, вдруг оказалось уничтоженным. Подобное же чувство питает скупой к своим деньгам»  .       
Денежные знаки в их современном виде – бумага, испещренная краской и вряд ли на что еще пригодная, кроме своей прямой функции – служить всеобщим эквивалентом обмена. Один миллиард долларов – это пачка плотно сжатых стодолларовых ассигнаций  длиной в один километр.
Такие утилитарные, прозаические вещи, как денежные знаки (особенно при большом их количестве), гораздо труднее относить к своей «физической» личности, чем легко обозримое золото, с давних пор окруженное ореолом почитания, тайны, а нередко и преступления. В еще большей мере это относится к лишенному осязаемой конкретности счету в банке, который, пожалуй, только скупец без колебаний включит в «продолжение собственного тела», в психологическое «мое». В этом плане пушкинский Скупой, огладывающий и ощупывающий свои богатства, получал большее эмоциональное удовлетворение, чем современный богач.
Можно сказать,  что психологические предпосылки любви к деньгам с отказом от золота как средства обращения в какой-то мере ослабли.
Корыстолюбие осуждалось всегда. Еще в Писании недвусмысленно сказано: «Корень бо всех зол есть сребролюбие». Хотя оно прямо не фигурирует в ряду смертных грехов, еще с конца Средних веков стало укрепляться убеждение, что именно необузданная алчность ведет к гибели мира. «… Ни одно зло этого времени, - пишет Й. Хёйзинга в книге «Осень Средневековья», - не порицается чаще корыстолюбия. Гордыню и корыстолюбие можно противопоставлять друг другу как грехи прежнего – и нового времени» . Гордыня считалась главным грехом в феодальную, иерархическую эпоху, истоком и причиной всякого зла: возгордившись, Люцифер положил начало всяческой гибели; из гордыни, говорил блаженный Августин, грехи вырастают, как растение из семени. С началом разложения феодального общества и усилением власти богатства «прежнее богословское подчеркивание Гордыни заглушается, - говорит Хёйзинга, - постоянно увеличивающимся хором голосов тех, кто всевозможные бедствия этого времени выводит из бесстыдно возрастающей алчности, - как ни проклинал ее Данте: «Слепая алчность!»    
Позднее средневековье было, судя по всему, лучшим периодом для тех, кто одержим страстью к деньгам и богатству.
В капиталистическом обществе - и особенно в современном,  не только сохраняющем, но и увеличивающем влияние денег, - корыстолюбие тем не менее изменяет свою форму. Оно утрачивает свою, так сказать, непосредственность и чистоту, эмоциональную насыщенность и напряженность. Это особенно заметно в современный период, когда капитализм развернул свои потенции и стабилизировался.
Сейчас уже не принято выставлять свои богатства напоказ и самодовольно гордиться ими. Они дают власть – возможно, большую, чем раньше, - но эта власть является по преимуществу непрямой.
Можно вспомнить, что один из самых богатых людей Америки, Нельсон Рокфеллер, вложивший в свою избирательную кампанию больше средств, чем любой другой претендент, так и не стал президентом Соединенных Штатов.
Разница между богатством и сверхбогатством внешне становится не особенно заметной, она уже не дает очевидных преимуществ.
Известно, что американские «сверхбогачи»  (их личное состояние оценивается выше 1 миллиарда долларов) с точки зрения размеров и качества личного потребления  не отличаются от «магнатов» (от 100 миллионов до 1 миллиарда долларов) и даже «баронов» (100 миллионов долларов). Более того, этим трем категориям богатых людей  нет нужды особо демонстрировать свое богатство и значимость. Скорее наоборот, они избегают гласности, перенимают нормы этикета аристократии и соблюдают чаще всего умеренность в быту, сдержанность в поведении, отличаются щедрой благотворительностью. Их список изменчив, в нем постоянно происходит движение, появляются новые имена.
В России «сверхбогачи», «бароны» и «магнаты» ведут себя пока что совершенно иначе: они выставляют свои богатства напоказ, прогуливаются вокруг Европы на яхтах, стоимостью в несколько сотен миллионов долларов, скупают зарубежные футбольные команды, самые шикарные средиземноморские курорты и т.п. И это при том, что треть населения страны стоит на грани нищеты, а богатства избранных нажиты если не преступным, то явно мошенническим путем. Никакой благотворительностью российские богачи, за редкими  исключениями, не занимаются.  Если они тратят деньги не на свои личные прихоти, то только под давлением государства или для подкупа высоких чиновников.
Так же было в Америке и в Западной Европе в  ХУШ - Х1Х веках, когда в полную силу расцвел так называемый «дикий капитализм». Из этой аналогии напрашивается естественный вывод, что изменение поведения наших богачей, совершенно равнодушных к судьбе своих соотечественников, – вопрос весьма отдаленного будущего.
«Именно сочетание с примитивной гордостью, - замечает Хёйзинга, - придает алчности в период позднего Средневековья нечто непосредственное, пылкое и неистовое, что в более поздние времена, по-видимому, безвозвратно утрачивается» . 
В условиях современного западного  общества социальная значимость денег, даваемые ими преимущества, воздействие богатства на воображение и поведение окружающих резко суживаются. Деньги, взятые сами по себе, перестают быть непосредственным символом власти и влияния и вызывают зачастую не зависеть, а плохо прикрытое недоброжелательство.
Французский философ Р. Декарт различал три вида влечений: любовь как желание добра тому, кого любят (таково, к примеру, отношение родителей к своим детям); любовь – вожделение, связанную с желанием обладания (как в случае с любимой женщиной); пожирающую страсть, только напоминающую любовь, но не более. Честолюбец, скупец, пьяница или насильник «стремятся к обладанию предметами их страстей, но они совершенно не питают любви к самим предметам».
Вряд ли Декарт прав, сближая честолюбие и страстное стремление к богатству с алкоголизмом и ему подобными явлениями, которые трудно даже назвать «страстями». Выражения «любовь к чести», «любовь к деньгам» обычны и нашем языке, но в нем нет ни «любви», ни «страсти к алкоголю», а есть только «пристрастие» к нему.
Влечение к деньгам скорее напоминает все-таки обычную любовь, чем болезненное пристрастие, подобное влечение алкоголика к вину или наркомана к наркотику. Алкоголизм и наркомания – болезни, влечение к деньгам – социальное явление, которым не интересуются ни медицина, ни психиатрия, как и всякая любовь, это влечение представляет собой стремление к определенным, социально значимым ценностям, их обладанию и использованию. Оно является глубоко эмоциональным чувством, а не интеллектуальной склонностью или болезненным пристрастием, а зависит оно как от внешних, общепринятых ценностей, так и от внутренних ценностей самого индивида.
Другое дело, что влечение к деньгам не является «чистым металлом». В нем справлены самые разнородные компоненты, подобные стремлениям к власти, исключительному положению, почету, уважению, роскоши, комфорту, независимости, возможности делать благодеяния и т.д. И вместе с тем, это влечение не сводится, как кажется, к какой-то другой страсти, более простой и, так сказать, более фундаментальной. Вопреки широко распространенному представлению, оно не является только формой обнаружения любви к власти, более глубоко укорененной в человеческой сущности. По сравнению со стремлением к власти влечение к деньгам более поверхностно. Через него зачастую выражаются другие виды любви, оно усиливается и ослабляется в зависимости от сочетания с ними. Но оно, тем не менее, выглядит вполне самостоятельным, Без его упоминания перечень возможных видов любви является явно неполным.
Влечение к богатству, к деньгам (как и любовь к чести) представляет особый интерес для философского анализа. Оно с особой наглядностью показывает не только то, что формы проявления каждого из видов любви меняются от эпохи к эпохе, но и то, что, по меньшей мере, некоторые из этих видов исторически преходящи.
Влечение к богатству и деньгам начало зарождаться еще в период распада первобытного общества. Оно окрепло в сословном феодальном обществе и достигло своего эмоционального пика в период его разложения, когда вступило в союз с гордыней и тесно переплелось со стремлением к власти, чести и т.д. «Золотой век» этой любви, можно полагать, уже позади, причем характерно, что он пришелся не на сформировавшийся капитализм, а на период перехода от феодализма к капитализму.
Совершенствование общества – это одновременно и совершенствование возможных в нем видов и форм любви.

                14. Любовь к  моде
Закрытое  общество стремится унифицировать не только мысли, чувства и поступки людей, но и их вкусы и даже внешний вид. Для него почти чуждо понятие вкуса, разделяющее людей на тех, кто обладает хорошим вкусом, и тех, кто его не имеет.
Мода, вовлекающая людей в постоянную погоню за е веяниями и выделяющая тех, кто модно одет, причесан и т.д., из всей остальной массы, тоже почти незаметна в коллективистическом обществе. Его индивид, как правило, не стремится отличаться ни особо отточенным вкусом, ни своим следованием капризной моде.
Социальные императивы вкуса и моды существуют в этом обществе в чрезвычайно ослабленной форме.
В своих мечтаниях некоторые социалисты-утописты шли еще дальше: они хотели, чтобы не только вкусы и одежда всех людей были одинаковыми, но чтобы их лица не имели существенных различий.
В частности, Л.М. Дешан, описывая будущее социалистическое общество, высказывает положение, чтобы «почти все лица имели бы почти один и тот же вид»  . Сходную идею выражает  в подготовительных материалах Ф.М.Достоевского к роману «Бесы» один из его героев (Нечаев, в романе названный Петром Верховенским): «По-моему, даже красивые очень лицом мужчины или женщины не должны быть допускаемы» . Эту мысль Достоевский почерпнул из идеологии современных ему нигилистических и социалистических движений.
Реальные закрытые общества, к счастью, воздерживались от так далеко идущей унификации своих индивидов, хотя коммунизм и стремился к единообразию их тел, достигаемому благодаря физкультуре и здоровому образу жизни, а нацизм – даже к сходству их лиц, являющемуся естественным результатом борьбы за «расовую чистоту».
Вкус и мода – понятия, прежде всего, открытого, или индивидуалистического,  общества. Появление этих феноменов в жизни закрытого общества, и в особенности тоталитарного общества, свидетельствует о начинающихся в его недрах брожении и разложении.
Понятие вкуса существенно уже понятия здравого смысла. Вкус касается только совершенства каких-то вещей и опирается на непосредственное чувство, а не на рассуждения. Кант характеризовал вкус как «чувственное определение совершенства» и видел в нем основание критики способности суждения.
Понятие вкуса первоначально было моральным, и лишь впоследствии его употребление сузилось до эстетической сферы «прекрасной духовности».
Идея человека, обладающего вкусом, появилась в XVII в., т.е. уже в индивидуалистическом обществе. Она пришла на смену очень узкому христианскому идеалу придворного и первоначально была идеалом так называемого «образованного общества». Вкус – это не только идеал, провозглашенный новым обществом,  пишет немецкий философ Х.Г. Гадамер.  Это, в первую очередь, образующийся под знаком этого идеала «хороший вкус», то, что  отличает «хорошее общество». Он узнается и узаконивается  не по рождению и рангу, а в основном благодаря общности суждений, или вернее, благодаря тому, что вообще умеет возвыситься над ограниченностью интересов и частностью пристрастий до уровня потребности в суждении  .
Хороший вкус не является всецело субъективным, он предполагает способность к дистанции относительно себя самого и групповых пристрастий. Вкус по самой сокровенной своей сущности не есть нечто приватное. Это общественный феномен первого ранга. Он в состоянии даже выступать против частной склонности отдельного лица подобно судебной инстанции по имени «всеобщность», которую он представляет и мнение которой выражает  .
Можно, в частности, отдавать чему-то предпочтение несмотря на то, что это одновременно не принимается собственным вкусом.
Вкус – это не просто своеобразие подхода индивида к оцениваемому им явлению. Вкус всегда стремится к тому, чтобы стать хорошим вкусом и реализовать свое притязание на всеобщность. Вкус в чем-то приближается к чувству. Он не располагает познанием, на чем-то основанным. Если в делах вкуса что-то негативно, человек обычно не в состоянии сказать почему. Но узнает он это с величайшей уверенностью. Следовательно, уверенность вкуса – это уверенность в безвкусице. Определение вкуса предполагает, прежде всего,  то обстоятельство, что его уязвляет все, ему противоречащее Он избегает этого, как избегают всего, что грозит травмой.
Понятию хорошего вкуса противостоит не понятие плохого вкуса, а понятие отсутствия вкуса. Хороший вкус – это такой тип восприятия, при котором се утрированное избегается так естественно, что эта реакция, по меньшей мере, не очень  понятна тем, у кого нет вкуса.
Хотя вкус каждого индивида и претендует на то, чтобы стать хорошим вкусом и тем самым сделаться одним и тем же у всех людей, обладающих таким вкусом, реальные вкусы людей во многом субъективны. Различия во вкусовых оценках разделяют людей: «На вкус и цвет товарищей нет». В открытом обществе распространено даже мнение, что вкусы настолько различны, что о них не спорят: приговор индивидуального вкуса всегда обладает своеобразной непререкаемостью .
Принцип «О вкусах не спорят» не является, конечно, верным в своей общей формулировке. Его очевидность только кажущаяся. Иллюзия очевидности связана со своеобразием открытого общества, и, прежде всего, с его чрезмерной автономии индивидов. Споры о вкусах достаточно обычны, эстетика и художественная критика этого общества состоят по преимуществу из таких споров. В закрытом обществе вкусы унифицируются настолько, что споры о них оказываются редкими даже в области искусства. Сами эти споры обычно завершаются такой оценкой, которая кажется не имеющей ничего общего с субъективными суждениями вкуса.
Когда выражается сомнение в возможности или эффективности спора о вкусах, имеется в виду, скорее, то, что не все разновидности спора применимы к суждениям вкуса. О вкусах невозможно вести дискуссию – спор, направленный на поиски истины и ограничивающийся только корректными приемами аргументации. О вкусах невозможен также эклектический спор, тоже ориентирующийся на истину, но использующий и некорректные приемы. Суждения вкуса являются оценками: они определяют степень совершенства рассматриваемых объектов и не являются ни истинными, ни ложными. Как и всякие оценки, эти суждения не могут быть предметом дискуссии или эклектического спора. Но об оценках возможна полемика – спор, ставящий своей целью победу над другой стороной и пользующийся только корректными приемами аргументации. Оценки, и в частности, суждения вкуса, могут быть также предметом софистического спора, тоже ориентированного на победу, но использующего и некорректные приемы. Идея, что вкусы лежат вне сферы аргументации, нуждается, таким образом,  серьезной оговорке. О вкусах можно спорить, но лишь с намерением добиться победы, утверждения своей системы оценок, причем спорить не только некорректно, но и корректно.
Вкус всегда претендует на общую значимость. Это особенно наглядно проявляется в феномене моды, тесно связанном со вкусом. Мода касается быстро меняющихся вещей и воплощает в себе не только вкус, но и определенный, общий для многих способ поведения. Ее составляющей является эмпирическая общность, оглядка на других, сравнение и противопоставление себя тем, кто не следит за модой. Будучи формой общественной деятельности, в  обществе мода создает общественную зависимость, от которой трудно уклониться. В частности, Кант считал, что лучше быть модным чудаком, чем идти против моды, хотя и глупо принимать моду чересчур всерьез  . А.С. Пушкин писал: «быть можно умным человеком и думать о красе ногтей. Чему бесплодно спорить с веком: обычай – деспот средь людей».
Вкус и мода постоянно взаимодействуют. Человек, обладающий хорошим вкусом, умеет приспособиться к вкусовому направлению, представленному модой, или же умеет приспособить требования моды к собственному хорошему вкусу. В понятии вкуса заложено умение и в моде соблюдать умеренность. Обладатель хорошего вкуса не следует вслепую за меняющимися требованиями моды, он выносит относительно них собственное суждение. Он, как говорят  придерживается своего «стиля», т.е. согласовывает требования моды с неким целым, которое учитывает свой индивидуальный вкус и принимает только то, что приемлемо для него.
В недавнем прошлом, в коммунистических странах, когда стала обнаруживаться их очевидная слабость и в их жизнь начала активно вторгаться мода, большинство тех, кто стал одеваться «по моде», оказались одеты совершенно одинаково.
Особое значение и вместе с тем особую силу вкус имеет в сфере нравственного решения. «… Вкус – это хотя и никоим образом не основа, но, пожалуй, высшее совершенство нравственного суждения, - пишет Гадамер. – Если неправильное противоречит вкусу человека, то его уверенность в принятии добра и отверждении зла находится на высочайшем уровне: она столь же высока, сколь и уверенность самого витального из наших чувств, которое выбирает или отвергает пищу»  .
Средневековое общество является умеренно коллективистическим, в нем сохраняются имущественные различия и важные различия в статусе. В силу этого единообразие вкусов и стандартизация моды не проявляются в нем с той отчетливостью, с какой они выступают в жизни тоталитарного общества. Тем не менее, и в Средние века излишества и разнообразие в одежде строго осуждаются как нечто греховное. Черти, эти своего рода вездесущие вирусы Средневековья, с особой охотой набрасываются на тех, кто одет неподобающе своему сословию или ситуации.
В одном пособии по демонологии рассказыавется о некой матроне, появившейся в церкви наряженной «подобно павлину»: «Она не замечала, что на длиннейшем подоле ее роскошного платья восседало множество маленьких чертенят; черные, как эфиопы, они, смеялись и хлопали от радости в ладоши, прыгая, как рыбы, попавшие в сеть, ибо неподобающий наряд этой дамы представлял собой не что иное, как дьявольскую сеть»  . Строгая иерархия тканей, мехов, цвета одежды и т.п., утвердившаяся в Средние века, служила различению сословий и поддержанию в каждом из них чувства собственного достоинства в соответствии с положением или саном. Чтобы богатые сословия не злоупотребляли дорогой одеждой, высказывалось предложение закрепить различия сословий в одежде не обычаем, а особым законодательным актом: отличительный знак на одежде сделал бы ненужными различия в самой одежде, так что представители всех сословий могли бы одеваться примерно одинаково .
В позднее Средневековье стремление к единообразию в одежде заметно ослабевает, мода начинает все более вторгаться в жизнь и, прежде всего, в придворную жизнь. В XV в. «область моды или, лучше сказать, нарядов гораздо ближе примыкает к сфере искусства, чем мы склонны это себе представлять. Не только из-за того, что обязательные украшения, такие как металлические предметы отделки одежды военных, вносят в костюм непосредственный элемент прикладного искусства. Моду связывает с искусством общность основных свойств: стиль и ритм для нее столь же неотъемлемы, как и для искусства. Позднее Средневековье неизменно выражало в одежде стиль жизни в такой мере, по сравнению с которой даже наши празднества по случаю коронации кажутся лишь тусклым отблеском былого величия» .
В тоталитарном обществе нет сословий, различие между которыми должна была бы подчеркивать мода, и в нем царит гораздо большее однообразие одежды, чем в Средние века. Кроме того, большинство его членов чрезвычайно бедны, им зачастую просто не до моды. Если у кого-то и появится возможность следовать моде, он не рискнет этого сделать: в условиях всеобщей бедности это будет несомненным вызовом. Но, что важнее, сама атмосфера тоталитарного общества отвращает от моды, расцениваемой как «буржуазное понятие» и несовместимой с основными ценностями, прокламируемыми этим обществом. Даже тоталитарная номенклатура, чувствующая необходимость отграничения от всех остальных граждан, никогда не прибегает к дорогой, и тем более модной одежде.
Представители номенклатуры одеваются иначе, чем все иные, но опять-таки чрезвычайно однообразно: добротно, но без всякой претензии на роскошь. Обычно они конструируют себе нечто полувоенное: френчи, кителя, военного образца фуражки, пальто, похожие на шинели, и т.п. Эта одежда должна подчеркнуть, что они относятся к особой касте, главная черта которой – строгая, может быть даже не в пример армейской, дисциплина.
Однообразие, царящее в одежде коммунистического общества и связь этого однообразия с идеологией данного общества, высмеивает А.А.Зиновьев: «Во времена Хозяина (Сталина) был установлен единый общеибанский стандарт штанов. Один тип штанов на все возрасты и росты. На все полности и должности. Широкие в поясе, в коленках и внизу. С мотней до колен. С четко обозначенной ширинкой и карманами до пят. Идеологически выдержанные штаны. По этим штанам ибанцев безошибочно узнавали во всем мире. И сейчас еще на улицах Ибанска можно увидеть эти живые памятники славной эпохи Хозяина. Их демонстративно донашивают пенсионеры – соратники Хозяина. Донашивают ли? Однажды Журналист спросил обладателя таких штанов, как он ухитрился их сохранить до сих пор. Пенсионер потребовал предъявить документ. Потом сказал, что он эти штаны сшил совсем недавно. Когда Журналист уходил, пенсионер прошипел ему вслед: мерзавцы, к стенке давно вас не ставили»  . История создания всеибанского типа штанов – это, конечно же, история ожесточенной борьбы с уклонами в партии и борьбы с классовыми врагами. «Левые уклонисты хотели сделать штаны шире в поясе, а мотню спереди опустить до пят. Они рассчитывали построить полный изм в ближайшие полгода и накормить изголодавшихся трудящихся до отвала. Своевременно выступил Хозяин и поправил их… Левых уклонистов ликвидировали правые уклонисты. Те, напротив, хотели расширить штаны в коленках и ликвидировать ширинку. Они не верили в творческие потенции масс и все надежды возложили на буржуазию. Опять своевременно выступил Хозяин и поправил их… Правых уклонистов ликвидировали левые»  .
 Появление после хрущевской оттепели первых отступлений от общепринятого стиля одежды – узких брюк, ярких галстуков, туфель на высокой подошве – было почти единодушно воспринято обществом резко отрицательно.
Можно отметить, что не только закрытые  общества, но и закрытые (коллективистические) сообщества, явственно тяготеют к единообразию в одежде.
Не только военные, но и служители церкви одеваются одинаково, хотя в случае последних одежда с большей выразительностью подчеркивает различие в ранге и может быть богатой. Члены тоталитарной партии обычно похожи друг на друга не только своими убеждениями и поведением, но и одеждой.
Корпоративная психология, господствующая в коллективистическом сообществе, диктует его членам не только исполнительность и полную лояльность сообществу, но и внешнее сходство, и в первую очередь – сходство в одежде.

                15. Любовь к «закону и порядку»
Известный чеховский герой унтер Пришибеев больше всего на свете любил порядок, и, естественно, больше всего ему был не по душе непорядок. «С образами ли ходим, свадьба ли, или, положим, случай какой, - жалуется староста, - везде он кричит, шумит, все порядки вводит. Ребятам уши дерет, за бабами подглядывает, словно свекор какой… Намедни по избам ходил, приказывал, чтоб песней не пели и чтоб огней не жгли. Закона, говорит, такого нет, чтоб песни петь». За «порядок» унтер ввязывается в драку даже с теми, кто поставлен непосредственно следить за порядком. Вынесенный приговор: на месяц под арест – унтеру совершенно не понятен. Выйдя из камеры и увидев мужиков, которые толпятся, обсуждая что-то, он по привычке, с которой уже не может совладать, кричит: «Народ, расходись! Не толпись! По домам!»
Любовь к порядку представлена в чеховском рассказе в утрированном, доведенном почти до карикатуры виде. Но основные особенности «страсти к порядку» переданы верно.
То, что люди, одержимые такой страстью есть и что их в общем-то не так мало, а временами даже много, кажется несомненным.
Иногда чрезмерное внимание к порядку выглядит каким-то капризом. Г.В. Лейбниц, например, рассказывает о людях, «которые не могли смотреть на плохо приколотую булавку».
Но бывают случаи, когда болезненное пристрастие к порядку доставляет не малое беспокойство не только окружающим, но и самому «блюстителю порядка». Таков и унтер Пришибеев, всем изрядно надоевший и сам немало пострадавший, как можно предположить, из-за своей борьбы с «непорядком».
Пришибеева приводит в смятение сама мысль о возможности малейшего беспорядка: «А ежели беспорядки? – пугается он. – Нешто можно дозволять, чтобы народ безобразил? Где это в законе написано, чтоб народу волю давать?» В чем именно заключается «порядок», ему не очень ясно, так что он нередко попадает впросак. Но для него очевидно, что стоит чуть отступиться от «порядка», как воцарятся хаос и безобразия. Он убежден также, что «никто настоящих порядков не знает», и следить за ними не хочет. Он сам – последняя опора «порядка», поэтому отступать ему некуда.
Пришибеев не останавливается и перед тем, чтобы указать на «беспорядок» самому начальству и тем самым как-то побудить его к действию, ведь оно тоже склонно уходить в сторону и не принимать мер. Но этим грехом страдает лишь начальство низкого ранга. Что касается более высокого начальства, оно, конечно же, безупречно. Однако у него не до всего доходят руки, к тому же подчиненные не спешат доложить ему все, как есть. «Высоким начальством», власть которого всесильна, для Пришибеева является мировой судья: унтера даже в жар бросает, когда он слышит, что власть мирового судьи в чем-то ограничена.
Но откуда проистекает «непорядок», в чем для людей подобных Пришибееву, его главный источник?
Прежде всего, «непорядком» является все, что противоречит закону и нарушает его. Но такой явный, так сказать, «непорядок» не особенно част, да и не очень опасен: начальство само заметит его и примет меры. Гораздо серьезнее и опаснее то, что законом непосредственно не запрещено, но вместе с тем не является и прямо им разрешенным. Для Пришибеева в эту широкую область не запрещенного, но, однако, и не разрешенного входят: собираться группами, петь песни, жечь огни и т.п.
В философии права принято проводить различие между «деспотическим» режимом и «либеральным» режимом. В случае первого, разрешенными являются только действия, относительно которых существуют особые нормы, дозволяющие их выполнять. Скажем, петь песни разрешено, если есть специальная норма, разрешающая делать это. Суть «либерального» режима выражает формула «не запрещенное – разрешено»; для разрешения не нужны особые нормы, поскольку разрешенным автоматически является все, для чего нет запрещения. Можно, допустим, петь, можно летать, можно принимать телевизионные программы прямо со спутников, если нет закона, предписывающего не делать этого.
Различие между «деспотическим» и «либеральным» режимами является довольно ясным в теории, но не в реальной жизни. Прежде всего, вряд ли какой строй правления, даже самый жесткий, склонен признавать себя «деспотическим». Он может не отбрасывать открыто принцип «не запрещенное – разрешено», но вести себя так, будто его нет или он является бессмыслицей. Кроме того, сам принцип, если даже он действует, распространяется не на все сферы жизни. Он не касается, например, деятельности государственных органов, в случае которых разрешено не то, что не является запрещенным, а лишь то, что прямо относится к их компетенции. Всегда есть если не двусмысленность, то по меньшей мере неопределенность в отношении того, что разрешено, а что нет.
Человек, особенно пристрастно относящийся к порядку и определенности, действует по преимуществу в этом широком «диапазоне неопределенности» между явно запрещенным и явно разрешенным. «Порядком» он склонен считать только тот способ деятельности, который предусмотрен каким-то законом; отсутствие определенности и допущение свободы выбора почти всегда раздражает его. Значительную часть «свободных действий» он оценивает как «непорядок». Такой человек психологически лучше приспособлен к «деспотическому» режиму, обещающему (но не всегда обеспечивающему) больший «порядок», чем к «либеральному» режиму, с его неизбежной неопределенностью.
Административно-бюрократическая система, характерная для закрытого общества, и умножает число людей, «любящих порядок», и выдвигает их на первый план. Она в двояком смысле стимулирует их. В ее рамках систематически насаждается идеология «всеобщей упорядоченности», ясности и достаточно материала для изобличения «непорядка»: все незапрещенное, но не являющееся прямо разрешенным, она, так или иначе, ставится под подозрение. Ее деятельность носит, кроме того, характер постоянно сменяющих одна другую «кампаний». Они, можно сказать, «поддерживают тонус» человека, «любящего порядок»: то, что еще вчера считалось «порядком», сегодня вполне может оказаться уже «непорядком».
Упорядоченность общественной жизни – итог действия многих, очень разнородных и не всегда лежащих на поверхности факторов. Но наиболее простой и очевидный из них – это закон, предписание, норма. Любовь к «порядку» нередко трансформируется поэтому в особо уважительное, почти любовное отношение к закону. Он представляется основным, а иногда даже единственным средством, обеспечивающим устойчивый «порядок». Чем больше издается законов и чем детальнее ими регламентируются все стороны жизни, тем тверже и надежнее кажется «порядок».
Законы издаются государством. Тот, кто превыше всего ставит «порядок» и отождествляет его с законом, относится к государству как к олицетворению «закона и порядка». Государство кажется такому человеку «своим», и лишь только в общественной жизни возникают затруднения, конфликты, проблемы, он настаивает, чтобы оно незамедлительно вмешалось. При этом забывается величайшая, как говорит Х. Ортега и Гассет, опасность, угрожающая сейчас цивилизации: «подчинение всей жизни государству, вмешательство его во все области, поглощение всей общественной спонтанно инициативы государственной властью, а значит, уничтожение исторической самодеятельности общества, которая в конечном счете поддерживает, питает и движет судьбы человечества» . «Сторонник порядка», обращающий свой взор в первую очередь к государству и находящимся в распоряжении последнего «силам поддержания порядка», упускает также, что эти силы редко ограничиваются тем, чего от них первоначально желали. Обычно он устанавливают в конце концов тот «порядок», который устраивает прежде всего их самих.
Любовь к «порядку» – особенно к «порядку», поддерживаемому универсальным законом – это всегда тяготение к общеобязательному, отрицающему индивидуальное, непохожее на другое. К счастью, есть не только люди, любящие «жесткий порядок», но и люди, категорически не терпящие единообразия.
К последним относился, например, русский философ Н. Бердяев. «Я никогда, - вспоминал он, - ни в своей философии, ни в своей жизни – не хотел подчиниться власти общего, общеобязательного, обращающего индивидуально-личное, неповторимое в свое средство и орудие. Я всегда был за исключение, против правила. В этом проблематика Достоевского, Ибсена была моей нравственной проблематикой… У меня всегда была вражда к монизму, к рационализму, к подавлению индивидуального общим, к господству универсального духа и разума, к гладкому и благополучному оптимизму. Моя философия всегда была философией конфликта»  .
Порядок в самом общем смысле – это последовательный ход событий, правильное, налаженное состояние чего-нибудь. Порядок в социальной жизни предполагает ее устойчивость и ритмичность. Жизнь беспорядочная, хаотичная, требующая в каждой ситуации своего, нестандартного решения, трудна. Если она продолжается относительно долго, она становится просто опасной для социальных связей.
Такая жизнь может настолько задергать человека, что он будет готов воскликнуть вслед за этим из персонажей Достоевского: «Боже, да у нас именно важнее всего хоть какой-нибудь, да свой, наконец, порядок! В том заключалась надежда и, так сказать, отдых: хоть что-нибудь, наконец, построенное, а не вечная эта ломка, не летающие повсюду щепки, не мусор и не сор, из которых вот уже двести лет все ничего не входит». Впрочем, этот персонаж настоящей «ломки» общественной жизни, начавшийся уже в нашем веке, не мог предвидеть, иначе он выразился бы резче.
Порядок, устойчивый ход жизни нельзя осуждать абстрактно. Его нельзя также хвалить, безотносительно к тому, порядком чего он является и куда он, в конце концов, ведет.
Философы морали много спорили по поводу разграничения вещей, являющихся ценными сами по себе, и вещей, ценных только в качестве средства для достижения «самостоятельных» ценностей. Как бы ни решалась эта общая проблема, очевидно, что порядок не является самоценным, он только средство достижения какого-то результата. Если этот результат представляет собой позитивную ценность, то и способствующий его достижению упорядоченный ход событий также заслуживает похвалы. Но если результат плох, то и движение к нему, каким бы устойчивым и ритмичным оно ни являлось, будет плохим.
Социальный порядок, ведущий, скажем, к демократизации общественной жизни, хорош; порядок, благодаря которому демократия свертывается, а права личности превращаются в пустой звук, очевидно плох. Точно так же закон, выражающий и поддерживающий размеренный ход жизни, является хорошим или плохим не сам по себе, а в зависимости от того, к чему он ведет.
Те, кто превозносит «закон и порядок», так или иначе превращают их из средства в цель, притом высокую цель, и делают относительные ценности безусловными. Позиция того, кто, не считаясь с обстоятельствами, всегда требует «твердого порядка», проста: порядок ради порядка, устойчивость для самой устойчивости.
Идея «порядка» выдвигается на первый план, как правило, в тех случаях, когда устоявшийся «порядок» ведет к явно сомнительной цели. Если о ней предпочтительнее не говорить, остается одно: сосредоточить внимание на самом процессе движения, на его последовательности и устойчивости. Не случайно, о «твердом порядке» с такой охотой рассуждают те, кто скрытно мечтает о безраздельной диктатуре.
 «Порядок» в социальной жизни легче всего ассоциируется с государством, устанавливающим законы и поддерживающим их с помощью репрессивного аппарата. Когда Муссолини с редкой наглостью проповедовал формулу: «Все для государства, ничего кроме государства, ничего против государства!», можно было догадаться, что это – еще одна вариация на тему «порядок ради порядка», и задача ее – отвлечь внимание от подлинных целей фашизма. Всякий раз, когда речь заходит об «особой ценности государства» и его «особых интересах», ради которых будто бы надо жертвовать интересами народа, полезно задуматься, что скрывается за провозглашением государства «высшей целью» и самодовлеющей ценностью.
Человек, выше всего ставящий «порядок», обычно уверен, что его можно навести всегда и притом в сравнительно короткое время, едва ли не сразу же. В отличие от неспособности создать даже простой порядок, страсть к «порядку» не является, конечно, болезнью. Но эта страсть представляет собой очевидный социальный порок, ибо она означает подмену цели одним из средств  ее достижения. Общество, в котором появляется заметное число людей, акцентирующих внимание по преимуществу на «порядке», а не на том, чему он призван служить, определенно нездорово.
Есть люди, психологически склонные к возможно большей упорядоченности своего окружения. Но есть и те, кто довольно равнодушен к этой стороне своего существования и кому, так сказать, в «развале» даже уютнее. Но чтобы природная склонность к порядку сделалась своего рода страстью, вовлекающей в свою орбиту многих, необходимы важные внешние предпосылки. Без устойчивого интереса определенных социальных слоев к «порядку», без ощущения их одобрения и поддержки «ценитель» порядка не способен трансформироваться в страстного его ревнителя, напоминающего унтера Пришибеева.
В любви к «закону и порядку» социальное явно доминирует над биологическим и индивидуальным. Определенную природную, можно сказать, психологическую предрасположенность человека – такую как желание быть в центре внимания, влиять на окружающих, стремиться к порядку – общество может иногда превратить во всепоглощающую страсть, составляющую основное содержание жизни индивида.

                16. Влечение к пище
И, наконец, девятая «ступень любви». Сюда можно отнести всякого рода привязанности, влечения, пристрастия и т.п. Они имеют мало общего с любовью как таковой, их невозможно поместить в одну плоскость, скажем, с любовью к человеку или любовью к справедливости. Но они в чем-то отдаленно напоминают менее ясно выраженные разновидности любви, подобные привязанности к порядку или преданности коллекционированию.
В качестве довольно случайно подобранного примера влечений, принадлежащих к этому «кругу», рассмотрим привязанность к пище.
Кого-то может смутить употребление высокого слова «любовь» в одном ряду с такими прозаическими вещами, как пища и сквернословие. Известным оправданием здесь может служить наша повседневная речь.
Обычный, или естественный, язык – полноправный соавтор всех наших мыслей и дел, его мудрость «настолько же превосходит любой человеческий разум, насколько наше тело лучше ориентируется во всех деталях жизненного процесса, протекающего в нем, чем мы сами» (С.Лем). И этот язык без тени смущения позволяет нам говорить не только о «любви к пище», но даже о «любви к сквернословию». В этом определенно что-то есть, хотя аргументация от языка к миру далеко не всегда надежна.
Привести общеизвестные примеры людей, искренне увлекающихся процессом еды, делающими из ее поглощения чуть ли не культ, непросто. Писатели, как правило, не отводят им главных ролей в своих произведениях, историки не оставляют нам их биографий. Только из Древнего Рима дошла скупая весть о некоей Дионисии Лармине, обладавшей неутолимой страстью, так и хочется сказать, любовью к еде, да Ф. Рабле оставил впечатляющий портрет Гаргантюа – вдохновенного и неутомимого едока.
В исторической хронике В. Шекспира «Король Генрих 1У» сэр Джон Фальстаф так, не без доли самоиронии, представляет себя: «Это видный осанистый мужчина, должен я сказать, несколько полный. У него веселый вид, приятные глаза и очень благородные движения. Дать ему можно лет пятьдесят или около шестидесяти. Представь себе, я вспомнил, что его зовут Фальстаф. Если это развратник, то я легко поддаюсь на обман, потому что в глазах у него… прочел добродетель. Если дерево познают по плодам, а плоды – по дереву, то этот Фальстаф, по-моему, в высшей степени добродетельный человек. С ним поддерживай дружбу, остальных разгони». Фальстаф снисходителен к собственным  недостаткам и определенно преувеличивает свои достоинства. В частности, в другом случае он говорит, что его осанистость и известная полнота таковы, что, если бы он решил вдруг изменить свое имя, из этого ничего бы не вышло: всякий тут же узнал бы его уже по его выдающемуся животу. Но Фальстаф и в самом деле принадлежит к тем, кто не способен унывать и кто любит не только хорошо поесть, но и посмеяться и пошутить. Как он сам замечает, для него уже не так существенно, выглядит он на пятьдесят или на что-то около шестидесяти. «Если херес с сахаром, - шутливо оправдывается он, - преступление, то все мои знакомые трактирщики должны погибнуть. Если полнота навлекает ненависть, то, следовательно, тощие фараоновы коровы заслуживают любви». Фальстаф если и не образец добродетели, то, во всяком случае, человек добродушный. Он искренне предан дружбе и готов постоять за нее с оружием в руках, хотя по характеру совсем не агрессивен. «Спеши на вечер стоящий, на праздничный обед, - советует он, - а в шум и гам побоища лететь причины нет».
Своим внешним видов Фальстаф явно обязан неумеренному пристрастию к пище. Но кажется, что и черты его характера тоже как-то связаны с этим пристрастием.
На Фальстафа  не только внешне, но и своим характером и привычками похож Ламе Гудзак – герой романа «Легенда об Уленшпигеле и Ламе Гудзаке…» Ш. де Костера. Ламе – человек, любящий вкусно и сытно поесть, а потому «несколько полный». Вместе с тем он добродушен и доброжелателен, ценит шутку и розыгрыш и не предается всерьез хандре. Даже «высокие материи» он неизменно связывает с обыденными, житейскими интересами и заботами, чаще всего – с наполнением желудка. «Когда я умру, мой желудок тоже умрет, - сожалеет Ламе, - а в чистилище меня заставят поститься, и буду я  таскать с собой отвисшее, пустое брюхо».
Может быть, с точки зрения теологии эти «глубокомысленные рассуждения» Ламе не очень ортодоксальны, но они хорошо говорят о его живом и ироничном уме, для которого простые повседневные вопросы ближе и понятнее, чем отвлеченные проблемы.
Ламе, как и Фальстаф, вовсе не чревоугодник, озабоченный только едой и забывающий из-за нее о других, 
Детальные, психологически выверенные описания людей, «любивших поесть» и находивших в этом одну из самых больших радостей в своей жизни, можно найти в летописях медицины и психиатрии.
Так, американский психолог У. Шелдон рассказывает о своем пациенте, некоем Обри, 22-летнем круглолицем, полном, породистом мужчине, среднего роста. «Пища для него – основная цель в жизни, ее главное удовольствие. Основные разговоры сосредоточены на ней, а наибольший энтузиазм связан с пищей. Сам по себе процесс еды – самое приятное событие. Он не набрасывается на пищу как собака, а относится к ней благоговейно как верный любовник к своей возлюбленной… Его пищеварительная система работает, как доменная печь, он может поглощать пищу непрерывно. Нет ничего такого, что он не мог бы переварить. Наибольшим счастьем является покой и отдых после хорошей еды в ожидании нового приема очередной порции. Удаление ее из организма – одно из самых приятных занятий»  . Пищевая потребность Обри не носит характера болезненного пристрастия. Об этом свидетельствует то, что она социализирована и тесно связана с любовью Обри к общению. Еда для него является самым главным событием дня. Он редко опаздывает к обеду и ужину, но легко может проспать завтрак. Он любит застольную компанию и может заговорить мать и гостей, если его вовремя не остановить. Основой дружбы для Обри служат взаимные приглашения к обеду. Гостеприимство для него – святыня.
Обри свойственны также, отмечает Шелдон, глубокий сон, стабильность эмоциональных проявлений, терпимость, любовь к вежливому обращению, приветливость со всеми и безмятежная удовлетворенность: «Эта черта предельно выражена в нем и больше всего раздражает его родителей. Он безмятежен, как полная луна, доволен и собой и семейными обстоятельствами. Для него нет ничего неотложного, и его честолюбивые планы не простираются дальше текущего дня… Ему присуща тесная эмоциональная связь с семьей и большая привязанность к матери. Лучше всего ему удаются отношения с маленькими детьми. Дети любят его и не бывают с ним скованными. Он уверен, что раннее детство – самое лучшее время жизни»  .
Можно сказать, что у этого человека, в общем, неплохой характер, хотя и без страсти и душевной силы. И если такой характер, почти необременительный для окружающих, внутренне связан с любовью к пище и в какой-то мере стимулируется ею, то надо признать, что и в самой этой любви нет ничего особенно предосудительного, при условии, конечно, что в пище нет недостатка.
Что такая связь, в самом деле, существует, подсказывают художественная литература и фольклор. В частности, один из героев Шекспира выражает явное предпочтение людям полным перед теми, кто равнодушен к телесной жизни:
Цезарь. Окружите меня людьми полными, с головами блестящими и
              хорошим сном.
              Взгляд Кассия чересчур глубок.
              Он мыслит слишком много, такие люди ведь опасны.
Антоний. Его не бойтесь вы, он не опасен,
              Он благороден и очень одарен.
Цезарь. Если б жиру больше было в нем.
«Чёрт простого народа, - пишет немецкий психолог и психиатр Э. Кречмер, - большей частью худой с тонкой козлиной бородкой на узком подбородке, между тем как толстый дьявол имеет налет добродушной глупости. Интриган – с горбом и покашливает. Старая ведьма – с высохшим птичьим лицом. Когда веселятся и говорят сальности, появляется толстый рыцарь Фальстаф с красным носом и лоснящейся лысиной. Женщина из народа со здравым рассудком низкоросла, кругла, как шар и уширяется руками в  бедра…»  . Возможно,  заключает Кречмер,  что эти образы, которые выкристаллизовывались в народной фантазии благодаря многовековой традиции, являются объективными документами психологии народов, осадками массовых наблюдений, которым, может быть, и ученый должен уделить некоторое внимание.
Современный человек заметно испорчен нетерпимостью и чрезмерной требовательностью, причем требовательностью прежде всего к другим, а не к себе. Он, как правило, желает видеть их одержимыми высокими страстями и преследующими большие цели. Любовь к пище, символизирующая «низкий» быт и жизнь ради самого себя (грубо говоря, «ради своего желудка»), предстает при такой ориентации как что-то низменное и недостойное человека.
В недавнее время в западноевропейской и североамериканской культурах распространилось  умонастроение, которое принято называть пуерилизмом. Суть его в настойчивом желании сохранить молодость, мальчишество как состояние души, жить беззаботно, ни над чем глубоко не размышляя. Пуерилизм проявляется в обращении к спорту и игре, в тенденции к упрощению всех духовных проблем, в уходе от метафизических и этических вопросов и т.д.
Психология современного западного массового человека, пишет Х. Ортега-и-Гассет в знаменитой работе «Восстание масс», определяется внешне простыми соображениями: «Во-первых, подспудным и врожденным ощущением легкости и обильности жизни, лишенной тяжких ограничений, и, во-вторых, вследствие этого – чувством собственного превосходства и всесилия, что, естественно, побуждает принимать себя таким, какой есть, и считать свой умственный и нравственный уровень более чем достаточным… Привычка ощущать превосходство постоянно бередит желание господствовать. И массовый человек держится так, словно в мире существуют только ему подобные, а отсюда третья его черта – вмешиваться во все, навязывая свою убогость бесцеремонно, безоглядно и безоговорочно, т.е. в духе «прямого действия». Эта совокупность заставляет вспомнить такие ущербные человеческие особи, как избалованный ребенок и взбесившийся дикарь, т.е. варвар» .
Если молодость считается не только лучшей порой жизни, но и тем ее периодом, который следует растягивать – с помощью спорта, пластической хирургии и т.п. - как можно дольше,  то для увлечения пищей почти не остается места. Полный человек среди людей, которые и после пятидесяти и далее лет  активно изображают из себя мальчиков и девочек, смотрится  чужеродным.
Следует, однако, быть терпимее к слабостям и недостаткам окружающих. Если любовь к пище становится главной страстью человека, определяющей остальные его помыслы, к ней трудно отнестись со снисхождением. Но в разумных пределах она не только простительна, но и естественна, ибо она всего лишь одна из сторон свойственной человеку любви к жизни. Не главная, но все-таки важная сторона этой многогранной любви. И, нужно заметить, та ее сторона, значение которой заметно возрастает в обществе, для которого нищета и жизнь впроголодь являются только преданьем.
Паскаль замечал, что любовь к наслаждениям способна унизить человека. И это действительно так, особенно когда речь идет о наиболее примитивных, или «низких», наслаждениях, подобных наслаждению от процесса еды и переваривания пищи. Но «способна унизить» не означает «всегда и с необходимостью унижает».
К тому же современному человеку известны и такие «наслаждения» (о многих из них Паскаль вряд ли догадывался), в сравнении с которыми влечение к пище кажется едва ли не добродетелью, уже хотя бы потому, что оно уводит от более тяжких искушений.
Можно ли отнести влечение (страсть, привязанность и т.п.) к пище к одной из разновидностей любви? Мнения на этот счет расходятся.
Английский философ Дж. Локк без колебаний говорил даже о «любви к винограду». Это вполне согласуется с обычным употреблением слова «любовь» (мы ведь говорим: «люблю ананасы», «люблю жареных рябчиков» и т.п
Иначе оценивают «любовь к пище» Н. Мальбранш и М. Шелер, считая, что обычный язык вводит нас в заблуждение, употребляя здесь слово «любовь».
Шелер ограничивает любовь тем, что или свято, или принадлежит к ценностям культуры, или, наконец, является благородным. «В отношении предметов, - пишет он, - являющихся ценными только как «приятные», не существует ни любви, ни ненависти; есть только чувство того, что приятно, а также «заинтересованность» вещами, приятными непосредственно или косвенно (последние называются «полезными»), но нет любви или ненависти к ним. Когда мы, к примеру, говорим, что «любим какое-то кушанье», язык не передает сути дела. Вещи, являющиеся только «приятными», не в состоянии вызвать действительную любовь; они не способны также как-то повышать некоторую ценность, что требуется самой сущностью любви»  .
Шелер, пожалуй, прав, что «любовь к пище» – это не собственно любовь, а то, что только ее напоминает.
Это можно сказать и о таких, допустим, феноменах, как «любовь к чтению газет», «любовь к быстрой езде» или «любовь (охота) к перемене мест». Все  то, в чем человек может быть заинтересован, к чему он имеет склонность,  кажется ему приятным или полезным и т.д. Но это все-таки не любовь в подлинном смысле этого слова. Здесь нет глубоко эмоционального отношения к объекту, хотя он и является предметом желания, и значит ценностью. Нет и движения к более высоким ценностям, характерного для отношения любви.
Французский моралист Л. Вовенарг как-то заметил: «Привычка – все, даже в любви». Человек довольно быстро привыкает к самым разнообразным вещам: к отдыху, вкусной пище, интересным людям и т.д. Лишившись привычного, он чувствует поначалу определенный дискомфорт, но затем привыкает к другим занятиям и новые привычки вытесняют старые.
Лишите, скажем, завзятого читателя газет этой «печатной продукции» и первые дни ему будет чего-то не хватать; потом он привыкнет, переключившись, допустим, на книги. Заядлый курильщик, лишившись табака, медленнее, но все-таки привыкает обходиться без него.
Привычное занятие, доставляющее удовольствие, мы часто называем «любимым занятием», но это не должно вводить в заблуждение.
Что касается упоминавшегося Обри, так любившего поесть, то его семья принадлежала к кругу богатых промышленников. Вполне можно представить его в другой среде, где «любовь к пище» не нашла бы «подходящего материала». Ему не оставалось бы ничего другого, как переключиться на что-то иное, скажем, на общение, но уже не за обильным ужином.
Не все, кажущееся человеку приятным или полезным, вызывающее его интерес, является объектом подлинной любви (хотя в обычной речи мы и в этих случаях нередко употребляем слово «люблю»). Проблема, однако, в том, как отграничить, хотя бы примерно, то, что способно вызывать и поддерживать любовь, от того, что только привлекает, вызывает привычку, заинтересованность и т.п.


                17. Пристрастие к ругательствам
Хорошим примером «любви как привычки» может служить сквернословие. Оно существует во всяком обществе: везде люди используют при случае, иногда и без ясного повода, бранные слова.
То, что сквернословить (или, как иногда говорят, «выражаться») нехорошо, особенно в присутствии других лиц, знает каждый. Некоторые случаи сквернословия уголовный кодекс даже относит к преступлениям. Тем не менее, сквернословие если и уменьшается, то не так быстро, как хотелось бы. В чем причина этого? Откуда такая приязнь к бранному слову и насколько она глубока?
Грубые, бранные слова (ученые, избегающие слово «мат», называют их «инвективами») имеются во всех этнических культурах, хотя и являются разными у разных народов.
Во многих европейских странах достаточно остро воспринимается, например, обвинение у гомосексуализме, особенно если оно обращено на совершенно незнакомого человека или, наоборот, на хорошо знакомое, но не замеченное в каком-либо извращении лицо. И жеста, обозначающего понятие «рогоносец», в Италии хватает, чтобы возникла горячая ссора. Вульгарный синоним слова «проститутка», употребляемый во многих странах, причем независимо от пола человека, серьезно обижает, даже если обвинение небезосновательно.
В национальных культурах, высоко ставящих статус родственных отношений по материнской линии, большую роль играет сексуальное оскорбление матери (отсюда само наше слово «мат»).
В культурах, где особое внимание уделяется сексуальной жизни, самыми грубыми являются ругательства с коитальным, связанным с соитием, смыслом. У чукчей же и эскимосов наиболее оскорбительные ругательства означают что-то вроде «Ты – неумеха!», что вполне понятно: в исключительно трудных условиях, в которых живут эти народы, человек, пасующий перед трудностями, достоин презрения.
Одни из самых сильных китайских оскорблений: «Зеленая черепаха!» и «Заяц!»
В национальных культурах, где корова считается священным животным, назвать кого-то «коровой» значит, скорее, похвалить его. Русское же «Корова!», обращенное к женщине, звучит достаточно оскорбительно. В мусульманских странах «Свинья!» очень тяжелое оскорбление, в то время как у папуасов, у которых свинья – одно из немногих домашних животных, девочкам нередко дают имя Борома, то есть свинья.
При всем разнообразии бранные слова выполняют у разных народов одинаковые социальные функции. Они вызывают у оскорбляемого  человека негативные чувства, причиняют ему моральный урон, принижают его в собственных глазах. Непристойность, всегда присущая брани, вызывает шок. Он во многом обусловлен тем, что слушатель, помимо своей воли, оказывается вовлеченным во что-то «грязное». Нередко ругательство помогает «сбить противника с курса», отвлечь его внимание, особенно если употребляются наиболее грубые ругательства или не оставляющие сомнений вульгарные жесты типа фиги, задирания подола платья и т.п.
Одновременно ругательство возбуждает и подбадривает самого его автора. Известно, что среди племен, задержавшихся на первобытной стадии развития, враждебные группы перед боем некоторое время изощрялись в оскорблении противника, подвергали сомнению и осмеянию его сексуальные потенции и т.п. Взаимные оскорбления входили в ритуал рыцарского поединка. И сейчас профессиональные боксеры иногда «настраиваются» на бой с помощью ругательств и взаимных оскорблений.
Ругательство служит также одним из самых простых и удобных способов разрядки, снятия напряжения. В этом случае оно обычно не обидно для окружающих. В определенных жизненных ситуациях оно может выглядеть даже оправданным.
В частности, как пишет А. Рид, «в состоянии, когда нервы натянуты до предела орудийным огнем, противоестественным образом жизни, близостью ненавистной смерти, солдат может выразить овладевшие им чувства только таким путем, который, как учили его всю жизнь с самого детства, есть путь грязный и мерзкий»  .
В романе Р. Роллана «Кола Брюньон» главный герой, увидев свои скульптуры изуродованными богачом-заказчиком, находит первое облегчение в ругательствах: «Будь он здесь, мне кажется, я бы его убил. Я стонал. Я глупо сопел. Я долго не мог ничего вымолвить. Шея у меня стала вся багровая, жилы на лбу вздулись; я вылупил глаза, как рак. Наконец несколько ругательств вырвались-таки наружу. Пора было! Еще немного, и я бы задохнулся… Раз пробку выбило, уж я дал себе волю, бой мой! Десять минут кряду, не переводя духа, я поминал всех богов и изливал свою ненависть».
К ругательствам обращаются также, чтобы показать принадлежность к определенной социальной группе, наладить «непринужденное общение», продемонстрировав, что ты «свой».
Вот характерный пример такого употребления ругательства из рассказа В. Крупина «Колокольчик»: «Они разложили маленький огонь от комаров, вывалили на газету разваренную рыбу. По кругу гулял родимый граненый. Говорил они, употребляя в десятках вариантов одно и то же слово. Меня они застеснялись, но я употребил еще один вариант этого же слова и стал как бы свой»  .
Самые плохие случаи – это, пожалуй, те, когда использование ругательств  становится автоматическим и не служит какой-то если не полезной, то хотя бы ясной цели. Человек с бедным словарным запасом иногда прибегает к бранным словам, чтобы передать свое эмоциональное отношение к обсуждаемой теме или как-то намекнуть на то, что иначе он не в состоянии выразить.
Ругательства используются и просто потому, что в данной среде так принято, по привычке. Они оказываются чем-то вроде знаков препинания, которыми обильно уснащается речь, «детонирующими запятыми», по выражению Д. Джексона. Как раз в этой роли ругательства применяются наиболее широко, особенно в мужском разговоре, где они функционируют в «шаблонизированной и нетворческой форме» (М. Бахтин).
И, наконец, как это ни парадоксально, бранные слова иногда служат не для оскорбления, а для похвалы, хотя, казалось бы, для этого-то всегда есть более подходящие слова.
В только что упомянутом рассказе В. Крупина приводится и такой случай: «Жена его положила сына (новорожденного) в хомут, а я, кажется пятилетний, пришел с мороза погреться и вытереть сопли, увидел такое дело и, считая нормой русского языка все матерные слова, восхищенно сказал: «Ну, Анна, в такую мать, ты и придумала!»
То, что к такой форме выражения одобрения прибегает ребенок, показывает, что ругательство-похвала было еще в недавнем прошлом не такой уж большой редкостью.
Не во все времена ругательства являются одинаково распространенными. Бывают периоды, когда во многих как будто вселяется какой-то бес, и они начинают сквернословить особенно обильно и изощренно. В разных областях одной и той же страны ругаются при этом не только по-своему, но и с разной интенсивностью и мерой фантазии.
Хороший пример на этот счет приводит Й. Хёйзинга. Хотя речь идет о достаточно отдаленном прошлом, описываемая им «эпидемия сквернословия» кое в чем остается поучительной: «В позднем средневековье ругать еще обладает той привлекательностью дерзости и высокомерия, которые делают ее сродни чему-то вроде благородного спорта… Один другого старается перещеголять по части остроты и новизны бранных выражений; умеющего ругаться наиболее непристойно почитают за мастера. Сперва во всей Франции… ругались на гасконский или английский лад, затем на бретонский, а теперь – на бургундский… Бургундцы приобрели репутацию наипервейших ругателей…» . Франция, сетует Жерсон (средневековый теолог, церковный и государственный деятель), как страна христианская, страдает более всех прочих стран из-за этого порока, приводящего к чуме, войнам и голоду. Причастны к этому и монахи, даже если прямой брани они избегают. Жерсон высказывает пожелание, чтобы все власти и все сословия, прибегая к строгим указаниям и небольшим штрафам, которые могут быть весьма действенны, помогали искоренять это зло. И действительно, в 1397 г. появляется королевский ордонанс, возобновляющий прежние постановления против ругани; фигурируют здесь, однако, не небольшие и посильные штрафы, но старые угрозы, в которых слышится священное негодование против гнусного богохульства. На полях сборника судебных документов, где содержится это постановление, есть надпись: «Ныне, в лето 1411, ругательства те слышны повсюду и сходят всем безнаказанно» .
Похожая, но, конечно, гораздо меньших масштабов волна сквернословия распространилась у нас около полувека назад. Она была вызвана только что перенесенными тяжелыми испытаниями, скудностью жизненных благ, недостатком образования и общей культуры. Но во многом эту волну поддерживало и, так сказать, направляло обильное сквернословие «на высшем уровне», когда министры и другие высокие чины, а за ними  и все нижележащие ступени бюрократической пирамиды считали сквернословие в присутствии подчиненных «хорошим тоном» и верным показателем «близости к народу» и отсутствия всякого зазнайства. К счастью, с эпидемией сквернословия сейчас уже покончено, во всяком случае, в «верхнем эшелоне».
Ругательства имеются, наверное, во всех языках. Они меняются не только от народа к народу, но и от эпохи к эпохе, однако гораздо медленнее, чем другие формы вербальной коммуникации. Хотя круг активно используемых ругательств  всегда довольно узок, они выполняют весьма разнообразные и разнородные функции. В некоторых ситуациях без ругательств, кажется, трудно или едва ли даже возможно обойтись, но в подавляющем большинстве случаев их употребление – только дань плохой традиции, среде, привычке, и не более того.
Пристрастие к ругательствам, их использование к месту и не к месту не имеет под собой глубоких корней. Если за влечением к пище еще можно усматривать какие-то физиологические основания или предпосылки, то за склонностью употреблять бранные слова ничего не стоит, кроме, естественно, недостатка общей культуры. Характерно, что человек, беспрестанно сыплющий «нехорошими словами» в привычной ему среде общения, попав в другую среду, сразу же забывает об этой своей склонности.
Пристрастие к сквернословию – всего лишь привычка, причем  более поверхностная, чем та же привычка вкусно и обильно есть.




               




                Глава 2

                ЛЮБОВЬ И  ИСТОРИЯ


     1. Два полюса истории

Любовь – одно из неотъемлемых свойств человека, одна из отличительных его черт. Как и все особенности человека, любовь носит исторический характер. Доступные человеку формы любви и способы их проявления зависят от истории, от того времени и того общества, в пределах которых они существуют.
До сих пор речь шла  только о формах любви, характерных для так называемого открытого, или индивидуалистического, общества. Иногда они представляются как общечеловеческие формы, не зависящие от истории и остающиеся одними и теми же при любом устройстве общества.
Это, однако, не так. Любовь, как и все иные социальные институты и социальные отношения, меняется с изменением общества. Перемены в культивируемых обществом видах любви и в их конкретном содержании оказываются особенно резкими при переходе от открытого общества к закрытому, или коллективистическому, обществу, и наоборот.
Особый интерес к видам любви, существующим в открытом обществе, объясняется простой причиной: современная Россия находится в процессе перехода от закрытого, коммунистического общества к открытому, постиндустриальному  обществу. Нельзя сказать, что открытое общество у нас уже сложилось. Путь к нему, как показывают последние годы, будет достаточно длительным и болезненным. Но совершенно очевидно, что, несмотря на все временные трудности и попытки вернуть страну назад, в прошлое, в исторически обозримом будущем в России установится развитое постиндустриальное общество.   
Обсуждение форм любви, типичных для закрытого общества, и анализ их отношения к уже описанным формам любви в открытом обществе позволяет с особой выразительностью показать, насколько радикальным является переход от закрытого общества к открытому не только в сфере экономики и политики, но и в такой, казалось бы, удаленной от них области, как любовь.
Прежде чем перейти к описанию особенностей любви в закрытом обществе, необходимо дать краткий очерк человеческой истории и отчетливо обрисовать те два  постоянных ее полюса, какими являются открытое и закрытое  общества.
Человечество прошло путь от примитивного первобытного общества, добывавшего огонь трением, до современного постиндустриального общества, запускающего космические спутники и готовящегося к полетам на другие планеты. Постоянное развитие — одна из наиболее фундаментальных характеристик человеческого общества.      
        Рассматривать общество вне истории, отвлекаясь от его непрерывного изменения, все равно, что рассуждать о жизни отдельного человека, абстрагируясь, от того, что он в определенный момент рождается, затем взрослеет, старится и, в конце концов, умирает. Всякое общество есть результат предшествующей истории, точка пересечения разнородных, а зачастую и противоречивых тенденций, идущих из прошлого через настоящее в будущее. Теория общества, не принимающая во внимание исторически конкретное время его существования, его прошлое и его будущее, является не просто абстрактной и малополезной, а пустой и вредной.
       Из многих тысячелетий человеческой истории более или менее точно известны только последние шесть тысяч лет. Истоки человечества покрыты глубоким мраком, и о них можно только догадываться. Будущее человечества неопределенно. Трудно сказать, что будет даже спустя сто лет, когда окажутся исчерпанными запасы нефти, газа, угля и т.п., а численность человечества удвоится или утроится.
      В этой ситуации темноты прошлого и неясности будущего изучение настоящего, представляющего собой только подвижную границу между прошлым и будущим, является непростым делом. И, тем не менее, известная нам часть истории человечества должна быть использована сполна, чтобы яснее понять существующее общество и представить хотя бы в общих чертах то, что ожидает человека в будущем.
         История явно неоднородна, и первый вопрос, который возникает при знакомстве с нею: из каких качественно различных периодов она слагается?         
       Отчетливо различимые этапы, которые прошло человечество, называются по-разному, но чаще всего говорят об исторических эпохах.
       Историческая эпоха — это наиболее крупная единица исторического времени, обозначающая длительный период человеческой истории, отличающийся определенной внутренней связностью и только ему присущим уровнем развития материальной и духовной культуры. Каждая историческая эпоха – это также сложная система только для нее характерных ценностей.
       Рассмотрение истории как серии следующих друг за другом качественно различных эпох придает истории линейно-стадиальный, ступенчатый характер. Переход от одной эпохи к другой представляет собой переворот во всех сферах социальной жизни.
       Хотя понятие эпохи широко употребляется как в истории, так и в социальной философии, не существует ни общепринятого определения данного понятия, ни устоявшегося деления истории человечества на основные эпохи. Нередко вместо понятия эпохи используются другие, аналогичные по смыслу понятия: «общественно-экономическая формация» (К. Маркс), «период человеческой истории» (К. Ясперс), «тип социальной организации» (Д. Белл) и др.
      
          В Новое время широкое распространение получило выделение трех последовательных этапов, или эпох, истории человечества: дикости, варварства и цивилизации. Такое разделение истории прямо соответствовало идее неуклонного прогресса, так что история обретала не только гетерогенность (разнородность), но и направленность.
         Согласно Марксу, история человечества есть естественный, независимый от сознания людей процесс смены общественно-экономических формаций. Она движется от простых, низших форм к все более развитым и сложным формам и распадается на следующие этапы, которые можно назвать также «эпохами»: первобытно-общинная формация, рабовладельческая формация, феодальная формация, капиталистическая формация и коммунистическая формация. Последняя начинается «эпохальным событием» — пролетарской (социалистической) революцией, знаменующей конец предыстории человечества и начало его собственно истории, занимающей если не вечность, то исторически необозримый период.
       Формационный подход к истории укладывается в общую схему линейно-стадиального течения истории с выделением пяти ступеней, или эпох.
        Немецкий философ и психолог К. Ясперс выделяет четыре гетерогенных периода человеческой истории: прометеевскую эпоху (возникновение речи, орудий труда, умение пользоваться огнем), эпоху великих культур древности, эпоху духовной основы человеческого бытия (начинающуюся с «осевого времени», когда полностью формируется подлинный человек в его духовной открытости миру) и эпоху развития техники.
В человеческой истории оказывается, таким образом, как бы два дыхания. Первое ведет от прометеевской эпохи через великие культуры древности к «осевому времени» со всеми его последствиями. Второе начинается с эпохи науки и техники, со второй прометеевской эпохи в истории человечества и, возможно, приведет к новому, еще далекому и невидимому второму осевому времени, к подлинному становлению человека. Можно предполагать, что второе дыхание завершится созданием настоящего человека, хотя каким образом это произойдет, сейчас совершенно невозможно себе представить.
        Общая схема истории Ясперса предполагает, таким образом, линейность истории (существование единой для всех народов линии развития), гетерогенность истории (наличие качественно различных отрезков единой линии) и в известном смысле направленность истории, хотя цель истории, как и ее истоки, человеку неизвестна и является для него лишь многозначным символом.
        Наряду с понятием исторической эпохи, понятие цивилизации является еще одной часто используемой единицей исторического времени.
     Цивилизация обозначает длительно существующее, самодостаточное сообщество стран и народов, своеобразие которого обусловлено разделяемыми ею ценностями.      
     Цивилизация подобна живому организму, проходящему путь от рождения до смерти, постоянно воспроизводящему себя и придающему неповторимое своеобразие всем протекающим в нем процессам. Вслед за известным английским историком А. Тойнби можно сказать, что каждая цивилизация проходит стадии возникновения, становления, расцвета, надлома и разложения.
      Часто слово «цивилизация» употребляется как синоним слова «культура». Но иногда «цивилизация» используется для обозначения заключительной стадии развития любой культуры, когда последняя лишается творческого импульса, окостеневает, а затем начинает разлагаться (О. Шпенглер). Таким образом, особого единства в употреблении слова «цивилизация» нет.
     Понятие цивилизации начало использоваться с середины XVIII в. Первоначально оно обозначало этап развития человечества, следующий за дикостью и варварством (Вольтер, А. Фергюссон, А.Р. Тюрго и др.). Различия отдельных обществ и их сообществ выводились из особенностей среды обитания, расы, традиции и считались несущественными с точки зрения движения единого человечества по пути  прогресса.
      Во второй половине XIX в. исторический оптимизм заметно угас, идея прогресса начала ставиться под сомнение, хотя представления о целостности и связности истории продолжали сохраняться. Выдвигавшиеся теории цивилизации стали все большее значение придавать географическому фактору, разному в случае разных обществ, развитие структуры общества основывалось на его приспособлении к окружающей среде, господствующей религии, традициям и т. п. (О. Конт, Г. Спенсер, Г.Т. Бокль, Г. Риккерт и др.). Все это постепенно создавало почву для возникновения в начале XX в. представлений об истории как совокупности отдельных цивилизаций — социокультурных систем, порожденных конкретными условиями существования обществ, особенностями людей, населяющих конкретный регион, взаимодействием отдельных регионов в масштабах мировой истории (О. Шпенглер, А. Тойнби и др.). Большее внимание стало уделяться анализу духовной культуры различных обществ. Объяснительный принцип истории, требующий общих истин о ее течении, сменился герменевтическим принципом, предполагающим для понимания деятельности людей выявление тех общих ценностей, которыми они руководствуются. Иссякли не только исторический оптимизм, но и уверенность в возможности рационального подхода к осмыслению истории. Мировая история стала истолковываться только как производная от взаимодействия разных цивилизаций, но не как тот контекст, в котором они могут быть расставлены по шкале прогресса. Монистическая концепция истории была окончательно вытеснена плюралистической.
     С середины XX в. начинается возврат к идее единой, проходящей определенные этапы истории человечества, в которой отдельные цивилизации оказываются лишь моментами на пути формирования универсальной мировой истории. В рамках линейно-стадиальной трактовки исторического процесса понятие цивилизации сочетается с более широким понятием исторической эпохи: каждая эпоха включает в себя многие цивилизации и вместе с тем обладает несомненным внутренним единством (К. Ясперс, М. Блок, Л. Февр, Ф. Бродель и др.).
      Истолкование истории в терминах локальных, мало связанных или вообще не связанных между собой цивилизаций, или культур, получило название цивилизационного подхода к истории. Пик его популярности приходится на 1920—1930-е гг. Согласно этому подходу, из чисто природного или диффузного человеческого существования вырастают, наподобие организмов, цивилизации в качестве самостоятельных форм жизни. Они не оказывают друг на друга никакого воздействия и только изредка могут соприкасаться и служить друг другу помехой. Каждая цивилизация имеет свое начало и конец. Шпенглер определял время существования цивилизации в тысячу лет, Тойнби не считал, что оно может быть указано.
       Теория цивилизаций А. Тойнби,  продолжающая  линию Шпенглера,  является, можно сказать, классическим вариантом теории локальных цивилизаций. Позицию Тойнби можно охарактеризовать как культурологический плюрализм — убеждение, что человеческая история представляет собой совокупность дискретных единиц социальной организации («цивилизаций»). Каждая из них проходит свой уникальный путь и имеет своеобразную систему ценностей, вокруг которой складывается вся ее жизнь.
      Механизм развития цивилизаций, предлагаемый Тойнби, не кажется универсальным и ясным. Особенно туманной является трактовка периодов надлома и разложения цивилизации. Творческое меньшинство, ранее способное отвечать на вызовы природной и человеческой среды, вдруг утрачивает свою энергию и силу и начинает в резких формах противостоять остальному обществу. Непонятно, почему это происходит в случае каждой из цивилизаций. Само представление о творческом меньшинстве, ведущем за собой все общество, напоминает романтическую теорию творческого гения. В каждом обществе есть узкий слой элиты, противостоящей остальному населению и управляющей им. Однако считать эту элиту творческой до периода надлома цивилизации и утрачивающей творческие способности как раз в этот период нет ясных оснований. Механизм развития общества определяется, очевидно, не столько взаимными отношениями элиты и остального населения, сколько взаимодействием материальной и духовной культур данного общества, взятых во всей их полноте.
Предлагаемый Тойнби критерий роста цивилизации, состоящий в «прогрессе самоопределения», явно перекликается с гегелевским законом развития «самосознания» и «свободы».
Очень неясной является даваемая Тойнби трактовка цивилизации, названной им «западной». Он неоднократно обращается к ее анализу, и в его рассуждениях чувствуется, что она явно не вписывается в его концепцию локальных цивилизаций и их функций в истории.
Если капитализм остается непонятным для Тойнби, то о тоталитаризме, Тойнби просто ничего не говорит, как если бы такого явления вообще не существовало. Это неудивительно, так как тоталитаризм, будучи воинственно атеистским по самой своей природе, еще хуже укладывается в намечаемую Тойнби схему истории, чем капитализм. Можно сказать, что тоталитаризм вообще стоит вне этой схемы.
Концепция Тойнби, вызывающая серьезные возражения при приложении ее к древней и средневековой истории, оказывается совершенно неприложимой к более поздней истории.
Существуют и другие теории человеческой истории как смены разнородных цивилизаций. Разные варианты цивилизационного подхода к истории объединяет только общая идея, что история представляет собой растянутую во времени и постоянно меняющуюся совокупность цивилизаций, каждая из которых проходит свой уникальный путь.
Формально говоря, цивилизационный подход к истории имеет многие альтернативы. Одной из них является античное представление об истории как хаотическом переплетении судеб отдельных народов и государств, которое не имеет никакой цели и в котором не действуют никакие закономерности, кроме одной: за возвышением и триумфом неизбежно следует упадок. Другими альтернативами могут служить представление о циклической истории, в которой повторяются с небольшими вариациями одни и те же события, представление о спиралевидном историческом движении, приводящем с каждым новым витком спирали к повторению того, что уже было пройдено, но на новом, более высоком уровне и т.д.
Чаще всего цивилизационному подходу противопоставляется, однако, одна из его альтернатив — линейно-стадиальный подход к истории. Согласно последнему, история слагается из гетерогенных стадий  и обладает определенным внутренним единством, в силу чего отдельные цивилизации, культуры и т. п. при всей их уникальности, оказываются только фрагментами целостной человеческой истории.
Понятие цивилизации может быть истолковано таким образом, что оно окажется органичным моментом линейно-стадиального подхода к истории.
Человечество имеет единые истоки и единый путь развития, несмотря на различия в жизни отдельных народов и культур. Выделение цивилизаций как определенных целостностей представляется ценным, но только при условии, что оно не противопоставляется концепции универсальной истории: нельзя возводить в принцип ни положение о рассеянных, не соотносящихся друг с другом культурных организмах, ни тезис о единстве человеческой истории как таковой.
Концепция двухполюсной истории, рассматриваемая далее, своеобразно соединяет элементы формационного и цивилизационного подходов к истории: каждая из основных эпох, исключая примитивно-коллективистическое первобытное общество, включает в качестве своих полюсов коллективистические и индивидуалистические цивилизации.
Выражаясь устоявшимся в последние десятилетия в отечественной литературе языком, можно сказать, что в данной концепции органично соединяются формационный и цивилизационный подходы к истории. Это показывает, что дихотомия «либо формации (эпохи), либо цивилизации» является несостоятельной.
Существо идеи двухполюсной истории сводится к выделению двух постоянных полюсов истории: закрытой, или коллективистической, формы устройства общества и открытой, или индивидуалистической формы его устройства.
Коллективистическая социальная система ориентирована, прежде всего, на коллективные ценности и единую для всего общества цель. Индивидуалистическая социальная система ориентирована на индивидуальные ценности и не имеет какой-то универсальной, обязательной для всех членов общества цели.
Всякое конкретное общество или находится на одном из двух полюсов, или, что бывает гораздо чаще, с той или иной силой тяготеет к одному из них.
          Термин  «цивилизация» будет использоваться в дальнейшем для обозначения коллективистического, индивидуалистического или промежуточного общества определенной исторической эпохи. Термином «культура» будут обозначаться разные формы коллективистической или индивидуалистической цивилизации одной и той же эпохи.
              Проблема классификации обществ остается пока открытой. Язык, который не обманывает историка, — это язык длительной временной протяженности и исторической связности. Представляется, что выделение четырех исторических эпох — первобытной, аграрной, аграрно-промышленной и индустриальной — и противопоставление друг другу закрытого, открытого и промежуточного обществ как тех типов цивилизаций, которые могут иметь место в каждую из трех последних эпох, позволяют уточнить оба центральных понятия истории — понятие длительной временной протяженности и понятие исторической связности.
        Термин «коллективизм» обычно обозначает признание абсолютного главенства некоторого коллектива или группы — например, общества, государства, нации или класса — над человеческой личностью. Суть коллективизма можно передать принципом: «Все в коллективе, все благодаря коллективу, ничего против коллектива». Коллективизму, ставящему коллектив над индивидом, противостоит индивидуализм, подчеркивающий автономию личности, ее независимость и самостоятельную ценность.
              Будем понимать под коллективизмом социальную систему, стремящуюся с помощью любых средств, включая и насилие, радикально преобразовать общество во имя достижения некой единой, безраздельно доминирующей над всеми другими  цели и отрицающую во имя этой цели автономию индивида.
             Коллективизму противостоит индивидуализм, не намеревающийся решительно перестраивать общество ради какой-то универсальной, обязательной для всех цели и допускающий в широких пределах независимость индивидов.
Коллективистические общества и цивилизации иногда называются также закрытыми, а индивидуалистические – открытыми. 
      Примером античного открытого общества может служить Древняя Греция, и, прежде всего, афинская демократия. Закрытыми обществами являются средневековое общество, коммунистическое общество и др.               
Термины «коллективизм» («коллективистическое общество») и «индивидуализм» («индивидуалистическое общество») широко употребляются с конца XIX— начала ХХ в., т.е. с того времени, когда радикальный социализм — ведущая форма  коллективизма индустриального общества — начал превращаться из вопроса теории в дело реальной социальной практики. Коллективизм и индивидуализм как две крайние, полярные формы социального устройства противопоставляются А. Бергсоном, Э. Дюркгеймом, К. Поппером, Ф.А. Хайеком, З. Бжезинским, Р. Ароном и др.
Коллективистическое устройство общества и индивидуалистическое его устройство — два постоянных полюса человеческой истории, две социальных тенденции, существующие уже тысячелетия.  Наивно было бы отождествлять одну из данных крайних форм общественного устройства со злом, а вторую — с  добром и заявлять, что история каждого конкретного общества — это попеременное движение то к полюсу зла, то к полюсу добра и что подавляющее большинство реально существующих обществ тяготело все-таки к полюсу зла. Язык науки не может содержать подобных субъективных оценок.
        Коллективизм и индивидуализм представляют собой два крайних, диаметрально противоположных способа общественного устройства. В чистой форме они проявляются только в немногих обществах. Остальные общества не являются явно коллективистическими или открыто индивидуалистическими, а только тяготеют — притом с разной степенью интенсивности — к  одному из этих полюсов. Ряд стран, и в их числе Россия, долгое время составлявших ядро коллективизма, сейчас достаточно устойчиво движутся в сторону индивидуалистического общественного устройства.
     Выделение коллективизма и индивидуализма как двух чистых форм (или полюсов) устройства общества не означает, конечно, что мировая история представляется как арена никогда не затихающей борьбы между данными формами. Коллективизм и индивидуализм противостоят друг другу как способы общественного устройства, но из этого вовсе не следует, что они непременно ведут открытую или тайную войну друг с другом. Коллективистические и индивидуалистические общества вполне могут мирно сосуществовать. Об этом говорит современная история и почти вся предшествующая история.               
      Понятия «коллективистическое общество» и «индивидуалистическое общество»  близки   понятиям «закрытое общество» и «открытое общество» К. Поппера.
Термин «открытое общество» подчеркивает то обстоятельство, что это общество в процессе свободного обсуждения и взвешивания альтернатив само выбирает перспективу своего развития. Закрытое общество направлено на достижение однозначно определенной глобальной цели и жестко связано заранее выработанным планом. Оно не избирает свой путь, а реализует свое предназначение, определенное волей Бога или законами общественного развития.
                От социальной философии, изучающей структуру и  развитие общества, иногда требуют, чтобы она давала оценку конкретным социальным системам и предлагала такие ценности, последовательная реализация которых обеспечила бы, в конце концов, построение некоторого совершенного общества.
      Очевидно, однако, что поиски наилучшего социального устройства неминуемо приводят к финалистскому истолкованию человеческой истории. Если история движется к заранее предначертанному концу, то можно выделить общества, которые успешнее движутся к этому финишу, чем другие. Но если у истории нет никакой предопределенной цели, то вопрос, какое из возможных социальных устройств является наилучшим, повисает в воздухе.
     Прошлый век со всей очевидностью показал, что идеального общества нет и его никогда не будет. После краха идеи коммунизма, приведшей не к раю на земле, а к тоталитарному аду, трудно стало даже вообразить, каким могло бы быть совершенное общество. Человеческое воображение слабело при попытке представить себе райскую жизнь на небесах и оказывалось гораздо более эффективным при изображении картин страданий в аду. Тем более трудно вообразить совершенное во всех смыслах земное общественное устройство, хотя можно представить себе ад на земле, возникший в результате какой-то природной или социальной катастрофы, подобной атомной войне.
     Всякое общество несовершенно, оно представляет собой постоянную борьбу с проблемами, продолжающуюся до тех пор, пока они не будут решены или пока эти проблемы не начнут нарастать в геометрической прогрессии и не разрушат данное общество.
       С точки зрения общей концепции истории как движения между двумя полюсами — коллективизмом и индивидуализмом — вопрос о совершенном устройстве общества во многом утрачивает свой смысл. Индивидуализм, в частности капитализм, совершенен, если он требуется обстоятельствами места и времени. В другое время и в других обстоятельствах более совершенным оказывается уже коллективизм или какая-то форма общественного устройства, промежуточная между ясно выраженными индивидуализмом и коллективизмом. Спрашивать в общей форме, что предпочтительнее: индивидуализм или коллективизм, все равно, что ставить вопрос, что лучше: пила или молоток, не определяя, для какого дела требуется выбираемый инструмент.
     Коллективистическая форма ряда постиндустриальных обществ являлась для них естественным продолжением их предшествующего развития. Она была всего лишь воспроизведением в современных условиях — и, значит, в современном виде, отличающемся особой жестокостью, — того коллективизма, который является постоянным фактором человеческой истории. Побуждения сторонников современного коллективизма были, можно думать, искренними. Однако мечта о прекрасном мире, построенном на началах разума и справедливости, привела к совершенно неожиданным результатам. Как сказал немецкий поэт Ф. Гёльдерлин, «что всегда превращало государство в ад на земле, так это попытки человека сделать его земным раем».
               
                2. Иерархия любви в закрытом обществе
 Все виды любви можно располагать в определенную иерархию в зависимости от свойственных им силы чувства, конкретности его пре¬дмета и т.д. Иерархии видов любви, складывающиеся в закрытом и открытом обществах, принципиально отличаются друг от друга. Существенно различаются в этих обществах и истолко¬вания отдельных ступеней данных иерархий, то есть отдельных видов любви.
На первую, высшую ступень открытое общество ставит эротическую любовь и любовь к самому себе. Вторая ступень любви, как она понимается этим обществом, - любовь к ближнему, и в особенности родительская любовь и любовь детей к родителям. Далее идут любовь к человеку, любовь к родине, к жизни, к богу и т.д.
В закрытом обществе иерархия видов любви совершен¬но иная.
Её высшая ступень непосредственно связана с той великой целью, которую ставит перед собой такое общество, и воздействие этого «верха» иерархии сказывается на всех других её ступенях.
В средневековом обществе вершиной иерархии является любовь к небес¬ному миру и богу. Все остальные виды любви находятся в подчинении к ней и истолковываются в её свете. В коммунистическом обществе высшей формой любви является любовь к делу построения нового, со¬вершенного во всех отношениях общества. Эта любовь должна подчи¬нять себе все другие виды любви, каждым из которых можно пожертво¬вать ради неё.
Поскольку тоталитарный высший идеал не совместим со средневе¬ковым, в тоталитарном обществе любовь к богу уступает место своей противоположности – неприязни к нему, а то и ненависти. Атеисты склонны считать любовь к богу лишенной искренности и глубины, ис¬толкованная упрощенно и прямолинейно, она превращается в притвор¬ство. Из любви к богу исключаются такие её компоненты, как любовь человека к человеку и космическая любовь.
Коллективистический идеал, как бы он ни различался в разных коллективистических обществах, исключает любовь к себе, неправомер¬но отождествляя её с эгоизмом. Особенно это заметно в случае тота¬литаризма, категорически отбрасывающего такую любовь и настойчиво готовящего своих членов к героизму и самопожертвованию. Любовь к себе, как уже отмечалось, противоположна эгоизму, но для коллекти¬виста рассуждения об отличии этой любви от эгоизма не кажутся убе¬дительными. Любовь к себе делает человека личностью, придает инди¬виду автономию, что совершенно не приемлемо для коллективизма.
Закрытое общество отрицательно относится также к любви к богатству. Умеренный средневековый коллективизм только по¬рицает стремление к богатству и связанную с ним алчность. Коммунизм в корне пресекает имущественное неравенство и объявляет богат¬ство одних и бедность других источником всех социальных бед. Коммунизм за короткое время своего существования не сумел прояснить для себя вопрос о собственности и не дошел до упразднения частной собственности, но и он определенно тяготел к осуждению крупной соб¬ственности, особенно не находящейся на службе у государства.
Подавляя и принижая определенные виды индивидуалистической любви, закрытое общество культивирует целый ряд тех ви¬дов любви, которые в открытом обществе выражены чрезвы¬чайно слабо или вообще отсутствуют. Характерными в этом плане яв¬ляются любовь к вождям, не очень устойчивая и сильная в открытом обществе, и любовь к правящей партии, вообще здесь от¬сутствующая.
Любовь к партии является частным случаем типичной для коллективистического общества любви к своему коллективу. Партия представ¬ляет собой самый идеальный из всех коллективов, она, как об этом говорится на бесчисленных плакатах, «ум, честь и совесть эпохи». С нею должно вести себя как с самым любимым человеком, привязанность должна быть не формальной и внешней, а глубоко интимной. С партией надо делиться всем – новыми идеями, движениями души, достижениями и прегрешениями. Питать преданные чувства к партии обязаны все: и её члены, и те, кто не являются ее членами. Если что-то случилось, следует идти в партийный комитет. Туда можно обращаться с любым вопросом. Как с близ¬ким человеком, с парткомом можно делиться всем. И  ни в коем слу¬чае не лгать, быть откровеннее, чем с собственной женой. И суд товарищей по партии – это суд гораздо более строгий, чем суд род¬ных и близких.
Ничего напоминающего эту любовь к единственной правящей пар¬тии человеку открытого общества не приходит в голову, а тем более в душу. Подобного рода любовь кажется ему даже проти¬воестественной.

                3.   Энтузиазм и страх               

Как показывает история, закрытое общество - это не только общество равных индивидов, но и оптимистическое, жизнерадостное и уверенное в себе общество. Оно отличается устремленностью к «прекрасному будущему миру», мечтой о подвиге во имя будущего, идиллическим образом жизни. Вместе с тем, это общест¬во, перегруженное идеалами доблести и служения высшим, надындивидуальным целям, равнодушное к личности и её правам, к материальному благополучию, настороженно относящееся к остальному миру и мечтаю¬щее навязать ему свой стиль жизни и свои ценности.
Самым общим образом цель всякого коллективистического общества можно определить как переустройство земного, нынешнего мира в соответствии с представлениями о  будущем мире. Поскольку второй мир кардинально отличается от первого, эта цель является чрезвычайно радикальной. Со стороны она представляется утопией или мифом, призванным лишь объединять общество, но не подлежащим реализации. Но самому коллективистическому обществу его цель кажется вполне реалистичной.
       Основной целью средневекового общества являлась подготовка каждого индивида и общества в целом к предстоящей небесной жизни. Цель коммунизма — построение будущего коммунистического общества, способного ввести в действие принцип «от каждого — по способностям, каждому — по потребностям». Если средневековое общество, являвшееся религиозным, помещает свой рай на небесах, то коммунистическое, атеистическое по своей природе общество переносит свой рай на землю и размещает его в достаточно близком, обозримом будущем.
       Характерно, что, несмотря на всю важность той цели, которую ставит перед собой коллективистическое общество, описывается она им бледно и невыразительно. Она сияет вдали как звезда, о которой можно сказать лишь одно — она излучает свет. Описание рая было бледным потому, что описать его человеческими средствами, как признавали еще средневековые авторы, невозможно. В раю, однако, как сообщали эти же авторы,  кто-то бывал и возвращался назад. В коммунистическом обществе не жил никто.    
       Н.Г. Чернышевский изображал города будущего с колоннами из алюминия и мраморными полами, на которых спят почему-то вповалку люди будущего.
Основной темой творчества Маркса являлся критический анализ современного ему капитализма и поиски путей перехода к более совершенному общественному устройству – коммунизму, «фантастическому миру, где все люди будут счастливы» (К.Ясперс). Критика Марксом ужасов капиталистической эксплуатации была по преимуществу справедливой. Во многом оправданным являлось и противопоставление им бесправного и нищего пролетария богатому и всемогущему капиталисту. Маркс ошибался, однако, в главном. Период утверждения капитализма, когда тот был еще нестабилен и жесток в борьбе за свое существование, Маркс оценивал как время несомненного заката этого способа общественного устройства и, соответственно, как канун пролетарской революции. Капитализм, которому еще сто с лишним лет назад Марксом был поставлен смертельный диагноз, и сейчас демонстрирует свои скрытые потенции, оставшиеся незамеченными ни Марксом, ни его последователями конца Х1Х - начала ХХ вв.
Маркс категорически отказывался обсуждать устройство коммунистического общества, ссылаясь на то, что коммунистический человек будет не глупее нас и сумеет сам наладить свою жизнь. Марксу казалось очевидным одно: при коммунизме богатства будут изливаться непрерывным потоком, поскольку централизованная экономика с обобществленными средствами производства способна обеспечить гораздо более высокую производительность труда, чем рыночная, конкурентная экономика, опирающаяся на частную собственность. Это была одна из основных ошибок учения о коммунизме: современная экономика с глубоким разделением труда может эффективно функционировать только плюралистическим и децентрализованным образом.
 Линейно-стадиальная концепция истории Маркса, вершиной которой является коммунистическое общество, напоминает по своей структуре архаический миф. Как указывает М. Элиаде, и космогонический, и посвятительский мифы обладают следующими чертами: они основываются на символическом возвращении к началу; это возвращение предполагает уничтожение всего прежде существовавшего мира: «для того, чтобы нечто принципиально новое началось, остатки и руины старого цикла должны быть полностью разрушены»; переход от смерти к новому рождению связан с пересечением зоны хаоса как состояния, необходимо предшествующего творению и содержащего в себе все потенциальные составляющие нового бытия; новое рождение, как и новое начало жизни, - не просто повторение уже случившегося, а «доступ к новой модальности существования», и в частности «снятие работы Времени», «излечение человека от боли существования во Времени».
«Возвращение к началу» у Маркса – это возвращение (хотя и на более высоком уровне) к первобытному коммунизму, в котором нет частной собственности, семьи в современном смысле слова, государства, эксплуатации человека человеком, отчуждения и т.д.; «уничтожение прежнего мира» – разрушение капиталистического общества, включая непременное разрушение капиталистического государства; «пересечение зоны хаоса» – период социализма, руководствующийся принципом «От каждого по способностям, каждому по труду», предшествующий полному коммунизму с его принципом «От каждого по способностям, каждому по потребностям»; «снятию работы Времени» соответствует идея, что если поступь истории, приносящей серьезные перемены, измеряется десятилетиями, в крайнем случае – столетиями, то коммунистическое общество должно занять «всю историю», которая потеряет всякие внутренние временные градации и с точки зрения которой предшествующая история человечества окажется всего лишь «предысторией».
Теория стадиального движения к коммунизму не была, однако, ни «благородной ложью» (в смысле идеологии «совершенного государства» Платона), ни «социальным мифом». Постулируя утопическое, не допускающее реализации состояние общества, она лишь повторяла те ходы мысли, которые были характерны когда-то для мифологического способа разрешения в принципе неразрешимых противоречий между вымыслом и реальностью.
Исторический парадокс социальной теории Маркса в том, что создававшаяся как учение о совершенном обществе, в котором свобода каждого является условием свободы всех, эта теория оказалась ядром идеологии коммунистического тоталитарного общества, основанного на страхе и терроре. В этом и состояла, надо полагать, применительно к творчеству Маркса гегелевская «ирония истории».
Марксу  было ясно одно — при коммунизме богатства будут изливаться непрерывным потоком. Что касается источника этого потока, о нем говорилось весьма туманно. Ленин в начале 1920-х гг. был убежден, что через пятнадцать лет наступит социализм, а затем, по мере электрификации всей страны, и коммунизм, и призывал молодежь учиться жить в обществе будущего. Но чем можно будет заняться в этом обществе, где даже вместо старого Большого театра будет новая «большая коммунистическая агитбригада», Ленин не уточнял.
      Огромная мобилизующая сила той цели, которую ставит перед собой социалистическое общество и которая приводит в движение миллионы людей и, несмотря на ее неясность, заставляет их переносить страдания и причинять страдания другим, не нашла пока удовлетворительного объяснения. Эта цель не является каким-то конкретным планом или хотя бы наброском плана, она, скорее, только мечта о будущем мире. «Основная книга», в которой она излагается и как-то обосновывается, почти не читается. И, тем не менее, эта мечта, попав в благоприятную среду, порождает массовое, энтузиастическое движение, способное до основания разрушить старый, веками складывавшийся мир и начать строить новый мир.
Социалистическое общество, как и всякое коллективистическое общество, ведет себя как вооруженный отряд, пробивающийся через вражескую территорию на место своей постоянной и безопасной дислокации. Оно ощущает себя находящимся в процессе никогда не прекращающейся жестокой схватки. Выиграть ее оно может, только максимально консолидируя свои силы, соблюдая жесткую дисциплину, ни на минуту не упуская из виду многообразные грозящие ему опасности и не проявляя никакого снисхождения к своим многочисленным врагам.
      Основными опасностями, подстерегающими социалистическое общество на пути к его цели и, быть может, даже замедляющими его продвижение к ней, являются несовершенство старого человека, доставшегося от прошлого, и враги социализма.
      Человек общества, строящего коммунизм, достается этому обществу от загнивающего и разлагающегося капиталистического общества. Это уже не индивид, насквозь пропитанный духом и пороками капитализма, но он все-таки несет на себе, как говорил Маркс, «родимые пятна» старого общества.
В числе этих пятен — гордыня, или индивидуалистическое высокомерие, заставляющее человека противопоставлять себя своему коллективу и обществу в целом, стяжательство, лень, недостаточная дисциплинированность, упрощенное, ненаучное мировоззрение и т.д. Человек нацистского общества не совершенен, прежде всего, в силу того, что является во многом продуктом расового смешения, испортившего не только его кровь и внешний облик, но и сам его дух. Кроме того, этот человек тоже несет на себе следы старого, капиталистического общества.      
         Главные средства формирования нового человека в тоталитарном обществе — это воспитание его в новом духе, прежде всего его идеологическое переоснащение, тотальный контроль за ним и тщательное отгораживание его от чуждых, враждебных влияний со стороны старого мира.
        «Железный занавес», которым тоталитарное общество отгораживается от всего остального мира, служит в первую очередь средством предотвращения воздействия враждебной идеологии и разлагающего буржуазного образа жизни на членов этого общества. «Железный занавес» — изобретение индустриального закрытого  общества.
      Враги социалистического общества многочисленны и вездесущи. Их отличают особые злоба и коварство, их самая большая радость — завлечь в свои сети человека, устремленного к высокой цели, сбить его с правильного пути, а если удастся, то и привлечь его в свои ряды.
      Примечательно, что образ врага дается в социалистической идеологии и пропаганде гораздо ярче и выразительнее, чем описание той цели, которую ставит перед собой социалистическое общество. Цель призвана вызывать у индивидов этого общества энтузиазм, враг должен внушать страх и ненависть. И коль скоро цель обрисовывается гораздо бледнее врага, можно предположить, что социалистическое общество больше рассчитывает на страх и ксенофобию своих индивидов, чем на их энтузиазм.
       Враги социализма делятся на внешних и внутренних. Внешним врагом социализма, согласно его идеологии, является индустриальное открытое (капиталистическое) общество, многопартийное, идущее на поводу у демократии, пропитанное гнилым либерализмом, не имеющее высоких целей, загнивающее, разлагающееся и т.д. Внешними врагами со временем сделались друг для друга два варианта социализма — коммунизм и национал-социализм. Как и в средние века, на происки внешнего врага списываются многие беды социалистического общества.     Внутренними врагами коммунизма являются те индивиды, которые попали под влияние внешнего врага и проводят или только разделяют его идеологию и политику.
        Социалистическое общество без врага — как внешнего, так и внутреннего — невозможно, как невозможно оно без своей высокой цели. Социализм — это движение, и в нем должен быть не только пункт прибытия, но и пункт отправления. И если та цель, которую ставит перед собой социалистическое общество, является радикальной и требующей сосредоточения всех его сил, то и враг, мешающий движению, должен быть столь же радикальным: злобным, вероломным, вездесущим и не лишенным силы. Без врага нет страха, а без постоянного страха нет самого социалистического общества.
        В формировании образа врага особую роль играли показательные судебные процессы, широко практиковавшиеся как в советской России, так и в нацистской Германии. Эти процессы были театрализованными представлениями, в которых каждый не выступал от себя, а исполнял определенную, социально важную роль. Но это исполнение было искренним, в нем отсутствовало притворство и была вера в полезность такого спектакля для решения главной задачи — построения нового общества.
        Если социалистическому обществу нужен враг, причем не только внешний, но и внутренний,— а враг ему нужен так же, как нужна глобальная цель,— оно всегда найдет его и подвергнет такому суду, в ходе которого враг сам признает свои коварные замыслы.
Спектакли с процессами над врагами воспринимались как чрезвычайно реалистические, потому что они отвечали внутреннему убеждению тоталитарного общества в существовании многочисленных его врагов и его постоянной жажде сурового возмездия им.
Враги были нужны коммунистическому обществу и для того, чтобы отнять у    своих членов право на ощущение зла в своей душе и избавить их от необходимости постоянно бороться с ним. Репрессия политическая оказывалась в итоге репрессией психологической. Коммунистический режим, имея дело с врагами, не только имитировал успешное осуществление утопии, но и одновременно активно вытеснял нежелательную психологическую реальность в бессознательное.
       Враги играли также роль своеобразного громоотвода. Они позволяли направлять враждебные чувства индивидов социалистического общества не на его правящую элиту, на другой объект, причем объект, имеющий предметную, легко воспринимаемую форму. Происками врагов объяснялись наиболее важные недостатки общества. Враги помогали, наконец, освобождению общества от чувства греховности и вины, вызванного мерзостями повседневной жизни.
Закрытое общество – это общество, ставящее перед собой глобальную цель и живущее не только в настоящем, но и в будущем. Если попытаться самым общим образом охарактеризовать его чувства, можно сказать, что это, с одной стороны, общество веры и энтузиазма, а с другой – неуверенности и страха, т.е. общество, одержимое явно противоречивыми чувствами.
Энтузиазм проистекает, прежде всего, из ощущения каждодневного и неуклонного приближения «светлого будущего», непрерывно идущего строительства «нового мира». Вместе с тем реальная жизнь закрытого общества представляет собой череду постоянных испытаний, невзгод и лишений. Отсюда всегдашнее чувство неуверенности в завтрашнем дне и страха, связанного с возможным отлучением от участия в общем деле.
Крайний случай отлучения – это принудительное лишение свободы или самой жизни. Но террор, хотя он и обычен в закрытом обществе, не является главным фактором, формирующим у большинства индивидов ощущение неуверенности и страха. Общество уверено, что террор применяется только против его врагов и не угрожает обычному человеку. Главный источник страха, постоянно присутствующего в закрытом обществе, - это боязнь отлучения, или остракизма, в самом широком смысле слова.
И. Гёте говорил, что глубочайшее различие между историческими периодами состоит в различии между верой и безверием, что все эпохи, в которых преобладает вера, -  блестящи, возвышенны и плодотворны, тогда как эпохи преобладающего безверия проходят бесследно, поскольку никто не испытывает желания посвятить себя бесплодному делу. Если бы эта мысль была верна, то закрытые общества, представляющие собой периоды явного преобладания веры, должны были бы быть наиболее плодотворными в истории человечества.
Очевидно, что это не совсем так. Коллективизм во многом разрушителен, особенно в области экономики и духовной культуры. Для плодотворности общества нужна не просто вера, а вера в человека, способность общества культивировать гуманизм, узловой проблемой которого является наиболее полное развитие человечности, а не только труд во имя высшей цели. Эпоха Возрождения и эпоха Просвещения были не просто эпохами веры и надежды, но эпохами веры в человека. Закрытое общество – это всегда общество веры, но веры в успех коллективного, притом не имеющего никаких перспектив дела, а не общества веры в человека.
Жизнь в тоталитарном обществе по своей яркости и остроте во многом подобна жизни в средневековом обществе. Бросаются в глаза только два отличия. В Средние века, несмотря на всю их религиозность, следует говорить, прежде всего, о яркости, остроте и обнаженности телесной жизни; в тоталитарном обществе на первый план выходит жизнь духа. С этим связано и второе отличие: в средневековье много слез, причем их не стесняются проливать публично; в тоталитарном обществе слезы льются только тайно.
Жизнь человека в тоталитарном обществе скудна и полна невзгод и лишений. После периодов некоторого улучшения материальной жизни тут же наступает резкое ухудшение, а то и голод, во время которого гибнут миллионы людей. Города перенаселены, потеря работы грозит голодной смертью. Сельское население, особенно в коммунистической России, постоянно находится на грани выживания. Страна окружена врагами и непрерывно готовится к тяжелой войне. Опасность грозит не только извне, но и изнутри: бесконечно готовятся заговоры и покушения на вождей, везде снуют шпионы и вредители, внутренний враг, столь же опасный, как и внешний, и связанный с ним тысячами нитей, ни на минуту не оставляет страну в покое. И вместе с тем это время высоких чувств и постоянного энтузиазма.
Русские художники 30-х гг. спустя полвека вспоминали об этом времени: «Были и коллективизация, и голод, и Гулаг. Но была и увлеченность, светлое, радостное восприятие жизни, великая вера и надежда. Даже у тех, кто пострадал, не было озлобленности и мести. Не были утрачены еще иллюзии и искренняя вера в их осуществимость. Конечно, это был спектакль: «Демагогия, возведенная в степень чувства» (М. Светлов)  .
Социализм не является, конечно, болезнью общества, точно так же как не является он великим его обманом. «Такое грандиозное движение, как социализм, в принципе не может быть построено на обмане. При всем изобилии находящихся на поверхности демагогических приемов, в глубине такие движения бывают честными, они прокламируют свои основные принципы явно – для всех, кроме тех, кто сознательно старается их не слышать»  .
Люди социалистического общества убеждены, что они сделали правильный выбор, и если не их самих, то их детей и внуков ждет прекрасное будущее. Поскольку Россия – единственная страна, строящая социализм и преодолевающая бешеное сопротивление врагов, строители социализма особенно горды своим выбором и готовы приложить все силы для реализации своей мечты и своих планов.
Даже позднее, в период разложения коммунизма люди вели себя так, как если бы им выпала большая честь не просто жить, а осуществлять великое историческое мероприятие. «Как утверждают все наши и признают многие не наши ученые, жители Ибанска на голову выше остальных, за исключением тех, кто последовал их примеру, - пишет А. Зиновьев о жителях города, строившего «изм» и очень напоминавших людей поздней коммунистической России 60 – 70-х гг. – Выше не по реакционной биологической природе… а благодаря прогрессивным историческим условиям, правильной теории, проверенной на их же собственной шкуре, и мудрому руководству, которое на этом деле собаку съело. По этой причине жители Ибанска не живут в том пошлом устарелом смысле, в каком доживают последние дни на Западе, а осуществляют исторические мероприятия. Они осуществляют эти мероприятия даже тогда, когда о них ничего не знают и в них не участвуют. И даже тогда, когда мероприятия вообще не проводятся» . Жизнь действительно была похожа на спектакль, в котором каждый выступал не от себя и исполнял определенную, социально важную роль. Но это исполнение было искренним, в нем отсутствовало притворство и была вера в нужность такого спектакля для решения главной задачи – построения нового общества.
Проект построения совершенного общества представлялся настолько замечательным, что казались ненужными никакие утопические эксперименты и сама научная фантастика. При Сталине планомерно и беспощадно уничтожались все формы утопического эксперимента – от толстовских коммун до кружков эксперантистов. Существовал фактический запрет на научную фантастику. В частности, книга И. Ефремова «Туманность Андромеды» смогла выйти в свет только в 1956 г., в хрущевскую оттепель.. Даже звучавшая иногда на бытовом уровне и вполголоса критика отдельных сторон жизни социалистического общества велась с позиции самого этого общества, с точки зрения более полного и последовательного воплощения в реальные отношения социалистических идеалов.
Сходным образом в Средние века даже богохульство выглядело как желание еще более утвердиться в вере. Альберико да Романо, потеряв на охоте сокола, спустил свои штаны и показал Господу зад в знак хулы и поношения. Когда же он возвратился домой, он пошел и справил нужду на алтарь, на то самое место, где освящалось тело Христово. Л.П. Карсавин приводит этот факт как свидетельство «жажды веры», боязни разувериться и поддаться сомнениям, а не как доказательство неверия и всеотрицания .
30-е годы были в Советском Союзе бодрым и веселым временем, несмотря на все несомненные житейские тяготы этого периода.
О том, что власть внимательно следила за тем, чтобы в эту атмосферу не вторгались элементы раздумий и грусти, хорошо говорит история одного портрета Пушкина. Художник М. Чаусовский работал над этим портретом около полутора лет, с мая 1936 г. по январь 1937 г. В марте портрет был выставлен в Доме учителя на Мойке. Все обсуждение выставки свелось к спору о работе Чаусовского. Художник говорил о поэте так, как это не было принято  в царстве соцреализма – Пушкин на портрете был грустен. Портрет был запрещен. В марте 1941 г. Чаусовского посадили в тюрьму за контрреволюционную агитацию. Формально портрет был ни при чем, но художник писал в письме: «… мы оптимисты, а у меня Пушкин не улыбается. Конечно! Я испытал на себе участь многих художников, не желающих халтурить… Ежедневно, ежечасно вставал вопрос – как с семьей прожить день?.. Странным и совершенно невероятным кажется, что в Советском Союзе масса художников поставлена еще в гораздо более тяжелое положение, чем был поставлен я, и именно художников, всем существом своим преданных делу и не желающих идти по линии наименьшего сопротивления. Некоторые из них погибли: Вахромеев, участник гражданской войны, впоследствии окончивший Академию художеств – способный художник – долго наведывался в союз за помощью. Наконец получил 500 рублей от союза и в тот же день … умер от истощения… Диманд … не вынес материальных тягот – бросился в Фонтанку. Купцов … повесился…». Это письмо было написано в 1938 г. В 1942 г. Чаусовский умер в лагере на севере  .
Основные факторы, придававшие жизни в тоталитарном обществе яркость и остроту, были, в общем, те же, что и в средневековом обществе. Средневековые шествия и процессии были заменены демонстрациями и митингами, посещения церкви – регулярными собраниями членов партии и беспартийных, публичные казни – столь же частыми и жестокими публичными процессами и т.д. В Средние века каждый третий день был праздником, в тоталитарном обществе праздники приходились на каждый второй день. Постоянно разоблачались вредители, в сельском хозяйстве их число доходило до трети всех работавших. Пойманные шпионы оказывались одновременно агентами двух, а то и трех разных стран. Непрерывно готовились и только случайно проваливались заговоры против вождей. Печать и радио были переполнены сообщениями о судах над вредителями, шпионами и врагами народа, о приведении в исполнение смертных приговоров и т.п.
Все это нагнетало атмосферу постоянной опасности и внушало страх. С другой стороны, непрерывно выдвигались программы радикального преобразования всех сфер жизни и в первую очередь народного хозяйства. Планы регулярно перевыполнялись благодаря трудовому энтузиазму масс. В самых разных областях демонстрировались чудеса сверхвысокой, превышающей человеческие возможности производительности труда. Росли ряды добровольных парашютистов, танкистов, ворошиловских стрелков и т.д. Народ готовился к предстоящей жестокой, но победоносной войне: «Малой кровью на чужой территории…». Все лучшее в культуре и спорте постоянно оказывалось в стране, строящей самое передовое в мире общество. Дети разоблачали вражеские происки своих родителей и сажали их в тюрьму. Простые люди обнаруживали неожиданную глубину души. Впереди всех были члены партии во главе со своим вождем, являвшимся одновременно и любимым вождем всего народа.
Удивительно, как мало нового придумало в сравнении со Средними веками тоталитарное общество для оживления жизни, придания ей ощущения динамизма, яркости и остроты. Однако старые приемы на почве индустриального общества приобретали новый размах и особую силу. Еще активней, чем в старые времена, гротеск становился нормой видения.

                4. «Любовь к дальнему»
Особого упоминания заслуживает культивируемая закрытыми обществами «любовь к дальнему». Эта любовь процветала даже в средневековом умеренно коллективистическом обществе, формально придерживавшемся идеи «любви к ближнему» и требовавшему «возлюбить ближнего как самого себя». Под «ближним» при этом понимался не только  родственник, друг или сосед, но всякий, с кем человек сталкивается в своей жизни хотя бы на мгновение: тот, кого он случайно встретил на улице,  в поле и т.д.
Любовь к дальнему особенно наглядно показывает, что закрытое общество не только отрицает и устраняет из жизни определенные виды любви, вполне допустимые в открытом обществе, но и существенно трансформирует все иные ее виды.
Закрытое общество иначе относится  к эротической любви, столь важной для индивидов открытого общества. Эта любовь отходит на второй план и никак не сказывается на господствующем представлении о предназначении человека. Общество не прилагает никаких усилий, чтобы половая любовь сделалась фактором, оказывающим позитивное воздействие на формирование индивида, на придание ему такой полноты, насыщенности и остроты бытия, каких не способно дать ничто иное.
Кардинально переосмысливает закрытое общество и старую идею любви к ближнему. «Ближним» в этом обществе считается в первую очередь не тот, с кем человека сводят обстоятельства жизни, и даже не тот, с кем он связан узами кровного родства, а тот, с кем его соединяет общая идея, общее дело и общая великая цель.
Средневековое общество настаивает на любви к братьям во Христе и одновременно требует не только неприязни, но даже ненависти к инаковерующим. Коммунизм проповедует любовь лишь к братьям по общему делу создания нового, совершенного общества и ненависть ко всем, кто остается на стороне старого, капиталистического общества.
Известный лозунг, записанный в «Моральном кодексе строителя коммунизма»: «Человек человеку – друг, товарищ и брат», распространяется только на тех, кто борется за утверждение коммунистического строя, но никак не на тех, кто является противником в этой борьбе. Знаменитый Павлик Морозов, кумир советской детворы, больше отца родного любил колхозный строй и тех, кто боролся за его установление.
Закрытое общество провозглашает не просто любовь к ближнему, независимо от того, какими идеалами руководствуется ближний, но требует «братской любви», однако только к «братьям по вере». Такая любовь включает ответственность за ближнего, но не чувство единства с ним. Наиболее близким в итоге оказывается наиболее твердый в вере.
Результатом переосмысления ветхозаветного изречения «возлюби ближнего, как самого себя» оказывается то, что Ф. Ницше называл «любовью к дальнему». Под «дальним» он подразумевал человека будущего – сильного, независимого, с необычайной волей.
В коммунистическом обществе любовь к дальнему культивируется, прежде всего, как любовь к будущим поколениям, тем счастливым потомкам, которые будут жить при коммунизме. Они не внуки и правнуки того, кто их любит, это вообще не родственная линия. Это абстрактные люди, которые будут жить через столетия в прекрасных городах, в домах с мраморными полами и колоннами из алюминия. Их надо очень любить, ради них надо жертвовать многим, если не всем.
Ради собственных детей и внуков легко потерять имущество или даже расстаться с жизнью. Но это корыстная любовь, настоящая коммунистическая любовь к ближнему – это, прежде всего, чистая бескорыстная любовь к отдаленным и совершенно неопределенным поколениям.
Любовь к дальнему включает также любовь ко всем тем современникам, где бы они ни находились, которые тоже сделали коммунистический выбор или близкий к нему.
Советские люди очень любили тех, кто двигался по сходному с ними пути. И чем дальше географически и этнографически эти люди были от советского человека, тем более теплые чувства он к ним испытывал. Идет строительство справедливого общества во Вьетнаме, в Анголе и даже на противоположной стороне земного шара, на Кубе, в Чили. Советского человека страшно волнует: все ли идет в этих местах гладко, не строят ли козни империалисты, а то он готов поделиться всем, что у него осталось.
Очень важен был элемент отдаленности и экзотики. Соседи, те же чехи и поляки, - тоже хорошие люди, поскольку строят социализм, но разные команданте, сомбреро, тамбурины просто завораживали. «У них первый был вопрос –  свобода Африке, а потом уж про меня, в части «разное»» (А. Галич).
В годы брежневского застоя постепенное разложение коммунистических идеалов приводит к  тому, что любовь к дальним «братьям по классу», «по борьбе» и т.п. начинает вырождаться в банальную любовь ко всему иностранному, в которой сквозит уже и откровенная насмешка.
Эту ситуацию хорошо передает А. Зиновьев: «Как говорится в популярной песне, «Настоящие ибанцы уважают иностранцев». Но это не совсем точно. Ибанцы обожают иностранцев и готовы отдать им последнюю рубаху. И правильно делают. Дают – бери, бьют – беги. Раз дают, бери, пока по морде не дали. Не выпендривайся. От чистого сердца дают. От всей души. Бери, пока дают, а не то… Если иностранец рубаху берет, а делает по-своему, его опять называют сволочью. И поделом. Зачем было брать. Если уж взял, так будь добр. Мы ему от всей души. Бескорыстно. А он, сволочь, на тебе. Жди от них благодарности. Сволочь, да и только. Ну а уж если иностранец и рубаху взял, и сделал по-ибански, то тогда он тем более сволочь, поскольку тогда он свой, а со своими церемониться нечего. А, говорят ибанцы в таком случае, этот – наш, сволочь… Заветная мечта ибанца – чтобы его приняли за иностранца. И тогда, кто знает, может, без очереди пропустят, может, не заберут, может, номер в гостинице дадут без брони высших органов власти и без протекции уборщицы. А еще более для того хочется ибанцу быть как иностранцу, чтобы прочие ибанцы подумали про него: глядите-ка, вон иностранец идет, сволочь!» 
К любви к дальнему относится и любовь к вождям и героям. У советского человека такая любовь была заложена в душе и крови. Он рождался, можно сказать, от папы, мамы и… вождя. Высших руководителей страны и народных героев он любил больше ближнего, живущего с ним в одном подъезде или на одной улице. Это было обоготворение, настоящий экстаз. Известны случаи, когда у женщин во время демонстрации на Красной площади наступал оргазм. Речь шла не о симпатии или уважительном отношении, которое может вызвать толковый лидер или совершивший героический поступок человек. Это была всепоглощающая страсть. Отсюда и истинное горе от смерти вождя.
Советское общество жаждало героев, и его руководство не обделяло его ими. Создавались они довольно просто. Брался абсолютно неприспособленный к плаванию во льдах корабль и направлялся в Ледовитый Океан. Там его сразу же зажимало льдами. Он тонул, экипаж высаживался на льдину и начиналась героическая эпопея. На поиск вылетали не готовые к таким расстояниям и метеоусловия самолеты и, естественно, разбивались. В конце концов, героев спасали, их ждали торжественная встреча, цветы, праздничные газетные полосы. Простые люди увешивали стены своих квартир портретами героев и по сути проводили жизнь в любви к Чкалову, Папанину, Отто Шмидту и др.
К любви к дальнему надо отнести и любовь к прошлым поколениям. Закрытое общество настойчиво культивирует любовь к тем их представителям, которые внесли особый вклад в реализацию соединяющей поколения общей цели, в утверждение нынешнего коллективистического общества и его основных ценностей.
Центральная улица едва ли не каждого советского города была улицей Ленина; в городе обязательно имелись улицы Маркса и Энгельса, Розы Люксембург и Карла Либкнехта, Баумана и Кирова, Чапаева и Лазо, нескольких коммунистов-революционеров местного значения. Только в конце 40-х годов, когда была предпринята попытка возродить национальное самосознание, героев революции несколько потеснили герои прошедшей войны и русские писатели.
В перестроечные времена советская любовь к дальнему дала неожиданный побег – страстный интерес к обитателям иных планет. Вдруг оказалась, что десятки людей уже встречались с инопланетянами, подвергались их обработке, знают их привычки и быт. Рассказы о внешнем облике инопланетян заметно расходились, трудно было также понять, хотят ли они помочь нам, или, напротив, мы должны прийти к ним на помощь. Эти рассказы заставляли вспомнить описанную А. Толстым в «Аэлите» эпопею: в голодные 20-е годы из разрушенной России на Марс отправляется космическая экспедиция; на Марсе она подключается к незатихающей и там классовой борьбе и помогает освобождению угнетенных. Тема контактов с инопланетянами довольно быстро угасла, рецидив старой советской болезни любви к дальнему оказался неопасным.
Любовь к человеку в закрытом обществе всегда является любовью к человеку только своей веры и своей формации. В коммунистическом обществе   это - любовь к тем, для кого советский образ жизни представляется образцом.
На этой любви сказывается идея «любви к дальнему», и, прежде всего, любви к тому идеальному человеку, который будет жить при полном коммунизме. Реальный человек нынешнего мира мало подходит для любви: у него слишком много «родимых пятен» прошлого. Человека любят лишь постольку, поскольку он олицетворяет будущее и борется за его скорейшее воплощение в жизнь. Этот так называемый «новый, или пролетарский, гуманизм» противопоставляется старому, буржуазному гуманизму, проповедующему любовь к абстрактному человеку, независимо от его социальной позиции.
«Социализм обозначает собой кризис гуманизма, - пишет Н.А. Бердяев, - кризис человеческого самоутверждения, сформулированного в демократии. Социализм переходит уже к какому-то нечеловеческому содержанию, к нечеловеческой коллективности, во имя которой все человеческое приносится в жертву. Маркс – антигуманист, в нем человеческое самоутверждение переходит в отрицание человека. Демократия еще гуманистична. Социализм уже по ту сторону гуманизма»  .
 Другой стороной любви к избранным является открытая неприязнь ко всем остальным, ибо они способны приносить только упадок и разрушение.
Коллективистическая любовь к родине – это любовь к родине, реализующей великую идею. В такой любви элемент привязанности к родной земле отходит на второй план, на первое место выходит любовь к живущему на ней народу, воодушевленному великой целью и руководствующемуся высокими коллективистическими ценностями. Можно любить родину, но не своих соотечественников, если они не отвечают выдвигаемому идеалу, и противопоставлять «высокие интересы» родины интересам якобы недостойного ее народа.
Любовь к жизни у членов коллективистического общества также своеобразна. Это не радостное, глубоко эмоциональное принятие жизни, взятой во всей ее полноте и разнообразии, а любовь к жизни, текущей во вполне определенном направлении, любовь, сопряженная с активным неприятием всех иных форм жизни. Такая избирательная любовь часто оказывается связанной с влечением к смерти, с разрушением всякой жизни, не укладывающейся в предназначенное ей русло. Кроме того, любви к жизни постоянно противопоставляются более высокие ценности и, прежде всего, требования героизма и готовности к самопожертвованию, делающие эту любовь во многом декларативной.
Слабой и однобокой является в закрытом обществе и любовь к природе. О средневековом восприятии природы Й. Хёйзинга пишет, что «почитание природы было еще слишком слабым, чтобы можно было с полной убежденностью служить обнаженной земной красе в ее чистом виде, как то было свойственно грекам; сознание греха было для этого слишком уж сильно; лишь набросив на себя одеяние добродетели, красота могла стать культурой» . Коммунистическое общество являлось индустриальным, и его отношение к природе оказывалось по преимуществу утилитарным: для  построения прекрасного будущего мира необходимо решительно преобразовать не только человека (не оставляя в стороне и его природную, биологическую сторону), но и окружающую его природу. В коммунистической России сотни тысяч гектаров плодородной земли заливались рукотворными морями. Создавались чудовищные промышленные города-гиганты, пожиравшие населявших их людей. Строители нового мира руководствовались лозунгом: «Не ждать милостей от природы, взять их – наша задача!». Любовь к природе не распространялась на природную сторону самого человека. Пренебрежительно истолковывались культивирование своего тела, использование красивой одежды и косметики, всего того, что могло продолжить и подчеркнуть заложенное в человеке природой. Образцами выступали вожди – уродливые, обрюзгшие старики.
Основная цель состояла не в том, чтобы следовать природе, гармонизируя ее, а в том, чтобы радикально преобразовать ее, создать искусственный мир, в котором будет жить новый человек. И этот человек тоже будет искусственным, он не будет естественным развитием тех потенций, которые природой вложены в человека. Это будет совершенно новое существо, даже биологически не очень похожее на прежнего человека.

                5. Любовь и  аскетизм
Религия, позволяющая уходить, хотя бы на время, только душой и мыслями в иной мир, является, помимо прочего, средством утешения индивида, смягчения для него тягот, лишений и страданий земной жизни. Отказ от религии в этой ее роли «опиума для народа», облегчающего земную боль, можно  рассматривать как одно из крайних выражений аскетизма.
Интересно отметить, что русская революционная интеллигенция второй половины XIX в., имевшая несомненный коллективистический уклон, явно была проникнута духом аскетизма. Это нашло, в частности, отражение в романе Н.Г. Чернышевского «Что делать?» и во многом способствовало успеху этого романа. Он принадлежит, пишет Н.А. Бердяев, «к типу утопических романов. Художественных достоинств этот роман не имеет, он написан не талантливо. Социальная утопия, изложенная в снах Веры Павловны, довольно элементарная. Кооперативные швейные мастерские сейчас никого не могут испугать, не могут вызвать и энтузиазма. Но роман Чернышевского все же замечателен, он не случайно имел огромное значение. Это значение было главным образом моральное. Это была проповедь новой морали» . Бердяев замечает, что роман не случайно был назван одним из богословов «христианской по духу книгой». Прежде всего, эта книга - аскетическая. Герой романа Рахметов спит на гвоздях, чтобы приготовить себя к перенесению пытки, он готов во всем себе отказать. Наибольшие нападки вызвала проповедь свободной любви, отрицание ревности как основанной на дурном чувстве собственности. Эти нападения исходили из правого, консервативного лагеря, который на практике придерживался гедонической морали. Бердяеву, отстаивавшему «социализм с религиозным (христианским) лицом» и понимавшему, что социализм немыслим без аскетизма, мораль романа Чернышевского  казалась «очень чистой и отрешенной».
Характерно, что известный экономист и социолог  В. Парето, являвшийся современником Чернышевского и Бердяева, но бывший, в отличие от них, противником социализма, очень не любил аскетов. «У людей наблюдается особый род чувств, - писал Парето, - не имеющий подобия у животных. Они побуждают индивидов налагать на себя лишения, воздерживаться от удовольствий без какой-либо личной пользы, поступать наперекор инстинкту, подталкивающему живые существа стремиться к приятному и избегать неприятного. Такова сущность феноменов, известных под именем аскетизма»  .
Парето высмеивает аскетов и смотрит на них со смешанным чувством удивления, негодования и восхищения. Он рассматривает различные формы аскетизма и заключает, что все они содержат в себе общий элемент, константу – страдания, налагаемые людьми на самих себя. Люди действительно вынуждены подавлять многие свои желания, будучи не в состоянии удовлетворить их все. Природа вложила в человека столько желаний, что средства для их удовлетворения всегда недостаточны. Чувства, подчиняющие желания дисциплине, подобные склонности к самоотверженности и самопожертвованию, общественно полезны. Но когда эти чувства получают чрезмерное развитие, они приводят к аскетизму. Последний, полагает Парето, уже не полезен человеку, а представляет собой патологическую форму дисциплины желаний.
Взгляд Парето на аскетизм как на гипертрофию чувства социальности интересен тем, что в открытом обществе он является если не стандартной, то наиболее распространенной точкой зрения.

                6. Секс и эротика
Отношение закрытого общества к сексу является настороженным. Без секса нет продолжения жизни, так что воевать с ним довольно глупо. Вместе с тем он доставляет удовольствие, способное затмить все те удовольствия, которые дает общение с самыми высокими коллективистическими ценностями. Секс – это трата физической и в особенности духовной энергии, которая могла бы пригодиться коллективистическому обществу для иных, более высоких, как ему кажется, целей. Все это требует постоянного контроля сексуальной жизни каждого индивида. Если нельзя вести речь и десексуализации жизни, нужно позаботиться о том, чтобы сфера секса была как можно меньшей, чтобы она не занимала мысли и чувства человека, не отвлекала его от высокого предназначения. Вместе с сексом под подозрение ставится и эротика, хотя полностью исключить ее никогда не удавалось.
Подавленная эротика способна давать не только истерии и всякого рода извращения, но и высокие взлеты духовности. Этот аспект хорошо осознавался уже в Средние века, в тоталитарных обществах прямо ставилась задача поставить сексуальную энергию на службу великим целям.
Вмешательство в сексуальную жизнь служило хорошим средством показать, что в закрытом обществе нет расчленения жизни на публичную и частную, что индивид подотчетен коллективу даже в самых интимных проявлениях своей жизни.
Эротика осуждалась средневековым обществом столь же резко, как и не освященный браком и не преследующий цели деторождения секс. Тем не менее, элементы эротики несомненно присутствуют в откровениях мистиков и вторгаются даже в проповеди и богословские рассуждения, особенно в период позднего Средневековья. При совершенном, мистическом познании познающий субъект и субъект познания отождествляются. Бог и «приемлющий в себе» Бога мыслятся как равноправные стороны. Это равноправие стараются уяснить себе как параллелизм в действиях любящего и любимого, «Невесты» и «Жениха».
В Ветхом Завете отношения между Богом и избранным народом изображаются преимущественно как супружеский союз, а отход народа от своего Бога – как блуд. Это уподобление, сближающее религиозное чувство с эротическим, не должно, конечно, пониматься буквально. К традиции сближения религиозного и эротического чувства примыкает и  использование Франциском Ассизским образа «трубадура Бога». Подобное сближение, опасное для религиозной веры, стало распространенным в позднее Средневековье.
Характерным примером могут служить проповеди Алена де ла Роша, относящиеся уже к периоду распада средневековой идеологии. Он рекомендовал, в частности, медитацию о каждом из членов тела Девы Марии, в деталях описывал, как он снова и снова услаждает себя ее молоком и т.п. Каждое слово молитвы «Отче наш» он называл брачным ложем одной из добродетелей, а грехи представлял в виде страшилищ с чудовищными половыми органами, откуда извергаются потоки огня и серы, окутанные дымом, затмевающим землю.
В этих и подобных им образах явно сквозит дух упадка благочестия. Чересчур пылкий язык земной чувственности небезопасен: он не столько приближает религиозную веру к земным делам, сколько приземляет ее. К тому же такой язык пробуждает нескромное любопытство и побуждает копаться в совсем излишних подробностях.
К примеру, Ж. Жерсон, почитавший св. Иосифа, углублялся в такие детали жизни последнего: почему он воздерживался в браке; как он узнал, что Мария уже имеет во чреве, и т.п. Народный проповедник Оливье Майар предлагал своим слушателям «прекрасный богословский вопрос»: принимала ли Дева в зачатии Христа достаточно активное участие, чтобы действительно считаться Матерью Божьей? Подобное смешение теологического и эмбрионального подхода не кажется уж слишком назидательным, особенно если учесть, что оно допускалось в диспутах с участием многочисленной публики.
В коммунистической России представления о сексуальных отношениях формировались постепенно и окончательно сложились только к 30-м годам. Еще до революции среди некоторых большевиков получила распространение идея «свободной любовной связи».
 В дальнейшем вместо «свободной любви», требующей слишком много времени и сил, предлагалась легкая «любовь-игра», или «эротическая дружба», страхующая от убийственных стрел Эроса и позволяющая противостоять бремени любовной страсти, порабощающей индивида. «Свободная любовь» и «любовь-игра» были, можно сказать, только подходами дилетантов к важной теме сексуального воспитания «нового человека» коммунистического общества. Уже к середине 20-х годов сложились взгляды, ставящие сексуальную сферу в прямую связь с классовой борьбой пролетариата и построением нового общества.
«Ханжеские запреты на половую жизнь, неискренне налагаемые буржуазией, конечно, нелепы, так как они предполагают в половой жизни какое-то греховное начало, - пишет теоретик пролетарской теории секса А.Б. Залкинд. – Наша же точка зрения может быть лишь революционно-классовой, строго деловой. Если то или иное проявление содействует  обособлению человека от класса, уменьшает остроту его научной (т.е. материалистической) пытливости, лишает его части производственно-творческой работоспособности, необходимой классу, понижает его боевые качества, долой его. Допустима половая жизнь лишь в том ее содержании, которое способствует росту коллективистических чувств, классовой организованности, производственно-творческой, боевой активности, остроте познания…» .  Если в Средние века секс ставился на службу религиозной вере, то теперь он оказывается на службе коммунистической веры и классовой борьбы. Подход к нему определяют четыре основополагающих принципа пролетарской этики: коллективизм, организованность, активизм и диалектический материализм. Из этих принципов вытекает, в частности, что пролетариат имеет все основания для того, чтобы вмешаться в хаотическое развертывание половой жизни современного человека. Это вмешательство руководствуется принципом создания здорового революционно-классового потомства. Половая жизнь как неотъемлемая часть прочего боевого арсенала пролетариата – вот единственно возможная сейчас точка зрения рабочего класса на половой вопрос: все социальное и биологическое имущество революционного пролетариата является сейчас его боевым арсеналом. Отсюда вытекает, что все те элементы половой жизни, которые вредят созданию здоровой революционной смены, грабят классовую энергетику, портят внутриклассовые отношения, должны быть решительно отброшены. Это тем более необходимо, что «половое является привычным, утонченным дипломатом, хитро пролезающим в мельчайшие щели».
Эти положения о роли половой жизни в классовой борьбе позволяют сформулировать ряд заповедей пролетариата:
- Не должно быть слишком раннего развития половой жизни в среде пролетариата. Для этого нужна организация массового коммунистического детского движения, проникающего во все закоулки детского, школьного и семейного бытия.
- Необходимо половое воздержание до брака, в который можно вступать только в 20-25 лет.
- Чисто физическое половое влечение недопустимо. Секс должен быть пронизан социальным содержанием. «Половое влечение к классово враждебному, морально противному, бесчестному объекту является таким же извращением, как и половое влечение человека к крокодилу, к орангутангу».
- Половой акт не должен часто повторяться. Имеются все научные основания утверждать, что действительно глубокая любовь характеризуется нечастыми половыми актами. В чем именно состоят эти «научные основания», Залкинд не раскрывает.
- Не следует часто менять половой объект, поменьше полового разнообразия. «…При завоевании нового любовного объекта требуется подчас напряженнейшая борьба не только с ним, но и с другим «завоевателем» – борьба, носящая вполне выраженный половой характер и окрашивающая в специфические тона полового интереса все взаимоотношения между этими людьми, больно ударяющая по хребту их внутриклассовой спаянности…»
- Любовь должна быть моногамной (один муж, одна жена). В противном случае половая жизнь чрезвычайно осложняется, увеличивается количество половых актов, что отвлекает энергию от классовой творческой деятельности.
- При каждом половое акте надо думать о потомстве. Это, помимо прочего, полностью исключает проституцию.
- Половой подбор должен строиться по линии классовой, революционно-пролетарской целесообразности. В любовные отношения не должны вноситься элементы флирта, ухаживания, кокетства и прочие методы специально полового завоевания. «Половая жизнь рассматривается классом как социальная, а не как узколичная функция, и поэтому привлекать, побеждать в любовной жизни должны социальные, классовые достоинства, а не специфические физиологически-половые приманки...». Понятие о красоте должно быть радикально пересмотрено в плане классовой целесообразности. «Основной половой приманкой должны быть основные классовые достоинства. Они же определят собою и классовое понимание красоты…».
- Не должно быть ревности. Если уход от меня моего полового партнера связан с усилением его классовой мощи, если он (она) заменил (а) меня другим объектом, в классовом смысле более ценным, каким же антиклассовым, позорным становится в таких условиях моей ревнивый протест. Вопрос иной: трудно мне самому судить, кто лучше: я или заменивший(ая) меня. Но апеллируй тогда к товарищескому, классовому мнению.
- Не должно быть половых извращений. «Всеми силами класс должен стараться вправить извращенного в русло нормальных половых переживаний».
- Класс в интересах революционной целесообразности имеет право вмешиваться в половую жизнь своих сочленов. Половое должно во всем подчиняться классовому.
Соблюдение этих заповедей позволяет перевести сексуальные переживания в творчество, и, прежде всего, в революционное творчество. В десексуализации жизни большое значение имеют также политическое раскрепощение женщин, творческое раскрепощение масс и перевоспитание старой интеллигенции, «слишком увлекавшейся половой фантастикой и накопившей лишний половой вес».
Эти принципы преодоления «хаоса половой жизни» во многих моментах еще жестче, чем средневековые церковные требования к этой жизни. Церковь не особенно настаивала на том, что половое влечение к еретику является таким же извращением, как и половое влечение к животному. Она не торопилась осуждать флирт и кокетство, не пыталась пересмотреть понятие красоты таким образом, чтобы оно определялось только христианскими добродетелями.
В дальнейшем принципы перестройки половой жизни были кое в чем смягчены, но их суть осталась неизменной. Они перестали высказываться в открытой форме, но были негласным руководством при решении всех конкретных вопросов, касающихся половой жизни. Слова «секс» и «эротика» совершенно вышли из употребления, как если бы тех вещей, которые ими называются, вообще не существовало.  Малейшее упоминание о сексуальной жизни людей, даже намек на это, безжалостно вымарывались из печатных текстов. Гомосексуализм сделался уголовным преступлением с суровым наказанием. Аборты то запрещались, то вновь разрешались. Поскольку проституции в коммунистической стране не должно было быть, уголовного наказания за проституцию не предусматривалось. Однако проституция была, и проституток наказывали, но без судебных формальностей.
В закрытом обществе нет и не может быть никаких сексуальных меньшинств. И даже само его сексуальное большинство ведет себя так, как если бы к сексу оно не имело никакого отношения.
















               


                Глава 3
                ПРИРОДА  ЧЕЛОВЕКА  И  ЛЮБОВЬ

                1. Антропологическое понимание человека
Любовь является не чисто биологической, а одновременно биологической и социальной особенностью человека. Любовь зависит от  общества, в котором  живет человек. Доступные ему формы любви, их размах и интенсивность определяются, в конечном счете, социальными факторами.
Любовь непосредственно связана  с  природой человека, также имеющий двойственный, одновременно биологический и социальный характер. Любовь присуща только человеку и может рассматриваться как характеристическое его свойство, подобное  разумности, жизни в обществе, осознанию человеком своей конечности, труду,  смеху и т.д. Она связана   с такими особенностями человека, как его конечность, т.е. направлеленность  к смерти, уникальность каждой личности и т.п.
          Проблемой природы человека занимается особый раздел философии – философская антропология. Она исследует характерные черты человека, выделяющие его среди всех живых существ, его  отношение к  природе, обществу, другим людям, самому себе, социальные и метафизические основания человеческого существования, основные категории  человеческого бытия.
Существуют два диаметрально противоположных подхода к изучению общества. При подходе, который можно назвать «внешним», социальные явления  рассматриваются так же, как исследуются звезды, химические вещества и другие объекты естественных наук. Данные явления оказываются при этом внешними по отношению к индивидам, принудительными и объективными. Иной, «внутренний», подход учитывает, что общество слагается из индивидов, обладающих сознанием и действующих на основе имеющихся у них идей. Сознательное действие оказывается изначальным объектом социального исследования, поступки людей — основой понимания генезиса и причин социальных событий.
При внешнем подходе сохраняется надежда на открытие универсальных законов социального изменения, подобных законам ньютоновской физики или дарвиновской биологии. Внутренний подход внушает веру в то, что человек, создавший общество и цивилизацию, в состоянии менять их по собственному усмотрению, чтобы они полнее соответствовали его устремлениям.
    И внешний, и внутренний подходы к изучению социальной реальности не учитывают своеобразия человеческой деятельности. Человек, несомненно, отличается от природных объектов тем, что обладает сознанием и планирует свою деятельность. Однако сознательные действия людей обычно приводят к неожиданным, незапланированным последствиям. В частности, такие основополагающие социальные институты, как язык, мораль, деньги, государство, рынок и т.п., возникли ненамеренным образом, помимо человеческих проектов, придуманных и затем воплощенных в жизнь.
     Задача реалистической социальной философии -  избегать крайностей и внешнего, и внутреннего подходов к обществу и найти ту «золотую середину», когда объяснение социальных явлений соединяется с их пониманием, а выявление общих тенденций развития общества – с постановкой целей его совершенствования.  Последовательная реализация внутреннего подхода дала бы то, что можно назвать «понимающей социальной философией», опирающейся  на определенные общие оценки. Проведенный последовательно «внешний» подход превратил бы социальную философию в гипотетико-дедуктивную систему, в которой социальные явления объяснялись бы на основе определенных общих, совершенно не зависящих от деятельности человека  «законов общества». В социальной философии объяснение (в частности причинное) социальных явлений на базе общих описаний должно органично сочетаться с пониманием явлений на основе существующих в обществе ценностей.
Два противоположных подхода к изучению социальных явлений возможны как  при исследовании природы человека,  так и при изучении   любви.
И еще одно предварительное замечание, показывающее как сложность объектов, изучаемых социальной философией, так своеобразие ее подхода  к этим объектам, и, в частности, к любви. Социальная философия говорит не только о том, что имеет место в жизни общества, но и о том, что должно быть. Теоретическое исследование социальной действительности возможно лишь в том виде, в каком она предстает, пройдя через фильтр оценочных суждений. Человеческая деятельность невозможна без оценок и норм. Философия, изучающая общество и человека и имеющая своей конечной целью рационализацию человеческой деятельности, всегда постулирует явные или, что бывает чаще, неявные ценности. Связанные с ними оценки лежат в основе понимания социальных явлений.
Проблема человека возникла еще в античной философии. В истории философии не существовало, пожалуй,  ни одной философской школы, которая не поднимала бы вопрос о человеке: его происхождении и особенностях, смысле его существования, его способностях, возможности его усовершенствования и т.п.
Однако только в Новое время философия попыталась выработать единую систематическую теорию человека. Книга К.А. Гельвеция «О человеке» и «Антропология» И. Канта подчеркнули особую значимость антропологии для социальной философии и для философии в целом. В частности, Кант считал, что философия должна ответить на четыре главных  вопроса: что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? что такое человек? В конце концов, философия вынуждена будет свести три первых вопроса к четвертому, а все науки – к антропологии, являющейся, по Канту, фундаментальной философской наукой.
Особый интерес к человеку характерен для ХХ века. Многообразные представления о человеке сделались  в этот период особенно ненадежными  неопределенными.
Как писал один из основателей современной философской антропологии, немецкий философ М. Шелер, за последние десять тысяч лет наша эпоха – первая, когда человек стал совершенно проблематичен: он больше не знает, что он такое, но зато отчетливо представляет, что он этого не знает.
Наметился так называемый «антропологический поворот» в философии,  возникла тенденция обосновывать не только все знание, но и весь мир, исходя из понимания человека. Антропологию стали представлять не только как самостоятельный раздел философии, но и как основополагающий ее раздел. С другой стороны,   более настойчивыми стали попытки не представлять человека центром мироздания, преодолеть «антропологический сон» и «антропологическое безумие»  и прийти к объективному знанию, к очищенной от человека теории бытия, или онтологии.
Как преувеличение значения философской антропологии, так  и стремление устранить саму проблему человека из «объективной» философии являются крайними, и, как будет показано далее,  неверными  позициями.
Философская антропология должна осознавать простую в своей основе мысль.  Выдвижение человека в центр мироздания  –  только реализация  упоминавшегося ранее «внутреннего» подхода к объектам, изучаемым науками об обществе, подхода, предполагающего преломление всего мира через изучаемые объекты. Представление человека  как  одной из многих равноправных вещей, существующих в мире, является «внешним» подходом к изучению социальных явлений, при котором человек ничем не отличается от падающего тела  или расщепляющегося атома.
Реалистичная философская антропология должна найти «золотую середину» между этими двумя диаметрально противоположными, «внутренним» и «внешним», подходами к такому сложному социальному объекту, каким является человек.
Понятие «человек» является типичным примером содержательно неясного, или просто неясного, понятия.  Неточность этого понятия совершенно незначительна, если она вообще существует. Круг людей резко очерчен. Никогда не возникает колебаний, кто является человеком, а кто нет. Особенно если отвлечься от вопроса происхождения человека, предыстории человеческого рода и т.п.
Вместе с тем с точки зрения своего содержания это понятие представляется весьма неопределенным. Французский писатель П. Веркор начинает свой роман «Люди или животные» эпиграфом: «Все несчастья на земле происходят от того, что люди до сих пор не уяснили себе, что такое человек, и не договорились между собой, каким они хотят его видеть». В другом месте Веркор замечает: «Человечество напоминает собой клуб для избранных, доступ в который весьма затруднен. Мы сами решаем, кто может быть туда допущен». На основе каких признаков делается это? На что мы опираемся, причисляя к классу людей одни живые существа и исключая  другие? Или, выражаясь более специально, какие признаки мыслятся нами в содержании понятия «человек»?
Четкого ответа на данный вопрос нет. Существуют десятки и десятки разных определений человека.
Одним из самых старых и известных из них является определение его как животного, наделенного разумом. Но что такое разум, которого лишено все живое, кроме человека?
Платон, которому надоели споры о сущности человека, определил человека как двуногое бесперое существо: определение человека не обязано раскрывать его сущность; достаточно, чтобы оно позволяло отграничивать определяемый объект от всех иных. Диоген Синопский ощипал цыпленка и бросил его к ногам Платона со словами: «Вот твой человек», После этого Платон уточнил свое определение: человек – это двуногое бесперое существо с широкими ногтями. Еще один философ охарактеризовал человека как существо с мягкой мочкой уха. Подобные определения ориентированы на сугубо внешние и случайные особенности человека и ничего не говорят о нем по существу.
Ф. Рабле характеризовал человека как животное, способное смеяться. Позднее А. Бергсон вслед за Рабле отличительную особенность человека усматривал – опять-таки не без иронии – в способности смеяться и, особенно, в способности смешить других.
В каждую эпоху имелось определение человека, представлявшееся для своего времени наиболее глубоким. Для древних греков человек – это разумное животное, для христиан – существо с бессмертной душой, для современных антропологов – животное, производящее орудия труда. Сверх того, для психологии человек является животным, употребляющим язык, для этики – существом с «чувством высшей ответственности», для теории эволюции – млекопитающим, с громадным мозгом и т.д.
Обилие определений и точек зрения на сущность человека и на его отличительные особенности связано, конечно, с недостаточной ясностью содержания понятия «человек».
Если по поводу какого-то объекта имеются десятки разных представлений о его сущности и его особенностях, остается, как кажется, единственный путь: выделить два крайних полюса таких представлений и очертить то общее пространство, в пределах которого разворачивается анализ данного объекта, в надежде, что последующие исследования позволят   продвинуться далее и конкретизировать позицию. Такой подход был уже реализован ранее применительно к понятию общества: были выделены коллективистические, индивидуалистические и промежуточные между ними общества. Теперь подобный подход применим к анализу тех многообразных концепций философской антропологии, которые претендуют на описание  особенностей человека.
     Среди разнообразных современных подходов к анализу природы человека  легко просматриваются  два полярных подхода. Один из них назовем антропологическим истолкованием человека, а другой -  социологическим его  истолкованием.  Между этими двумя противоположными пониманиями помещаются разнообразные промежуточные истолкования человека. Антропологическое понимание человека является реализацией внутреннего похода к анализу социальных объектов, а социологическое истолкование – частным случаем внешнего подхода к обществу.
        Социологическое понимание человека характерно для   коллективистического, закрытого общества,  антропологическое понимание - для индивидуалистического, открытого общества.
То, что традиционно имеется  в виду под «философской антропологией», является всего лишь одним из многих возможных аспектов исследования человека, а именно разработкой и детализацией антропологического понимания человека.  Философская антропология в этом узком своем смысле  тесно связанна с аксиологией. Как и аксиология, она сложилась довольно поздно – только 30-е гг. прошлого века. Существенное значение в становлении и конкретизации   антропологического истолкования человека сыграли работы М. Шелера, Х. Плеснера, А. Гелена  и др.
        С точки зрения философской антропологии опасно понимать идею человека слишком узко, сводить ее к какому-то отдельному свойству или одному историческому образцу. И homo sapiens, и animal rationale (разумное животное), и homo faber (человек производящий) — все эти и подобные им характеристики слишком узки, чтобы охватить человека во всем его своеобразии.
         Человеку свойственны, по меньшей мере,  следующие особенности, делающие его уникальным явлением в мире живых существ.
          -     Человек является социальным существом, причем социальная, общественная жизнь — это не какая-то чисто внешняя форма человеческой жизни, а необходимое выражение единства всех людей, составляющее необходимую основу человеческой жизни во всех ее областях.
      Человек живет в обществе, говорит С.Л. Франк, не потому, что так жить удобнее, а потому, что лишь в качестве члена общества он может состояться как человек, подобно тому, как лист может быть только листом целого дерева.  Человек создает общество, а общество создает человека.
      -     Человек является конечным существом: он рождается в конкретное время и во вполне определенном обществе, причем и время, и свою социальную среду он не выбирает; прожив незначительный по историческим меркам период, он уходит в небытие.
        Англосаксонский монах и летописец Беда Достопочтенный рассказывает: «Один из герцогов сравнил жизнь человека с пребыванием в помещении воробья в зимнее время. «В очаге горит огонь, согревая зал, а снаружи бушует буря. Прилетает воробей и быстро пролетает через зал, влетев в одну дверь и вылетев из другой. Как только он пролетел через небольшое пространство, где ему было приятно, он исчезает и из зимы возвращается в зиму. Такова и жизнь человека, подобная мгновению. Что ей предшествовало и что за ней последует, нам неизвестно...» Этот германец чувствует, что он зависит от чего-то чуждого, что он случаен здесь, в мире, но здесь, в этой жизни, ему хорошо и он в безопасности; беспокоит его только скоротечность жизни и то, что последует за ней».
       -  В отличие от других животных человек является не предопределенным существом. Не  предопределенность, или открытость, человека будущему настолько велика, что можно сказать: человеком не рождаются, человеком становятся.      
Человек не детерминирован  ни законами своего биологического вида, ни законами культурной эволюции, так как  история культуры представляет собой  не только преемственность традиций, но и их постоянную ломку. Человек не рождается с определенными навыками или с ясно выраженным вкусом,  он не привязан к определенному  климату или пище, к конкретной среде обитания. Он представляет собой  бесконечную, открытую возможность с огромной, в сравнении со всеми остальными существами, степенью свободы. При рождении человек  совершенно неприспособлен к самостоятельному существованию, его жизнь и его поведение не предопределены сколько-нибудь однозначно наследственностью. Он формируется «здесь и теперь», в конкретном месте и в конкретном настоящем,  варианты его жизни практически бесконечны, как бесконечны те  условия, которые способны оказать влияние  на его формирование. Животное не способно не делать того, что предусмотрено его генетической программой, человек же может не делать очень многое. Он способен вообще ничего не делать для поддержания своего существования, может отказаться от жизни и выбрать смерть — и в этом также проявляется своеобразие его бытия.
      В определенный момент эволюции предка человека природная адаптация потеряла принудительный характер, его деятельность перестала быть закрепленной наследственно передаваемыми механизмами и определяемой преимущественно инстинктом.
        Высвобождение человека из природы длилось, возможно, сотни тысяч лет. В результате человек стал существом, рождающимся совершенно беспомощным и в течение многих лет постепенно приспосабливающимся к своему окружению. В сущности, вся жизнь человека есть не что иное, как процесс рождения самого себя. Э. Фромм, определивший человека как самое беспомощное животное, даже говорит, что человек должен был бы полностью родиться лишь к моменту своей смерти, но судьба большинства людей трагична: они умирают, так и не успев родиться .
      «Прогресс в природе» представляет собой все более эффективное естественное приспособление живых существ к определенной среде их обитания. Человек лишен биологической специализации, органической приспособленности к существованию в определенной природной среде. Он является в этом смысле недостаточным, неполноценным существом.
         Как говорит Гелен, человек отличается от животного только своими недостатками. В противоположность всем высшим млекопитающим человек определяется морфологически прежде всего чертами, которые в точном биологическом смысле должны быть обозначены как неприспособленность, неспециализированность, как примитивизмы, т. е. как неразвитость — следовательно, в сущности, негативно  .
        -    Не предопределенностью человека вызвана такая характерная его черта, как его свобода. Человек никогда не бывает абсолютно свободным. Он постоянно зависит от тысячи факторов, обусловливающих его поведение и  его отношение к окружающим. Он зависит от наследственности, от климата, от культуры, от государственного строя, от того круга людей, с которыми он общается, и т. д. Пересечение всех этих зависимостей создает такой водоворот случайностей, предугадать результат которого просто невозможно.
Человек способен рассчитывать движение планет на сотни лет вперед, но не в состоянии предсказать, что случится с ним завтра. В результате он часто бессилен предотвратить многие негативные события своей жизни. Он зависит от того, как сложится ситуация, однако сам эту ситуацию контролировать не в состоянии. Осознавая свое человеческое своеобразие, он понимает, что ни один из тысячи обусловливающих нашу жизнь факторов, ни все они вместе не предопределяют строго и однозначно ни его жизнь, ни его поведение.
           Человек зависит от многих вещей внешне, но, живя самобытно, он может почти ни от чего не зависеть внутренне. Человек мотивирует свою жизнь не столько внешними причинами, сколько внутренней необходимостью, внутренним убеждением жить именно так, а не иначе. Эта необходимость вытекает из его собственных убеждений, а не из внешних обстоятельств. Он в состоянии реализовать себя, служить своему делу и своей идее, несмотря ни на что — ни на давление судьбы, ни на страх смерти.
       Свобода человека означает, что он постоянно стремится быть человеком, каждый раз сам  для себя решая, что такое добро и зло, отыскивая смысл своего существования, стремясь к неосуществимым, сверхчеловеческим целям, чтобы в результате такого стремления реализовались реалистические, человеческие цели.
     В человеке, говорит Ф.Ницше, тварь и творец соединены  воедино. В человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос. Но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день. Это противоречие трудно схватить, точно так же, как трудно понять, что наше сострадание почти всегда относится к «твари в человеке», к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено,— к тому, что страдает по необходимости и должно страдать  .
         -    Человек является не только биологическим и психологическим, но и метафизическим существом: он становится человеком, когда открывает в себе метафизическое, т. е. надприродное, не объяснимое естественными причинами измерение.
       Человеческие существа сильны в той мере, полагал М. К. Мамардашвили, в какой они сильны тем, что никогда не завершится и не реализуется во время их пребывания в мире. Назначение человека выходит за рамки его жизни, не исчерпывается и не ограничивается ее условиями. «Метафизикой» можно назвать то,  чему нельзя придать смысл в рамках человеческой жизни и ее условий. Например, есть такое  понятие, или качество, — «доброта». Человек  не может слову или представлению «доброта» придать смысл в рамках условий и пределов собственной жизни. Потому что если он должен определить доброту  только в рамках условий своей жизни, доброта не имеет смысла. Если все, имеющее смысл, имеет его только в условиях и рамках одной человеческой  жизни, то быть добрым, воспитанным, вежливым и так далее не имеет никакого смысла  .
        Метафизическая сущность человека особенно отчетливо  проявляется, согласно Ясперсу, в следующих  пяти его свойствах или особенностях:
— в неудовлетворенности, поскольку человек постоянно чувствует свое несоответствие тому, чем он является сегодня: он не удовлетворен своим знанием, своим духовным миром, своим положением, всем, чего ему удалось достичь; грызущее чувство неудовлетворенности — показатель его человечности;
— в стремлении к безусловному, поскольку жизнь человека постоянно обусловлена внешними и внутренними причинами, а ему нужно найти безусловную опору для своего бытия, которую нельзя найти ни в обществе, ни в природе, поскольку все это для него — вещи относительные, не безусловные, отсюда его стремление к Богу или к некой трансцендентной силе, которая, как он верит, не даст ему пропасть, затеряться, подобно песчинке, в бесконечности пространства и времени;
— в беспрестанном стремлении к единому, поскольку ни один из видов единства мира — материального и духовного — не удовлетворяет человека;  единственное, что может его удовлетворить,— это вечность и, соответственно, непосредственная связь с бытием;
—  в сознании непостижимого воспоминания, как будто он знает о творении мира или может вспомнить о том, что было до этого творения, как его душа до его рождения «пела в хоре богов» (Платон), поскольку все самое главное, что он знает о мире, может быть получено не из внешнего мира, а из себя, ибо человека ничему нельзя научить, если понимать учение как овладение готовыми знаниями, он должен сам все «вспомнить»;
— в сознании бессмертия не как продолжения жизни в другом образе, а как своей укрытости в вечности, т. е. того, что каждый человек должен в своей жизни сделать что-то такое, чтобы остаться и пребывать всегда, ибо все великие люди, когда бы они ни жили, являются нашими современниками, их идеи, чувства, образы неподвластны времени.
          -     Человек — существо трансцендирующее, т. е. постоянно пытающееся переступить собственные границы: границы своих возможностей, своего знания, своей жизни, своего мира.
В трансцендировании человек не достигает ничего определенного: он не постигает Бога, смысла своего существования и т. д., но сама попытка трансцендирования меняет его сознание: он не может больше жить легко и бездумно и проникается заботой о собственном существовании, о тех силах, которые поддерживают истинное человеческое бытие. М. Хайдеггер замечает, что в трансцендировании, удивленном и потрясенном стоянии перед «целым» мира заложена возможность внутреннего преображения, ощущения себя живым человеком, возможность творчества  .   
          -     Каждый человек уникален и неповторим. Это особенно видно на примере великих людей. Если бы Александр Македонский погиб в самом начале своей жизни, никто другой не создал бы огромную империю, простиравшуюся от Греции до Индии. Но неповторимость очевидна и на примере любого, произвольно взятого человека.
          -       Каждый человек незаменим: у каждого из людей есть такое дело, которое не способен сделать никто другой. А если и он не сделает, то в мире останется пустое место, не заполненное ничьим трудом.
             Это дело может быть любым: от написания симфоний до вбивания гвоздя. Как писал Г. Торо, вбивать гвоздь надо так прочно, чтобы, проснувшись среди ночи, можно было с удовольствием думать о своей работе. «Вся проблема в том, чтобы найти такое дело, такое место, встав на которое человек займет уникальную, неповторимую позицию. Надо «втиснуться» в этот застывший слипшийся мир, где все места уже заняты, раздвинуть его глыбы. Если я не пытаюсь найти свое место, значит, я занимаю чужое, я повторяю уже известные мысли и делаю дела, которые могут делать многие. И тогда я не отвечаю своему человеческому назначению, потому что человеческое назначение заключается в том, чтобы оставить свой след на земле, свою «заклепку в машине Вселенной»  .
- Человек — существо историчное, его природа меняется в ходе истории. Эта сложная тема требует, однако, особого обсуждения.
- Человек – существо, ориентированное на ценности. Среди типов ценностей, имеющих для него наибольшее значение – ценности, связанные с его собственной природой  и смыслом его жизни,  моральные ценности, правовые ценности, ценности научного познания, ценности  человеческой истории и социальных теорий, ценности, и т.д.
           Знание является связующей нитью между человеческим духом, природой и практической деятельностью. В самом общем смысле знать – значит иметь ясное, обоснованное представление не только о том, что есть, но и о том, что   должно быть.
Долгое время считалось, что знать можно только истину. Но уже в Х1Х веке, когда    стало очевидным, что человек – активное существо, не способное жить вне практической деятельности по преобразованию мира, к знанию были отнесены также ценности. Они говорят  не о том, что есть, а о том, что должно быть. Знать можно не только истину, но и добро и прекрасное,  не сводимые к истине.
Известно, например, что человек должен быть честным. Но это не истина, а именно утверждение о долженствовании. Люди не всегда честны,  но это не мешает  утверждать, что от человека требуется честность. И чем больше  нечестных людей в обществе, тем с большей настойчивостью звучит   требование честности.
Наши представления о том, что следует заботиться о близких, что нельзя задаваться и представлять себя центром вселенной  и т.п. – все это знание, хотя касается оно не того, что есть, а того, что должно быть. Нужно, таким образом, различать знание в узком смысле, всегда являющееся знанием истины, и знание в широком смысле, охватывающее не только истину, но и добро, и прекрасное.
Человек не только познает мир, но и действует на основе полученного знания. Это означает, что знание в широком смысле включает  не одни лишь  представления о том, что имеет место, но и  планы на будущее,  оценки, нормы, обещания, предостережения, идеалы, образцы и т.п. У человека есть достаточно ясные, обоснованные  представления о добре и его противоположности – зле. Но добро – не разновидность истины, как считалось когда-то. Утверждения о хорошем и плохом, достойном и недостойном не являются истинными или ложными. Истина не меняется со временем, добро же является разным в разные эпохи и в разных обществах.
Если, например, современный бизнес стремится опираться на принцип «Честность – лучшая политика», то в условиях зарождавшегося капитализма ориентация была совершенно иной,  и мошенничавшие торговцы благодушно оправдывались: «Не обманешь – не продашь». Когда Вольтер  сказал: «Хитрость – ум  дураков», над ним едва ли не смеялись. И только спустя два века  стало ясно, что в принципе он был прав: в современном индустриальном обществе только ограниченный  человек делает хитрость основой своего поведения и своей  деятельности.
- Человек является эстетическим существом. Кроме должного, явно не являющегося истиной, существуют также эстетическое измерение мира, когда-то отождествлявшееся с красотой, или прекрасным. Эстетическое – это ценность, и оно ближе к добру, чем к истине. Истина одна и та же во все времена и для всех людей,  эстетически совершенное является разным в разные эпохи и у разных народов.
Когда-то о  портрете Джоконды  Леонардо да Винчи говорили, что это такая живопись, какой она и должна быть. Но во второй половине  прошлого  века это  говорили уже о картине французского художника-модерниста  М. Дюшана, пририсовавшего Джоконде совершенно  бессмысленные, казалось бы, усики.      
Эстетически совершенное, или прекрасное,  – не частный случай истины. Вместе с тем оно не является и добром. Быть эстетически совершенным – значит вызывать незаинтересованное, неутилитарное удовольствие. Но если нет заинтересованности и что-то  созерцается вне всякой пользы, то, соответственно,  нет и добра.
- Человек –  прежде всего, практическое, действующее существо. В основе его деятельности лежит знание и те ценности, которые он вырабатывает и накоторые ориентируется в процессе свой жизнедеятельности. Животное действует на основе врожденных и благоприобретенных инстинктов.
Деятельность человека опирается в первую очередь не на его инстинкты, а на его знания. Не случайно еще древние греки определяли человека как разумное животное.  Разум, способный порождать знание, является той чертой, которая отличает человека от всех иных животных.
На заре нового времени  Ф. Бэкон заявил: «Знание – это сила». В ту эпоху, когда человек во многом еще полагался на милость бога, такое  заявление звучало смело. Оно, в сущности, означало, что человеку не нужно  терпеливо ждать рая на небесах, а следует активно выстраивать свою жизнь, рассчитывая только на свои силы, и в особенности на прогресс в познании природы и общества.
В прошлом веке с особой очевидностью обнаружилось, что человек, способный  познать многое, приобретает  знание и о том, что он способен обратить – а  иногда и обращает – против самого себя. Бурное развитие промышленности, опирающееся на познание природы, ведет к расточительному использованию не возобновляемых природных ресурсов, к грозящему катастрофой общему потеплению климата на Земле, к бурному росту населения, чреватому перенаселением  планеты и т.д. Познавая мир, человек изобрел и то, относительно чего хотелось бы, быть может, чтобы оно навсегда осталось неизвестным: ядерное, химическое и бактериологическое оружие,   национал-социалистические и коммунистические социальные теории,  приведшие к гибели десятки миллионов людей, и т.д. Можно повторить вслед за Бэконом, что знание –  действительно могучая сила. Однако, наученные опытом двух мировых войн, жестоких тоталитарных режимов и безуспешных  пока попыток решения глобальных проблем человечества, мы должны добавить, что знание –  не только огромная, но и опасная сила. Настолько опасная, что она способна - при неблагоразумном ее использовании - привести человеческую цивилизацию к гибели.
         Это касается не только знания о том, что есть, но и в первую очередь    знания о том, что должно быть, т.е. знания и ценностях.
- И, наконец, еще одна черта человека, конкретизирующая  ориентацию его на ценности, состоит в том, что  человек – существо, способное любить и быть любимым.  У животных есть определенные зачатки любви, что хорошо показал еще Ч. Дарвин в своей книге «Происхождение человека». Но только человек испытывает любовь как глубокое интимное чувство, напоминающее болезнь и дающее возможность видеть предмет любви (другого человека, власть, славу, коллекционирование и т.д.) в ореоле святости, неповторимости и незаменимости.
Любовь – одна из ведущих ценностей человеческой жизни. Именно этой теме посвящена данная книга.
        Антропологическое истолкование говорит о природе человека, зависящей от истории и изменяющейся в ее ходе, но не растворимой полностью в ней. Формирование этой природы никогда не может быть завершено, человек не только живет в обществе и зависит от системы социальных связей, но и во многом выбирает свое место в этой системе. Его индивидуальная жизнь, в существенной мере определяемая его собственными выбором и его решениями, открыта будущему и не предопределена коллективной судьбой.
        Антропологическое понимание отстаивается персонализмом, экзистенциализмом, феноменологией, философской антропологией. Они подчеркивают свободу личности, ее неопределенность, а также  многообразие людей, важность для каждого из них существования полноправного и полноценного другого. Социальное разнообразие, неоднородность, несовпадение интересов людей рассматриваются не как изъян современного общества, а как его несомненное преимущество.
       Человек формируется обстоятельствами, но вместе с тем всегда остается свободным, поскольку он сам определяет многие особенности своей жизни. Только будучи свободным, человек является вменяемым и ответственным.

                2.  Социальное понимание человека
           Суть социального подхода хорошо передает формула Маркса: человек есть только отражение общественных отношений; взятый сам по себе, он не имеет никакой сущности.
«Сущность человека,— пишет Маркс в «Тезисах о Фейербахе»,— не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»  .
       При таком понимании человек предстает как носитель определенных общественных функций и ролей и основной проблемой оказывается его приспособление к господствующим институтам, его социализация и адаптация к общественной среде, интеграция в существующую и притом единственную систему ценностей. Общество оказывается  неким  не подверженным изменениям «инвариантом», а человек - пластичной переменной, призванной меняться и приспосабливаться. Ключевая задача социализации человека оказывается простой и прозрачной: общество должно воспитывать и перевоспитывать человека, а новое общество — формировать нового человека в угодном себе духе. Как раз об этом говорит знаменитый ленинский афоризм: «Нельзя жить в обществе и быть свободным от него».
        Социальное истолкование человека как сколка общества на определенном этапе его развития растворяет индивида в обществе и подчиняет его обязательной коллективной судьбе.
        Это истолкование обычно противопоставляет старому понятию  «природа человека» социальное понятие  «сущность человека». Предполагается, что природа человека, понимаемая исключительно в естественнонаучном смысле, сформировалась еще в период становления современного человека и с тех пор перестала быть действующим фактором человеческой истории.
        Три момента важны в связи с противопоставлением социального и антропологического истолкований человека.
        Во-первых, социально понимаемый человек, не имеющий никакого твердого ядра и являющийся лишь зеркальным отражением социальных отношений, не способен иметь естественных, или природных, неотчуждаемых прав, вроде права на личную неприкосновенность, на свободу мысли и совести, на достаточный жизненный уровень и т. д. Никаких прав, принадлежащих человеку от рождения, уже в силу того, что он человек, у него не может быть: только общество наделяет человека правами и в той мере, в какой находит это нужным.
        Во-вторых, социально истолкованный человек должен  четко отделять свои истинные, или естественные, потребности от ложных, или искусственных, и постепенно отказываться от вторых. Для антропологически понимаемого человека нет не только резкой, но и вообще сколько-нибудь отчетливой границы между естественными и искусственными потребностями. Потребности такого человека  делятся на минимальные и превышающие жизненный минимум, на полезные с точки зрения здоровья, нейтральные и вредные, на те, которые есть у большинства, и характерные для немногих, и т. д. Но эти потребности не подразделяются на естественные и искусственные, поскольку антропологический человек не имеет однозначно очерченного, данного раз и навсегда круга потребностей. С изменением индивида и общества меняется и характер самих потребностей.
       В-третьих, закрытое общество и его теоретики отдают явный приоритет социально истолкованному  человеку над антропологическим; открытое же общество, несомненно, тяготеет к антропологическому пониманию человека. Это проявляется, в частности, в том, что закрытое неохотно останавливается на теме свободы и прав человека и настаивает на том, что в новом, совершенном обществе должен жить не нынешний человек, отягощенный многими ненужными и даже вредными привычками и потребностями, удовлетворение которых способно разрушить это общество, а совершенно новый человек, своего рода «сверхчеловек».
          Выбор между социальным и антропологическим истолкованием человека — это, в конечном счете, выбор между открытым и закрытым обществом, между индивидуалистическим и коллективистическим  его устройством.
            В коммунистической России безраздельно господствовало социальное понимание человека. С крушением коммунизма на первый план постепенно выходит антропологическое его понимание.
         Социальное понимание человека не предполагает каких-либо изменений его природы. Эта природа остается с доисторических времен постоянной, а с изменением общества меняется сущность человека, представляющая собой простое отражение системы общественных отношений.
        С  точки зрения антропологического понимания человека его природа исторична. Она не остается постоянной, а меняется с течением истории. Человек — не завершенное существо, он находится в процессе хотя и медленного, но постоянного становления, и сейчас невозможно предсказать, каким он окажется в достаточно отдаленном будущем. Формирование человека во многом зависит от него самого. Оно не предопределено какими-то историческими законами. Нельзя сказать, в частности, что оно ведет к неизбежному появлению коммунистического «сверхчеловека», способного ограничивать свои потребности каким-то естественным минимумом, свободного от зависти, тщеславия, гордыни и других «родимых пятен» человека капиталистического общества.


                3.  Изменение  природы человека
Социальное понимание человека не предполагает каких-либо изменений его природы. Эта природа остается с доисторических времен постоянной, а с изменением общества меняется сущность человека, представляющая собой простое отражение системы общественных отношений.
С точки зрения антропологического понимания человека его природа исторична. Она не остается постоянной, а меняется с течением истории. Человек — незавершенное существо, он находится в процессе хотя и медленного, но постоянного становления, и сейчас невозможно предсказать, каким он окажется в достаточно отдаленном будущем.
Формирование человека во многом зависит от него самого. Оно не предопределено какими-то историческими законами. Нельзя сказать, в частности, что оно ведет к неизбежному появлению «нового человека в новой природе», о котором говорил когда-то романтизм, или к появлению ницшеанского «сверхчеловека», стоящего по ту сторону добра и зла. Бессмысленно также возлагать надежды и на постепенное становление   коммунистического «сверхчеловека», способного ограничивать свои потребности естественным минимумом, свободного от зависти, тщеславия, гордыни и других «родимых пятен» человека капиталистического общества.
Становление человека протекает неравномерно. В этом процессе  можно выделить два периода особенно радикальных изменений — период между УШ и П вв. до н. э. (так называемое «осевое время», сформировавшее ту «ось», вокруг которой до сих пор вращается  история) и начавшийся в XVП в. период особо бурного развития науки и техники.
Вся история человечества может быть самым общим образом разделена  на три последовательно сменявшие друг друга фазы: доистория, история и мировая история.    
Длительный период доистории охватывает время становления человека — от возникновения языка и рас до начала исторических культур. «Здесь мы соприкасаемся, - пишет Ясперс, -  с тайной человеческой сущности, осознаем неповторимость существования человека на Земле, перед нами встает вопрос о нашей свободе, которая неизбежно должна быть связана с происхождением всех вещей и которую мы больше нигде в мире не встречаем» .
История охватывает события примерно пятитысячелетней давности в Китае, Индии, на Ближнем Востоке и в Европе.
Универсальная, или мировая, история начинается с возникающего в наши дни глобального единства мира и человечества, подготовленного эпохой великих географических открытий.   
В фазе истории развертывание немногих великих культур шло, несмотря на ряд случайных соприкосновений, параллельно. Это были отдельные истории. В фазе мировой истории обнаруживается единство целого, за пределы которого выйти уже невозможно. «Эта фаза — еще не историческая реальность, но предвосхищение грядущих возможностей, поэтому она не может быть предметом эмпирического исследования, а служит лишь материалом для наброска, в основу которого положено осознание настоящего и современной нам ситуации» .
Особую роль в фазе истории играет  «осевое время». В этот период произошел самый резкий поворот в истории, появился человек такого типа, какой существует по нынешний день.
Христианская история видела отправной пункт исторического развития в явлении Христа. Даже Гегель, пытавшийся нарисовать картину истории так, чтобы христианство выступало лишь как один ее момент, говорил, что весь исторический процесс движется к Христу и идет от него, явление Сына Божьего есть ось мировой истории. Однако  явление Христа имеет значение только для христиан, а исходный пункт истории должен иметь значение для всего человечества.
         В «осевое время» произошло много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, сложились все основные направления китайской философии. В Индии возникли Упанишады, жил Будда, в философии были рассмотрены все возможности философского осмысления действительности, вплоть до скептицизма, материализма, софистики и нигилизма. В Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом. В Палестине выступали пророки, в Греции — это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все это возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга.
Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, резюмирует Ясперс, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира . В эту эпоху были разработаны те основные категории, которыми   человек пользуется   и теперь, заложены основы мировых религий, существующих и сегодня. В «осевое время» почти одновременно и независимо друг от друга образовались несколько духовных центров, внутренне родственных друг другу.
Важнейшей характеристикой этого времени является прорыв мифологического миросозерцания, переход от мифа к логосу. «Тем, что свершилось тогда, было создано и продумано в то время, человечество живет вплоть до сего дня. В каждом своем порыве люди, вспоминая, обращаются к осевому времени, воспламеняются идеями той эпохи. С тех пор принято считать, что воспоминание об осевом времени и возрождение его возможностей — Ренессанс — всегда ведет к духовному подъему»  .
         В «осевое время» впервые разделяются как противоположности земля и небо, сущее и должное, повседневность и идеал. Стремясь к идеалу и осознавая свою беспомощность, человек обращается к внешней силе — к всемогущему богу, живущему вне мира и способному спасти человека лишь по своей доброй воле. Если для периода архаической культуры характерны локальность, ограниченность сознания, то «осевому времени», его религиям и политической культуре свойствен универсализм — стремление к распространению истинной веры и расширению границ основанного на ней государства.
«Осевое время» знаменует исчезновение великих культур древности, существовавших тысячелетия. Все, что существовало до этого периода, если даже оно было величественным, подобно вавилонской, египетской, индийской или китайской культуре, рассматривается позднее как нечто дремлющее, не пробудившееся. Народы, не воспринявшие идей «осевого времени», остаются на уровне природного существования, их жизнь остается неисторичной.
        Можно ли ответить на вопрос о причине «осевого времени», ознаменовавшего радикальный поворот в развитии человека? Этот вопрос остается – и, судя по всему, навсегда останется – неразрешимой проблемой.  Никто не может полностью понять, что здесь произошло, как возникла ось мировой истории, заключает Ясперс. Человеку нужно очертить контуры этого поворотного периода, рассмотреть его многообразные аспекты, интерпретировать его значение, для того чтобы на данной стадии хотя бы иметь его перед глазами в качестве все углубляющейся тайны.
Второе дыхание, обнаруживающееся в истории и способное привести к новому радикальному изменению природы человека, начинается в период зарождения современной науки и техники, т. е. в XVI—XVII вв., и продолжается сейчас.
        Нынешний период, являющийся, возможно, преддверием еще одного «осевого времени», таит в себе многие опасности. Главные из них:
— постепенное преобразование народа в массу и превращение масс в решающий фактор истории;
— возможность утраты самого человека, постепенного разрушения его природы;
— введение тотального планирования.
Предыдущая история была сравнительно стабильной. Основную часть населения составляло крестьянство, жизненные устои которого не менялись даже при политических катастрофах. Сознание людей, даже если их ждала голодная смерть, оставалось сравнительно защищенным внутри неменяющихся структур. В наше время ситуация изменилась. Социальные условия неудержимо меняются, население вырывается из исконных традиционных устоев и форм правления. Массы становятся более однородными, они стремятся высказать свою волю и заставить считаться с собой. Однако эта воля не может возникнуть внутри анонимной массы. Ее пробуждает и направляет пропаганда, внушающая массам их представления и лозунги.
 Массы возникают там, где люди лишены своего подлинного мира, корней и почвы, где они стали управляемыми и взаимозаменяемыми.  Превращение народа в массу в условиях индустриального общества является неизбежным.
Однако масса как форма существования человека не является чем-то окончательным. Каждый отдельный человек остается в ней человеком. Остается полагаться на  импульсы, которые, в конечном счете, окажутся способными привести к возрождению бытия человека  из недр массового бытия. Путь истории неминуемо идет теперь через массы. Но имеется, тем не менее, надежда на то, что наука и образование смогут  привести массы на путь, ведущий  к своего рода  аристократии духа — к аристократии без наследственных прав и привилегий. К тому же с исчезновением социального гнета и политического террора может исчезнуть также   преисполненное возмущения и негативности мышление, свойственное  массам.
Вся предшествующая история со всеми ее событиями лишь в незначительной степени затрагивала человеческую природу. Теперь эта природа  пришла в движение, и опасность грозит ей самой в ее сокровенных глубинах. Возникла новая, совершенно неведомая ранее забота о будущем человеке — забота о сохранении самой его природы. Человек может потерять себя, человечество незаметно для самого себя или в результате страшных катастроф может вступить в стадию нивелирования и механизации, в жизнь, лишенную  свободы и свершений, в царство черной злобы, стыдящееся любого намека на  гуманность.
Будущее человечества  зависит от людей, оно не придет само, как явление природы.  Помочь современному человеку может только предельно ясное сознание.
Нельзя допустить, чтобы ужасы прошлого были преданы забвению; то, что произошло, может повториться, может распространиться, охватить весь мир. Нужно постоянно сохранять страх перед недавним прошлым, в надежде на то, что этот страх постепенно перейдет в активную борьбу с опасностью.
Планирование всегда было присуще человеческому существованию. Что опасно, так это тотальное планирование, когда государство подчиняет своему ведению не только экономику страны в целом, но и весь строй человеческой жизни. Тотальное планирование означает уничтожение свободного рынка, замену его статистическим исчислением и определением характера труда, производства и распределения по разумению выделенных для этого лиц, в зависимости от их целей и вкуса. Выходя за пределы экономики, тотальное планирование начинает оказывать косвенное воздействие на всю человеческую жизнь вплоть до духовного творчества, особенно нуждающегося в свободной инициативе отдельных людей. Исчезает свобода индивидов в выборе того, что они предпочитают для удовлетворения своих потребностей; исчезают многообразие предложения и возможность проверить, нравится что-то или нет. Тотальное планирование в области экономики не может быть ограничено только хозяйственной сферой. Оно становится универсальным фактором жизни людей. Регулирование хозяйства ведет к регулированию всей жизни как следствие сложившихся в этих обстоятельствах социальных условий. Тотальное планирование неизбежно завершается централизованным управлением всей жизнью.
 В современном мире есть две основополагающие тенденции, способные быть истоками нашего выбора:
- либо мы сохраняем право свободного выбора, верим в возможности, которые появляются в свободном столкновении различных сил, какие бы ситуации при этом ни возникали;
- либо мы живем в созданном людьми тотально планируемом мире, в котором гибнут духовная жизнь и человек.
Можно сказать, что первый вариант — это современное открытое  общество с рыночной экономикой, второй вариант — современное закрытое  общество с тотальным планированием не только экономики, но и всех других сфер жизни человека.
Планирование может быть осуществлено лишь властью, тотальное планирование — лишь абсолютной властью. Принципиально важно, что тотальное планирование не может быть проведено рационально. Наше знание никогда не охватывает целого как такового, но мы всегда находимся в нем; всякая деятельность приводит к непреднамеренным и непредсказуемым следствиям; планирование уместно в сфере механического и рационального, но не в области живого и духовно разумного. Склонность распространять тотальное планирование и на те сферы, где оно невозможно, проистекает из двух источников: из желания следовать примеру техники и из иллюзии тотального знания истории.
Тотальное планирование в мире людей всегда опирается на такое представление о человеке, будто он полностью познан. При этом либо предполагается, что человек всегда один и тот же, либо считается, что он меняется в зависимости от условий, в которых живет, под воздействием самих этих условий. Во втором случае новое общество строится таким образом, чтобы изменение человека шло в сторону приближения к подлинной человеческой сущности, как ее понимают субъекты планирования. Целью тотального  планирования является идеальный человек. Преображенный человек делает возможными новые общественные условия, а сами эти  условия  создают среду для  появления нового человека.  Люди, стремящиеся охватить планирование все стороны социальной жизни, исходят из представления, что им хорошо понятна  эволюция человека. Они стремятся создать нового, идеального человека, подобно тому, как художник создает произведение искусства из данного ему материала.
До сих пор речь шла о социальных факторах, несущих с собою угрозу разрушения природы человека. Имеются, помимо того, факторы, непосредственно связанные с развитием науки и, прежде всего, биологии. Современная генетика приближается к моменту, когда она окажется способной изменять генетический код человека, клонировать его и т.п. Уже сейчас человек потребляет многие генетически модифицированные продукты, отдаленные последствия воздействия которых на организм человека пока что непредсказуемы.
Побуждения ученых, намеревающихся изменить биологическую природу человека, могут быть самыми благими. Однако наука существует в определенной социальной среде, к тому же она не отделена от государства. Можно вообразить себе социальный строй, которые поставит перед учеными задачу создания не просто здорового и обеспеченного всем необходимым человека, а некоего «совершенного человека», приспособленного к жизни в проектируемом «совершенном обществе». Именно такую цель ставили не так давно национал-социализм и коммунизм. Нацисты уничтожили шесть миллионов евреев, отнесенных ими к «отрицательно ценной» расе, а также уничтожили всех, кто страдал психическими заболеваниями. Используя результаты современной науки, они могли поставить задачу трансформации самой генетической природы человека, устранения «неполноценных рас» и т.п.

                4. Отчуждение и обнаженность

Те различия, которые существуют между любовью в открытом обществе и любовью в закрытом обществе, можно попытаться суммировать с помощью общих философских понятий отчуждения и обнаженности.
Понятие отчуждения начало складываться еще в ХУШ в. Особое значение  придавали ему Ж.Ж. Руссо, Г.В.Ф. Гегель, К. Маркс.
Понятие обнаженности вводится нами впервые в качестве оппозиции понятию отчуждения. Противопоставление отчуждению обнаженности позволяет прояснить смысл обоих данных понятий. Нельзя понять, что такое «холодное», не имея представления о «горячем», понимание «вареного» требует определенного знания о «сыром». Точно так же обстоит дело с понятиями отчуждения и обнаженности: понимание одного из них требует непременного представления о другом, и наоборот. И если одно из данных понятий оказывается неясным или неточным, таким же непременно окажется и второе понятие.
Все это кажется очевидным, и странно, что на оппозицию «отчуждение –  обнаженность» до сих пор никто не обращал внимание. Исключением является, пожалуй, только Платон, введший саму идею обнаженности  индивидов закрытого общества (хотя и не особое имя для нее) в диалогах «Государство» и «Законы». Первый из этих диалогов на протяжении столетий истолковывался неверно. Его интепретаторы  шли на поводу у прямого смысла ключевых понятий Платона, не замечая того, что Платон постепенно изменяет этот смысл на прямо противоположный. Диалог писался в условиях древнегреческого открытого, демократического общества,  и Платон не рисковал прямо проповедовать те идеи, которые были бы, без всякого сомнения, отвергнуты его читателями.
Одним из первых шагов на пути понимания человека как существа, погруженного в историю, должно быть  проведение различия между индивидом, живущим в закрытом, коллективистическом обществе, и индивидом, волею судьбы оказавшемся представителем открытого, индивидуалистического общества.
 Индивиды открытого и закрытого обществ во многом различаются между собой складом мышления, строем чувств и образом совместной деятельности. Представители двух полярно противоположных систем по-разному понимают свободу, счастье, справедливость, равенство и т.д. Все эти различия между индивидами  противоположных типов обществ как раз и  суммируются с помощью понятий отчуждение и обнаженность.
В сущности, противопоставление отчуждения и обнаженности и связанное с ним противопоставление человека-личности и человека-винтика  восходит еще к античности.
Размышления о природе общества и человека  столь же стары, как и сама философия. Уже у Гомера, предшественника античной философии,  имеется аналог определения человека как разумного животного. Однако ранние греческие философы (VI—V вв. до н.э.) еще не выделяли человека и сферу социального из общекосмической жизни: космос, общество и индивид считались подчиненными действию одних и тех же законов и нередко рассматривались как зеркальные отражения друг друга.
Софисты (середина V— первая половина IV в. до н.э.) первыми разработали противопоставление «природы» и «закона» и высказали идею равенства всех людей. Алкидамант заявлял, что «бог сделал всех свободными, природа никого не сделала рабом». Антифонт и Ликофрон отвергали преимущества знатного положения. Некоторые софисты считали законы основой нормального существования людей, но Антифонт объявлял государственные установления злом. Ликофрон отводил закону роль гарантии личных прав граждан, в то время как Трасимах утверждал, что правители везде навязывают гражданам выгодные себе законы.
Первая развернутая социальная теория, а именно теория совершенного города-государства, была создана Платоном. Она изложена в его диалоге «Государство»; позднее, уже в конце жизни, он вернулся к ней в диалоге «Законы». Платон исходил из идеи подчиненности индивида интересам целого, будь то вселенная, город, род, раса или любой другой коллектив. В противоположность Сократу, Платон считал, что человек в силу внутренне присущей ему ограниченности несовершенен. Существуют разные степени человеческого совершенства, но даже немногие относительно совершенные люди зависимы от других, и значит, от общества и государства. Даже «редкие и необычные» натуры способны достичь совершенства только в таком государстве, благодаря которому они могут развернуть свои способности. Государство нужно поэтому ценить выше индивида. Возможные упадок и развал государства коренятся не в нем самом, а в индивиде, в подверженности человеческого рода вырождению.
Платон рассматривает пять возможных форм государства и находит, что четыре из них, воплощенные в современных ему государствах, явно порочны: в них царят разделение, вражда, раздор, своеволие, стремление к обогащению. Пятая форма государственного устройства — это придуманное самим Платоном совершенное государство, основной характеристикой которого является справедливость. В этом государстве население подразделяется на три социальные группы: философов; стражей или воинов; ремесленников и земледельцев. Эти группы соответствуют трем составным частям человеческой души: разуму, воле и животным инстинктам. Переходы между группами чрезвычайно затруднены. Философам принадлежит вся власть в государстве. Однако о ней нельзя сказать, что она является неограниченной. Во-первых, управление философов является коллективным, во-вторых, они сами подчиняются важным ограничениям. «Большую часть времени они станут проводить в философствовании, а когда наступит черед, будут трудиться над гражданским устройством, занимать государственные должности — не потому, что это нечто прекрасное, а потому, что так необходимо ради государства»  . Законы, устанавливаемые философами, должны исходить не из их интересов, а из интересов всего государства: «Закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества» . В наилучшем государстве, говорит Платон, «все общее».
Вкратце ключевые особенности совершенного государства Платона таковы:
—единая для всего государства цель, проводимая с жесткой последовательностью и стоящая неизмеримо выше целей и интересов отдельных групп и тем более индивидов;
—строгое разделение на классы с ясным отделением правящего класса от всех остальных классов общества;
—отождествление судьбы государства с судьбой правящего класса, призванного руководить реализацией стоящей перед государством цели;
—борьба с частной собственностью;
—преобразование семьи с намерением ограничить ее роль в обществе;
—обеспечение единообразия взглядов и даже чувств членов общества;
—твердость и неизменность той доктрины, которой руководствуется общество и которая определяет и обосновывает его глобальную цель;
—постоянная цензура убеждений, чувств и действий граждан, непрерывная пропаганда, формирующая их сознание по единому образцу.
Платон полагает, что его совершенное государство должно быть создано для того, чтобы дать счастье и блаженство своим гражданам, исцелив их и вернув к изначальной человеческой природе.
Платон очень ясно излагает концепцию человека-винтика, без которого не может существовать совершенное государство. Такой челок – это полностью обнаженный человек, не скрывающий от общества ни своих поступков, ни мыслей, во всем похожий на других членов общества и даже не представляющий, как можно быть в чем-то отличным от других сограждан.
Существует ли в наше время где-либо и будет ли когда, спрашивает Платон, чтобы общими были жены, дети, все имущество и чтобы вся собственность, именуемая частной, всеми средствами была повсюду устранена из жизни? «Чтобы измышлялись по мере возможности средства так или иначе сделать общим то, то от природы является частным, - глаза, уши, руки, - так, чтобы казалось, будто все сообща видят, слышат и действуют, все восхваляют или порицают одно и то же? По одним и тем же причинам все будут радоваться и огорчаться, а законы по мере сил как можно более объединят государство» . Благодаря совершенному государству человеческая душа научится ничего уметь делать отдельно от других людей и перестанет даже понимать как это возможно.
Пожалуй, до ХХ века никто не выражал более честно и открыто свою ненависть к человеку как личности, принимающей свободные решения. «В сфере политики, заключает К. Поппер, -  личность для Платона – сам сатана»  .
В теории совершенного государства Платона очень сложно переплетались мотивы, характерные для античного понимания закрытого общества (коллективизма), с мотивами, свойственными всякому закрытому обществу, независимо от эпохи его существования.
Первым подверг резкой критике платоновский проект идеального государства ученик Платона, Аристотель. Человеку-винтику Платона Аристотель противопоставил человека как ни на кого не похожую личность, принимающую свободные решения. Аристотель был убежден, что упразднение семьи и частной собственности, предлагаемые Платоном, насилуют человеческую природу и поэтому нереальны. Частная собственность, «мое» — это то, что согревает душу человека и без чего он чувствует себя беззащитным.
Аристотель отстаивает естественное происхождение государства, подобное происхождению живых организмов. Очевидно, пишет он, что полис принадлежит к естественным образованиям и что человек от природы есть политическое животное». Государство не может являться объектом радикального искусственного переустройства. Генетически семья предшествует сельской общине, сельская община — городской (полису), но в плане верховенства полис (государство) как высшая и всеобъемлющая форма социальной связи первичен по отношению к семье и индивиду. Конечная цель полиса, как и индивида, заключается в «счастливой и прекрасной жизни». Основная задача государства — воспитание граждан в нравственной добродетели. В качестве условно-образцового государственного устройства Аристотель выдвигает такое смешение олигархии и демократии, при котором поляризация бедных и богатых снимается преобладанием зажиточных средних слоев.
Можно сказать, что Аристотель первым поставил вопрос, и сейчас вызывающий ожесточенные споры: следует ли дать обществу возможность развиваться спонтанно или же нужно радикально перестроить его по законам разума, чтобы центральная власть имела возможность контролировать все имеющиеся материальные и духовные ресурсы и упорядочивать на этой основе человеческие отношения.
Аристотель хорошо чувствовал угрозу со стороны экстремистски настроенного разума, постоянно склонного создавать и совершенствовать государственную «вертикаль власти», и склонялся к идее самопорождения социального порядка. Именно спонтанное развитие дает такие эффективные инструменты, как язык, мораль, право, рынок, денежная система и т. д.
Аристотель предвидел вместе с тем, что общество должно постоянно заботиться об укреплении коллективистических начал общественной жизни и совершенствовать механизмы вовлечения непохожих друг на друга людей единую социальную деятельность.
Отчуждение — интегральная характеристика представителей открытого общества, говорящая об их оторванности друг от друга и от общества в целом, о глубоких, болезненно переживаемых ими расхождениях в мыслях, чувствах и поступках.
Отчуждение является выражением неодинаковости индивидов, преследования каждым из них своих собственных целей. Основу отчуждения составляют отсутствие в открытом обществе долговременной, доминирующей над всеми другими его устремлениями цели и существование в нем частной собственности, несовместимой с какой-либо глобальной целью.
Обнаженность — общая характеристика индивидов закрытого общества, выражающая существенное сходство их мыслей, чувств и поступков.
Обнаженность непосредственно определяется одинаковостью этих индивидов, их почти полной неразличимостью. Они являются всего лишь разными винтиками одной и той же слаженно работающей социальной машины. Обнаженность возможна только в обществе, ставящем перед собою глобальную, обязательную для каждого его члена цель и подчиняющего все свои ресурсы реализации этой цели. В таком обществе нет частной собственности или собственники управляют ею от лица государства и по разработанному им плану.
              Оппозиция «обнаженность — отчуждение» применима только к представителям ясно выраженных коллективистических и индивидуалистических обществ.
   Большинство реально существующих обществ лежит между полюсами коллективизма и индивидуализма, с той или иной силой тяготея к одному из них. Об обнаженности или отчужденности индивидов промежуточных обществ можно говорить лишь условно, учитывая уровень близости таких обществ к полюсу коллективизма или к полюсу индивидуализма.
             Та или иная степень обнаженности свойственна представителям всех реально существовавших закрытых обществ: первобытного примитивного коллективизма, древнего коллективизма, средневекового умеренного коллективизма и коллективизма индустриального общества, в особенности его крайней формы — тоталитаризма.
Радикальной обнаженности требует, как правило, и утопический социализм, рисующий людей будущего совершенного общества не только сходными в своей лишенности собственности и семьи, но и подобными друг другу даже своими лицами и одеждой (Платон, Т. Кампанелла, Т. Мор, А. де Сен-Симон, Ш. Фурье, К. Маркс, В.И. Ленин, А. Гитлер и др.).
               Обнаженность как существенное сходство мыслей, чувств и поступков характерна также для таких коллективистических сообществ, как армия, церковь, тоталитарная партия, тоталитарная религиозная секта и др.
                Проблема отчуждения особенно остро встала в период первоначального, или «дикого», капитализма. В XVIII—XIX вв. неравенство индивидов и их неодинаковость достигли такой степени, что грозили вообще разрушить взаимопонимание разных классов и слоев общества и превратить в ничто социальную коммуникацию. С формированием современного капитализма острота отчуждения и разобщенности представителей разных социальных групп и классов постепенно сгладились. Тем не менее, отчуждение остается достаточно заметным и болезненным и в новых условиях.
         Наиболее наглядно обнаженность проявляется в лишенности одежды или, если этого не позволяют климатические условия, в одинаковости одежды, отсутствии феномена моды.
Характерно, что первобытные племена, жившие в жарком климате и носившие когда-то минимум одежды, вступая в контакт с западной культурой, начинали одеваться и даже пытались — в меру своих возможностей — следовать чужой моде. В коллективистических сообществах, подобных армии и церкви, внешняя одинаковость индивидов проявляется в особой форменной одежде, которую обязан носить каждый представитель сообщества.
В тоталитарных обществах мода расценивалась как «буржуазное понятие» и считалась несовместимой с основными ценностями, прокламируемыми этими обществами.
         В социалистических движениях грубо уравнительного типа предполагалось, что люди будущего общества не должны будут отличаться друг от друга не только одеждой, но и своим физическим обликом: в таком обществе не будет ни слишком красивых, ни слишком уродливых лиц и фигур.
               Например, Л.М. Дешан, описывая будущее социалистическое общество, высказывал пожелание, чтобы «почти все лица имели почти один и тот же вид». Сходную мысль выражал в подготовительных материалах Ф.М. Достоевского к роману «Бесы» один из его героев-социалистов, говоря о будущем обществе: «По-моему, даже красивые очень лицом мужчины или женщины не должны быть допускаемы». Национал-социализм намеревался достичь внешней одинаковости людей путем очищения арийской крови от всех чужеродных примесей. Коммунизм делал упор на физкультуру, способную в известной мере унифицировать внешний облик людей.
                Внешняя неразличимость индивидов реального коммунистического (социалистического) общества — только поверхностное проявление обнаженности. В идеале индивиды такого общества не должны отличаться друг от друга самой своей сутью — своими мыслями, чувствами и поступками, они призваны быть безличными деталями бесперебойно работающего общественного механизма.
             Ключевыми предпосылками достижения обнаженности являются лишенность индивидов собственности, семьи и всего того, что обусловливает возникновение структурных отношений, разделяющих людей по ролям, статусам, должностям, одежде, внешности и т. д. Структурные отношения, означающие неравенство и неодинаковость людей, должны быть замещены коммунитарными, или общинными, отношениями, отношениями равных во всех смыслах людей. Обнаженность оказывается, таким образом, простым следствием более общего требования безраздельного господства коммунитарных социальных отношений над структурными.
             Отчуждение, предполагающее неравенство людей, опирается на структурные отношения и достигает своего апогея в период максимального обострения неравенства и явного доминирования структурных отношений над коммунитарными.
             Человек коммунистического общества, утвердившегося в XX веке в России и в ряде других стран, был лишен собственности, зачастую друзей, которым можно вполне доверять, неповторимых индивидуальных реакций на мир. Этот человек имел минимальные средства для существования и полностью зависел от общества, дававшего ему работу и, значит, саму возможность жить, был открыт душой и мыслями своему коллективу, не имел иных значимых целей, кроме участия в общем деле построения совершенного общества.
Первобытный человек, прикрывавший одеждой только единственную часть тела, был обнажен перед природой и во всем зависим от ее капризов. Коммунистический человек, все передавший обществу и не укрывающий от него ни своих помыслов, ни чувств, был почти полностью обнажен перед ним и, значит, всецело зависим от него.
             Понятие отчуждения встречается в ясной форме в теории общественного договора (Т. Гоббс, Ж.Ж. Руссо и др.), сформировавшейся в ХУП-ХУШ веках. Оно означает процесс обезличивания, деиндивидуализации социальных отношений, вытекающий из передачи государству личностью своих прав.
                Согласно Марксу, отчуждение является состоянием войны человека со своей собственной сущностью, с продуктами собственного труда и с другими индивидами. Человек по своей природе есть homo faber («человек производящий»). Сущность его реализуется в труде, в совместной творческой деятельности, посредством которой люди преобразуют окружающий мир. В процессе производства создаются материальные предметы, воплощающие свойственное человеку творческое начало и опредмечивающие его сущность. Отчуждение имеет место тогда, когда в ходе собственного опредмечивания человек перестает узнавать себя в своем продукте. Последний превращается в чужой, «не свой», становится чем-то противостоящим своему создателю в качестве независимой силы. Опредмечивание, или объективирование, человеком своих замыслов сопровождается отчуждением во всяком обществе с антагонистическими классами. Однако капитализм с особой силой искажает и извращает процесс объективирования и превращает нормальное опредмечивание человеком самого себя в своих творениях в особо деструктивное отчуждение.
              В основе всех форм отчуждения лежит, по Марксу, отчуждение труда. В своей ранней работе «Экономическо-философские рукописи 1844г.» Маркс пишет: «В чем же заключается отчуждение труда? Во-первых, в том, что труд является для рабочего чем-то внешним, не принадлежащим к его сущности; в том, что он в своем труде не утверждает себя, а отрицает, чувствует себя не счастливым, а несчастным, не развертывает свободно свою физическую и духовную энергию, а изнуряет свою физическую природу и разрушает свой дух. Поэтому рабочий только вне труда чувствует себя самим собой, а в процессе труда он чувствует себя оторванным от самого себя. У себя он тогда, когда он не работает; а когда он работает, он уже не у себя. В силу этого труд его не добровольный, а вынужденный; это — принудительный труд. Это не удовлетворение потребности в труде, а только средство для удовлетворения других потребностей, нежели потребность в труде. Отчужденность труда ясно сказывается в том, что, как только прекращается физическое или иное принуждение к труду, от труда бегут, как от чумы. Внешний труд, труд, в процессе которого человек сам себя отчуждает, есть принесение себя в жертву, самоистязание. И, наконец, внешний характер труда проявляется для рабочего и в том, что этот труд принадлежит не ему, а другому, и сам он в процессе труда принадлежит не себе, а другому» .
             Начинаясь в сфере труда, отчуждение охватывает все стороны жизни рабочего. Маркс выделяет четыре формы проявления отчуждения:
1) рабочий отчуждается от продукта своего труда, поскольку то, что он произвел, присваивается другим и больше ему не подвластно;
2) рабочий отчуждается от процесса производства; работа становится чуждой ему деятельностью, навязываемой извне и не приносящей внутреннего удовлетворения; вынужденный труд, труд по чьему-то приказанию фактически становится продаваемым товаром;
3) рабочий отчуждается от своей человеческой природы, поскольку первые две формы отчуждения стирают те специфические качества, которые определяют природу человека и отличают его созидательную деятельность от деятельности животных;
4) рабочий отчуждается от других людей, так как капитализм трансформирует социальные отношения в чисто рыночные и заставляет оценивать людей не по их человеческим качествам, а в соответствии с их рыночной позицией.
            Маркс намеревался устранить из термина «отчуждение» его философский и религиозный смыслы и использовать данный термин в качестве точного социологического понятия. Отчуждение коренится, по Марксу, в природе определенных социальных структур, деформирующих человеческую сущность. Маркс полагал, что для устранения отчуждения необходимо свергнуть капиталистическую систему частной собственности и заменить производство ради прибыли системой производства, удовлетворяющего естественные потребности человека. За этим последует замена распределения на основе рыночной регуляции разумной и гуманной системой распределения по потребностям. Эти перемены будут сопровождаться изменениями в разделении труда, так что все люди перейдут к новым, более творческим видам деятельности.
В коммунистическом обществе, говорил Маркс,  никто не ограничен исключительным кругом деятельности. Каждый может совершенствоваться в любой отрасли. Общество регулирует все производство и именно поэтому создает для меня возможность делать сегодня одно, а завтра другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься садоводством, после ужина предаваться критике  .
Со временем понятие отчуждения потеряло значительную часть  социологического смысла, который пытался вложить в него Маркс. Именно поэтому в современной социологии термин «отчуждение» используется редко из-за его чрезвычайной расплывчатости.
 В социальной философии он все-таки употребляется и сейчас, но преимущественно в субъективном и психологическом смысле.
Такой аспект отчуждения, как «бессилие», относят к ощущению невозможности воздействия человека на свою социальную среду; «утрата смысла» означает чувство того, что для достижения значимых целей нужны незаконные средства; «изолированность» имеет место тогда, когда люди чувствуют себя отстраненными от господствующих в обществе ценностей; «самоустраненность» говорит о неспособности заняться той деятельностью, которая приносила бы психологическое удовлетворение.
Неодинаковость индивидов капиталистического общества, отсутствие у них глобальной, объединяющей и воодушевляющей всех цели, их неравенство, и, прежде всего, неравенство в отношении собственности, ведут, в конечном счете, многих из этих индивидов к чувству неудовлетворенности существующим порядком вещей и к ослаблению социальной коммуникации.
           Понятие отчуждения сделалось  в середине XX веке, в результате оживления неомарксизма довольно популярным.  Но оно опять-таки использовалось в широком и довольно неопределенном смысле. Отчуждение может означать чувство оторванности индивидов современного общества от социальной среды и недовольства этим; ощущение морального упадка в обществе; чувство бессилия перед лицом всемогущих социальных институтов; безличность, дегуманизированность крупных, забюрократизированных социальных организаций и т. д.
                Неодинаковость людей, их разнообразие и несовпадение друг с другом в строе мыслей, чувств и поведении — необходимая предпосылка эффективного развития современного капиталистического общества. Вместе с тем эта неодинаковость имеет и свои отрицательные следствия. Неодинаковость способна порождать болезненно переживаемое отчуждение. Для отчужденного человека характерны чувство бессилия, ощущение того, что его собственная судьба вышла из-под его контроля и определяется внешними силами; ощущение бессмысленности существования и невозможности достичь желаемого результата даже в итоге сколь угодно активной деятельности; восприятие общества как мира, в котором утрачены взаимные обязательства людей по соблюдению социальных предписаний, разрушена  культура, распадается господствующая система ценностей; чувство утраты индивидом своего «подлинного Я», разрушения личности, или самоотчуждения.
 Ключевым в теме обнаженности и отчуждения является вопрос о соотношении их со свободой, и в частности вопрос о соотношении частной собственности и свободы.               
Согласно точке зрения, разделяемой сторонниками  закрытого общества, условием свободы является полное отсутствие частной собственности и в более общем плане — полная обнаженность индивидов совершенного общества или сообщества (Платон, Франциск Ассизский, К. Маркс и др.). С точки зрения сторонников открытого общества, частная собственность есть одно из основных условий свободы, а разнообразие индивидов, их неодинаковость и, как следствие, их отчужденность друг от друга — предпосылки стабильности общества и его устойчивого, динамичного развития (Дж. Локк, Дж.С. Милль, К. Поппер, Ф.А. Хайек и др.).
              Существуют два типа свободы. Коллективистическая, или утилитарная, свобода представляет собой свободу действовать в направлении избранной обществом глобальной цели (создание на земле прототипа небесного сообщества, построение коммунизма, создание чисто арийского общества и т. п.). Эта свобода как осознанная историческая необходимость не совместима с частной собственностью и требует предельной обнаженности индивида. Ничто внешнее (собственность, семья, знания, мода и т.д.) не должно отвлекать человека от служения стоящей перед обществом глобальной цели. Индивидуалистическая свобода предполагает, что индивид, связанный минимумом коллективных ценностей и норм, имеет возможность сам определять свои жизненные задачи и несет личную ответственность за результаты своей деятельности. Такого рода свобода, предполагающая высокую степень независимости индивидов от общества, невозможна без частной собственности. Свобода индивида действовать в соответствии со своими собственными целями, желаниями и прихотями требует разнообразия индивидов, их неодинаковости и необнаженности. Следствием этого является отчуждение. Временами оно обостряется в такой степени, что грозит обрывом коммуникации между индивидами и слоями общества.

























                Глава 4
               
                О  СМЫСЛЕ  ЛЮБВИ               
                1. Характерные черты  любви               
Любовь – одна из самых больших загадок человеческого бытия.
Зачем нужна любовь человеку? Почему существует так много видов любви? Почему любовь приходит и уходит? Как изменяется любовь с изменением общества? Когда она возникла  и всегда ли  она будет существовать?  И так далее до бесконечности.
Как уже отмечалось, даже в случае эротической любви  многое остается совершенно неясным.
В частности, наряду с  любовью к противоположному полу, есть люди, которые испытывают искреннюю, длящуюся годами любовь к представителям своего же пола. Ни о каком продолжении рода здесь не может быть и речи. Тогда для чего нужны   обществу гомосексуалисты и лесбиянки? Для демонстрации чистой, не замутненной никакими привходящими соображениями любви?
В Советском Союзе гомосексуалистов наказывали в уголовном порядке. Сейчас однополые браки разрешены в Бельгии, Голландии, Испании. Можно ожидать, этими странами дело не ограничится. Во всяком случае,  фестивали приверженцев однополой любви, проходящие ежегодно в Берлине, собирают более миллиона человек.
Основатель психоанализа З. Фрейд трижды приступал к вопросу о природе гомосексуализма. Его первая работа на эту тему звучала мажорно: ему казалось, что он знает ответ на данный  вопрос и этот ответ является элементарно простым. В более поздней работе Фрейд усомнился во всем том, что ранее говорил о гомосексуалистах,  и поставил целый ряд вопросов, на которые так и не сумел ответить. При последнем обращении к теме гомосексуализма Фрейд прямо заявил, что природа этого влечения, кажущегося весьма странным для обычного человека (для «натурала», как сказали бы сейчас), с точки зрения психоанализа совершенно непонятна. Похвальная самокритичность.
Приступая к обсуждению вопроса о природе, или смысле, любви, нужно быть готовым к тому, что никаких эпохальных открытий здесь ожидать не приходится. Смысл любви, такого, казалось бы, простого и ясного чувства, пропитывающего ткань нашей жизни и делающего ее эластичной, останется, как и был, тайной.
Единственное, что здесь возможно, - это чуть-чуть приоткрыть завесу над этой тайной. Для этого  нужно выявить наиболее  очевидные особенности любви, связать любовь с современными представлениями о природе человека,  попытаться понять ее роль в жизни индивида и общества  и т.д.
Двигаясь по этому пути, проанализируем любовь как ценность, проясним ее роль в социализации индивида, в укреплении коммунитарных  отношений в обществе,     в достижении   счастья и т.д.
Начнем с описания тех особенностей любви, которые лежат, так сказать, на поверхности.
Прежде всего, любовь социальна по своей природе. Более того, она является высшим проявлением социальности человека. Особенно очевидно это в случае эротической любви, меняющей свой стиль и способ существования от эпохи к эпохе и от культуры к культуре. Впрочем, достаточно отчетливо это видно и в случае некоторых гораздо менее ярко выраженных разновидностей любви, таких, как, например, любовь к антиквариату, которая невозможна в среде, где древнее не отличается от просто старого и ветхого.
Социальность человека не означает его стадности. Превращение общества в однородное стадо, к чему стремился тоталитаризм, способно уничтожить не только человека, но и само общество.      
        Одним из первых на опасность появления «массовых» людей и превращения общества в стадо обратил внимание Ф. Ницше. Сущность стада составляют три инстинктивные силы: инстинкт стада против сильных и независимых; инстинкт страждущих и неудачников против счастливых; инстинкт посредственности против исключений. Стадо видит высшее в середине и в среднем. Все должны быть равны, все обязаны быть одинаковы, поэтому всякое исключение, стоящее над стадом, воспринимается его членами как нечто враждебное и вредное. В стаде невозможны одиночество, оригинальность, самостоятельность; в стаде каждый должен быть прозрачен и понятен для остальных. Убеждение стада: «Ты должен быть доступен познанию, твое внутреннее Я должно обнаруживаться в отчетливых и неизменных знаках, иначе ты опасен. Если ты зол,  твоя способность притворяться крайне вредна для стада. Мы презираем таинственных, не поддающихся познанию. Следовательно, ты должен сам себя считать познаваемым, ты не должен быть скрытым от самого себя, ты не должен верить в свою изменчивость» .
        О тех опасностях, которые подстерегают общество, превращающееся в стадо или, как его еще называют, в «высоко  интегрированную массу», позднее писали Х. Ортега-и-Гассет, К. Ясперс и др.
      Эти опасности оказались реальными: тоталитарные режимы недавнего прошлого во многом превратили общество в высоко  интегрированную массу и поставили под угрозу саму природу человека.
Превращение общества в стадо, возглавляемое проницательным «вождем», «фюрером» и т.п., постепенно меняет природу человека и ведет к примитивизации и, в конечном счете, к вырождению любви. Любовь к «будущему прекрасному миру», «любовь к дальнему», к вождям, восторженное отношение к «порядку», устанавливаемому твердой рукой,  ограничение всех потребностей человека только его естественными, не превышающими прожиточный минимум потребностями, - все это искусственные, можно сказать, головные виды любви.
Такая любовь не является уже  полноценным выражением глубин  личности, конечности человека, его свободы, открытости человека будущему, его  неповторимости и метафизичности,  постоянных попыток познать границы своих возможностей и т.д.
Любовь в закрытом обществе несет на себе явный отпечаток   определенной, достаточно примитивной, чтобы быть доступной для всех, теории развития общества. В коммунистическом обществе это марксизм-ленинизм, в национал-социалистическом обществе – расовая теория и убеждение в биологически предопределенном превосходстве «нордической расы» над всеми иными расами. Ведущие формы любви коммунистического и национал-социалистического обществ -   результат специального обучения, притом обучения, всегда сопровождаемого жестокими репрессиями, террором не только против инакомыслящих, но и против, если можно так выразиться,  инакочувствующих.
Люди, несущие на себе «родимые пятна» старого, свободного общества не способны испытывать интимные и глубокие чувства в отношении  неопределенного, но совершенного во всех отношениях  «будущего мира», живущего в этом мире «идеального человека», приходить в восторг от собственного аскетизма, служащего  скорейшему наступлению прекрасного будущего, и т.п.
Всякая любовь является любовью к конкретным, данным в чувстве вещам. Любви к абстрактному, воспринимаемому только умом, не существует. «Мыслимое, - категорично утверждает Г. Гегель, - не может быть любимым» . Любовь к ближнему – это любовь к людям, с которыми вступаешь в отношения, любовь к добру – любовь к конкретным его проявлениям, тем поступкам, в которых оно находит свое выражение, любовь к прекрасному – влечение к вещам, которые несут в себе красоту, но не любовь к «красоте вообще». Нельзя любить «человечество», как нельзя любить «человека вообще», можно любить только данного, отдельного, индивидуального человека во всей его конкретности.
Любовь является ведущей потребностью человека, одним из главных способов укоренения его в обществе. Человек лишился природных корней, перестал жить животной жизнью. Ему нужны человеческие корни, столь же глубокие и прочные, как инстинкты животного. И одним из таких корней является любовь. «Что любовь есть вообще драгоценное благо, счастье и утешение человеческой жизни – более того, единственная подлинная ее основа – это есть истина общераспространенная, как бы прирожденная человеческой душе»  .
Это касается, прежде всего, разных видов любви к человеку, но не только их, а в определенной мере и всех других видов любви. «Социальная направленность в своем высшем проявлении – это любовь, - пишет психолог Э. Шпрангер. – Она может быть основополагающим чувством, обращенным ко всей жизни. Но она может быть направлена и на отдельный предмет или круг предметов и при этом не терять характера ведущей потребности, определяющей все индивидуальное бытие»  .
Человек – не предопределенное, не окончательное, не завершенное существо. Его жизнь по самой своей природе должна быть чему-то посвящена. Если человека не влекут большие цели, наподобие всеобщей свободы или несметного богатства, он посвящает себя простым, скромным привязанностям, вроде собирательства или общения.
Х. Ортега-и-Гассет замечает, что путешественникам очень нравится, что, если спросишь испанца, где такая-то улица или площадь, он часто идет с вами до самого места. «И я все думаю, - задается вопросом Ортега, - шел ли он вообще куда-нибудь? Не гуляет ли мой соотечественник лишь затем, чтобы встретить и проводить иностранца?»  . Вполне возможно, что так оно и есть. Если у человека нет пусть небольшой, но значимой для него цели, его жизнь может заполняться совершенными пустяками, относительно которых сложно даже решить, зачем они вообще ему нужны.
С проблемой  социального измерения любви связаны вопросы, в какой период человеческой истории возникла любовь и может ли она когда-либо исчезнуть?
На второй из этих вопросов ответить достаточно легко. Любовь – неотъемлемая черта антропологически понимаемого человека, и она будет существовать до тех пор, пока не изменится кардинально природа человека.
Что касается вопроса о времени возникновения любви, можно лишь сказать, что ее истоки покрыты глубоким мраком. Любовь – гениальное изобретение человечества, одно из наиболее эффективных средств  его  социализации. В этом плане любовь подобна естественному языку, морали и религии. Последние начали складываться на самых первых этапах формирования человека как разумного животного. По-видимому, в этот же период начала зарождаться и любовь, причем не только эротическая любовь, но и любовь к близким, любовь к человеку (прежде всего, к человеку своего племени или рода), любовь к власти, к славе, к справедливости и т.д.
Любовь имеется  у всех известных народов и племен, включая и те, которые находятся на весьма примитивных стадиях развития. Способны любить и представители первобытных племен, живущих в нетронутых современной цивилизацией уголках тропических лесов Южной Америки и Юго-Восточной Азии, эскимосы и чукчи, таитяне и жители острова Пасхи. Любовь вряд ли старше нашего повседневного языка, но вполне возможно, что она древнее морали и тем более религии.
Существует чисто биологическая теория эротической любви, объясняющая последнюю медленным, растягивающимся на долгие годы взрослением человека. Птенцы,  вылупившиеся весной из яиц, к лету уже начинают   летать,  осенью становятся настолько крепкими, что улетают, вместе с  взрослыми птицами в более теплые края. Человек же только после года начинает говорить, лишь к семи годам он осваивает   речь и приобретает определенные зачатки логики. Трудовую деятельность он способен начать только гораздо позднее. Если бы не было любви между мужчиной и женщиной, молодой отец, подобно самцам едва ли не всех иных животных, тут же оставил бы  женщину с совсем крохотным ребенком, и она оказалась бы, по сути, в безвыходном состоянии. Любовь к ребенку, но еще в большей степени любовь к его матери   должна удерживать мужчину в семье и  помогать   растить свое дитя, рожденное любимой женщиной.
Эта наивная теория представляет  эротическую любовь простым следствием медленного с точки зрения биологии формирования человека  и отрывает такую любовь от всех иных видов любви.
Можно предположить, что даже в примитивном обществе женщина могла бы вырастить своих детей, если бы ей помогал в этом не любящий ее мужчина, а все взрослые представители племени.
Чисто биологический подход к возникновению любви упускает из виду то, что было очевидно для всех теоретиков «совершенного общества», начиная с Платона: воспитание детей является в первую очередь не проблемой той пары, которая произвела их на свет, а  задачей всего общества. Эта задача   настолько важна для общества,  что воспитание детей, возможно, вообще не следует доверять семье, а сразу отбирать их у отца и матери и назначать для подрастающего поколения уважаемых и ответственных общественных опекунов.
Любовь – одно из важнейших средств если не преодоления, то компенсации конечности человеческого бытия. Человек случайно попадает в мир. Он не выбирает ни время своего рождения, ни своих родителей,  ни свою социальную среду, ни родину, ни язык, на котором он будет говорить, ни даже, как полагают некоторые, свою сексуальную ориентации. Рождающийся человек  почти ничего не выбирает, все первостепенные факторы его жизни совершенно не зависят от его воли и его выбора. Сверх того, его жизнь – всего лишь одно мгновение в сравнении с эпохами и цивилизациями и тем более в сравнении с временем существования небесных тел.
Что удерживает человека в его быстротекущей жизни? Если смерть неминуема, а это совершенно очевидно, то не лучше ли ускорить ее приход? Если ни ближайшее окружение, ни родина, ни ничто другое  человека не устраивают, какой смысл ему растягивать свою жизнь, нередко представляющую собой цепь непрерывных страданий? Именно любовь в самых разных ее видах, начиная с эротической любви и любви к жизни и кончая самыми отдаленными окраинами любви, влечениями и привязанностями, является связующей нитью между человеком и  жизнью.
Можно не боясь  преувеличения сказать, что любовь – это и есть сама человеческая жизнь.
Особо следует подчеркнуть такую черту любви, как ее универсальность: каждый человек находит, в конце концов, свою любовь и каждый является или со временем станет объектом чьей-то любви. Красив человек или безобразен, молод или не очень, богат или беден, он всегда мечтает о любви и ищет ее. Причина этого проста: любовь – главный и доступный каждому способ самоутверждения и укоренения в жизни, которая без любви неполнокровна и неполноценна.
В ранней молодости настойчиво ищут, прежде всего, эротическую любовь, позднее приходит любовь к детям или к Богу, к прекрасному или к своей профессии и т.д. Любовь может вспыхивать и гаснуть, одна любовь может замещаться или вытесняться другой, но человек всегда или любит, или надеется полюбить, или живет воспоминаниями о былой любви.
Н.А. Бердяев как-то заметил, что в эротической любви есть что-то аристократическое и творческое и что она дана лишь немногим. Может быть, это и справедливо в отношении высоких образцов такой любви, но это явно не относится ко всем ее проявлениям. Эротическая любовь настолько демократична, что сообщение человека, что он никогда не был влюблен, окружающими, скорее всего, будет встречено с недоверием. Почти столь же демократичны и такие виды любви, как любовь к творчеству, любовь к известности и т.п., если, конечно, не иметь в виду под творчеством только то, что переворачивает все прежнее мировоззрение, а под известностью – всемирную известность. Тем более демократичны такие виды любви, как любовь к путешествиям, к развлечениям и т.п.
Трудно выделить отчетливо виды любви, или ее «ступени».  Еще труднее, а если говорить прямо, то просто невозможно перечислить все разновидности любви, которые относятся к той или иной ее конкретной «ступени». Ранее упоминались такие формы любви, составляющие шестой ее «круг», как любовь к справедливости, любовь к истине, любовь к добру и т.д. Все ли разновидности любви «шестого типа» здесь перечислены? Разумеется, нет. Можно было бы обсудить любовь к красоте и ее противоположность – пристрастие к безобразному, стремление к равенству и его противоположность – требование четкого выделения в обществе разных слоев, или страт, обладающих разными правами и привилегиями и образующих некоторую пирамиду,  основание которой составляют многочисленные «плебеи», а на вершине находятся немногие «аристократы», и т.д.
Проблема состоит еще и в том, что в ходе социального развития виды любви не только меняются, но и появляются и исчезают. К примеру, хорошо известная теперь и кажущаяся едва ли не вечной любовь к свободе начала складываться только относительно недавно – в эпоху Возрождения, с началом формирования капиталистического устройства общества. Непосредственно связанные со свободой права человека, включая право на достойное существование, на свободу слова и т.п., были четко сформулированы и приняты международными организациями только в середине прошлого века. Наше государство формально поддержало эти права всего тридцать лет назад. И только в последнее десятилетие оно, как кажется, смирилось с тем, что вопрос о нарушении прав человека в какой-то стране не является ее чисто внутренним делом. Он затрагивает интересы всего человечества, так что любая  страна может ставить проблему нарушения прав человека  каким угодно другим государством.
Из природы человека вытекает, что каждый человек заслуживает любви. И, не особенно преувеличивая, можно сказать, что каждый, в конечном счете, ее находит. Но если в духе наивных, но полных благородного энтузиазма моралистов, ограничивать поле зрения эротической любовью и любовью к богу, то утверждение, что каждый уже любит или вот-вот (ибо человеческая жизнь коротка) полюбит, будет звучать наивно. Есть люди, не способные даже представить себе, что такое эротическая любовь, и таких людей довольно много. Они всю свою жизнь проживут без такой любви и не почувствуют себя обделенными чем-то жизненно важным. В современном постиндустриальном обществе редко кто искренне верит в бога, хотя многие обращаются к нему с наивными просьбами принести успех в бизнесе или в семейной жизни, как если бы бог был их личным агентом по улаживанию сложных ситуаций или выделял каждому из просящих особого ангела-хранителя. В современной России, как говорят социологические опросы,  всего четыре процента верующих, а вместе с теми, кто колеблется и больше верит в существование бога, чем не верит в это, - около семи процентов.
Мысль об универсальности любви, об охвате ею каждого человека становится правдоподобной, только если имеется в виду не какой-то частный вид любви или узкий круг ее видов, а принимаются во внимание все возможные виды любви, начиная с эротической любви и любви к себе и заканчивая любовью к моде. Кто-то находит себя в эротической любви и любви к близким. Другие посвящают себя любви к богу или любви к справедливости и борьбе за нее. Третьи всем сердцем любят богатство и всю свою жизнь увлеченно занимаются нагромождением  миллионов долларов, рублей, рупий и т.п. на уже имеющиеся миллионы. Есть люди, которые не мыслят своей жизни без постоянной борьбы за власть или славу, без творчества и т.д.
Любовь всегда означает новое видение: с приходом любви и ее предмет, и все его окружение начинают восприниматься совершенно иначе, чем раньше. Это выглядит так, как если бы человек в один момент был перенесен на другую планету, где многие объекты ему незнакомы, а известные видны в ином свете.
Особенно радикально меняет видение эротическая любовь. Это «страшное землетрясение души» (Г. Гейне) способно заставить человека смотреть по-новому буквально на все, включая и самого себя. «Он всем превратно поражен и все навыворот он видит…» – эти слова Е.А. Баратынского – точная характеристика восприятия мира влюбленным.
Не столь решителен переворот в восприятии, вызываемый другими видами любви, скажем, пробудившейся жаждой славы или богатства, но переворот всегда есть.
Новое видение, сообщаемое любовью, это, прежде всего, видение в ауре, в модусе очарования. Оно придает объекту любви особый способ существования, при котором возникает ощущение уникальности этого объекта, его подлинности и незаменимости.
С чувством подлинности нередко сопряжена иллюзия, что объект любви уже давно был известен, что он уже был наш. «Невольное воспоминание» более ранних встреч с любимым объектом внушает мысль о предопределенности пар: они встречаются как ранее знакомые, как припоминающие друг друга. Ощущение подлинности находит свое выражение в ритуале и культе, когда объект любви воспринимается как близкий и в то же время недосягаемо далекий и неприкосновенный.
Любовь, создающая ореол вокруг любимого объекта, сообщает ему святость и внушает благоговение.
О том, сколь сильным может быть благоговение, говорит, к примеру, то, что даже самые уродливые изображения богоматери находили себе почитателей, и даже более многочисленных, чем хорошие изображения.
«Самые глупое и бесполезное, - пишет русский философ В.В. Розанов, - говорить влюбленному, что «предмет» его не хорош, потому что суть влюбления и заключается в неспособности увидеть, что предмет «не хорош». Явление это столь известно, так необъяснимо, и на нем до такой степени основывается всякая любовь, что иногда хочется сказать, что любящий видит собственно не конкретного человека, не того «Ивана», на которого все смотрят и ничего особенного в нем не находят, но как бы ангельскую сторону конкретного человека, двойника его, и лучшего, небесного двойника»  .
Ореол, вне которого не видится предмет любви, - это самое непонятное в ней, заключает Розанов. Но если бы ореол отсутствовал, «все любви пали бы на одного или немногих избранных, наилучших в духовно-физическом отношении людей» . Без ореола нельзя объяснить и случающиеся огромные разрывы в возрасте влюбленных. Юная Мария Кочубей полюбила Мазепу, своего крестного отца; неверно, будто она не видела, что он старик, просто она смотрела на него иначе, чем все.
А. Шопенгауэр и З. Фрейд полагали, что любовь ослепляет, притом настолько, что в любовном ослеплении человек способен совершить преступление, ничуть не раскаиваясь в этом. Но любовь не ослепление, а именно иное видение, при котором все злое и дурное в любимом предстает только как умаление и искажение его подлинной природы. Недостатки любимого, замечает С.Л. Франк, - это как болезнь у больного: ее обнаружение вызывает не ненависть к нему, а стремление выправить его  .
Вряд ли верно также, что любовь идеализирует или что она абстрагируется от негативных черт своего объекта. Мать любит своего ребенка, даже замечая все дурное в нем. Она всегда воспринимает его пороки как болезнь его души, которая сама по себе остается, несмотря ни на что, прекрасной и священной.
Любимый объект не есть нечто идеальное или очищенное с помощью абстракции, это всего лишь по особому рассматриваемый объект. И, быть может, такое его видение и является наиболее верным. Во всяком случае, только оно позволяет «узреть красоту в безобразном» (Л.П. Карсавин).
«Свойство любви таково, что любящий и любимый составляют уже как бы не двух отдельных людей, а одного человека» (Иоанн Златоуст). Идея, что сущность любви – в отождествлении влюбленного с предметом его любви, очень стара. Она есть уже у Платона, описывающего, как любящие были когда-то одним существом, разделенным затем на две, обреченные искать друг друга половины.
«Между любящими, - пишет русский философ П.А. Флоренский, - разрывается перепонка самости, и каждый видит в другом как бы самого себя, интимнейшую сущность свою, свое другое Я, не отличное, впрочем, от Я собственного»  . Соединение двоих в одно связано с изменением видения и возникающим в результате этого ореолом: два дотоле разных человека под воздействием любви изменяются так, что становится возможным их слияние.
Ситуация, создаваемая любовью, парадоксальна: два человека становятся одним и одновременно остаются двумя личностями. Это ведет к тому, что любовь приобретает не только облик совпадения и согласия, но и облик конфликта и борьбы.
Эту внутреннюю противоречивость любви хорошо выразил французский философ и писатель Ж.-П. Сартр, считавший конфликт изначальным смыслом «бытия-для-другого». Единство с другим неосуществимо ни фактически, ни юридически, поскольку соединение вместе «бытия-для-себя» и «другого» повлекло бы за собой исчезновение отличительных черт «другого». Условием отождествления «другого» со мною является постоянное отрицание мною, что я – этот «другой». Объединение есть источник конфликта и потому, что, если я ощущаю себя объектом для «другого»  и намереваюсь ассимилировать его, оставаясь таким объектом, «другой» воспринимает меня как объект среди других объектов и ни в коем случае не намеревается вобрать меня в себя. «… Бытие-для другого, - заключает Сартр, - предполагает двойное внутреннее отрицание»  .
Поскольку любовь – это конфликт, на нее можно перенести все общие положения о социальном конфликте. В частности, можно сказать, что чем больше эмоциональная вовлеченность, тем острее конфликт; чем крепче было раньше согласие, тем острее конфликт; чем он острее, тем больше будет неожиданных поворотов, выше их темпы и т.д.
Однако, хотя любовь всегда включает не только единство, но и конфликт, она почти всегда приносит с собою ощущение радости, счастья и специфического внутреннего освобождения.

      

               
                2.  Любовь и социализация индивида
Всякая социальная группа, как и общество в целом, предполагает определенную систему ценностей. Последняя обеспечивает не только конечное единообразие оценок, выносимых входящими в эту группу или общество индивидами, но и известное единообразие их действий, всегда опирающихся на оценки.
В философской теории ценностей (аксиологии) и в социологии под ценностями обычно понимаются те социальные по своему происхождению образцы, на которые обычно опираются оценки  .
В этом смысле говорят об «этических ценностях» (моральные добродетели, сострадание, любовь к ближнему и т. п.), «эстетических ценностях», «ценностях культуры» (гуманизм, демократия, автономия и суверенитет индивида и т. д.) и т. п. «Ценность,— пишет, например, финский социолог Э. Асп, — приобретенное, усвоенное из опыта обобщенное и стабильное понятие о том, что является желательным; это — тенденция выбора и критерий постановки целей и результатов действий... Каждое общество имеет четко определенные главные ценности, с которыми члены этого общества в целом согласны»  .
Таким образом, образец (ценность) есть устойчивое представление о том, каким должен быть рассматриваемый объект. Образцы можно подразделить на образцы действий, или идеалы, и образцы иных вещей, или стандарты.
Идеал — это такое поведение (реальное или моделируемое) лица или группы лиц, которому надлежит следовать.
Подражание образцу, имитация чужого поведения может быть спонтанной. Имитирующий тип поведения имеет большое значение в социальной жизни. Повторение одного и того же поведения, принятого за образец в данном обществе, не нуждается в обосновании, поскольку образец обладает определенным авторитетом и престижем. Одни образцы предназначены для всеобщего подражания, другие рассчитаны только на узкий круг людей.
Своеобразным образцом, например, является Дон Кихот: ему подражают именно потому, что он был способен самоотверженно следовать избранному им самим образцу.
Образцом может быть реальный человек, взятый во всем многообразии присущих ему черт. Нередко в качестве образца выступает поведение какого-то реального человека в определенной, достаточно узкой области: есть образцы любви к ближнему, любви к жизни, самопожертвования и т. д. Образцом может служить также поведение вымышленного лица: литературного героя, героя мифа, легенды и т. д.
Безразличие к каким-либо образцам само по себе может выглядеть как образец: в пример иногда ставится тот, кто умеет избежать соблазна подражания.
Наряду с образцами существуют также антиобразцы, которые используются, чтобы определить отталкивающие примеры поведения и тем самым отвратить от такого поведения.
Не только для действий, но и для всего, с чем регулярно сталкивается человек, будь то топоры, часы, пожары, церемонии и т. д., существуют свои образцы, говорящие о том, какими должны быть объекты данного рода. Для вещей разных типов существуют разные стандарты: свойства, ожидаемые от хороших молотков, не совпадают со свойствами, требуемыми от хороших адвокатов, и т. п. И идеалы, и стандарты изменяются со временем: хороший римский военачальник вполне мог бы оказаться плохим современным полководцем, и наоборот.
Не для всякого поведения имеются образцы, точно так же как не для всяких объектов существуют стандарты. Идеалы и стандарты складываются в процессе человеческой деятельности и являются своеобразными выводами из нее, касающимися лишь регулярно вовлекаемых в эту деятельность объектов. Образцы служат обычными основаниями формулируемых человеком оценок, однако далеко не каждая оценка опирается на тот или иной образец. Для новых форм поведения и новых видов вещей не существует каких-либо образцов.
Часто образцы, указывающие, какими должны быть объекты, именуются ценностями. Так, говорят о ценностях доброжелательности, объективности, любви к ближнему, уважительного отношения к старшим и т. п.
Отождествление образцов с ценностями утвердилось в философии ценностей благодаря неокантианству (В. Виндельбанд, Г. Риккерт). В современной аксиологии, в социологии и т. д. под ценностями обычно понимаются именно образцы. «Ценности — это абстракции на фоне целей, конкретизирующие цели и притязания в планы действий и, наконец, в конкретные действия. Ценности — это, следовательно, такие феномены, которые представляются людям чрезвычайно важными и, ориентируясь на которые, они действуют, принимают решения и делают выбор»  .
При всем удобстве подобной терминологии следует, однако, учитывать, что она вносит двусмысленность в понятие ценности и не вполне соответствует обычному употреблению этого понятия. Ценностью обычно считается сам объект желания, стремления, интереса и т. п., а не тот образец, которым иногда руководствуется человек, позитивно оценивающий данный объект. «Ценность есть опредмеченная цель...» (М. Хайдеггер).
Иногда ценностью называется само отношение между представлением о том, каким должен быть оцениваемый объект, и самим объектом. Если объект отвечает предъявляемым к нему требованиям, т.е. является таким, каким он должен быть, он считается хорошим, или позитивно ценным; объект, не удовлетворяющий требованиям, относится к плохим, или негативно ценным; объект, не представляющийся ни хорошим, ни плохим, считается безразличным, или ценностно нейтральным.
Иначе говоря, ценностью может называться любой из трех элементов, из которых обычно складывается ситуация оценивания: оцениваемый предмет; образец, нередко (но отнюдь не всегда) лежащий в основе оценки; отношение соответствия оцениваемого объекта утверждению о том, каким он должен быть.
Например, если человек спасает утопающего, ценностью может считаться или само действие спасения; или тот идеал, который требует приходить на помощь человеку, терпящему бедствие; или, наконец, соответствие ситуации подразумеваемому или формулируемому явно принципу, что тонущего следует спасать.
Многозначность понятия ценности затрудняет оперирование им. Нередко обсуждение ценностей оказывается почти бесполезным, поскольку говорящие имеют в виду под «ценностью» совершенно разные вещи.
Среди  типов ценностей, привлекающих наибольшее внимание аксиологии, моральные ценности, правовые ценности, ценности научного познания, ценности  человеческой истории и социальных теорий, ценности, связанные с природой человека и смыслом его жизни и т.д.
Аксиология выясняет отношение между сущим и должным, проясняет условия повышения объективности суждений о ценностях, исследует те мыслительные операции, которые, подобно операции понимания, неразрывно связаны с ценностями, и т.д.
Ценности играют центральную роль в процессе социализации индивида, включения его в систему социальных связей и отношений. В сущности, этот процесс представляет собой усвоение индивидом ценностей, признанных его средой и тем обществом, к которому он принадлежит, и неотступное, почти автоматическое следование этим ценностям в своей практической деятельности, и, прежде всего, во взаимосвязях с другими людьми.
Общество представляет собой определенную общность, некоторый обширный коллектив, члены которого действуют совместно и связаны между собой тысячами и тысячами нитей. Древний предок человека был стадным животным и, отбившись от стада, погибал. Человек как homo sapiens также не способен существовать вне определенного человеческого сообщества. Более того, вне такого сообщества он не способен даже стать человеком. Если ребенок растет, как это иногда случалось, среди дикой природы, позднее, оказавшись среди людей, он остается диким существом, не способным сделаться полноценным человеком.
Общество — это определенная взаимосвязь коллективности и индивидуализма, действий человека в составе определенных сообществ и его автономных, индивидуальных действий. Противопоставление друг другу коллективистического (закрытого) общества и индивидуалистического (открытого) общества не имеет в виду умаления важности коллективистических начал в жизни общества: без них общественная, т.е. совместная, жизнь людей невозможна. Умаление коллективистических начал в любом обществе, будь оно закрытым, открытым или промежуточным, чревато разрушением этого общества. Общество представляет собой определенное равновесие коллективного и индивидуального.   
   Своеобразие закрытого общества лишь в том, что оно доводит коллективные принципы социальной жизни до крайности. Под флагом глобальной цели коренного переустройства общества оно стремится растворить индивида в его коллективе и в обществе в целом, лишить личность всякой автономии, предельно ограничить ее свободу и сделать ее тем самым простым «винтиком» огромного социального механизма.
Открытое  общество, напротив, предоставляет своим индивидам существенную независимость в определенных сферах их деятельности, но постоянно рискует при этом нарушением хрупкого баланса коллективного и индивидуального в своей жизни.
Социальный мир, в котором живут и трудятся люди, активно конструируется ими самими в ходе их социальной деятельности. Это происходит по преимуществу не осознаваемо для них. С другой стороны, общество с помощью самых разнообразных средств социализирует индивида, формирует из него личность, приспособленную к жизни в определенной социальной среде.
Социализация индивидов, составляющих общество, является необходимой предпосылкой его устойчивости, поскольку она всегда осуществляется в духе основных ценностей конкретного общества, его  традиций, предрассудков, стиля мышления, мировосприятия и т.д.
Социализация  является предпосылкой нормального функционирования любой социальной системы. Социализация осуществляется путем согласования поведения индивида с поведением других людей и их групп, на основе усвоения им определенных норм и ценностей. В этом процессе существенную роль играют подражание, социальное внушение, «психическое заражение» и т. п. В социально-психологическом плане социализация означает стремление к соответствию каким-то признанным или требуемым стандартам. Иногда человек принимает стандарты, навязываемые ему группой, к которой он принадлежит, чисто внешне, не отказываясь от своих взглядов, но и не противопоставляя их групповому консенсусу. Но чаще индивид меняет свои первоначальные убеждения под давлением группы. Обычно господствующее мнение усваивается не в силу особой вескости приводимых в поддержку этого мнения аргументов, а из боязни неодобрения действий индивида группой.
Наиболее сильным мотивом для вытеснения тех мнений и представлений индивида, которые не согласуются с групповыми представлениями, является, как подчеркивает Э. Фромм, боязнь изоляции и остракизма, изгнания из группы.
Для человека, насколько он человек — т.е. насколько он превосходит природу и осознает себя и свою смертность,— чувство полного одиночества и обособленности близко к умопомешательству. Человек как человек боится безумия, а человек как животное боится смерти. Человеку нужно поддерживать отношения с другими людьми, обрести единство с ними, чтобы остаться в здравом уме. Эта потребность быть вместе со всеми другими является сильнейшей страстью, более сильной, чем желание жить. «Боязнь изоляции и остракизма... заставляет людей вытеснять из сознания то, что является табу, поскольку его осознание означало бы, что человек не такой как все, особый, и, значит, он будет изгнан из общества. Поскольку индивид должен закрыть глаза на то, что группа, к которой он принадлежит, объявляет несуществующим, или принять за истину то, что большинство считает истинным, даже если бы его собственные глаза убеждали его в обратном. Для индивида настолько жизненно важна стадность, что стадные взгляды, верования, чувства составляют для него большую реальность, чем то, что подсказывают ему собственные чувства и разум... то, что человек считает правильным, действенным, здравым,— это принятые в данном обществе клише, и все, что не подпадает под это клише, исключается из сознания, остается бессознательным. Нет, пожалуй, ничего такого, во что бы человек не поверил или от чего бы не отказался под угрозой остракизма, будь она внутренней или внешней»  .
В процессе социализации индивид обычно не ощущает никакого особого группового давления или принуждения. Иногда даже сам факт выбора групповых ценностей и норм поведения ускользает от внимания человека, расстающегося с какими-то своими прежними ценностями и нормами. Как говорит социолог Ч. Кули, социальная природа человека «вырабатывается в человеке при помощи простых форм интимного взаимодействия или первичных групп, особенно семейных и соседских, которые существуют везде и всегда воздействуют на индивида одинаково»  . Эта природа представляет собой некий общий для всего общества комплекс социальных чувств, установок, моральных норм, составляющий универсальную духовную среду человеческой деятельности.
Социальное действие — это действие, учитывающее установки других людей, их цели, убеждения, оценки и т. д. Человек смотрит на мир своими глазами, но видит его через призму тех представлений, которые сложились в окружающей этого человека социальной среде.
«Человеческие существа живут в мире значимых объектов,— пишет социолог Г. Брамер,— а не в среде, состоящей из стимулов и самоконструирующихся сущностей. Этот мир имеет социальное происхождение, ибо значения возникают в процессе социального взаимодействия. Так, различные группы вырабатывают различные миры, и эти миры меняются, если объекты, их составляющие, меняют свое значение. Поскольку люди расположены действовать, ориентируясь на значения, которые имеют для них объекты, мир объектов группы представляет собой истинный смысл организации деятельности. Для того чтобы идентифицировать и понять жизнь группы, необходимо идентифицировать мир ее объектов; идентификация должна осуществляться в терминах значений, которые имеют объекты в глазах членов группы. Наконец, люди не прикованы к своим объектам, они вольны прекратить свою деятельность по отношению к ним и выработать новую линию поведения. Это обстоятельство вносит в жизнь группы новый источник трансформации»  .
Социализация индивида не является каким-то кратким процессом обучения его основам социальной жизни. Социализация начинается с момента рождения человека и продолжается до самой его смерти. Механизмы, используемые в процессе социализации, простираются от обучения родному языку и усвоения традиций своего общества до привития индивиду определенных вкусовых предпочтений и внушения ему более или менее ясных представлений о моде.
Анализ процесса социализации сложен и во многом остается делом будущего. Здесь важно отметить, что любовь, будучи социальной по своей природе, является одним из необходимых  средств превращения индивида в полноценного члена исторически конкретного общества.
 Можно даже сказать, не боясь преувеличить значение любви, что она представляет собой  одно из наиболее действенных средств социализации  индивида, приобщения его к культуре своего народа, к своеобразному видению им окружающего мира.
В этом плане любовь подобна морали, религии, естественному языку и т.п.
Особая ценность морали как средства упрочнения общества в том, что от контроля морали невозможно уклониться. Моральная совесть индивида остается с ним даже тогда, когда он находится наедине с собой; угрызения совести способны воздействовать не только на внешне наблюдаемое поведение индивида, но и на самые тайные его мысли и намерения. В этой своей вездесущности с моралью сходна  религия. Но если всезнающий и всевидящий бог пребывает вне индивида, то моральный эквивалент бога — совесть — коренится в самом сознании индивида.
Любовь тоже вездесуща, и от нее нельзя уклониться. Она присутствует в душе человека точно так же,  как моральная совесть или  как тот бог, в которого верит человек.
Особая сила религии как средства социализации вызвана тем, что боги (или бог в монотеистических религиях) постоянно держат человека в своем поле зрения. Даже оставаясь один, он помнит, что есть инстанция, способная оценить его поведение и наказать его, если он отступает от системы норм и правил, поддерживаемой религией. Не только любые поступки, но даже все мысли и намерения человека, скрытые от окружающих его людей, не являются тайной для божества.
Но точно так же обстоит дело и с любовью, непрерывно держащей человека в поле своего зрения.

                3. Любовь и коммунитарные социальные отношения

Существует важное различие между коммунитарными (общинными) и структурными социальными отношениями. Первые – это отношения равенства индивидов, вторые отношения их неравенства: начальники и подчиненные, богатые и бедные, одетые модно и одетые кое-как и т.п. Сейчас, обсуждая смысл любви, полезно обратиться к этому противопоставлению двух типов социальных отношений.
Любовь – парадигма, или образец, коммунитарности вообще.
Социальная жизнь представляет собой процесс, включающий последовательное переживание коммуны (общины) и структуры, равноправия и неравенства.
Структурные отношения можно истолковать как отношения власти или принуждения, если власть определяется как способность одного индивида оказывать давление на другого и изменять его поведение. Структурность, или власть, рассеяна во всем обществе, а не сконцентрирована в рамках правящей элиты, правящего класса и т. п. Отношение принуждения или давления имеет место не только между руководителями и их подчиненными, но и во всех тех случаях, когда в той или иной форме обнаруживается неравенство индивидов, начиная с неравенства их статусов и кончая неравенством их возможностей следовать моде.
      Коммунитарные отношения особенно отчетливо проявляются в ситуациях перехода: перемещение в пространстве (пассажиры транспорта), перемена работы (сообщество безработных), выборы органов власти (сообщество избирателей), радикальные социальные реформы и революции (общество в целом) и т. п. Коммунитарные отношения характерны для религиозных общин, члены которых, готовясь к переходу в иной мир, равны и добровольно подчиняются духовным наставникам. Коммунитарные отношения существуют в ячейках гражданского общества (союзы, ассоциации, клубы), в политических партиях и т. п.
Общество представляет собой как бы две «модели» человеческой взаимосвязанности, накладывающиеся друг на друга и чередующиеся. Первая — это модель общества как структурной, дифференцированной и зачастую иерархической системы политических, правовых и экономических уложений с множеством типов оценок, разделяющих людей по признаку «больше» или «меньше». Вторая модель, особенно отчетливо различимая в переходные периоды (выборы, революции и т.п.), — это общество как неструктурная или рудиментарно структурная недифференцированная общность равных личностей, подчиняющихся верховной власти ритуальных «вождей».
Особенно отчетливыми проявлениями   коммунитарных отношения  являются  подлинная дружба и любовь. В дружбе и любви   индивиды выступают как целостные личности, во всем или почти во всем равные друг другу.
«Только в любви и через любовь можно понять другого человека» — это означает, что предпосылкой глубокого понимания являются чисто коммунитарные отношения между людьми, вступающими между собой в контакт.
     Структурность — это антикоммунитарность, неравенство индивидов, многообразие их классификаций и противопоставлений по статусу, роли, должности, собственности, полу, одежде и т. д.
      Коммунитарные отношения иногда называются связями «горизонтального характера», а структурные отношения — связями «вертикального характера». Фундаментальный контраст между горизонтальными и вертикальными связями вполне очевиден.
      Коммунитарные отношения только в редких случаях проявляются в чистом виде. Обычно они переплетаются со структурными отношениями. Например, в семье, где все ее члены, в общем-то, равны, есть вместе с тем дети и родители.       
      Коммунитарные отношения выражают глубинную сущность человека — единство всех людей, их родовую общность. В известном смысле они фундаментальнее структурных отношений: президент компании, его жена и его шофер в первую очередь люди, существа, принадлежащие к одному виду животных, а уже затем и на этой основе — разные люди, различающиеся своими должностями, ролями и статусами. Коммунитарные отношения выражают сущностную и родовую связь между людьми, без которой немыслимо никакое общество.
      Социальная жизнь — это всегда сложная динамика равенства и неравенства, коммунитарных и структурных отношений. Если одни из них получают явный перевес над другими, об обществе можно сказать, что оно нездорово.
Преувеличение роли структуры ведет к тому, что коммунитарные отношения проявляются извне и против «закона». Преувеличение значения коммунитарных отношений в политических движениях уравнительного типа, как правило, вскоре сменяется деспотизмом, бюрократизацией или другими видами структурного ужесточения.
Характерным примером в этом плане являлось коммунистическое общество. Оно намеревалось сделать коммунитарные отношения господствующими и постепенно вытеснить структурные отношения из всех или почти всех сфер жизни (отмирание государства, права, централизованных экономики и управления, превращение общества в систему самоуправляющихся общин, или коммун). Реально же попытка создания «общины равных» привела к деспотизму, однозначным иерархиям, структурной жесткости и пренебрежению всеми теми видами любви, которые не связаны непосредственно с построением нового, совершенного мира, представляющего собой реальное воплощение коммунитарности.
Удивительная сила коммунистических идей, захватывавших не так давно умы  трети населения нашей планеты, объясняется, как и магическая сила христианской проповеди любви, в первую очередь тем, что это был призыв к замещению структурных социальных отношений коммунитарными, наиболее ярким выражением которых является любовь.
В старой России большую часть населения составляли крестьяне,  жившие  общинами. Вплоть до ХХ века индивид был неразрывно связан со своей общиной: он получал свой земельный надел в результате решения общины и мог выйти из нее только в порядке исключения, да и то на непродолжительный срок.
Тянувшийся веками приоритет общинного над индивидуальным породил, в конце концов, теорию, будто бы индивидуализм, личная свобода, независимость от общины и т.п. являются чем-то предосудительным и что подлинная жизнь, наделенная глубоким смыслом, возможна только в некотором коллективе единомышленников и единоверцев,  при условии растворения индивидуального в коллективном.
В отечественной публицистической литературе  второй половины Х1Х – начала ХХ веков  оживленно обсуждалась  особая форма объединения людей, и в частности  единения всех людей в любви. В  русской религиозной философии – от основателя славянофильства А.С.Хомякова   до  С.Л. Франка, умершего в середине прошлого века,   – много говорилось о «соборности», под которой понималось объединение людей в духе, в живой вере и т.п. Высшим видом соборности считалось объединение людей в любви.
Основной смысл идеи соборности близок рассматривавшемуся уже понятию обнаженности, или прозрачности, индивида для его окружения. Соборность – это полная растворенность  индивида в коллективной целостности, реализующей некую глобальную цель. Добровольный и энтузиастический отказ индивида от всего личностного и неповторимого, его слияние с «мы» и активное участие в «соборной» деятельности является, будто бы, непременным условием раскрытия богатства и внутреннего достояния человека.
Другие люди, говорит, например, Франк, даны нам,  прежде всего, через откровение; бытие «мы» - еще более первичный вид откровения. «В откровении «мы» нам дан радостный и укрепляющий нас опыт внутренней сопринадлежности и однородности «внутреннего» и «внешнего» бытия, опыт интимного сродства моего внутреннего самобытия с окружающим меня бытием внешним, опыт внутреннего приюта души в родном доме. Отсюда  – святость, умилительность, неизбывная глубина чувства родины, семьи, дружбы, вероисповедного единства. В лице «мы» реальность открывается как царство духов,  и притом через внутреннее самооткровение самой себе»  .
«Мы» - это, прежде всего, духовное объединение, соединение людей, жертвующих своей индивидуальностью и неповторимостью ради реализации общими усилиями какой-то великой идеи.
     В чем именно должна состоять «великая идея», ради которой индивид должен жертвовать своей неповторимостью,  для  тех, кто развивал  представление о соборности, оставалось, однако, неясным. Чаще всего в эту идею вкладывался религиозный смысл: создание на земле  подобия «царства Божия», в котором люди объединены главным образом  религиозной верой, любовью к Богу и т.п.
Иногда за идеей соборности явно сквозила мысль об особом величии и особом историческом пути России, призвание которой – указывать дорогу в будущее другим народам. Из этого вытекало убеждение, что если представители других народов могут любить свою родину, но могут - в порядке исключения - и не испытывать к ней горячих чувств, то в случае русского человека дело обстоит совершенно иначе:  он должен пламенно любить свое отечество, иначе какой же он русский?
К понятию соборности близко по своему смыслу понятие всеединства, означающее, согласно историку русской философии С.С. Хоружему, «принцип совершенного единства множества, которому присущи полная взаимопроникнутость и в то же время взаимораздельность всех его элементов»  .
Развивавшиеся в русской философии «системы всеединства», отмечает Хоружий, далеко не единообразны и не составляют одной узкой школы. Они самым тесным образом связаны с предшествующей метафизикой всеединства на Западе (Псевдо-Дионисий Ареопагит, Николай Кузанский и др.), и для каждой из них можно указать, к какому конкретному учению, или корню, восходит принятое в ней понимание всеединства. По этому признаку может быть дана классификация «систем всеединства»: некоторые из них опираются на мифологему Софии Премудрости Божией (В.С. Соловьев, ранний П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой). Другие – на учение Николая Кузанского (С.Л. Франк, Л.П. Карсавин), третьи – на монадологию Г.В. Лейбница (Н.О. Лосский, отчасти Карсавин). Четвертые – на идеи античного символизма (поздний Флоренский, А.Ф. Лосев) и т.д. По принципу всеединства построены многие ключевые символы в буддизме, где всеединство входит в круг тем буддийской медитации. Символ всеединства присутствует в большинстве систем оккультизма и мистики (от каббалы до теософии и антропософии). Эмблемой всеединства часто служил лотос, семя которого содержит миниатюрное подобие целого растения  .
         Конкретно-исторический подход к истории русской философии мало что оставляет, однако, от многообразных предложенных обоснований идеи соборности, или всеединства.
Очевидно, что социальной предпосылкой формирования и широкого распространения идеи соборности являлся в первую очередь закрытый, коллективистический характер российского общества, экономическая отсталость страны, медленное и противоречивое  вызревание в ней капитализма.
     Понятно, что «объединение людей в любви» остается абстрактной фразой, пока не указывается, на что именно должна быть направлена  объединяющая  людей любовь. В средневековом обществе они объединялись, прежде всего, в любви к богу. В России Х1Х в. ни бог, ни тем более царь не могли быть предметом особой любви и основой объединения людей. 
Именно поэтому само понятие соборности оставалось – и сейчас остается – чрезвычайно  смутным. Оно подчеркивало желательность и даже неизбежность коллективных действий, соединяющих людей в единое целое, но не указывало той цели, на которую могли бы быть направлены эти действия.
«Единение людей в любви» остается пустой фразой до тех пор, пока не указан предмет этой любви. Превознесение соборности, опирающееся на мысль об исключительности некоторого народа, его особой миссии в истории и т.п., является, в общем-то,  националистической идеей.
Подводя итог обсуждению любви как парадигмы коммунитарных отношений, можно дать – но, разумеется, только частичный – ответ на вопрос: «Зачем нужна любовь?». Этот ответ является простым, как и сама любовь: она необходима для объединения людей на основе уравнивания их в том или ином отношении. Любовь – одно из средств, делающих из общества, образования структурного и насквозь пронизанного противопоставлениями одних индивидов другим и, соответственно, неравенством, общину равных. Но равенство, даваемое любовью, касается только отдельных аспектов человеческой жизни.
Любовь – одно из основных средств коммунитаризации общества, связывания его индивидов горизонтальными отношениями равенства.
Преимущество любви – в ее вездесущности: она пронизывает всю человеческую историю и не исчезает ни в одну эпоху и ни в какой форме общества. Любовь в открытом обществе существенно отличается от любви в закрытом обществе, но любовь есть и там, и там. Существуют многие типы обществ, промежуточных между явно выраженными открытым  и закрытым обществами. Но в каждом из  промежуточных обществ имеются свои  многообразные виды любви.



                4. Любовь к ближнему и гражданские добродетели

Любовь, понимаемая в широком смысле, не  как что-то сугубо личное и приватное, а как то, что включает  и определенные социальные чувства, является глубинной основой гражданского общества и связанных с ним гражданских традиций.
Гражданское общество – это  среда, в которой только и способны сложиться гражданские традиции. С дугой стороны, без устойчивых гражданских традиций, невозможно и эффективное гражданское общество.
 Еще в ХУ1 веке итальянский политический мыслитель  Н. Макиавелли, размышлявший о бурной истории итальянских республиканских институтов, говорил, что процветание или крах социальных установлений зависит от характера граждан, от их «гражданских добродетелей». Последние, будучи усвоены большинством граждан и пройдя испытание временем, превращаются в гражданские традиции.
Гражданские традиции – это настолько    устойчивые привычки совместной социальной   жизни, что они становятся как бы сами собою разумеющимися свойствами человеческой природы.
В открытом обществе гражданские традиции являются фундаментом демократического образа жизни. Они представляют собой ту необходимую предпосылку, без которой изощренная техника демократии становится неэффективной, а сама демократия вырождается в режим личной власти с диктаторскими методами правления (авторитаризм) или в господство импульсивной, не считающейся с законами массы (охлократия).
Гражданские традиции включают честность, уважительное отношение к закону, доверие к окружающим, уважение их прав, терпимость, готовность помочь, естественную гуманность в общении, отказ от насилия над группами меньшинства, постоянную нацеленность на компромисс в житейских вопросах и др. Гражданские традиции предполагают фундаментальную привязанность к общественному равенству и обширнейшее распространение структур гражданской солидарности.
Эти традиции устойчивы, если в массе населения постоянно живо сознание свободы, если оно всегда направлено на конкретные реалии этой свободы и люди помнят, какой ценой она была завоевана в ходе исторического процесса, и заботятся о том, чтобы сохранить ее.
Можно сказать, что гражданские традиции – это одна из наиболее конкретных и эффективных форм выражения любви к ближнему, о которой когда-то говорилось: «Возлюби ближнего, как самого себя» и которая нашла хорошую почву для своего развития только в современном открытом обществе.
Гражданские традиции составляют основу гражданственности, ключевыми признаками которой являются заинтересованность в общественных целях, преданность общему делу, четкое осознание общественного блага и готовность принести ему в жертву чисто индивидуальные или сугубо частные цели.
Устойчивость гражданских традиций позволяет воспроизводиться крепкому гражданскому сообществу. В свою очередь, повседневная жизнь гражданского сообщества способствует установлению и укреплению гражданских традиций.
Члены гражданского сообщества не просто активны, общественно ориентированны и равны. Они помогают и доверяют друг другу, уважают мнение других, даже не соглашаясь с ним. Гражданское сообщество не свободно от конфликтов, поскольку граждане по всем вопросам имеют собственное суждение, но при этом они неизменно терпимы к своим оппонентам.
Нужно специально остановиться на постепенном формировании гражданских традиций открытого общества  в современной России.
Посткоммунистическая Россия вынуждена строить демократические системы фактически на пустом месте. Сейчас у нас в стране теоретическое и политическое возмужание либеральной демократии сопровождается растущим разочарованием основной массы населения в практических ее результатах. Секрет успешного функционирования как будто вполне демократически избранной власти кажется почти утраченным из-за слабости и неустойчивости существующих гражданских традиций, а значит, и нашего гражданского сообщества.
Гражданское сообщество представляет собой совокупность огромного множества общественных организаций, или ассоциаций, выросших самостоятельно – без поддержки властей и по инициативе граждан – для того, чтобы вместе бороться за их права и отстаивать их интересы. Поскольку демократия и гражданское сообщество неразрывно связаны друг с другом, эффективная демократия возможна лишь в том случае, если есть разветвленное и устойчивое гражданское сообщество, способное использовать ее в качестве инструмента обновления государства и постоянного контроля за ним.
В сегодняшней России демократия пока что малопродуктивна, поскольку призванное использовать ее гражданское сообщество остается весьма слабым. В короткий период наша демократия способна стать ширмой авторитарного режима.
Центральными в описании гражданских традиций должны быть понятия гражданского общества, демократии, правового государства, автономии и суверенитета личности, модернизации, регионализации и др. Только с их помощью могут быть проанализированы такие важные темы, непосредственно связанные с гражданскими традициями, как эффективность демократических институтов, становление демократического образа жизни, постепенное укрепление гражданственности и гражданской вовлеченности, изменение индекса гражданственности, стирание, хотя и весьма медленное,  различий между более гражданственными и менее гражданственными регионами, взаимосвязь гражданственности и политизированности общества (необходимо специально  подчеркнуть, что эти понятия не тождественны), зависимость гражданственности от успешного решения вопросов регионализации, влияние укрепления гражданских традиций на темпы социоэкономических изменений и др.
История становления гражданского сообщества в России, начавшаяся еще в ХУШ в., в период царствования Екатерины II, была оборвана на длительный период Октябрьской революцией 1917 г.  Постепенное возрождение и укрепление гражданского сообщества началось только после середины 80-х гг. прошлого века.
 Члены гражданского общества не в состоянии игнорировать мощные импульсы частной инициативы и не обязаны быть альтруистами. Но вместе с тем граждане призваны обладать тем, что А. Токвилль называл «правильно понимаемым интересом», т.е. уметь вписывать свои потребности в контекст общественных нужд. «Просвещенный частный интерес» должен брать верх над интересом «миопическим», или близоруким, - частное дело живо лишь общим делом. Сами связи, основанные на частном интересе, приобретают иной вид, оказавшись вплетенными в социальную сеть взаимного доверия. Именно доверие позволяет гражданскому обществу преодолевать ситуации, когда общий интерес не осознается и каждый индивид, действуя изолированно, имеет соблазн уклониться от коллективного действия.
 Гражданское общество предполагает три  фундаментальных гражданских достоинства, называемых также гражданскими добродетелями, – солидарность, доверие и терпимость.
Очевидно, что хуже всего сейчас у нас в стране обстоит дело с доверием.
Ситуацию нельзя представить как игру с двумя стабильными полюсами, в случае которых если каждый ожидает, что другой будет честным, то все оказываются честными, а если каждый ждет со стороны другого обмана, то все начинают обманывать. Ситуация ближе к персональной стратегии: если все честны,   я тоже честен, но если все обманывают, то и я обманываю. Люди мало полагаются друг на друга, а глубокое недоверие сложно преодолеть в реальной практике взаимосвязей, так как оно либо блокирует соответствующие формы социального опыта, либо же влечет за собой формы поведения, поддерживающие недоверие.
В течение последних десяти лет недоверие настолько утвердилось, что очень трудно разобраться, в каких ситуациях оно являлось обоснованным, поскольку оно всегда способно к самовоспроизводству. В развитом гражданском сообществе жизнь отличается постоянным и обычно оправдывающимся ожиданием того, что другие тоже будут следовать установленным правилам; опираясь на эти предчувствия, граждане склонны откликаться на ожидания своего окружения. У нас, поскольку гражданские добродетели еще не укоренились глубоко, большая часть людей ожидает, что их ближние тоже нарушат правила. В итоге кажется неразумным подчиняться, например, правилам дорожного движения или налоговому законодательству, поскольку редко кто их не нарушает.
 Недостаток доверия и самодисциплины заставляет людей требовать твердой власти, «наведения порядка» или же искать сильных покровителей.
Членство в гражданском обществе предполагает равные права и обязанности для всех, что достигается горизонтальными связями взаимности и кооперации. В нашем обществе многие рассчитывают, однако, на вертикальные связи авторитета и подчиненности, так что зачастую граждане взаимодействуют не как равные, а как клиент с патроном или подчиненный с начальником. Ориентация на личное доверие заставляет различать индивидов  в зависимости от того, насколько каждому из них можно доверять, в то время как социальное доверие, предполагаемое гражданским обществом, основывается на убеждении, что сама структура ситуации значительно важнее личных особенностей.
   Вместе с тем в России имеются определенные, исторически сложившиеся предпосылки укрепления гражданского общества и гражданских добродетелей. В первую очередь, это сильная коммунитарная («общинная») традиция, из-за которой история либерализма, делающего упор на индивидуализм и индивидуальные права, оказалась у нас такой запутанной и противоречивой. Обостренное чувство равенства и стремление основной массы граждан участвовать в политике также являются позитивными условиями для совершенствования гражданских традиций.
Упрочению таких традиций препятствует целый ряд объективных обстоятельств, преодоление которых может потребовать – даже при благоприятном варианте развития событий – нескольких десятилетий. К этим, тормозящим развитие гражданского сообщества факторам, судя по всему, относятся:
- бедность основной массы населения, вынужденного думать не столько об участии в общественной жизни и в разного рода ассоциациях, сколько о «хлебе насущном»;
- низкие пока темпы социального развития и роста экономического благосостояния;
- доминирование вертикальных связей подчиненности над горизонтальными связями равноправного сотрудничества;
- слабая ориентация граждан на общие ценности гражданского общества;
- распространенность того, что можно назвать «аморальной семейственностью» и что предполагает распределение должностей не на основе компетентности и профессионализма, а по принципу «личной преданности» и принадлежности к определенному клану;
- коррупция, подрывающая доверие граждан к демократически избранным органам власти;
- широкое использование «грязных технологий» в ходе избрания представителей едва ли не всех уровней власти;
-  низкая правовая культура большинства граждан;
-  чрезмерно усложненная процедура регистрации общественных организаций, слабость их материальной базы;
- проведенная не вполне ясно и последовательно регионализация (распределение власти и денежных потоков между центром и регионами), контуры которой постоянно изменяются;
- неравномерность развития отдельных регионов, существенные перепады между ними в уровне экономического благосостояния;
-  ограничения свободы слова, имеющие в последние годы тенденцию усиливаться и др.
Особого упоминания заслуживает чрезмерная политизированность  российского общества. Она объясняется резкостью перехода от разлагавшегося тоталитарного общества к демократическому обществу. Глубоко политизированные люди склонны рассуждать о государстве в целом, видеть в верховной власти источник всех благ и бед, противиться вовлечению в горизонтальные связи кооперации и сотрудничества.
Политическая культура, экономическое развитие и стабильная демократия внутренне связаны друг с другом. Существование устойчивого гражданского сообщества, поддерживаемых большинством граждан традиций сотрудничества и доверия предполагают достаточно высокий уровень социально-экономического развития общества. Эмпирический опыт показывает, что эффективная демократия является коррелятом социоэкономической модернизации. Благосостояние облегчает и частную, и общественную жизнь, одновременно оно совершенствует социальное устройство. О демократическом образе жизни можно говорить лишь в том случае, когда гражданские добродетели сделались гражданскими традициями, вошли в привычку основной массы населения, сделались как бы «второй натурой» граждан.
Отдельную тему составляют демократически избранные институты власти.   Каким образом их форма влияет на практическую политику, на деятельность центрального и регионального правительств?
 С точки зрения нового институционализма политические институты формируют политику, те правила и типичные  процедуры, которые составляют  основу их деятельности, структурируют политическое поведение; сами институты  складываются исторически и им присуща определенная инерционная устойчивость.
Имеется связь между функционированием институтов и гражданским обществом, системой норм гражданской вовлеченности. Институты особенно важны в период реформ, подобных тем, которые протекают в России. Автономия институтов измеряется степенью того, насколько их собственные интересы и ценности обособлены от интересов и ценностей иных политических сил. Задачами региональных институтов являются городское планирование, экономическое развитие, здравоохранение и экологические проблемы и др.
Одна из тенденций, характерных для современной России, состоит в том,  что руководители регионов, члены местных правительств, региональные партийные лидеры постоянно теряют очки, хотя пять лет назад постоянно набирали их. Это означает сдвиг к доминированию региональных чиновников.
Социологические опросы показывают, что россияне хотели бы не ограничивать региональные правительства, а сделать их более эффективными. Новые институты должны быть ближе к народу. Важная их задача - помочь устояться терпимому, прагматичному, умеренному стилю политики и разрешения конфликтов. Нетрудно заметить, что некоторые региональные правительства постоянно оказываются более удачливыми, чем другие, одни территории управляются лучше, чем другие, причем при идентичных ресурсах. Используя индекс гражданственности, можно показать, что происходит это, как правило, в наиболее гражданственных регионах.
Почти неисследованной остается сложная  многоаспектная проблема регионализации,   имеющая важное значение с точки зрения формирования гражданских традиций. Пока в России регионализация - перераспределение компетенции и ресурсов между центральной и региональными властями – проведена неполно и непоследовательно. Не вполне ясны отношения между местной, региональной и центральной властями. Все время на повестку дня ставятся вопросы полного подчинения местных властей региональным, а региональных – центральным. Это говорит о том, что российская политическая система еще не стала подлинно федеративной. Конституционный и политический статус российских регионов пока еще не сравним, в частности, с положением американских штатов или германских земель.
Вместе с тем страна существенно продвинулась по пути децентрализации. Данные социологических опросов говорят, что большинство россиян хочет, чтобы законность и правопорядок оставались в руках центральных властей. Но половина хотела бы, чтобы регионы усилили свои полномочия в образовании, промышленном развитии и др.; две трети – в здравоохранении, сельском хозяйстве, охране окружающей среды и др.
Регионализация несомненно способствует укреплению гражданских традиций. Местные ячейки гражданского общества, «пересаженные» извне, как правило, малоэффективны. Наибольших успехов добиваются те ассоциации, которые реализуют «родные» инициативы в относительно сплоченных местных общинах. С другой стороны, политика в менее гражданственных регионах является более элитарной, региональная элита вербуется из самой привилегированной части населения, ей меньше нравится идея политического равенства, она более скептично относится к советам рядовых граждан и т.д.
Россия находится на начальных этапах сложного процесса перехода от тоталитарного коммунистического общества к современному демократическому обществу. Этот переход займет по меньше мере несколько десятилетий, но, можно надеяться, он позволит стране войти в число развитых постиндустриальных государств.
Важным аспектом идущих преобразований является становление гражданского общества и последовательное укрепление гражданских традиций. Качество демократии определяется качеством ее подданных. Гражданские ассоциации способствуют эффективности и стабильности демократической власти двояко: воздействуя на отдельных людей и влияя на политику государства. Они вселяют в своих членов дух сотрудничества, солидарности и преданности обществу. Эти процессы должен отразить, в частности, индекс гражданственности.
Демократические институты не могут быть «насажены» искусственно в российскую почву, они должны основываться на устойчивых гражданских традициях, постепенно вызревать в толще отечественной социальной жизни.
Еще одна важная общая идея, анализ которой требует привлечения индекса гражданственности – наличие взаимной связи политической культуры, успешного экономического развития и стабильной демократии. Стабильная демократия, сочетающаяся с процессом модернизации и ростом экономического благосостояния, является необходимым условием укрепления гражданского сообщества и упрочения гражданских традиций.
Демократические институты должны рассматриваться  двояко: как автономные и как зависимые. В качестве независимых переменных они позволяют увидеть, каким образом институциональные изменения влияют на самоидентификацию, представления о власти и стратегию задействованных в политике людей. При истолковании институтов как зависимых переменных, удается понять, каким образом институциональная деятельность обусловливается историческими обстоятельствами. 
   Метод исследования гражданских традиций должен носить эмпирический характер. Он должен основываться в первую очередь на использовании статистических данных, касающихся как страны в целом, так и ее регионов,   на проводящихся социологических опросах и т.д. Только эмпирическое исследование способно представить достаточно ясную и  обоснованную картину современного состояния гражданских традиций в России, дифференцировать эту картину по регионам, дать «карту гражданственности», включающую если не все, то большинство регионов страны.



                5. Любовь и счастье

Любовь является одним из необходимых условий счастья. Трудно, а, скорее всего, просто невозможно, представить себе человека, который был бы  счастлив, но одновременно ничего не любил: ни самого себя, ни каких-то иных людей, ни славу или власть, ни родину или «порядок», ни истину или богатство, ни что-то иное. Человек, не наделенный способностью любить, не испытывающий острого, чувственного  влечения к каким-то объектам, не способен  быть счастливым.
Представление о счастье – удивительное изобретение человека. Оно не дано нам от природы, а сконструировано людьми в процессе интуитивного массового творчества. Это представление должно утешать и успокаивать человека, создавать видимость того, что он, несмотря на все его неприятности, а, может быть, беды и страдания, все-таки счастлив.
Опросы социологов показывают, что около семидесяти процентов людей – независимо от их биографий и материального положения – чувствуют себя определенно и несомненно счастливыми.  Тяготы, выпавшие на их долю, полагают они, носят временный и преходящий характер, а в целом жизнь улыбается им и раскрывает  им свои радостные объятия. Еще пятнадцать процентов колеблются при ответе на вопрос, счастливы они в целом или же, скорее, несчастливы. Остаются, таким образом, лишь те, кто тяжело и неизлечимо болен, но кто считает свою смерть явно преждевременной, и те, кому  болезни причиняют тяжелые физические страдания.
Удивительно, но даже человек, намеревающийся в ближайшем будущем покончить с собой, на вопрос, счастлив ли он, обычно без особых колебаний отвечает на этот вопрос утвердительно.
Представление о счастье – это, как и представление о боге, поддержка и утешение человека в его обычно нелегкой жизни. Перефразируя изречение К. Маркса, относящееся к религии, можно сказать, что обычное представление о счастье –  это опиум для народа.
Не удивительно, что когда человек  уверяет, что он прожил в целом счастливую жизнь, мы ничуть этому не удивляемся, хотя и имеем, быть может, очень скудные сведения о его жизни. Единственное, в чем мы можем быть твердо уверены, так это в том, что этот человек что-то искренне и горячо любил. Никогда и ничего не любивший человек явно обманывается, считая свою жизнь удавшейся и даже счастливой.
Понятие счастья, являющееся результатом стихийного творчества миллионов и миллионов людей,   создано в первую очередь для того, чтобы утешать человека, внушать ему оптимизм и веру в собственные силы. А  если человек уже немолод, то и  убеждение в том, что жизнь его была прожита не зря, и ему удалось добиться столь многого, что он имеет все основания отнести себя к счастливым людям.
Не удивительно поэтому, что представление о счастье не зависит от того, богат человек или беден, живет он в развитой стране или, наоборот, в чрезвычайно отсталой и небогатой, пользуется  широкими правами или же за каждым его шагом следят и т.д.
Особенно рискованно выдвигать в качестве необходимого условия счастья  богатство, материальное благополучие.
Трудно сказать, где было больше счастливых людей: в древних Афинах, где свободные граждане вели достаточно скудную по современным меркам жизнь (известно, например, что Сократ был вынужден отправиться в военный поход без теплого плаща и  необутым), или в современных Соединенных Штатах Америки, где один человек из тысячи является миллионером. Если отвлечься от репрессий в СССР в 30-е гг., то опять-таки сложно решить, где было больше счастливых людей в этот период: в Советском Союзе, гражданам которого казалось, что они успешно и с опережением всех сроков строят коммунизм, до которого осталось рукой подать, или же в пораженных тяжелейшей экономической депрессией Соединенных Штатах.
Счастье и свобода  человека тоже связаны между собой  не так тесно, как это иногда представляется. Человек открытого общества, предоставленный самому себе и наделенный максимально возможной свободой, опирающийся на собственные волю и разум, не обязательно обретает благополучие и тем более счастье. Счастье — вещь чересчур тонкая и субъективная, чтобы на него  можно было  опираться, рассуждая о свободе.
      Есть, как кажется, две главные разновидности счастья: счастье как кратковременное, едва ли не мгновенное высочайшее удовлетворение и пик индивидуальной жизни и карьеры, и счастье как устойчивое блаженство и довольство жизнью во всех или почти всех ее проявлениях.
О  счастье первого рода писатель И. Бунин как-то заметил, что семь минут такого счастья на одну человеческую жизнь — это чересчур много.
Приближает ли любовь к счастью? Определенно да, если под счастьем понимается момент высшего ликования.  Без сомнения можно сказать, что это так и в отношении устойчивого состояния счастья.
Любовь, всегда связанная с   выбором и риском, с везением и невезением, дает шанс неожиданного крупного успеха и мгновенного ощущения счастья, счастья как события. Если, действительно,  семи минут такого счастья приходятся на каждого человека, можно с уверенностью сказать, что шесть из них связаны именно с острой, обычно внезапно пробудившейся любовью. Это может быть любовь к другому человеку, но, что бывает чаще, любовь к какому-то иному объекту: творчеству, славе, власти, богатству, коллекционированию и т.д.
Счастье как состояние вряд ли  существенно зависит от степени индивидуальной свободы, если, конечно, последняя не ограничена далее известного предела. Но оно, несомненно, зависит от любви. Можно любить что-то годами и десятилетиями и все это время чувствовать себя совершенно счастливым, несмотря на все жизненные передряги.
В одном  телевизионном интервью журналист  задает вопросы вору-рецидивисту, в третий или в четвертый раз попавшему в тюрьму. В завершение беседы журналист спрашивает: «Вам еще нет сорока лет, а уже более двадцати из них вы провели в тюрьме. Как вы думаете, счастливый вы человек или нет?» На  минуту задумавшись, заключенный убежденно отвечает: «Конечно счастливый! Выйдешь на свободу, там деньги, вино, женщины… Всего - выше головы!» - «Но на свободе вы в последний раз были всего три или четыре месяца…» - «Ну и что! Потом, конечно, сел, но здесь, на зоне, я свой человек. У меня нет здесь никаких проблем, знаю, как выпутаться из какой угодно ситуации, где что можно достать. Что еще человеку требуется для счастья?»
Ф.М. Достоевский где-то пишет, что любовь к жизни – чрезвычайно сильное чувство человека, которое почти невозможно  перебороть. Поставьте человека в узком ущелье на маленькую ступеньку, чтобы он не мог сделать даже шага в сторону, и так высоко, чтобы вокруг все время шли тучи, и он почти ничего не видел. Предложите ему: «Если не нравится так жить, прыгай в пропасть!».  Не прыгнет,  будет стоять годами.
Продолжая эту мысль, можно спросить у человека, простоявшего десять или двадцать лет над пропастью: был ли он счастлив? Скорее всего, он ответит, что да, хотя  могло быть и лучше.
Последние годы жизни художника О. Ренуара были омрачены его болезнью. После приступа паралича, случившегося в 1912 г., он был прикован к инвалидному креслу, однако продолжал писать кистью, которую вкладывала ему между пальцев сиделка. Более того, несмотря на свой почтенный возраст, он даже попытался заняться скульптурой, давая указания своему помощнику, что и как он должен лепить. К этому времени ревматические боли  стали настолько сильными, что иногда художнику приходилось спать под простыней, натянутой на деревянную раму, поскольку  даже прикосновение легкого полотна причиняло ему невыносимую боль. Но несмотря ни на что, Ренуар никогда не терял бодрости духа и любил повторять: «Что ни говорите, а я – счастливчик!». Любовь к творчеству была у Ренуара настолько сильна, что она делала его счастливым человеком, несмотря на невозможность работать в полную силу и постоянные мучительные физические страдания.
И, наконец, последний пример, касающийся связи любви и счастья. В романе Достоевского «Бесы» некто Кириллов, человек, несомненно, умный и тонко чувствующий, собирается в ближайшее время покончить с собой. Он не лишен чувства любви, и его намерение совершить суицид совершенно не связано с отсутствием любви к чему-то интересному и важному для него.
Кириллов любит жизнь, искренне  любит людей, особенно  детей, он любит также дорогое оружие, и при случае покупает его. Зашедшему к нему домой Ставрогину «бедный, почти нищий Кириллов, никогда, впрочем, и не замечавший своей нищеты, видимо с похвальбой показывал теперь свои оружейные драгоценности, без сомнения, приобретенные с чрезвычайными пожертвованиями» .
Сам Ставрогин тоже не прочь застрелиться, но он нетверд  в своих намерениях:  « Я, конечно, понимаю застрелиться… я иногда сам представлял, и тут всегда какая-то новая мысль: если бы сделать злодейство или, главное, стыд, то есть позор, только очень подлый и… смешной, так что запомнят люди на тысячу лет и плевать будут тысячу лет и вдруг мысль: «Один удар в висок, и ничего не будет» Какое дело тогда до людей и до того, что они будут плевать тысячу лет, не так ли?».
Ставрогин спрашивает у Кириллова:
«- Вы любите детей?
- Люблю…
- Стало быть, и жизнь любите?
- Да, люблю и жизнь, а что?
- Если решились застрелиться.
- Что же? Почему вместе? Жизнь особо, а то особо. Жизнь есть, а смерти нет совсем.
- Вы стали веровать в будущую вечную жизнь?
- Нет, не в будущую вечную, а в здешнюю вечную. Есть минуты, вы доходите до минут, и время вдруг останавливается и будет вечно.
- Вы надеетесь дойти до такой минуты?
- Да… Когда весь человек счастья достигнет, то времени больше не будет, потому что не надо… Время не предмет, а идея. Погаснет в уме»  .
Самое поразительное в том, что Кириллов чувствует себя счастливым, даже очень счастливым человеком:
«- Вы, кажется, очень счастливы, Кириллов?
- Да, очень счастлив, - ответил тот, как бы давая   самый   обыкновенный ответ» .
Любовь к жизни, к детям, к оружию, острое ощущение счастья не способны, однако, удержать  Кириллова от самоубийства. У него есть более сильная и острая страсть, из которой, по его мнению, прямо вытекает мысль и самоубийстве. Это -   любовь к новому человеку, способному преодолеть страх перед смертью, и к тому новому миру, миру свободы и счастья, который возникнет сразу же, как появится новый человек. Такой человек  будет равен богу, и поэтому бог перестанет быть нужным.
Вот как объясняет ход своих мыслей сам Кириллов в разговоре уже с другим собеседником:
«- Вся свобода будет тогда, когда будет все равно, жить или не жить. Вот всему цель.
- Цель? Да тогда никто, может, и не захочет жить?
- Никто, - произнес Кириллов решительно. - … Жизнь есть боль, жизнь есть страх, и человек несчастен. Теперь все боль и страх. Теперь человек жизнь любит, потому что боль и страх любит. И так сделали. Жизнь дается теперь за боль и  страх, и тут весь обман. Теперь человек еще не тот человек. Будет новый человек, счастливый и гордый. Кому будет все равно, жить или не жить, тот будет новый человек. Кто победит боль и страх, тот сам бог будет.  …Тогда новая жизнь, тогда новый человек, все новое… Тогда историю будут делить на две части: от гориллы до уничтожения бога и от уничтожения бога до…
- До гориллы?
- … До перемены земли и человека физически. Будет богом человек и переменится физически. И мир переменится, и дела переменятся, и мысли и все чувства. … Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя. Кто смеет убить себя, тот тайну обмана узнал. Дальше нет свободы; тут все, а дальше нет ничего. Кто смеет убить себя, тот бог. Теперь всякий может сделать, что бога не будет и ничего не будет. Но никто еще ни разу не сделал.
- Самоубийц миллионы были.
- Но все не затем, все со страхом и не для этого. Не для того, чтобы страх убить. Кто убьет себя только для того, чтобы страх убить, тот тотчас же бог станет» .
Любовь к новому человеку, равному богу и отменяющему тем самым бога, и любовь к новому миру – миру свободы и счастья заглушают в душе Кириллова все иные виды любви,  привязывающие обычного человека к жизни.
Что касается конкретных рассуждений Кириллова о новом человеке и новом мире, то эти рассуждения напоминают, на первый взгляд, обычные концепции построения закрытого, «совершенного во всех отношениях» коллективистического общества, в котором  живет новый, лишенный   недостатков человек.
Однако Кириллов, постоянно общающийся с радикальными социалистами, постоянно твердящими о необходимости ценой неимоверных усилий и миллионных жертв создать  новое, совершенное  общество и нового, достойного этого общества  человека, остается равнодушным к социалистической идее.
Мысль Кириллова идет своим путем. Можно, принимая во внимание время его жизни,  сказать, что он не социалист, а сторонник сложившегося в начале Х1Х века нового стиля в искусстве -  романтизма. Он не абстрактный теоретик, а, скорее, художник-романтик, полагающийся главным образом не на убедительное рассуждение, а на непосредственное чувство.
В искусстве реализм – это изображение мира таким, каким он является, или, как говорят, правдивое его изображение, избегающее как приукрашивания, так и очернения реального положения вещей. Художник-реалист видит несовершенство жизни и рисуемых им людей, но избегает противопоставления им некой иной, более возвышенной жизни, в которой действовали бы совершенные герои. Романтизм, напротив, делает предметом изображения не типическое, постоянно повторяющееся в реальной жизни, а необычное и, создавая особый мир воображаемых обстоятельств и исключительных страстей, показывает личности, особо богатые в душевном, эмоциональном отношении, сложные и сильные. Реальные люди кажутся романтику чересчур прозаическими, чтобы вызывать какой-то интерес. Завет романтиков – «совершенный человек в совершенной природе» (Новалис). 
Поэт К. Бальмонт ключевым положением романтизма считал любовь к дальнему: «Любовь к далекому, что связано с мечтой и достижением, - вот, быть может, первый из признаков. Романтик, воплощая в себе жажду жизни, жажду разносторонности, являясь четкой вольной личностью, всегда стремится от предела к Запредельному и Беспредельному. От данной черты к многим линиям Нового»  .
Романтики намного раньше Ницше стали употреблять слово «сверхчеловек» и противопоставлять совершенного во всех отношениях человека будущего  обычному, слабому и не достойному любви человеку.
Кириллов, как его описывает  Достоевский,  только внешне напоминает радикального  социалиста. Главное для Кириллова, как и для всех романтиков, любовь, хотя и несколько странная и даже непонятная, поскольку вместо того, чтобы привязывать любящего человека к жизни, она, напротив, толкает его к смерти. 
Разные виды любви способны, таким образом, вступать между собою в резкий конфликт. И если одни из них утверждают человека в стремлении жить, то другие могут с еще большей силой навязывать ему желание умереть. Но и в том, и в другом случае любовь – будь то любовь к жизни или любовь к радикальной переделке мира и человека – дает ощущение счастья.



              6. Переход России к открытому обществу и трансформация любви


Нужно особо остановиться  на тех переменах, которые происходят в последние десятилетия в России и как они сказываются на изменении любви.
В начале этого  периода постепенно, а затем с катастрофически нарастающей скоростью стал разлагаться советский коммунизм и распался державшийся волей и дисциплиной коммунистической партии Советский Союз. Россия начала неожиданное для многих движение от закрытого (коммунистического)  общества  к открытому (капиталистическому, или, если это окажется возможным, посткапиталистическому) обществу.
 Происходящие в России перемены  сказываются и  на  любви – наиболее интимной стороне человеческого существования. Она тоже не стоит в стороне от универсального потока изменений, хотя это, быть может, не бросается в глаза. Сейчас уже можно судить об общем направлении изменения любви и о том, какой она будет в новом обществе.
Нынешний грандиозный   поворот в российской истории, сравнимый по своей глубине с Октябрьской революцией 1917 г.,  происходит на наших глазах. Большое,  как говорится, видится на расстоянии, и нам, современникам происходящих радикальных перемен, трудно уловить их направление и предсказать их последствия. Тем не менее, это необходимо попытаться сделать, не надеясь, однако, что в вопросах, касающихся ближайшего прошлого и тем более современности и обозримого будущего удастся прийти к какому-то общему мнению.
В развитии советского коммунизма отчетливо выделяются три основных этапа:
-  период становления коммунистического общества, завершившийся к началу 1930-х гг.;
-  период стабильного и крепнущего коммунистического общества, охватывающий время с начала 1930-х гг. и примерно до середины 1950-х;
-  период постепенного, вначале едва заметного, а затем все более ускоряющегося разложения коммунизма, завершившийся в самом начале 1990-х гг.
Стабильный коммунизм часто называют «сталинизмом». Переход от сталинизма к так называемому «умеренному», а, в сущности, постепенно разлагающемуся коммунизму связан с именем Н.С. Хрущева. Его критика жестокости и крайнего аскетизма сталинского режима привела к «оттепели» и такому размягчению реального социализма, которое потом уже не удалось остановить.
После смерти Сталина  в жизни страны произошли важные перемены. Прекратился террор, исчезли массовые чистки и сенсационные процессы с фальшивыми признаниями. Была объявлена широкая амнистия политическим заключенным, стали исчезать концлагеря, смягчились законы и судебная практика. Угроза сурового наказания, постоянно висевшая над советским человеком, ослабла. Сделались возможными контакты с иностранцами. Шире стали дискуссии, смягчилась политика коммунистической партии в области истории и искусства.
К примеру, художник и скульптор Э. Неизвестный, осмелившийся публично полемизировать с Хрущевым, остался жив и невредим, хотя ему всячески мешали работать.
Заметно ослабла роль органов государственной безопасности, которые были подчинены теперь партии и не могли действовать ей в ущерб. Исчезло обожествление вождя, и он перестал наводить ужас на своих соратников. Заметно разрядилась атмосфера страха, составлявшая главную особенность сталинизма. Стало очевидно, что коммунистический энтузиазм постепенно изнашивается и его нужно поддерживать особо завлекательными обещаниями. Руководство страны стало уделять больше внимания повышению уровня жизни, производству товаров широкого потребления. Несколько более гибкими, чем раньше, сделались отношения с другими странами социализма. В «холодную» войну между социализмом и капитализмом начали вторгаться элементы «разрядки».
Это были изменения внутри коммунистического режима. Он пытался проводить различные реформы, но так, чтобы они ни в коем случае не затрагивали его основ. Полностью оставалось в силе положение о руководящей роли коммунистической партии как в экономике и государственных делах, так и в духовной жизни.
И, тем не менее, перемены, происходящие с коммунизмом, все более отчетливо говорили о постепенном его ослаблении и отходе от той его ортодоксальной формы, в которой он был способен существовать устойчиво. К тому же многие изменения, задуманные коммунистической партией, не удавалось реализовать, несмотря на все ее усилия. Наряду с этим стали все более обнаруживаться явления, плохо, а то и вовсе не совместимые с грандиозными задачами строительства коммунизма и формирования нового человека, владеющего единственно научным марксистско-ленинским мировоззрением и достойного жить в коммунистическом обществе.
Глубинным свидетельством ослабления идеологии коммунизма явилась новая программа коммунистической партии, провозглашавшая, что «нынешнее поколение советских людей будет жить при коммунизме». Это был тот пряник, который должен был заменить сталинский кнут. Обещание наступления коммунистического изобилия уже в ближайшие десятилетия говорило о непонимании коммунистической партией не только процессов, шедших в советской экономике, но и самой сути коммунизма.
Вера в реальность построения коммунизма стала быстро угасать только в конце 1970-х гг. Коммунизм предполагает, конечно, энтузиазм масс, но более надежным средством достижения своих целей считает все-таки страх.
Включение в новую, брежневскую Конституцию особой статьи о «руководящей и направляющей роли коммунистической партии» также было свидетельством растущей слабости коммунистического режима. Раньше эта партия была необходима как воздух, и точно так же как воздух она была незаметна в делах государства. Теперь же она сделалась одним из элементов государственного механизма. Ее руководящая роль, выполняемая ею все хуже и хуже, могла стать объектом критики. Прямое разложение коммунистического режима и в самом деле началось с требования устранить из Конституции статью об особой роли коммунистической партии.
Уже в конце 1950-х гг. произошло расслоение стремящихся к переменам людей на тех, кто сотрудничал с режимом, и тех, кто этого делать не собирался. Первых было несравненно больше, позднее они получили название «шестидесятников». Они руководствовались идеей «больше социализма», но не репрессивного сталинского, а «подлинно ленинского социализма». Последний они представляли себе как «социализм с человеческим лицом»: демократический, обращенный к человеку и его нуждам, заботящийся о его правах и свободах.
Писатель А.Я. Сергеев, относившийся к тем, кто разделял идею «неучастия», вспоминает: «И вдруг появляются «шестидесятники», которым подавай хорошего Ленина, добрую, умную советскую власть. Да не может такого быть! Ленин говорил, что расстреливать надо массовидно — мне такого доброго Ленина не надо. «Шестидесятники», полезшие сотрудничать с советской властью, сделали огромный шаг назад по сравнению с тем осознанием природы режима, которое существовало в нашем андерграунде».
Эта оценка «шестидесятников» является неоправданно суровой. Нет сомнения, что они внесли важный вклад в ослабление ортодоксальной коммунистической идеологии и очищение моральной атмосферы советского общества. Во многом наивные и непосредственные, «шестидесятники» подготовили почву для более суровых и последовательных критиков коммунистического режима— инакомыслящих, или диссидентов. Последние сосредоточили свое основное внимание на правах и свободах человека, что было уже прямым вызовом режиму.
Коммунизм по самой своей природе не способен выдержать экономическое состязание с капитализмом. Экономическую суть коммунизма (социализма) выражает не туманный принцип «От каждого — по способностям...», а скорее, сложившаяся в советском обществе пословица «Трудящиеся делают вид, что они работают, а государство делает вид, что оно им платит».
Экономическая слабость коммунизма особенно наглядно проявилась в его неудачных попытках провести экономические реформы, необходимость которых сделалась очевидной еще в начале 1960-х годов. С А.Н. Косыгиным, предложившим довольно сдержанный план реформирования неэффективной экономики, вступил в острую полемику Ю.В. Андропов.
Как пишет в своих воспоминаниях последний, по сути дела, председатель КГБ СССР В.Н. Крючков, спор между Косыгиным и Андроповым имел явную политическую подоплеку: «Андропов опасался, что предлагаемые Косыгиным темпы реформирования могут привести не просто к опасным последствиям, но к размыву нашего социально-политического строя». Реформы, толком еще не начатые, были свернуты. Позднее сам Андропов, добравшийся до самой вершины партийной власти, попытался проводить некие «правильные реформы»  . Суть их сводилась к решительному укреплению дисциплины и ужесточению наказаний. Людей принуждали отбывать положенное время на работе, прогульщиков отлавливали в банях, кинотеатрах и т. д. Крючков точно и просто подводит итоги деятельности коммунистических реформаторов: «В политике, экономике, практике и теории — повсюду свирепствовал догматизм, ни о каких серьезных реформах не было и речи. Для многих было очевидно, что мы пожираем самих себя. Не могло не вызывать озабоченности и то обстоятельство, что государству становилось все труднее сводить концы с концами» .
Коммунистическая политическая система отторгала любую экономическую модернизацию и одновременно выдвигала наверх удобных посредственностей.
Коммунизм, ввязавшийся в «холодную» войну и экономическое соревнование с капитализмом, в том числе соревнование по уровню жизни, потерпел очевидное поражение. Для истощения, а потом и крушения коммунистической системы вполне хватило бы уже того, что СССР, в несколько раз уступавший странам НАТО по экономическому потенциалу, добился равенства потенциала оборонного. Одно это требовало обобрать свой народ и подорвать весь потенциал развития. Вторжением в Афганистан кремлевские старцы нанесли последний, уже смертельный удар по собственному режиму.
Как пишет Э. Геллнер, к моменту наступления — при Горбачеве — второго этапа либерализации коммунизма были окончательно подорваны два основных его постулата: убеждение в том, что коммунизм способен опередить капитализм в технической области, и убеждение в нравственном превосходстве идеалов коммунизма. «...Убогая, хотя и относительно мягкая брежневская эпоха подорвала веру в идеалы гораздо сильнее, чем пронизавший все общество тотальный, непредсказуемый и в высшей степени разрушительный сталинский террор, который, по крайней мере, можно было воспринимать как леденящее душу драматическое предвестие рождения нового общества, пришествия нового человека. Почему-то казалось естественным, что наступление новой эры должно быть освящено таким количеством пролитой крови. Но убожество и разруха не предвещали ничего, кроме,  может быть, еще большего упадка. Можно жить посреди всеобщей разрухи, особенно если ответственный за нее режим относительно терпим к тем, кто не возражает и не восстает против него открыто, хотя вряд ли можно усматривать в такой жизни проблески наступающей зари человечества» .
«Лет до ста расти нам без старости»,— предсказывал когда-то В. Маяковский. Его прорицание оказалось ошибочным. Уже в тридцать лет коммунизм стал обнаруживать определенное недомогание, в шестьдесят с небольшим он был уже при смерти.
Ослабление коммунистического режима было одновременно и ослаблением его политической и духовной основы — коммунистической партии. Она являлась тем железным обручем, который стягивал воедино очень разные по своим истории и культуре союзные республики.  Как только власть партии резко ослабла, Советский Союз рассыпался, как рассохшийся деревянный бочонок.
Советский коммунизм умер, как говорят, естественной смертью. Он саморазрушился под грузом тех неразрешимых проблем, которые были порождены им же самим. Мечтать сейчас о его воскрешении — это все равно, что фантазировать об оживлении человека, умершего от неизлечимой болезни и похороненного много лет назад. Если бы даже этот человек вдруг воскрес, благодаря какому-то чуду (иначе ему, понятно, не воскреснуть), он в самом скором времени все равно отправился бы в мир иной.
Беглый обзор развития советского коммунизма показывает несостоятельность еще одной иллюзии — стойкого убеждения отдельных людей, будто жизнь в коммунистическом обществе была заметно лучше, чем нынешняя жизнь. Это явно не относится ни к периоду сталинизма, ни к 50-м и 60-м гг. Несколько легче и обеспеченнее стала жизнь только в 1970-е гг., и когда с ностальгией вспоминают коммунизм, обычно имеют в виду именно данный короткий период. При этом как-то забывается, что в это время коммунизм был уже неизлечимо болен и катился, все ускоряясь, к собственному краху. Со всей наглядностью это обнаружилось уже в 1980-е гг.
Нужно иметь короткую память, чтобы хотеть вернуться в то внешне благополучное, но неустойчивое и обреченное общество, которому оставалось существовать считанные годы.
С крушением коммунистического общества в России начало складываться новое общество. Чтобы понять его кардинальное отличие от коммунизма, достаточно вспомнить основные, определяющие черты последнего и сопоставить их с нынешней ситуацией.
В новом российском обществе все типично коммунистические способы устройства социальной жизни постепенно замещаются прямо противоположными. Во многом разрушена централизованная экономика. Подверглась либерализации  внешняя торговля. В целом в экономике идет движение, общее направление которого — от плана к рынку. Исчезла единая для всего общества шкала ценностей: в одном и том же месте, и притом не обязательно в суде, могут собраться люди, одни из которых отстаивают коммунизм, другие — какую-то новую форму социализма, а третьи вообще выступают за посткапитализм. Нет единственной правящей партии с ее непременным вождем и ее единственно верной и даже «научной» идеологией. Средства коммуникации обрели известную независимость, хотя о подлинной свободе слова говорить было бы наивно. Нет тотального контроля, как нет и прямого преследования за убеждения. Исчезает пренебрежительное отношение к той демократии, которую коммунизм неизменно называл «формальной», слово «демократ» постепенно приобретает хвалебный оттенок. Слово «либерализм» скоро не будет сопровождаться непременным эпитетом «гнилой», а справедливость не будет отождествляться с распределением немногого, но зато на всех и поровну.
Перемены очевидны, как очевидно и то, что новое общество, несмотря на все стоящие перед ним трудности, не намерено возвращаться в коммунизм. Коммунистический реванш более России не грозит.
Реформы М.С. Горбачева шли под лозунгом восстановления «подлинного социализма». И сейчас еще «социалистический выбор» завораживает умы многих. При этом забывается, что слово «социализм» чрезвычайно многозначно, и прежде чем высказываться в пользу социализма, необходимо уточнить, что именно имеется в виду.
Марксистско-ленинский социализм является наиболее полно и последовательно разработанной формой теоретического социализма. Однако он никогда не был реализован на практике. Сомнительно, что он вообще может быть воплощен в жизнь в сколько-нибудь полном объеме, поскольку является внутренне непоследовательным. Ближе всего к этой форме социализма стоит сталинский социализм (реальный, устойчивый коммунизм), отличавшийся, особенно в последний период своего существования, определенным национализмом. Национал-социализм представляет собой, как уже отмечалось, крайне правую форму социализма, соединяющую социалистические тенденции с крайним, воинствующим национализмом.
Оценивая различные формы социализма, можно сказать, что все его формы, тяготеющие к рыночной экономике и конкуренции, неустойчивы, и если держаться за них достаточно долго, неминуем глубокий экономический спад. Формы, ориентированные на монополию в экономике, политике, идеологии и т.д., ведут, в конечном счете, к деспотизму и тоталитаризму. Кроме того, в условиях современной экономики эти формы неустойчивы.
«Если социализм означает жестко планируемое производство, организованное преимущественно внутри экономических систем национальных государств,— пишет Э. Гидденс,— то он наверняка постепенно исчезнет. Важным открытием двадцатого века в плане социальной и экономической организации является то, что очень сложные комплексные системы, такие, как современные экономические порядки, не могут эффективно управляться с помощью кибернетического контроля. Предполагаемое детальное и постоянное отслеживание состояния таких систем должно осуществляться скорее «на местности» небольшими структурами, чем сверху» .
Россия с трудом и с огромными потерями в темпах своего развития ушла от сталинского социализма. Вряд ли какая-то другая, пусть более мягкая форма социализма способна показаться теперь привлекательной. Выбор предстоит осуществлять не между разными формами коллективистического общества, каким является социализм, а между разными формами современного индивидуалистического общества.
Новое общество, сложившееся в России, является переходным и потому корпоративным обществом. Государство здесь уже достаточно властно, чтобы посягать на  свободу отдельного человека, но недостаточно могущественно, чтобы противостоять давлению сплоченных групп, объединенных отраслевыми, профессиональными или политическими интересами. Военно-промышленный комплекс, топливно-энергетический комплекс, крупные банки, олигархи и т.д. ведут, хотя и мирными средствами, непрекращающуюся войну с обществом. Доходы «групп интересов» определяются преимущественно не рынком, а их связями с правительством и ходом политического процесса. Каждая из этих групп «выбивает» у правительства особые преимущества, и от этого зависит распределение государственных средств. Сама деятельность правительства, не способного противостоять требованиям хорошо консолидированных групп, имеет закрытый и во многом хаотический характер. Исполнение бюджета, социальные гарантии, обещания инвестиций, способствующих подъему экономики и т.п., оказываются почти что условностями. Высшие правительственные чиновники о проблемах экономической реформы говорят только общо и туманно, иногда какими-то обрывками фраз.
Корпоративное общество — образование крайне нестабильное, неупорядоченное и плохо управляемое. Переход от него к стабильному строю — индивидуалистическому или коллективистическому — в первое время ощущался бы большинством населения как явное благо. Только та мрачная, кровавая память, которую оставил после себя коммунизм, не позволяет ему прийти на смену корпоративному обществу в условиях еще незрелой демократии. В этом обществе нельзя ожидать становления полноценных политических партий: их воздействие на власть несопоставимо с влиянием на нее «групп интересов». «Общество, в котором все выступают как члены организованных групп с целью понуждать правительство оказывать им поддержку в получении того, что им хочется, саморазрушительно»  ,— писал Ф.А. Хайек. Переход от нестабильной корпоративной системы к устойчивому рыночному порядку — одна из центральных задач нового российского общества.
Ушла в прошлое коммунистическая культура. Россия находится в процессе перехода к новому общественному устройству. Во всех основных своих чертах оно должно оказаться прямой противоположностью тому обществу, которое семь с лишним десятилетий упорно и самоотверженно строило коммунизм. Новое общество, черты которого становятся все заметнее, является открытым, или индивидуалистическим. Переход к нему от закрытого коммунистического общества представляет собой подлинную социальную революцию. Этот переход радикален еще и потому, что в России открытое общество никогда раньше не существовало.
Коммунизм — это естественный способ устройства социальной жизни, современная (индустриальная) форма того коллективизма, который является, наряду с индивидуализмом, постоянным фактором человеческой истории. Коммунизм ослабевал и деградировал в течение тридцати с лишним лет. Его уход из жизни не сопровождался насилием, сопоставимым с тем, с каким было связано его становление и существование. И, тем не менее, расставание с коммунизмом — длительный и болезненный процесс.
Общество, складывающееся в России, еще не обрело ясных и твердых очертаний. Оно носит отчетливо переходный характер. В нем представлены все мыслимые и немыслимые кризисы: экономический, идеологический, политический, военный. Государство  не способно избавиться от коррупции и теневой экономики, обеспечить безопасность своих граждан. Однако оно не спешит ограничить свою власть, прежде всего в экономике, и отказаться от старых имперских замашек. Становление гражданского общества идет с большим трудом. Нет, в сущности, среднего класса, увеличивается опасный разрыв между самыми богатыми и самыми бедными. Политические партии или эфемерны, или обращены в прошлое. Подвергается сомнению сама дееспособность демократии — одного из ключевых инструментов построения открытого общества, проводимые выборы нередко оказываются выбором между совсем плохим и еще худшим.
И, тем не менее, процесс становления открытого общества сделался уже необратимым. Сложно сказать, какой из возможных его вариантов реализуется в ближайшем будущем в России, но очевидно, что основное направление ее движения к такому обществу уже определилось.
Здесь нужно сделать одно замечание об идеологии и о так называемой «национальной идее», которую  необходимо якобы немедленно выработать и в дальнейшем от нее не отступать.
С середины XIX в. споры по поводу идеологии стали обычным делом. Расхождение мнений о природе идеологии настолько велико, что некоторые объявляют всякую идеологию «ложным сознанием» (К.Маркс), другие же считают, что возможна даже «научная идеология» (марксизм-ленинизм).
Идеология — это принятая в конкретном обществе система представлений и идей, в которых осознаются и оцениваются отношения людей к обществу и друг к другу, осмысляются социальные проблемы и конфликты и намечаются цели социальной деятельности.
Идеология говорит не только о том, что «есть» в социальной жизни, но и о том, что «должно быть» в ней. В задачи идеологии входят, во-первых, понимание общества и человека и, во-вторых, организация и стандартизация сознания людей, управление ими путем формирования определенного типа их сознания. Идеология имеет, таким образом, два аспекта: мировоззренческий (общее представление об обществе и человеке) и практический (правила мышления и поведения).
Человек всегда ориентирован на смысл. Стремление к поиску и реализации человеком смысла своей жизни некоторые психологи рассматривают как врожденную мотивационную тенденцию, присущую всем людям и являющуюся двигателем поведения и развития личности. Общество, как и человек, также нацелено на смысл. Оно стремится понять смысл своего существования и ощущает фрустрацию или вакуум, если это стремление остается нереализованным. Результатом поиска обществом смысла своего существования и является создаваемая им идеология.
Особенность идеологии как средства упрочнения общества в том, что она не просто вписывает человека в общество, в систему социальных связей, а стремится сделать его приверженцем вполне конкретного общества и противником всякого иного общественного устройства и любой иной идеологии.
Всякое общество имеет идеологию. Однако идеологии индивидуалистического и коллективистического обществ  принципиально различны. Особенно наглядно это можно продемонстрировать на примере противопоставления двух современных идеологий — идеологии посткапиталистического общества и идеологии коммунистического общества.
Буржуазная и коммунистическая идеологии различаются уже в следующих формальных аспектах.
— Буржуазная идеология складывается стихийно, подобно естественному языку или морали, у этой идеологии есть история, но нет конкретных авторов. Коммунистическая идеология, напротив, сформулирована, во всяком случае, в своем ядре, определенными людьми, которым она постоянно воздает хвалу. Эта идеология считается в основных своих чертах, заданных ее классиками, неизменной и как бы не имеющей собственной истории.
— Буржуазная идеология не систематична, она расплывчата и аморфна, не является чем-то подобным связной доктрине или концепции и не имеет ясно очерченного обоснования. Коммунистическая идеология представляет собой определенную систему идей, претендующих не просто на то, чтобы быть теорией, но даже на то, чтобы считаться научной теорией. Ее основания четко очерчены, и ее теоретическим ядром является вполне определенная концепция  (марксизм-ленинизм в Советском Союзе, маоизм – в Коммунистическом Китае, идеи чучхе в Северной Корее и т.п.), включающая философскую и экономическую части, а также коммунистическое пророчество, которое эти части призваны обосновывать.
— Буржуазная идеология не является государственной идеологией, и государство не следит за тем, чтобы все члены общества имели о ней ясное представление и строго следовали ей. За отступления от этой идеологии не предусматривается специальных наказаний, самые резкие ее оппоненты (в том числе и ее коммунистические критики) не могут ущемляться в своих правах и свободах. Коммунистическая идеология — это государственная идеология, ее основные положения закрепляются в конституции и законах коммунистического государства, и малейшее отступление от нее сурово преследуется.
— Буржуазная идеология не обслуживается какой-то особой, направляемой из единого центра группой, или кастой, людей. Внедрение этой идеологии в умы и души людей не является чьей-то профессией. Коммунистическую идеологию обслуживают многочисленные профессиональные идеологи («работники идеологического фронта»), следящие за тем, чтобы она проникала во все, самые мельчайшие поры коммунистического общества. Распространением данной идеологии занимается специальный аппарат, направляемый из единого центра.
Коротко говоря, буржуазная идеология незаметна, почти как тот воздух, которым дышит человек буржуазного общества. Коммунистическая идеология жестка, как те поручни на трапах корабля, за которые вынуждены держаться его пассажиры в неспокойную погоду. Чье-либо демонстративное отступление от коммунистической идеологии вызывает такую же бурную реакцию, как крик на палубе: «Пожар!».
Иногда высказывается мнение, что в капиталистическом обществе нет идеологии в указанном смысле этого слова. Иллюзия, будто буржуазная идеология исчезла или сделалась чем-то таким, что вообще нельзя назвать идеологией, проистекает из устойчивости капиталистического общества и, соответственно, его идеологии, с отсутствием ей ясных альтернатив и из того, что эта идеология постоянно и без особых проблем и усилий воспроизводит себя.
«Достижения прогресса,— пишет Г. Маркузе,— пренебрегают как идеологическим приговором, так и оправданием, перед судом которых «ложное сознание» становится истинным. Однако это поглощение идеологии не означает «конца идеологии». Напротив, в специфическом смысле развитая индустриальная культура становится даже более идеологизированной, чем ее предшественница, ввиду того, что идеология воспроизводит самое себя» .
Ю. Хабермас, подчеркивающий, что буржуазная идеология все более теряет характер мировоззрения, общего представления о мире, истории и человеке, отмечает постоянное размывающее воздействие на эту идеологию научных и близких им традиций: «Буржуазные идеологии — это уже остатки мировоззрений, которые временно убереглись от несущих на себе печать элиминации требований устраниться, исходящих из политико-экономической системы и системы науки. Между тем четко прослеживается подобное размывание традиций: когнитивное притязание постичь реальность уступает место постоянно меняющимся популяризаторским обобщениям данных науки и искусства, которое в десублимированном виде переходит в жизнь. Отпочковавшиеся от теоретических объяснений верования и моральные представления субъективируются и существуют вне научного признания. В настоящее время не существует эквивалента для функционального обеспечения идентичности, которое выполняла ныне разрушающаяся традиционная система мира»  .
Систематичность и твердость коммунистической идеологии дают возможность легко оценивать малейшие отклонения от нее и доводить ее до уровня лозунгов, широко внедряемых в повседневный обиход («Наша цель — коммунизм!», «Народ и партия — едины!» и т. п.). Но эти же особенности данной идеологии, из здания которой нельзя вынуть ни одного камня, в периоды кризиса коммунистического общества оборачиваются ее недостатком: как только начинаются подвижки, она обрушивается едва ли не вся сразу. Если буржуазная идеология динамична и способна воспринимать критику, то коммунистическая идеология чрезвычайно статична, боится не только критики, но даже идущих сверху попыток приспособить ее к новым обстоятельствам социальной жизни.
Двумя главными линиями оппозиции коммунистической и буржуазной идеологий являются: равенство против свободы и защищенность против неустойчивости и риска. Эти линии представляют собой одновременно два основных направления противостояния коллективистической и индивидуалистической идеологии вообще.
Коллективизм обещает своим индивидам в первую очередь равенство и социальную защищенность. В отношении индивидуальной свободы он ограничивается туманными заверениями насчет «новой свободы», которая якобы едва ли не автоматически последует за проведенным последовательно и до конца равенством. Свобода не является приоритетной ценностью коллективизма. Он добивается не свободы, а освобождения, и в первую очередь освобождения от эксплуатации, основанной на имущественном неравенстве. Что касается нестабильности положения индивидов и риска, дающего каждому из них возможность испытать свою судьбу, то коллективизм явно предпочитает неустойчивости и риску минимальную, но твердо гарантированную защищенность.
Защищенность, обещаемая современным коллективизмом, и в частности коммунизмом, и защищенность, обеспечиваемая современным капитализмом, исходят из разных принципов. Ф.А. Хайек пишет об этом: «...Надо с самого начала различать два рода защищенности: ограниченную, которая достижима для всех и потому является не привилегией, а законным требованием каждого члена общества, и абсолютную защищенность, которая в свободном обществе не может быть предоставлена всем и должна выступать в качестве привилегии... Таким образом, речь идет, во-первых, о защищенности от тяжелых физических лишений, о гарантированном минимуме для всех и, во-вторых, о защищенности, определяемой неким стандартом, уровнем жизни, о гарантированном относительном благополучии какого-то лица или категории лиц. Иными словами, есть всеобщий минимальный уровень дохода и есть уровень дохода, который считается «заслуженным» или «положенным» для определенного человека или группы... В обществе, которое достигло такого уровня благополучия, как наше, ничто не мешает гарантировать всем защищенность первого рода, не ставя под угрозу свободу»  . Защищенность второго рода требует централизованного планирования и является опасной для свободы.
Современная Россия  уходит от коммунистического, закрытого общества, и ее идеология носит отчетливо переходный характер.  Не прекращающиеся и сейчас попытки создать некую «общенациональную идеологию» и новую систему ценностей, которую могло бы принять на свое вооружение государство, во многом  попытки стимулируются туманными, но все еще распространенными представлениями об особом величии России и уникальности ее исторического пути. Предполагается, что новая, уже не коммунистическая, идея консолидирует общество, и поэтому ее следует едва ли не насильственно внедрять в умы людей.
      В царской России консервативные силы навязывали в качестве национальной идеи «самодержавие, православие, народность». Известно, к чему привела царский режим эта идея — к социалистической революции. Теперь в качестве национальной идеи предполагается что-то подобное триаде «государственность, православие, патриотизм». В сущности, ничего нового в сравнении со старым консерватизмом в этой троице нет: та же «вертикаль власти», во главе которой стоит авторитарный правитель, то же косное, не способное к реформам православие и, наконец, то же ожидание восторженного одобрения народом проводимой верхами политики.
     Все это противоречит постепенно формирующейся в России идеологии современного, постиндустриального общества. Последнее является светским и не пытается опереться на религию. Оно выдвигает на первый план не государство, а гражданское общество и свободную личность. Оно не истолковывает патриотизм как всеобщее любование действиями правящей верхушки и всем тем, что есть в собственной стране, независимо от того, хорошее это или плохое. Попытка навязать столь примитивную и несовременную идеологическую схему в качестве ядра «общенациональной идеологии» способна только затормозить развитие страны.
Коль скоро Россия начала движение по пути к современному постиндустриальному обществу, никакой «национальной идеологии» как четко сформулированной доктрины не может быть. Новая российская идеология складывается стихийно и постепенно, и она окажется, как и капиталистическая идеология, почти что незаметной.
Подводя итог обсуждению ближайшего будущего России, необходимо подчеркнуть те основные задачи, которые стоят теперь перед страной.
Вопрос о возвращении ее к коммунистическому устройству общества отпал окончательно и в обозримый исторический период не будет всерьез обсуждаться даже в теоретическом плане. Вместе с тем десятилетия застоя и разложения коммунизма, а затем неудачно проводившиеся реформы привели к существенному ослаблению страны.
Если в начале 1960-х гг. по уровню экономического развития она была на втором месте в мире, то сейчас российская экономика составляет одну десятую американской, половину индийской и две трети бразильской. По данным ООН, по продолжительности жизни Россия стоит на 103-м месте в мире для женщин и на 137-м месте для мужчин; по уровню здравоохранения она находится непосредственно перед Суданом, а по уровню коррупции на двадцать пунктов опережает Нигерию. При огромной территории России, быстро падающей численности ее населения и ее многонациональном составе — это опасная позиция.
Интересы единства страны и ее устойчивого развития требуют энергичного экономического подъема. В течение четверти века России нужно войти в число современных постиндустриальных стран. Такой рывок позволит обеспечить ее целостность и принести народу благосостояние, сопоставимое с благосостоянием европейских соседей. Единственным эффективным средством для этого является либеральная рыночная экономика. Успех экономических преобразований возможен, однако, лишь при реализации политической программы, провозглашающей в качестве высшей ценности человека, его права и свободы.
Таким образом, наиболее важные и вместе с тем неотделимые друг от друга задачи современной России сводятся к следующим:
— последовательная защита прав и свобод личности;
— обеспечение условий для эффективной либеральной экономики;
— высокий и устойчивый экономический рост.
Решение этих задач не предполагает отказа от своеобразия отечественной культуры и от собственных национальных традиций. Исторический путь России — это не только реализация общих для современных развитых стран экономических и политических принципов, но и целостная динамика всей сложной, пропитанной исторической памятью жизни страны. В этом смысле предстоящие экономические и политические преобразования не означают следования чужим идеалам и утраты исторического своеобразия страны и ее культуры.
Разрыв между Россией и постиндустриальными обществами увеличивается. Отказ от указанных приоритетов или недостаточно энергичная их реализация приведет страну к необратимому отставанию. Россия уже сейчас рискует утратить статус великой державы, который определяется не владением ядерным оружием, а, прежде всего, хорошим состоянием экономики.
У страны есть объективные данные для наращивания экономического потенциала и последовательного вхождения в постиндустриальное общество. Это, прежде всего, огромные природные ресурсы, высокая квалификация работников и особый национальный дух, чрезвычайно важный в периоды кризисов. В истории страны случались уже времена предельного ее ослабления, после которых она неожиданно для всех вновь быстро набирала мощь. Достаточно вспомнить сокрушительное поражение в Крымской войне в середине XIX в., гражданскую войну, последовавшую за социалистической революцией, начало Великой Отечественной войны.
Существование России как великой державы отнюдь не является исторически вечным.. Оно не диктуется историческими законами и не является предопределенным ни некой особой миссией России, ни ее географическим положением между Европой и Азией, ни какими-то другими подобными им надуманными или несущественными факторами.
Возрождение России требует не только объективных, но и определенных субъективных данных. В числе последних — полное расставание с коммунистическими мечтаниями и иллюзией особого, никем ранее не изведанного пути в будущее, использование опыта и потенциала современных развитых — в первую очередь европейских — стран, смена нынешней политической элиты, пришедшей из коммунистической номенклатуры или из выращенных ею и пропитанных ее духом органов безопасности, концентрация усилий на реализации основных ценностей постиндустриального общества.
Субъективный фактор в то же время способен не только существенно затормозить жизненно важные реформы, но и вообще свести их на нет.
О том, что такая опасность реальна, говорят события последнего времени. Это — все более проявляющееся неприятие властью какой-либо критики, попытка создать в стране хорошо известную ей по недавнему прошлому атмосферу единомыслия, стремление поставить под государственный контроль средства массовой информации и политические партии, ограничение демократии и т.д. Ситуация все более склоняется к непомерному возвеличению государства и растущему ослаблению контроля за ним со стороны гражданского общества.
Два характерных примера. По «Индексу свободы слова», составляемому ежегодно международной организацией «Репортеры без границ»  в начале 90-х гг. Россия входила в число пятидесяти первых стран; в 2004 г. в рейтинге «свободы слова» она заняла уже 148-е место из 166 и оказалась позади даже таких государств, как Эфиопия, Афганистан и Бангладеш. В царские времена в России пили 1,5-2 литра водки на человека в год, в середине 90-х гг. прошлого века – уже 8 (это оценивалось медициной как критическая черта, за которой начинается деградация общества), сейчас пьют 12 литров водки в год на каждого россиянина, включая младенцев.
Растущее информационно-психологическое давление государства на общество способствует поддержанию в стране тревожно-депрессивного синдрома.  Одновременно средствами массовой информации, и, прежде всего, телевидением, создается   атмосфера напускного энтузиазма и звучат бодрые призывы к солидаризации и ожесточенной борьбе с не очень определенными «внутренними и внешними врагами».
Это напоминает радикальное коммунистическое общество, преобладающими чувствами в котором являлись энтузиазм и страх. Неумеренное потребление алкоголя – наивная попытка некоторых людей избавиться от стресса и травматических личностных изменений.
Слабость субъективного фактора означает, что ближайшее будущее России пока остается неопределенным.
Можно, тем не менее, с уверенностью сказать, что  попытки приостановить становление в России открытого общества могут лишь на какой-то период затормозить ее развитие, но  не способны привести к стойкому успеху. С другой стороны, потерянное десятилетие будет  трудно восполнимой  утратой.
Вместе с изменением социальной жизни меняется и одна из важных ее составляющих – любовь. Общее направление этих изменений очевидно – постепенный отход от форм любви, характерных для закрытого общества, к  формам любви, типичным для открытого общества.
Коммунистическое общество ставит под сомнение все те виды любви, которые, как ему представляется, разобщают людей вместо того, чтобы их соединять. Одновременно превозносятся те виды любви, которые в индивидуалистическом обществе не получают сколько-нибудь широкого распространения, но хорошо согласуются с коммунистической идеологией. К последним относятся любовь к вождям, любовь к единственной правящей партии, любовь к своему коллективу, который всегда хорош и всегда прав, любовь к своей работе, независимо от того, является она творческой или рутинной, любовь к «закону и порядку» и, естественно, к тому государству, которое устанавливает справедливые законы и поддерживает надлежащий порядок в обществе.
Первой поверхностной и, можно сказать, комической приметой некоторого ослабления коммунистической идеологии было неожиданное появление в 1950-е гг. так называемых «стиляг». Эти молодые люди неожиданно для подавляющего большинства населения  вышли на улицы крупных городов, причем на их центральные улицы, в  узких брюках,   броских пиджаках с неумеренно широкими плечами, ярких галстуках и туфлях на высокой подошве.
В здоровом коммунистическом обществе нет стремления следовать требованиям моды, как нет и самой моды, а есть только слабые намеки на нее. Единообразие, царящее в одежде,  напрямую свидетельствует о глубинном сходстве, едва ли не о совпадении индивидов коммунистического общества.
Коммунистическая идеология предполагает, что люди не должны различаться не только своими мыслями и чувствами, но и своей одеждой. Отказ некоторых представителей молодежи от «идеологически выдержанных штанов» был воспринят обществом резко отрицательно. Комсомольцы и «общественность» ловили стиляг, распарывали им брюки, прорабатывали стиляг на разного рода собраниях. Однако само появление в стране победившего социализма «доморощенного Бродвея», как тогда говорили, озадачивало.
Простое сопоставление тех форм любви, которые относительно устоялись у нас в стране в последние десять - пятнадцать лет, хорошо показывает, насколько изменилась любовь за этот, исторически совершенно незначительный промежуток времени.
Наиболее радикально изменилась любовь к делу построения совершенного коммунистического общества.  О ней помнят лишь немногие из тех, кто сумел пронести ее через годы брежневского застоя. Но  даже у них она существенно ослабла. Ностальгические воспоминания некоторых людей о тех временах, когда общество в едином порыве строило коммунизм и ни о чем другом не помышляло, - это чаще всего ностальгия по ушедшей молодости и память о тех немногих годах в середине брежневского правления, когда - по коммунистическим меркам - жилось относительно неплохо. Все большему числу людей идея коммунизма представляется теперь не просто благодушной мечтой, а той, чрезвычайно опасной утопией, попытка реализации которой неизбежно принесет обществу неисчислимые бедствия.
Ушли в прошлое и в обозримом будущем вряд ли вернутся к жизни такие виды любви, как любовь к партии и любовь к вождям. Партий стало много, они появляются и исчезают, и сомнительно, что даже их члены относятся к своим партиям с любовью. Место вождей постепенно занимают высшие чиновники, находящиеся на службе у государства и исполняющие свои обязанности до новых выборов или до нового своего назначения. Эти чиновники оцениваются, прежде всего, по своим деловым качествам и видеть в них каких-то «отцов народа» и «лучших друзей детей и спортсменов» почти никому уже не приходит в голову.
Во многом изменилась старая любовь к героям. Герои как люди, внесшие особый вклад в дело построения совершенного общества и потому заслуживающие всенародной любви, постепенно исчезли. Люди, жизнь которых привлекает теперь особое внимание и вызывает особые чувства, но отнюдь не у всего общества, - это уже не герои в прежнем смысле, а всего лишь кумиры: выдающиеся певцы, музыканты, спортсмены и т.п. Они не посвящают свою жизнь «освобождению человечества» и не стремятся научить всех остальных жить так, чтобы не было мучительно больно за бесцельно прожитые годы.
Слабеет и меняет свои формы характерная для закрытого общества любовь к дальнему. Вряд ли вызвала бы сейчас энтузиазм попытка оказать братскую, бескорыстную помощь тем народам, которые приняли бы «социалистическую ориентацию» или вызвались бы идти по «сходному с нами пути». Наш собственный путь нам самим пока не особенно ясен, и мы не стремимся навязать его кому-либо.
Существенные изменения претерпел патриотизм, ранее непременно связывавшийся с представлением о родине как стране, первой построившей социализм и демонстрирующей всему человечеству единственно верный путь в будущее. Однако зачастую и за  современными представлениями о патриотизме по-прежнему слышится старая, столь популярная в  прошлом  идея, будто Россия – уникальная страна, призванная историей являть собою пример другим народам. Одни думают, что ее предназначение - указывать другим народам путь в будущее или же идти таким особым путем, которому все будут завидовать, но которым никакая иная страна не сумеет пойти. Другие, вслед за А. Чаадаевым, полагают, что Россия для того и существует, чтобы показывать другим народам, как не следует действовать. Россия – уникальная страна, это несомненно. Но каждая иная страна уникальна с точки зрения своего исторического пути, так что   делать представление об  особой миссии России в мировой  истории основным содержанием патриотизма наивно.
Расширилась и наполнилась новым содержанием любовь к жизни, и это в то время, когда большинству общества живется, в общем-то, нелегко.
Изменились любовь к истине и любовь к добру. Мы уже не проверяем каждую  истину на предмет соответствия ее «основополагающему учению» и не рассматриваем добро исключительно с точки зрения построения идеального общества.
Стало возможным, не боясь обязательного и категорического осуждения, признаваться в любви или стремлении к славе и даже в любви к власти. Некоторые осмелели настолько, что вслух говорят о возможности и допустимости любви к богатству, о чем прежде нельзя было даже заикнуться.
Утрачивает свою подозрительность и любовь человека к самому себе. Ее все чаще сближают теперь не с эгоизмом, а с его противоположностью – альтруизмом и рассматривают как особый случай любви к человеку и одну из основ становления человека как личности.
Несомненно, возросла в глазах общества ценность таких, раньше не имевших твердой почвы и остававшихся экзотичными видов любви, как любовь к развлечениям, к игре и к путешествиям.
Получила законные права любовь к коллекционированию, когда-то вызывавшая стойкие подозрения в связях со спекуляцией.
Нет нужды особо отмечать новую ценность эротической любви и связанного с нею секса. Если раньше секс нередко отождествлялся с развратом и можно было на полном серьезе утверждать, что у нас в стране секса нет, то теперь о сексе говорят, быть может, излишне много и чересчур громко.
Прорезался, или, точнее сказать, постепенно прорезается, голос у сексуальных меньшинств. Можно ожидать, что в скором времени они заявят о своем притеснении, начнут проводить манифестации и потребуют, как в некоторых западных странах, возможности заключения браков между представителями одного и того же пола.
Эротическая любовь, ранее принижавшаяся и оттеснявшаяся на обочину теми видами любви, которые представлялись социально более значимыми, все более перемещается в центр всего многообразия видов человеческой любви и становится несомненной парадигмой любви вообще.
Меняются, таким образом, как отдельные виды любви, так и их иерарахия. И этот достаточно быстро идущий процесс перемен показывает, что любовь постепенно обретает те формы, какие она имеет в развитом открытом обществе. В сфере чувств изменения идут в том же направлении, что и в других областях, - от коллективизма к индивидуализму, от закрытого общества к открытому.

                7. Любовь как тайна

Огюст Ренуар, один из основателей импрессионизма, как-то заметил, что настоящее искусство должно быть необъяснимым и неповторимым. Настоящая любовь, подобно произведению искусства, также необъяснима и неповторима. И это касается не только эротической любви, но и всех иных разновидностей подлинной любви: любви к ближним, любви к добру и справедливости, любви к богатству и т.д., вплоть до  самых дальних окраин любви.
Аббат Прево в романе  «Манон Леско» прекрасно описывает любовь совсем юных людей – Манон Леско и кавалера де Грийе. Кавалер подыскивает для Манон богатых любовников, а потом, выманив у них деньги, влюбленные скрываются, чтобы   приступить к поискам нового богатого поклонника. Говоря современным языком, де Грийе можно было бы назвать сутенером, если бы не одно обстоятельство: он искренне и глубоко любил Манон и готов был пожертвовать ради нее своей жизнью.
Уникальность каждого человека налагает на каждый случай любви оттенок необычности и неповторимости.
 Красивая замужняя женщина Анна Каренина внезапно и против своей воли полюбила князя Вронского. Она до безумия  любит своих детей, любит ставшего ее мужем Вронского и вдруг, неожиданно для самой себя, бросается под поезд. Что толкнуло ее, любящую и любимую женщину, на этот почти безумный шаг? Не измены князя – он  горячо любил Анну и был верен ей. Не отлучение их обоих от высшего света и вынужденная жизнь в поместье. Причиной явилась, как кажется, своеобразная любовь Анны, требовавшая от любимого человека полного растворения в ее любви. Вронский не мог вообразить себе жизни, состоящей из одной только эротической любви, и самоубийство Анны было для него еще более неожиданным, чем гром среди ясного неба.
Эротическая любовь и секс вовсе не так тесно связаны, как это обычно представляется, и  измена любимого человека – это по преимуществу социальное понятие, во многом зависящее от тех образцов  верности влюбленных, которые приняты в конкретной среде.
 «Тайна сия велика  есть» сказано о любви еще в глубокой древности.
Рассмотренные особенности любви – это лишь то, что понятно в ней, или, лучше сказать, то, что лежит перед глазами.
Но в любви, несомненно, есть и что-то непонятное, роковое и даже мистическое. И возможно,  как раз эта, не поддающаяся объяснению сторона тяготения душ друг к другу, и является главным в любви.




















                Содержание

Предисловие   ………………………………………………………     3
Глава 1. Многообразие любви   ..  ……………………………….     6
1. Только в любви и через любовь   
2. О видах и формах  любви   
3. Новый подход к  многообразию   любви   
4. Эротическая (половая) любовь 
5. Любовь к себе   
6. Любовь к ближнему   
7. Любовь к родине 
8. Любовь к жизни и влечение к смерти   
9. Любовь к богу 
10. Любовь к природе и космическое чувство   
11. Любовь к справедливости   
12. Любовь к истине   
13. Любовь к богатству   
14. Любовь к моде   
15. Любовь к «закону и порядку»   
16. Влечение к пище   
17. Пристрастие к ругательствам      
Глава 2. Любовь и история   ……………………   ………………...193
1.Два полюса истории   
2.Иерархия любви в  закрытом обществе    
3.Энтузиазм и страх   
4. «Любовь к дальнему»      
5. Любовь и аскетизм       
6. Стремление к яркости и остроте жизни   
7. Безусловный приоритет «естественных потребностей»
8. Секс и эротика             
Глава 3. Природа человека и любовь   ……………………………252
1. Антропологическое понимание человека    
2. Социальное понимание человека   
3. Изменение природы человека   
4. Отчуждение и обнаженность   
Глава 4. О смысле любви   ……………………………………........  305
1. Характерные черты любви      
2. Любовь и социализация индивида    
3. Любовь и коммунитарные социальные отношения   
4. Любовь к ближнему и гражданские добродетели   
5. Любовь и счастье   
6. Переход России к открытому обществу и трансформация любви 
7. Любовь как тайна