Правильное говорение о смысле жизни

К КУЛЬТУРЕ МЫШЛЕНИЯ. ПРАВИЛЬНОЕ ГОВОРЕНИЕ О СМЫСЛЕ ЖИЗНИ.

Что понимать под "смыслом жизни" и как правильно употреблять это понятие? Такой вопрос не кажется лишним в наше время, когда отсылающий к "смыслу жизни" дискурс получил такое широкое распространение среди мыслящей публики, как некий вызов скептической философии человеку рациональному, разумному. Спрашивая о смысле жизни, философия как бы хочет сказать: ну, хорошо, все твои частные действия и краткосрочные планы рациональны, и к ним же привязано твоё разумное о себе понятие; но если взять жизнь в целом, в её неминуемой конечности и в то же время непознанности и неожиданности, то подвластна ли она твоему разуму? Ведь если жизнь, даже будучи конечной, не поддаётся разуму, как целое, то рациональность в жизненных частностях - это просто самообман, иллюзия власти; можно делать вид, будто плывёшь, когда тебя несёт поток,- но поток кончается водопадом, и что потом?

Нередко также говорение о "смысле жизни" служит рассуждением, предваряющим богословский дискурс, и является орудием прозелитизма. Поэтому мы и находим нужным пролить на это понятие немного дивного света, чтобы помочь действительно овладеть им, а не употреблять его приблизительным общепонятным образом.

Итак, независимо от предмета дискурса, если мы говорим о смысле чего бы то ни было, то тем самым мы необходимо говорим о послании или сообщении, ибо нет смысла самого по себе, как нет самого по себе горба, но - как горб есть у верблюда или у горбуна, так и смысл есть смысл послания или сообщения; то есть только в такой логической связке, как «смысл послания (сообщения, высказывания, и т.п.)», слово СМЫСЛ обретает речевое существование, тогда как вне послания, изолированно, его существование лишь формально-грамматическое. Ибо, произнеся слово "смысл", я ничего не сказал, и ко мне неизбежно последует вопрос: "смысл чего?".
Ясно также, что не имеет смысла непричастное разуму. Поэтому мы говорим о смысле вещи только применительно к интеллигенции, присущей этой вещи, так как только интеллигенция доступна пониманию. (Ведь только будучи понятым "смысл" становится действительно смыслом, до этого же он есть организация воспринимаемого бытия, которая может быть схвачена воспринимающим и познающим разумом; и в этом схватывании, будучи понятой, существует как СМЫСЛ). И откровение или обнаружение сказанной интеллигенции, намеренное или невольное, прочитываемое воспринимающим и разумеющим субъектом, – как послание или сообщение, у которого может или должен быть  СМЫСЛ, –  и есть, собственно то, о "смысле" чего мы обычно говорим, используя это слово. Такова вкратце общая логика говорения о "смысле".

Переходя теперь ко второму термину предложения «смысл жизни», а именно к «жизни», мы, в согласии с вышесказанным, можем в свою очередь сказать, что
а) раз мы говорим о смысле жизни, значит предполагаем, что жизнь есть вещь, обладающая интеллигенцией, то есть доступная разуму, – по крайней мере, в этой части, и
б) что эта интеллигенция обнаруживает себя перед нами (или мы обнаруживаем её для себя), и это обнаружение мы прочитываем, как послание, имеющее смысл.
Что же это за "послание", о смысле которого мы говорим, как о "смысле жизни"?

Ясно, по меньшей мере, что жизнь , как таковая, в бытийном контексте, есть нечто большее, чем любое послание, которое мы в состоянии прочесть, потому что жизнь существует и за пределами речи и разумения. Однако, логически, когда мы рассматриваем высказывание "смысл жизни", как конкретизацию или сужение более общего высказывания "смысл послания", жизнь и послание логически равны. То есть, в нашем говорении (или дискурсе) о "смысле жизни" мы разумеем жизнь как послание (сообщение). Иначе нельзя присоединить предикат "смысл" к слову "жизнь", потому что смысл того, что не представлено в речи, не существует актуально. Согласимся, что даже если мы говорим о "смысле" бессознательной или инстинктивной жизнедеятельности, мы говорим о нём лишь постольку, поскольку име¬ем речевое, разумное представление о таковой. (Когда, скажем, вооружены теорией Фрейда или Дарвина, etc.).

Следовательно, когда мы говорим о жизни земли в целом или о жизни человека, или, индивидуально о твоей (моей) жизни и задаёмся вопросом о её смысле, мы разворачиваем в речи некое представление (о жизни), в составе нашей актуальной ментальности, которое, собственно, и является тем посланием, о смысле которого вопрошаем. (В полном соответствии с теорией Аристотеля о том, что имена есть знаки, отнесённые к представлениям, сущим в душе человека).
Ясно при этом, что само это вопрошание также существует в составе жизни, о смысле которой спрашивается, есть часть её.

Почему, однако, возникает такое вопрошание? Какова его энергетика? Ведь в жизни дорефлективной (т.е. не отражающейся в речи и не организуемой сопряжённой с речью логической воле) такого недоумения нет: жизнь самодостаточна, и вполне обоснована как первая энтелехия воли к жизни, которая есть ВНЕ и ДО всякого смысла. Ибо воля к жизни есть неустранимая и не зависящая от нас данность бытия, о смысле которой бессмысленно спрашивать. Она есть, как есть вода, и не будем же мы тратить время на утверждения, вроде того, что смысл воды в том, что мы её пьём.
Следовательно, дело, быть может, в том, что человек испытывает дефицит воли к жизни, – как это подметил Фр. Ницше? Но, разве человек, как любое другое живое существо, не наделён волей к жизни? - откуда же её дефицит? А, между тем, дефицит есть.

И всё потому, что помимо природной воли и её естественной энтелехии, у человека есть ещё одна воля, логическая, и её искусственная энтелехия, называемая Платоном "второй навигацией". И воля эта такова, что, во-первых, зависит от разумения (т.е. определяется логическими конструкциями и сопряжёнными с ними представлениями) и, во-вторых, способна подавлять природную волю, будучи в составе ментальности более высокой управляющей инстанцией, по причине того, что человек есть общественное животное. И вот, когда эта воля имеет перед собой предмет, осмыслить который она не может (т.е. не может извлечь для себя интеллигенцию, которая послужила бы материей для выработки управляющего логоса), наступает её паралич, который, в свою очередь угнетает и природную волю (так как, будучи вырвана из природы, она лишена естественных целей), и в результате образуется общий дефицит воли к жизни, который может даже приводить (и приводит) к суициду.

Жизнь, не в частных своих движениях, а взятая, как целое (как «эон»), как раз является тем предметом, который плохо поддаётся осмыслению, вследствие чего разумение часто пасует перед вызовом, бросаемым ему софистами, которые ставят перед ним вопрос о смысле жизни с целью обескуражить разумную волю. Последнее часто случается оттого, что индивидуальная концепция "Я" вступает в противоречие с общественно-историческим характером жизнедеятельности лица. Именно, если "Я" связывается с биологическим телом и с биологическим сроком его существования, а смыслы жизнедеятельности далеко выходят за эти рамки, – так как принадлежат обществу, как коллективному телу, охватывающему множество людей, и как историческому телу, распростёртому во времени на многие поколения.               
Так что в первом, корпоративном модусе существования, разум сталкивается с тем, что цель его деятельности теряется в лабиринтах кооперации людей (Маркс называл это  "отчуждением труда"), и поэтому не включается в состав его мотивации, – частичное же действие представляется бессмысленным.
Во втором модусе, историческом, разум сталкивается с краткосрочностью биологической жизни, которая обессмысливает всякие разумные начинания, выходящие по срокам завершения за эти естественные пределы (отсюда стоическое:  memento mori: “помни о смерти!").

Как правило, общество предоставляет своим членам (предлагает им) смыслы (и цели) их жизнедеятельности, в виде различных корпоративных идеологий и философий жизни (а тоталитарное общество даже специально заботится о выработке такой единой для всех идеологии, которая позволяла бы каждому члену общества осмысленно функционировать в его рамках), однако скептический ум, а также разрыв между общественной практикой и общественной идеологией, способны подорвать веру в эти смыслы, обнаружить их во многом условный характер, и таким образом парализовать логическую волю или снизить её до так называемых низменных и краткосрочных целей.

Безусловно, этот частный кризис разума и разумной воля, с которым имярек сталкивается сплошь и рядом в наш рациональный век, – усугубляемый ещё и вызовом со стороны понятия "бессознательного", (вброшенным Фрейдом в виде постоянного подозрения в иррациональности воли, только прикрываемой разумными объяснениями) – является проявлением изначальной общей неспособности разума быть верховной инстанцией человеческого существования.

Последнее является как опытным фактом, так и логической истиной.
В опыте, терпят крушение все попытки полностью подчинить разуму (сознанию) индивидуальную жизнь и все попытки построить рациональную общественную Утопию.
В логике, во-первых, невозможна замкнутая логическая система, не опирающаяся на внерациональные посылки, которые нужно принимать на веру, и, во-вторых, невозможна конечная интеллигенция, исчерпывающая явления жизни (т.е. интеллигенция в этом случае становится бесконечной и необозримой умом). Поэтому, в частности бесплодна всякая терапия души, основанная на придании смысла существованию, – если такая терапия и имеет успех, то не благодаря возможности "смысла жизни", а благодаря личности терапевта, который умеет внушить веру в свои идеалы.
Таким образом, "смысл жизни" есть неосуществимая претензия разума утвердиться в своей самости: это попытка и стремление жить, исходя исключительно из ПОНИМАНИЯ. В публичности эта претензия обнаруживается как неприятие любого (направления-ограничения), не
апеллирующего к разуму, и отрицание авторитета, как альтернативного разуму источника волеопределения. (Именно в этом состоянии мы находим Адама после грехопадения, – как  описано в Библии, – когда он решил положиться целиком на знание).

Несомненно, авторитет обращается также к разуму, когда направляет своего послушника; обращается, но не апеллирует к нему, как к высшей инстанции, потому высшей инстанцией является он, наставник, как представитель трансцендентного Авторитета. Да, он обращается к разуму, поскольку выражает своё веление в речи, которая обладает смыслом и должна быть понята, но он обращается к разуму конечному (каковым последний и является на самом деле), способному управлять душой и телом в области конечных целей и обозримых действий. Каковые цели и действия не восходят к Первопричине и не завершаются великим Устроением всего и вся. Этот конечный разум действует, и не нуждается при этом в духовном хлебе высоких ценностей, чтобы иметь силу ступать в направлении своих целей.
Последнее возможно потому, что он получает силу своей решимости от авторитета, из своих отношений с ним. И это - подлинное господство, так как управляющая сила отлична от управляемой.
Тогда как неограниченный разум не имеет альтернативной силы: он только перераспределяет и преобразует естественные силы души, пользуясь их природной иерархией.
Таким образом, с позиции разума, укоренённого в авторитете, "смысл жизни" это просто логическая ловушка, способная парализовать волю и утопить решимость в бесплодных гамлетовских размышлениях; с позиции же подлинного господства "смысл жизни" это запретный плод, «козлиное копытце», из которого нельзя пить.

В заключение нам осталось рассмотреть одну уловку разума, пытающегося сохранить свою суверенность: это утверждение о существовании Ума сверхчеловеческого, как единого абсолютного Бытия, в котором – ВСЁ. То есть, вся явленная Вселенная – это содержание Ума; и все вещи суть мысли этого Ума (идеи); а человеческий ум есть частица абсолютного Ума (как искра  мирового Костра, в которой та же природа Огня).
В этой концепции мир есть сплошная интеллигенция и запечатления её в косной материи, поэтому такой мир принципиально познаваем; и это познание выглядит, как открытие в материи, оформленной Умом, первоначальных мыслей (идей) этого Ума, и, через это, единение с Ним. А также возвращение, из впадения в материю, к себе истинному, как чистой идее, как мысли абсолютного Ума;  обретение в составе Ума (который есть "Отец") абсолютного бытия, неподвластного умирающей) материи, неизбежно утрачивающей первоначальную форму; становление вечной чистой формой (изначальной идеей).

И такое вот познание, как воспарение из сферы телесно-чувственной (т.е. сферы идей запечатленных в материи) в сферу чистого Ума, путём открытия в материи изначальных форм, есть, в этой парадигме,  смысл жизни человека.
Созерцание чистых идей сквозь всё текучее несовершенство телесного мира, идей неподвижных, сиречь неподвластных времени в экзистенциальном плане, означает избавление от смерти, спасение от страданий, сопряжённых с разрушающимися материальными формами, выхождение в вечность ещё при жизни тела, и соединение в этой вечности со своим Истоком, вселенским Умом равным Бытию (то есть с Богом, который Истина). Это есть обожение человека через ум, рассматриваемый как лучшая, высшая и причастная божеству часть в составах души человеческой.

Вглядевшись внимательнее, можно заметить, что вся вышеизложенная концепция есть не что иное, как метафизическая трансляция вероисповедной речи. Последняя сказывает в терминах бога, отца, сына, отлучения, возвращения, единения, спасения, бессмертия, о нравственной жизни в отношениях с авторитетом, а вовсе не об умной жизнедеятельности. Платоновский философический миф представляется лишь попыткой метафизика перетолковать в плоскость ума высказывания религии и так присвоить их себе. Сами философы классической древности не отрицают того, что извлекли неподвижные идеи из текучей и непрозрачной материи народной религии, в которой эти изначальные идеи якобы исказились и загрязнились чувственностью и безумием.

Нетрудно видеть, что мракобесие, которое  интеллектуалы древней Эллады не принимали в народной религии, есть другая сторона той же потери: потери подлинной живой нравственности, которая умерла в Элладе вместе с Сократом. И плебс и философы заполняют один и тот же пустой сосуд: только одни заполняют его раскрепощённой чувственностью и бессловесной душевной жизнью, а другие – умом и логическим усилием. Одни суть каста рабочих, другие – каста архитекторов. Отсюда, они соединяются в работе, в строительстве града, но разделены в досуге. Если рабочие отдыхают от тяжести труда в расслаблении тела и души, в вакханалиях, то архитекторы отдыхают от труда управления, погружаясь в утопические проекты, свободные от проблем немедленного воплощения.