Витгенштейн как трансценденталист - 5

П О Р Я Д О К   В   М И Р Е
(«Первый» Витгенштейн как последний трансценденталист)


(Окончание)

IV. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЗМ

Здесь, казалось бы, уместно подвести итог и заключить, что именно ранний Витгенштейн является последним героем трансцендентализма. Именно в его философии субъективизм Нового времени кульминирует, а логика развития трансценденталистской традиции получает своё предельное и законченное воплощение, выразившееся в окончательном разрешении главной методологической проблемы указанной традиции: проблемы субстанциализма сознания. Сознание ныне становится «излишним» и может быть исключено, потому что сам мир эксплицитно и в полном объёме определяется как коррелят сознания («я» теперь уже «есть мой мир»).

Однако, если намеренно отвлечься от особенностей того немногословного облика, который Витгенштейн придал своему главному мистическому прозрению (и который, безусловно, является важнейшим его достижением), нельзя не заметить, что весь этот трансцендентализм, взятый сам по себе, довольно-таки тривиален. Он несравненно более тривиален, например, нежели трансцендентализм Гуссерля. В основных чертах своего подхода ранний Витгенштейн последовательно (хотя и достаточно завуалированно, чтобы быть сразу опознанным) придерживается кантовской схемы трансцендентальной философии (за исключением в высшей степени проблематического снятия чувственности в пользу рассудка). Здесь присутствует и «трансцендентальный субъект» (пусть – методологически – собственным отсутствием, в качестве границы – трансцендентальной и синтетической формы – мира); и категория – структурирующая бытие «форма»; и само бытие, трансценденция как вещь сама по себе, – «субстанция» взятых вне какой бы то ни было формы связывания «объектов»; и наконец познание, как «отображение» мира в языке, – и всё это формально в той же самой внутренней связи и субординации, что и у Канта.

Именно из подобного типа трансцендентализма напрямую вытекают у Витгенштейна многие его «странные» – а на самом деле по-настоящему продуманные – положения, например, о том, что не существует загадок [3, с. 216, аф. 6.5], или что на все вопросы есть ответы [там же], и «каждый вопрос, который вообще может решаться логикой, должен быть решён ею тотчас же» [3, с. 168, аф. 5.5551], а также требование, кажущееся на первый взгляд методологическим, но по сути являющееся онтологическим: «Всё, что может быть мыслимо, может быть мыслимо ясно. Всё, что может быть сказано, должно быть сказано ясно» [3, с. 90, аф. 4.116] – подлинно кантианское положение! Кант прямо говорит о том же самом, лишь перекладывая вопрос в регистр снимаемой Витгенштейном чувственности: «…Думать, что наша чувственность есть не что иное, как спутанное представление о вещах, содержащее в себе то, что принадлежит им самим по себе, но лишь в виде смещения признаков и частей их, которые мы не можем отчётливо различить, это значит искажать понятие чувственности и явления так, что всё учение о них становится бесполезным и пустым. Различие между неотчётливыми и отчётливыми представлениями имеет только логический характер и не касается содержания» [6, с. 93, В 60–61]. Кроме того, как для Канта, так и для Витгенштейна в равной мере и на равных основаниях мир («мир опыта», «мой мир») принципиально «открыт» (не замкнут), он не может, подобно предмету, браться извне и в целом, поскольку для обоих философов он отнесён к трансцендентально понятому субъекту. Помещать ли чисто описательно субъект в «центр» данного вместе с ним мира (как мы склонны воспринимать топику «трансцендентального синтеза апперцепции»), либо располагать его на «границе мира» (уподобляя глазу, существующему на границе поля зрения), – является делом вкуса и не имеет ни малейшего принципиального значения. (Хотя, возможно, именно последнее, витгенштейновское описание будет более корректным.)

Однако простым унисоном мысли на уровне структурирования философских систем дело не ограничивается. Нельзя не обратить внимание ещё и на тот примечательный факт, что сами основные понятия, при помощи которых Витгенштейн строит философию «Трактата», не просто не отличаются новизной, но являются тривиальным «общим местом» метафизики и некритически заимствуются из истории философии в весьма расхожем значении, без какого-либо внутреннего переосмысления. Таковы: «объект» и «атомарный факт», идея которых, заключающаяся в логической необходимости «предела делимости» мира, восходит ещё к греческим атомистам; «субстанция», воссоздающая образ «кормилицы» и «восприемницы» из платоновского «Тимея» (через голову, кстати, любого рода «материализма»); «субъект», как нечто не принадлежащее миру, воскрешающий кантовский «трансцендентальный субъект» в качестве вещи самой по себе; необходимость «формы», олицетворяющей «общее» между реальностью и её представлением, отсылающая (притом задолго до любого трансцендентализма) не только к позднеантичному тезису «подобное познаётся подобным», но и прямо к непрочитанному Витгенштейном Аристотелю.

(О связи Витгенштейна с Аристотелем необходимо сказать отдельно. Не обнаружим ли мы именно у Стагирита прообраз вообще всей схемы сопряжённости логики и действительности, предполагающей возможность отображения последней средствами первой на основе общей им обеим формы? В самом деле, аристотелевское учение об образовании понятия находится в теснейшей связи с учением о сущности бытия. Аристотелевская логика в некотором смысле является калькой аристотелевской метафизики, находя в последней собственное оправдание и обоснование. Для логики Аристотеля основной формой образования понятия вещи сделалось её определение через ближайший высший род и видовое отличие, иначе говоря – на первом шаге – выделение общих признаков, одинаково характеризующих всех членов рассматриваемой совокупности вещей. Однако на чём основывается уверенность в том, что данная операция не приводит к выделению в качестве «общего» чего-то внешнего и несущественного, произвольно выхватываемого лишь на уровне языкового употребления понятий, а значит – каждый раз нового, и так до бесконечности? Только на том (и в такой степени), что (и насколько) операция эта коррелирует с устройством самой действительности; что форма определения вещи через род и видовое отличие тождественна форме самого бытия этой вещи, «сущности» вещи (её объективной «идее»), сообразно которой вещь вообще появляется и существует в качестве таковой (то есть «форме» уже в специфически аристотелевском смысле). Это означает, что язык в своих определениях может отображать бытие (истинно или ложно) исключительно в силу «конгруэнтности» формы того и другого. Но ведь именно этот тезис мы и обнаруживаем дословно перенесённым в «Трактат».)

Количество ссылок на античность впечатляет. Однако, быть может, чем менее вещественным делается сознание, тем более вещественным должно становиться всё остальное.

Единственным понятием, которое Витгенштейн хотя и не изобретает, но существенно преобразует в сравнении с предшествующей традицией, было понятие «воли», вырываемое философом (при немалых сомнениях и колебаниях, свидетельством чему «Дневники») из метафизического плена шопенгауэро-ницшеанской традиции и возвращаемое на родную ему почву обыденной психологии («воля как феномен интересует только психологию» [3, с. 214, аф. 6.423]).

Общеизвестна критическая оценка, данная Витгенштейном собственной философской работе. Обычно её воспринимают как чисто психологическое искажение объективного положения вещей, столь заурядное для самого типажа «сумасшедшего гения». Однако в следующем заявлении философа (если не принимать во внимание предшествующее этому заявлению достаточно смелое обобщение) сказывается отнюдь не самоуничижительное позёрство гения, но то врождённое сочетание предельных трезвости и честности, которое вообще характеризовало Витгенштейна как человека: «Полагаю, я прав в том, что моё мышление, по сути, всего-навсего репродуктивно. Думаю, я никогда не  о т к р ы л  ни одного движения мысли, оно всегда передавалось мне кем-то другим. Я лишь со страстью набрасывался на разъяснительную работу» [4, с. 429, «Культура и ценность», 100]. (Интересно что далее, в перечне оказавших на него влияние мыслителей и учёных, Витгенштейн, перечислив 10 фамилий и затем добавив ещё две, не упоминает ни Декарта, ни Канта.)

Но философ идёт в этом направлении гораздо дальше частных самооценок. В лекциях 1930–31 гг. он утверждает: «То, что мы открываем в философии, тривиально. <…> Но самый обзор этих трюизмов чрезвычайно сложен и важен. На самом деле философия и есть обзор трюизмов» [2, с. 295].

Вот и спрашивается, как же наш Бенвенуто Челлини умудрился создать настолько выдающуюся философскую позицию, используя для формирования её смыслового каркаса весь этот сэконд-хэнд расхоже-дилетантского категориального материала? Каким чудом избегает он превращения своего философского предприятия в заурядный фарс? (Однако, в этом месте также допустимо поставить вопрос несколько иначе: а кто мы собственно такие в качестве «философов», и что такое вообще философия, чтобы требовать от своего лучшего воплощения непременно «изначальности» и «оригинальности»? Не достойна ли философия по самому своему существу, напротив, такой кульминации, в которой не было бы уже ничего открываемого уникальным образом, что лишь отвлекало бы её от выполнения гораздо более простой задачи?) Дело, очевидно, в том, что важнейшей для Витгенштейна стороной «Трактата» был отнюдь не второй его план – содержащаяся в нём трансцендентальная теория ad hoc (от которой он впоследствии отказался), и даже не столь ценимые им логические разработки и теория «пропозиции», которые в гораздо большей степени оригинальны, и всё-таки более или менее случайны для смысла всего произведения (по существу, являясь его третьим планом), но нечто совершенно иное. Будучи выстроены согласно правилам общей – и отнюдь не эксплицируемой – структуры мысли, все эти наборы философских штампов и банальностей указывают на нечто действительно небывалое: на совершенно новое самопонимание сознания, не подлежащее экспликации в языке, и именно «изображаемое» в «Трактате». Это самосознание явилось по-настоящему первым, наиболее эзотерическим, планом «Трактата», и сомнительно, чтобы Витгенштейн отказался от него когда-либо, вплоть до конца своей жизни. Ведь не обязательно данное понимание эксплицировать посредством трансцендентально-логически-онтологического антуража. Тот же самый образ мысли в «Лекции по этике» запечатлён, например, как опыт «переживания  а б с о л ю т н о й  безопасности», состояния сознания, «находясь в котором обычно склонны говорить: «Я в безопасности, и ничто происходящее не может мне повредить» [1, с. 337]. А здесь уже рукой подать до размышлений Ф. Кафки о «нерушимом» в человеке.

Да, великая пьеса может быть поставлена и в затасканных декорациях, и декорации эти могут быть сразу после спектакля выброшены на помойку, – но чудесным образом без малейшего ущерба для воздействия самого представления! Витгенштейн, правда, пользовался иным сравнением – аналогией с «отбрасываемой лестницей» [3, с. 218, аф. 6.54]. В сущности, сам он и продемонстрировал, как это делается, отбросив к 1930-му году «лестницу» «Трактата». И при этом потребовал публиковать «Трактат» под одной обложкой с «Философскими исследованиями».

То единственное подлинно онтологическое место «Логико-философского трактата», которое вводит упоминаемое выше самопонимание в некую смысловую формулу: «Я есть мой мир» (вместе с модификацией «мир есть мой мир»), – опять же, оставаясь общим местом, и само по себе, и даже в контексте трансцендентальной теории «Трактата», также абсолютно бессильно. Чтобы понять смысл сказанного, необходимо исчерпывающим образом «пройти» пониманием сквозь тезисы, трактующие «солипсизм» [3, с. 174, 176–178, аф. 5.62, 5.64]. (Притом, что и «солипсизм» запросто становится общим местом. Даже проще, чем что-то другое.) Витгенштейн был по преимуществу мистик, и смысл его мистицизма заключается в его прямой, беспрецедентной отнесённости к бытию мира и бытию меня. Отнесённости по ту сторону здравого смысла. С бытием языку (и философии) делать нечего. Кульминация философской мысли Витгенштейна состоит в его отчётливом понимании этого факта: не существует такой «формы», которая бы позволила на основе чего-то «общего» (например, «общего мира») эксплицировать само бытие. «Это – мистическое» [3, с. 218, аф. 6.522]. Возможно, парадокс, но Витгенштейн честно, и много раз, предупреждает нас об этом.

М.К. Мамардашвили говорил о «Страстях души» Декарта:  «С у щ е с т в у е т  что-то, вроде блестящей поверхности мысли, как будто какие-то драгоценные камни, особенно тёмные, у которых – блеск и в то же время какая-то непроницаемость, они как бы не имеют глубины, взгляд соскальзывает с них». И далее: «блеск этого таинственно мерцающего агата мысли…» [8, с. 336, 337]. Трудно было бы точнее передать и впечатление, оставляемое мыслью «Логико-философского трактата», самого абстрактного, утончённого, неопределённого, субъективного, рафинированного и неуверенного в себе из всех существующих истолкования бытия всего сущего.

Однако подобное положение вещей отнюдь не мешает – и даже скорее помогает – тому обстоятельству, что место философии Витгенштейна в ряду трансценденталистской традиции просматривается очень отчётливо. Ведь любой значительный трансцендентальный мыслитель рано или поздно подходил к той же самой точке «мистического», где отступал от «разума» и сталкивался с «бытием». Только поведение при этом было различным. Не всякий может долго стоять перед лицом подобного понимания, и ещё меньше – отобразить его честно, без «пересчёта» (будь то метафизического или антропологического).

К примеру, весьма поучительным оказалось бы сопоставление раннего Витгенштейна с Гуссерлем, имея в виду то произведение последнего, где он прямо выходит на уровень онтологической проблематики «Трактата», – «Картезианские размышления», и в особенности Пятое из этих размышлений («Раскрытие сферы трансцендентального бытия как монадологической интерсубъективности»). Тут можно было бы задаться вопросом: почему для Витгенштейна в рамках «Трактата» не существовало проблемы «интерсубъективности» как таковой, в то время как Гуссерль, достигнув аналогичной высоты созерцания бытия, и напрямую столкнувшись с аналогичной Витгенштейну темой  s o l u s  i p s e,  поставил разрешение именно проблемы «другого» в центр своего исследования? Был ли это недочёт Витгенштейна, или, напротив, как раз Гуссерль не оказался в достаточной степени духовно готов встать перед лицом достигнутого им самим понимания? Своё решение данной проблемы Гуссерль обозначил, как «феноменологически-трансцендентальный идеализм»: «Видимость солипсизма рассеивается, хотя сохраняет свою фундаментальную значимость положение, гласящее, что всё, что есть для меня, может почерпнуть свой бытийный смысл исключительно из меня самого, из сферы моего сознания» [5, с. 282]. Так вот, спрашивается, достиг ли Гуссерль, возвращаясь своим решением к лейбницевской монадологии, той высоты самосознания, которую удерживает Витгенштейн в «Трактате»? Или, наоборот, избежал восхождения на эту высоту? (Интересно, что Гуссерль, вторя Витгенштейну, заявляет, что «эти проблемы являются  э т и к о - р е л и г и о з н ы м и  п р о б л е м а м и»,  и тут же оговаривается: «но постановленными на ту почву, на которую и должно быть поставлено всё то, что может обладать для нас смыслом» [5, с. 291 с испр.].)

Если угодно (в порядке навешивания ярлыков), Витгенштейн «Трактата» может быть определён как экзистенциальный трансценденталист (или трансцендентальный экзистенциалист). Обычное для ХХ в. употребление слова «экзистенциальный» восходит к кьеркегорианскому различению «сущность–существование» (как переосмысленному «эссенция–экзистенция» схоластов). Поскольку Витгенштейн последовательно и весьма изобретательно (хотя и чисто методологически) избегает постулирования субъекта как «сущности» или «принципа» в какой-либо форме (ego, монада, трансцендентальный синтез апперцепции, абсолютное Я, мировой дух), и лишь косвенно вводит его как формообразующую мир «границу», то есть как нечто «реальное» исключительно в некоем фундаментальном онтологическом акте «действия», акте «синтеза» (и свидетельствуемое по одним только результатам подобного акта), – это определяет его представление о присутствии субъекта в мире лишь по его «действию», а именно – самому «реальному» существованию данного мира.

Часто крайности, наиболее удалённые точки какого-либо одного процесса смыкаются, и бывает сложно отличить полное отсутствие чего-то от его всепроникающего присутствия. Именно Витгенштейн больше других философов (даже больше Гегеля) страдает от подобного типа «неразличимости», и этим он всецело обязан своему историческому положению. Там, где на первый и наиболее поверхностный взгляд налицо абсолютное исключение и как бы вытравливание сознания из самой ткани описания мира, – вытравливание вплоть до некоего философского подобия бихевиоризма, – на деле обнаруживается прямая противоположность этому: тотальность моего сознания уже как «мира», олицетворение сознания самим миром и выведение всего не относящегося к сознанию за пределы любой возможности описания.

Таким образом, «сущностью» субъекта является чистое существование, экзистенция мира. А поскольку с достижением подобной ступени понимания тема сознания завершается, то сказать «трансцендентальный экзистенциалист» – означает одновременно сказать «последний трансценденталист»*.


Сентябрь – декабрь 2009 г.

К началу: http://proza.ru/2010/11/07/673



ЛИТЕРАТУРА
1. Витгенштейн Л. Дневники 1914–1916. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009.
2. Витгенштейн Л. Лекции: Кембридж 1930-1932/ В сб.: «Людвиг Витгенштейн. Человек и мыслитель». – М.: «Прогресс», «Культура», 1993.
3. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2008.
4. Витгенштейн Л. Философские работы (Часть I). – М.: «Гнозис», 1994.
5. Гуссерль Э. Картезианские размышления. – С-Пб.: «Наука» «Ювента», 1998.
6. Кант И. Критика чистого разума. – М.: «Наука», 1998.
7. Катречко С.Л. Трансцендентальная философия: вариации на кантовскую тему.
8. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. – М.: «Прогресс» «Культура», 1993.
9. Платон. Сочинения в 3-х т. Т.3.Ч.1. – М. «Мысль», 1971.
10. Секст Эмпирик. Сочинения в 2-х тт., Т.1. – М.: «Мысль», 1976.
11. Хайдеггер  М. Кант и проблема метафизики. –М.: «Логос», 1997.




*) Настоящая работа, в сущности, является развёрнутым введением к «Маленькому этическому трактату», см.: http://www.proza.ru/2017/09/28/27