Становление личности Х глава

                X. Критический период.




                1. Предварительные замечания.

    Всегда, всеми и повсеместно отмечалось, что всякая периодизация по большей части условна и пристрастна. А уж что касается периодизации в истории, культуре и философии в историческом ее аспекте, то условность и пристрастность здесь - незыблемое правило. Но это правило, часто раздражающее читающую публику, требующей от исследователей четких границ и точных дефиниций, и есть на самом деле верный признак серьезности и оригинальности исследования. И, напротив, вполне обоснованные систематизации и периодизации часто только сбивают с толку и порождают порой ложные и превратные представления о предмете и сути исследования. Но, увы, вовсе без систематизации и периодизаций не обойтись. Здесь важно расставить акценты и без устали напоминать об относительности и условности принятой табели.
    Назвав предпоследний, охватывающий пятисотлетний период, отрезок человеческой истории духа критическим периодом, мы тем самым хотели в первую очередь обозначить направление вектора отношения личности и общества. Именно критика как в самом широком, обывательском смысле, так и в смысле узкоспециальном (научном) стала в это время главным знаменателем всякого сколько-нибудь значительного и значимого явления во всех областях науки и культуры.
    Личность монотеистического периода так или иначе отождествляла себя с теми или иными мифологическими стихиями, которые вкупе отождествлялись с обществом. Даже такая мифологическая над- природность как бог - своего рода «категорический императив» монотеизма — была лишь попыткой мифологическими средствами преодолеть природность. И только в критический период личность начинает активно и последовательно преодолевать в себе не только мифологическую стихийность, но и ее паллиатив - надприродную личность бога, и выдвигать на первый план личность «вообще»; вызвано это тем, что все больше и больше в сознании личности происходит разделение идеи и материи.
    Но с каким же мировоззренческим багажом подошли личность и общество к порогу критического периода? Главные средневековые добродетели (читай: монотеистические): любовь к богу, страх перед ним, ощущение своей личной греховности и служение богу. Все это определяло смысл и стиль существования личности в этот период. Как видим, клетка в которую заключена монотеистическая личность невозможно тесна и чрезвычайно стеснительна. Бог - личностное выражение общественного, и оттого благо личности — это есть прежде всего благо общества. И хотя идея судьбы в монотеизме личностна, но личность эта все равно замешана на примате общественного. Первородный грех прародителей (генетический грех) каиновой печатью лежит на всем человечестве. Каждому дается шанс отмыть свою греховность (через дарованную богом свободу воли), выполняя всю установленную церковью регламентацию. Большинство же установлений церкви прямо направлены на обуздание личности. Вот почему в раннем христианстве практически отсутствовал институт отшельничества - личного служения богу. И только лишь в XI веке эта форма спасения проявилась в полной мере: именно с XI века по всей Европе стали множиться монастырские обители.
    Ортодоксальная церковь, как Восточная, так и Западная вполне справлялась как со старыми, давними, так и с возникающими новыми ересями. К концу XIII века практически было покончено с движениями богомилов, альбигойцев ( а точнее, с двумя течениями этого учения — катарами и вальденсами ) и многими другими схизматическими тече¬ниями христианской веры. Были осуждены попытки Джона Уитклифа и Яна Гуса освободить церковь от диктата папской власти. Но «поиски врага» на этом не закончились. С XI века в Западной Европе усилился антисемитизм и, как следствие, — жесткая критика иудаизма.
    Весь монотеистический период — от первых христианских общин до начала критического периода, целое тысячелетие — часто именуют «мрачным средневековьем». Таким, по сути оно и было. «Мрачным» экономически. Установившийся с раннего средневековья прекарий - способ включения свободных крестьян в феодальное производство путем внеэкономического принуждения — мало что изменил в самом характере производства. Без инициативы и конкуренции сельское хозяйство едва обеспечивало лишь полуголодное существование большинства населения. К тому же, постоянные недороды и эпизоотии выкашивали население Европы не реже, чем моры от холеры, чумы и оспы. «Мрачным» было Средневековье и для культуры в целом. Во все времена были неординарные личности. Были они и во времена Средневековья. Но монотеизм настолько сузил рамки проявления личности, что ей волей-неволей приходилось смотреть скорее на небо, а не на землю, так как главной установкой монотеизма было достижение вечного блаженства после смерти. И деятельная, творческая личность погружалась в глубокую религиозную рефлексию, живя отложенным до срока загробным и равнодушно взирая на живое, жизненное, настоящее. Мистический догматизм явился тяжелым бременем для всякой земной деятельности. Историю, как известно, делают массы. Но культуру, науку - выдвинувшиеся из этой массы неординарные личности. Монотеизм же наложил прочные узы на всех: и на ординарных, и на неординарных. Не боясь принизить достижения средневековой культуры, можно отметить лишь десяток-другой имен, внесших свой вклад в сокровищницу мировой культуры. Да и то большинство из них проявили себя на ниве богословия.
    Средневековье — эпоха субъективно-объективного монотеизма - характерно слабой и неустойчивой структурой светской администрации и жесткой церковной регламентацией. И хотя государь часто объявлялся «помазанником божьим», все же папа или патриарх формально считались «наместниками божьими».
    Что касается общественной жизни, то покуда все деятельные силы были распылены по феодам, покуда короли и императоры во всех своих начинаниях и инициативах действовали с оглядкой на своих норовистых подданных - вассалов, которые сплошь и рядом игнорировали волю своих сюзеренов, до тех пор ни о каком прогрессе и взлете общественной жизни не могло быть и речи. Церковь - государь - феодалы - в этом треугольнике противоборствующих сторон гибло все, что могло погибнуть. А массы ... Массы и есть массы. И только с развитием городов, с ростом товарно-денежного обращения, с интенсификацией труда свободных ремесленников стало возможно говорить и о четвертой силе - нарождающемся бюргерстве.



                2. Гуманизм

    Рассматриваемая здесь стадия становления личности критического периода названа Гуманизмом. Как и в случае поиска названия для спекулятивного, или созерцательного, периода, нам здесь пришлось бороться не только со словами, но и с понятиями. Рассматриваемая стадия хронологически вполне укладывается в рамки XV-XVI вв. И именно эти два века считаются временем проявления широко известных почти каждому явлений духовной жизни человечества — таких как Возрождение (в широком смысле), Ренессанс (более узком) Гуманизм и Реформация. Кроме того, одни называют эти века Поздним Средневековьем, другие - Ранним Просвещением. Все здесь зависит от точек зрения и аспектов. По сложившейся традиции отечественной науки название «эпоха Возрождения» вполне приемлемо и понятно. Но мало что объясняет.   Понятие «Ренессанс», указывающее на эстетический аспект Возрождения, к тому же сужается рамками Италии, а если уж судить строго, то даже и не всей Италии, а пожалуй только Флоренции. Что касается Реформации, то ту же Италию она вовсе не затронула. Зато Англию, Германию, Скандинавские страны, Швейцарию и частично Францию - да. Кроме того эти времена некоторые называют веками «Титанизма», имея в виду мифологическое обоснование человеко-божественности творческой и деятельной личности. «Антропоцентризм» - другое название этой же эпохи, понимаемой телеологически, а именно: личность есть цель мироздания. И, наконец, узко психологически это время считается эпохой «Эгоцентризма». Так что из многих возможных определений рассматриваемой стадии становления личности и общества мы остановили свой выбор на слове «Гуманизм», отражающем, по нашему мнению, наиболее широко и полно все стороны как личностного, так и общественного модуса того времени. Впрочем, термин «Гуманизм» в современном его понимании вовсе не адекватен изначально заложенному в нем смыслу. По нынешнему представлению «гуманизм» - это что-то связанное с человеколюбием, незлобивостью, терпимостью, сочувственной жалостью. Но изначально «Humus» - это земля. И гуманизм - прежде всего «приземленность» личности, когда «все сущее из человека и по человеку» (М. Хайдеггер). По всей своей сути гуманизм - это всеобщий примат личности. Хотя, по замечению Хейзинга, еще Цицерон говорил «о гуманитарных и литературных ученых занятиях».
    Возрождение (а скорее: Перерождение) ознаменовалось появлением нового, доселе неизвестного человека. И человек этот стал продуктом города XV - XVI веков. А Гуманизм, по большому счету, можно считать мировоззрением городской личности. Именно город выдвинул совершенно новый тип личности. Творческой, деятельной, дерзкой. Здесь и смелые, изворотливые купцы, и бесстрашные мореплаватели и землепроходцы, и бескомпромиссные церковные деятели, и ученые, и художники, и зодчие, и поэты ... Все это стало возможным только с выходом из замкнутого круга мировоззрения средневекового универсализма. Но для этого необходимо было не только критически оценить происходящее вокруг, но и оглянуться на богатейшее духовное наследие дохристианского прошлого. И гуманистическая личность стала полными пригоршнями черпать из этого прошлого. Вернулась к Пифагору, Гомеру, Гесиоду, Платону, скептикам, эпикурейцам, стоикам, киникам, неоплатоникам. После многовекового и безоговорочного засилия аристотелизама (как первозданного, так и арабизированного), что питал средневековую схоластику и, как следствие, — мировоззрение средневековой личности, на роль Великого Учителя снова вернулся Платон. Ведь платонизм, в упрощенном понимании, есть учение о порождающих моделях, содержащих в себе все мыслимые и немыслимые возможности и потенции вещей и явлений. И платоновские идеи в гуманистическом понимании представлялись как, прежде всего, модели творящей и развивающейся личности. Вот и Рафаэль, говоря о своем творчестве, прямо указывает на платонический характер движущих им эстетических позиций: «Ввиду недостатка как в хороших судьях, так и в красивых женщинах, я пользуюсь некоторой идеей, которая приходит мне на мысль»(76).
    «Платоновская Академия» была закрыта императором Юстинианом в 529 году. И вот, почти через тысячу лет, в 1459 году она была вновь открыта. Теперь уже во Флоренции. Правды ради следует сказать, что и во времена Средневековья платонизм преподавался в Византии; об этом есть свидетельство Михаила Псёла в его «Хронографии». Но, во-первых, здесь сказались устойчивые традиции греческой культуры, во-вторых, особый, отличный от общеевропейского процесс развития, и, в-третьих, отсутствие влияния аристотелизма.
    Кроме платонизма, возрождалось и эпикурейство. Стиль жизни кружка Лоренцо Медичи, папского двора, вообще высшего клира, светской знати и богатых негоциантов был самым что ни на есть эпикурейским. Правда, эпикурейство здесь было какое-то одностороннее, без глубоких философских размышлений, но целиком направленное на удовлетворение жизненных потребностей и прямо переходящее в гедонизм.
    Возрождалось пифагорейство и неопифагорейство. Пример тому: геометрические и цифровые закономерности, возводимые в эстетические и гносеологические принципы у Луки Пачоли, Альбрехта Дюрера, Леона Батисты.
    В какой-то мере возродился и скептицизм. И одним из ярчайших представителей возрожденческого скептицизма следует считать Монтеня. Впрочем, скептицизм Гуманизма проявился в самом конце этой эпохи, как симптом ее разложения и упадка.
    И еще замечание, позволяющее точнее выявить разницу между ортодоксальными учениями греко-римской эпохи и их возрожденными модификациями. Ведь философия античности была субъективистко- объетивистской, — личность принимала космос как условие и среду их совместной гармонии. Возрожденные же учения античности представляют тот же космос как обрамление творческой и деятельной личности. Гуманист как бы вбирает в себя весь макрокосм и проецирует его в микрокосме, то есть в самом себе.
    Конечно же, возрождался и неоплатонизм. Будучи диалектикой единого и множества, неоплатонизм не мог не найти отклика в сознании гуманистической личности. Совершенствование, а точнее самосовершенствование - вот один из главнейших жизненных принципов гуманистов. А неоплатонизм как раз и утверждает единение субъекта и объекта через совершенствование (восхождение). Разница между античным неоплатонизмом и неоплатонизмом гуманистическим состоит в том, что первый только мыслил такое совершенствование, структурно оформил его, тогда как гуманисты пытались его осуществить. Эманации Единого (божественного) как бы оплодотворяют творческую и деятельную личность, а та, в свою очередь, совершенствуясь, восходит к Единому (божественному). И если Ренессанс (итальянский путь Гуманизма) называют «антропоцентрическим неоплатонизмом», то акцент здесь следует делать на слове «антропоцентрический», ибо для гуманиста сначала «человек» и только во вторую очередь — единое (Бог). Антропоцентризм гуманизма имел ярко выраженную направленность на субъект конкретного человека, а не на «человека вообще». Если монотеистическая личность жила ожиданием грядущего, загробного, вечного, то гуманистическая - только отпущенным для жизни сроком, причем отчетливо осознавая, что за столь ничтожное время надо успеть стать совершенной, уподобиться богу, стать живым богом. И вера в абстрактного, непостижимого бога благополучно подменяется верой в бога живого и конкретного. Прежде всего в самого себя. Это, собственно, и не вера, а жадная, неутомимая и неутолимая самовлюбленность в себя самое, в свою демиургическую избранность. Гуманист возможен лишь тогда, когда он ощущает себя личностью. Здесь совсем как у Ницше: «Только при трех формах существования человек остается индивидом: в качестве философа, в качестве святого и художника». Правда, у гуманистов роль святых брали на себя церковные реформаторы, и их религиозная исступленность и фанатичность во исполнении задуманных реформ были вполне релевантны духовному подвижничеству средневековых святых. К тому же, гуманистическая личность - это прежде всего личность секуляризированная, и оттого даже церковные реформаторы скорее попечительствовали личности верующего, чем защите веры вообще.
    Теперь скажем еще об одном античном учении, которое, на наш взгляд, будучи востребованным гуманизмом, оказало может быть самое существенное влияние на становление гуманистической личности. Речь пойдет о кинизме. Амбивалентность, двойственность и противоречивость гуманистической личности отмечались многими исследователями эпохи Возрождения, но мало кто пытался выявить причины подобного; тем более никто из них не указал на учение киников как на фундаментальное основание этого «двойного стандарта» гуманистов. Мы постараемся устранить этот пробел. Но для этого нам придется отступить в глубь веков почти, без малого, на две с половиной тысячи лет.
    Основателем кинической философской школы считается Антисфен (444 - 368 гг. до н.э.); славу и известность кинизму принес другой афинский мудрец - Диоген Синопский (404 - 323 гг. до н.э.). Но только славу и известность: учение киников в свое время не получило сколько- нибудь широкого распространения. А, с другой стороны, именно ученик Диогена - Кратес воспитал Зенона, основателя другой великой философской школы - стоицизма. Взаимовлияние и духовное ренегатство в ту богатую на великие базовые учения эпоху были отнюдь не редкостью, и даже обычным делом: ведь и основатель кинизма Антисфен не стал ни софистом, как его первый учитель Горгий, ни сократиком, как другой его наставник - Сократ.
    Так что же такое кинизм? В чем суть этого учения? Киники находят несовместимыми законы природы и законы, установленные людьми. И законы природы для них весомее и значимее законов, установленных людьми. Киники понимали, что всякие общественные установления направлены прежде всего на сдерживание неординарной личности, на препятствие ее эмансипации, как рычаги нивелирования всех и во всем. И смысл кинизма следует искать как раз в области отношений осознавшей свою имманентность личности и общества, не приемлющего никакого нонконформизма. Отсюда одиозность и эпатаж киников, их бесстыдные эскапады, безоговорочный космополитизм - внешние проявления взбунтовавшейся кинической личности. Но доминирующий, преобладающий в то время тип личности не принял кини- ческую личность за свою. Киники «первого призыва» так и не были востребованы современниками. Им удивлялись, их осуждали, некоторые восторгались, но никто не собирался им подражать. Люди «большой обочины» остались в исторической памяти как вирусы какой-то непонятной болезни духа. Не более того. И мало кто тогда догадывался, что симптомы этой «болезни» спустя века, уже в наше время, отчетливо проявятся синдромом нигилизма. Правда, для этого человечеству предстояло пережить тысячелетие жесткого монотеизма, двухсотлетие Возрождения (легкое пробуждение латентных вирусов), искус Просвещения, депрессию пессимизма, и вот, наконец, доселе дремавшие микробы кинизма, мутировав, обрушились на человечество всерьез. Но об этом речь впереди.
    А в свое время кинизм, доведенный в своих проявлениях до всех мыслимых границ, разрешался колоритными выходками «безумствующего Сократа» - Диогена Сипонского и его менее знаменитых подражателей. Об этом можно подробно прочитать в компиляции его лаэртского тезки. Конечно же, кинизм отражал только крайний субъективизм отдельных личностей, а вовсе не характер классовых отношений, как на это указывают некоторые исследователи. Кинизм - идеология личности, а отнюдь не класса. Присмотримся к социальной физиономии некоторых известных киников. Антисфен - ноф (сын свободного мужчины и рабыни). Диоген - сын финансового чиновника. Кратет и Гиппархия - аристократы. Менипп - раб. Бион - сын торговца. Известно, что последователем кинической философии был император Юлиан. Какие уж тут классовые амбиции!
    Нет никакой необходимости смягчать и приукрашивать нравы, поступки и декларации киников, а уж тем более считать их выдумками злопыхателей и сплетников. Что было, то было, кинизм в корне субъективен, антидемократичен, антиобщественен. И этим все сказано. Кинизм - это прежде всего жесткая критика существующего. Мир, или космос, для античной личности был чувственным и материальным. А высшими этическими и эстетическими мерами этого материально- чувственного космоса для пифагорейцев была соразмерность, для эпикурейцев - покой, для стоиков -нравственность. Критика же соразмерности, покоя и нравственности стала этическим принципами киников. Вот почему именно кинизм породил такие жанры словесного творчества как диатриба, апофтегма, хрия, мелиямбы, холиямбы, мениппова сатира. А Зоил, чье имя стало нарицательным, недаром стал главным выразителем эстетических принципов кинизма. «Хуля худших ... знаме¬нит у хулителей Зоил»(77).
    Но критическое творчество не было для киников главным на путях утверждения своего учения. Ведь всякое творчество, как и общественная жизнь, неизменно опирается на традиции. Киники же, выдвигая на первый план природные склонности человека, тем самым опровергали традиции. Ей противопоставлялся произвол вопящей натуры. Заметим, что и скептики, и эпикурейцы, и стоики тоже призывали «жить по природе». Но не в ущерб традициям и установлениям. А вот киники ... «Если большинство мужчин соединяется со своими женами наедине, то Кратет и Гиппархией - на глазах у всех»(78).
    Эротические эскапады Диогена - из того же ряда. Подобные «живые картинки» - реализация этических и эстетических принципов кинизма. Если же говорить только об эстетике кинизма, то нужно довериться безусловному авторитету: «Античный кинизм это есть эстетика безобразного, учение о безобразном как об эстетической категории... Сущность кинической эстетики заключается не просто в игнорировании красоты... но активное эстетическое утверждение отсутствия красоты(79).
    Известно, что софистам было все равно: прекрасное выдавать за безобразное или безобразное за прекрасное. Их абсолютный релятивизм позволял создавать любые мыслимые и немыслимые конструкции. Скептикам, с их «воздержанием от суждений», было трудно разделять эти две эстетические категории; но они никогда не доходили до их отождествления. Прагматичный релятивизм эпикурейцев, замешанный на идее умиротворенного бесстрастия, не давал им возможности активно вторгаться в область эстетического с каким-либо резким и безапелляционным суждением, касающимся прекрасного и безобразного. Стоики, с их «любовью к року», вообще мало обращали внимания на эти две эстетические категории, так как они мало что проясняли в понимании главной этической и эстетической категории стоиков, а именно — морали. И только киники страстно и убежденно проповедовали безобразное. И уже возрожденцы, вполне в духе кинизма, добрым словом поминали эту неприемлемую всеми другими (кроме киников) эстетическую категорию. «Велико то искусство, которое в грубых, низменных вещах способно обнаружить истинную силу и искусность», - пишет Дюрер(80). Под этими словами мог бы подписаться и Рабле - современник Дюрера.
    Произвол мятущегося сократовского духа в кинизме одномерен и односторонен: личность - все, общество - ничто. И отсюда формирующая структура кинической логики: всякий вполне естественен, но, одновременно, и неповторим, тогда как всякая корпорация (объединение, общество) искусственна и ординарна. И это порождение кинической логики становится самодовлеющим принципом.
    Как уже отмечалось, будучи учением несвоевременным в эпоху абсолютного объективизма, кинизм в свое время не получил сколько- нибудь широкого распространения. Аристократам он был чужд в силу своей антиобщественной и антигосударственной направленности. Свободным гражданам - в силу неприятия крайних форм самовыражения адептов кинизма (середина есть противоположность крайностей; а свободные граждане были серединой самой середины). Для рабов это учение было скорее чудачеством богемы, чем серьезным путем выхода из указанного обществом неравенства. И оттого невозможно согласиться с тем, будто бы киники считали себя врагами рабовладения. В действительности же неприятие киниками своего общества (тогда действительно рабовладельческого) и всех его институтов было лишь звонкой манифестацией при осуществлении главного кинического принципа - «перечеканивания монеты» - мятежа несвоевременной личности. Насмешки того же Диогена над Платоном и Александром Македонским, не сумевшими достойно парировать его выпады, - это насмешки абсолютно свободной личности над, пусть и великими (даже величайшими), но закрепощенными людьми. Им было что терять и было чем дорожить. Для Диогена же подобных пут не существовало.
    Лукиан, на закате римско-эллинистической эпохи, завершает античные традиции кинизма в духе Диогена Синопского. В атмосфере царящей тогда утонченной роскоши, безумных наслаждений и всеобщей одуряющей вакханалии - явственных признаков неизбежной катастрофы всякой культуры и всякого социального организма, этот «Вольтер древности» с кинической беспощадностью бичует всех и вся (именно бичует, а не критикует). И классическую поэзию, и старую философию, и современную философию, и всех авторитетов прошлого и настоящего. Недаром он делает героем своих знаменитых диалогов Диогена, который уже в царстве мертвых продолжает издеваться над великими. Достается здесь и «отцу поэтов». - Гомеру, и Гераклу и опять же - Александру Македонскому. Естественно, что современники не приняли и не могли принять Лукиана за «своего». Но зато его признали в этом качестве возрождены (гуманисты): Рейхлин, Гутмен, Рабле, Мор, Шекспир. Но как же в преломлении веков и общего становления общечеловеческого развития кинизм стал одним из идеологических стержней Гуманизма? Да и стал ли? Ведь гуманисты (возрожденцы) своим эстетическим манифестом возглашали примат прекрасного. То есть прямо противоположное тому, что возглашали киники. Но проти¬воречие здесь только кажущееся. Попробуем разобраться. Слова - словами, манифесты - манифестами, но важна суть происходившего. И киническая, и гуманистическая личности так или иначе восставали против существующего уклада жизни. Если концепция киников -«подражание природе» и «перечеканивание монеты», то основой этого было неприятие тогдашней культуры, идеологии и философии.Но ничего другого, кроме отрицания, они предложить не могли. А «подражание природе» и «перечеканивание монеты» — были только словами. Они же не хуже нас с вами понимали, что и культура, и идеология, и философия, и государственные институты - тоже производные природы. Упрощение, редукция всей физической и общественной жизни - вот что такое у киников «подражание природе». И не стоит искать здесь никакого руссоистского смысла. Для киников вовсе не важно, что критикуется. Важна сама критика. Да, эпатируя окружающих своими выходками, киники не издевались над ними, но насмехались. И тем самым утверждали себя, не пытаясь изменить других. Это была критика ради критики. Устанавливая свои ценности, они даже в мыслях не держали спалить прежние на очистительной геростратовом огне. Скажем большее: критикуемое существующее было живительной средой для кинизма. Без него не было бы и кинизма.
    В отличие от кинического принципа «подражания природе» у гуманистов (возрожденцев) был принцип «превзойти природу» (supezaze la natura). Это уже принцип демиургический. Леонардо да Винчи уравнивает творческую личность с богом: «Дух живописца превращается в подобие божественного духа, так как он свободной властью распоряжается рождением разнообразных сущностей»(81). И недаром он на некоторых картинах изображал себя в образе бога-отца. Да и Альберхт Дюрер не без подобных же претензий себя же - в образе Иисуса Христа. А Марсилио Фичино совершенно отчетливо акцентирует гуманистический имманентизм творческой личности: «Человек не желает ни высшего, ни равного себе и не допускает, чтобы существовало над ним что-нибудь не зависящее от его власти. Это состояние только одного бога. Он стремится владычествовать, повсюду желает быть восхваляемым и быть старается как бог, повсюду»(82).
    Но если подобное гордомыслие деятеля Флорентийской Академии и великих «свободных художников» еще можно было бы списать за счет их светскости, то в устах кардинала Николая Кузанского — величайшего философа Гуманизма — сравнение бога и человека попахивает ересью: «... Человек есть второй бог. Как бог - творец реальных сущностей и природных форм, так человек - творец мыслимых сущностей и форм искусства»(83).
    И не откажем себе в удовольствии привести здесь еще одну цитату. На этот раз из романа удивительного и самобытнейшего русского писателя Андрея Платонова. «Командир лежал против комиссара и тоже спал; его книжка была открыта на описании Рафаэля. Дванов посмотрел на страницу -там Рафаэль назывался живым богом раннего счастливого человечества, народившегося на теплых берегах Средиземного моря»(84).
    Кажется именно здесь и следует искать смысл сути гуманизма (Возрождения). Человек впервые гордо поднял свою голову. Идущая еще от стоицизма безоговорочная покорность Судьбе, плавно трансформировавшаяся в безоговорочную покорность Богу, наконец потеряла свой кредит перед лицом гуманистической личности. Побитая церковной молью овечья шкурка смиренья в одночасье была сброшена, а под ней обнаружилась лоснящаяся волчья шерсть. То, что раньше робко блеяло, вдруг свирепо зарычало.
    На известной картине Рафаэля, где изображены прогуливающиеся Платон и Аристотель, первый из них указывает на небо, а второй - на землю Так вот, Гуманизм, будучи по сути антропологическим неоплатонизмом был бесконечно далек от Аристотеля, пусть тот и указывает на землю (humus - земля - корнеобразующее слово Гуманизма), но много ближе к Платону. Правда, к Платону прошедшему горнило неоплатонизма. И гуманисты, опираясь на землю, все-таки смотрели в небо. Но вовсе не для того, чтобы поклонится и подчиниться высшей истине или совершенному богу, но для того лишь, чтобы сравнить свое совершенное и истинное с тем совершенным и истинным, что приписывается богу. Это был, по сути, мятеж. Более чем тысячелетние традиции христианства не позволяли откровенно и без обиняков выражать свою непокорность богу. Да и небезопасное это было по тем временам дело: все явственней и явственней разгорались огни костров инквизиции. Но возвысить свой голос против Судьбы, Рока, Фатума, - это было вполне возможно: под флером литературного воскрешения античности нетрудно замаскировать истинную суть мятежа. И ведь недаром гуманисты возродили не Талию, но Мельпомену. Ведь именно в трагедии личность напрямую сталкивается с Судьбой. Вспомним, что у скептиков в их относительном и вероятностном мире, стези Судьбы могли быть изменчивы. У эпикурейцев - тоже, хотя в мире спонтанно отклоняющихся атомов (атомов Судьбы в том числе) результаты могли быть сколь угодно непредсказуемыми. И только у стоиков, действительно, Судьба так Судьба, а не мальчик на побегушках всяческих обстоятельств и желаний.
    Что же у гуманистов? Здесь личность встречает судьбу с открытым забралом, ибо последней противопоставляется могучая мятежная воля. Послушаем Макиавелли. «Бог все исполняет сам, дабы не лишить нас свободной воли и причитающейся нам части славы.»(85) И в другом месте. «И, однако, ради того, чтобы не утратить свободы воли, я предположу, что, может быть, судьба распоряжается лишь половиной всех наших дел, другую же половину, или около того, она предоставляет людям».(86) «Фортуна иной раз помогает смелым» (87) — это Баччолини. А вот Марсилио Фичино: «Итак, благоразумный человек обладает силой для противопоставления Фортуне».(88) Альберти в том же русле: «Не во власти судьбы ... так легко побеждать того, кто не хочет быть побежденным. Фортуна выигрывает у того, кто ей покоряется»(89). И, наконец, Берджерио: «В ученых делах нет места судьбе»(90). Мы здесь умышленно позволили себе обширное цитирование известных мыслителей рассматриваемой стадии, чтобы показать, что противопоставление личности судьбе (а на самом деле божьему предопределению) было не случаем, но правилом. Пусть гуманисты весьма осторожны в выяснении своих отношений с богом (еще не развеявшийся дым от костра, спалившего Яна Гуса, - серьезное предупреждение вольнодумцам), но все одно — заявка сделана серьезная. Здесь конечно еще далеко до ницшеанского «бог умер», но все-таки шаг в этом направлении гуманистами был сделан. Хотя, оговоримся, что возрожденческий (гуманистический) кинизм был весьма далек от нигилизма. Мятеж гуманистов был скорее теоретическим, мысленным, нежели практическим. И отторжение ими некоторых современных установлений делалось с робкой оглядкой на античность. Мы, мол, лишь так и эдак рассматриваем античные учения, и все наши декларации - не более, чем игра пытливого ума. Впрочем, так оно и было. Ибо гуманистическая личность мыслила планетарно, а осуществлялась местечково. Не было опоры в современном им социуме, а современная же им культура пусть теоретически, но отвергалась. Гуманистическая личность оставалась наедине с собой, или, в лучшем случае, в узком кругу единомышленников. Гуманистическая личность в идеале - смертный бог. Бог же может быть только один - сама, осознающая свою божественность, личность. В этом вся трагедия гуманистической личности.
    Не следует думать, что мятеж гуманистической личности в том только и состоял, чтобы в своих демиургических претензиях критиковать и отвергать косность и темноту монотеистического социума и культуры. Бог, пусть и плохонький, являет себя делами. И эта великая эпоха (великая безо всяких преувеличений) дала возможность для раскрытия потенциалов личности. Здесь было все: и «жизнерадостное свободомыслие», и чудовищные преступления, и самые невероятные чувственные наслаждения. Всего один пример. Во Флоренции - бесценной жемчужине и колыбели Ренессанса, где в Платоновской Академии воспарением пытливого разума Марсилио Фичино, Лоренцо Валла, Пико делла Мирандола утверждали торжество высшей духовности, — в этой же самой Флоренции (средненьком по нынешнем меркам городке), в то же самое время на ниве плотских утех активно промышляло около 10 тысяч служительниц небесплатного ложа! Личность осуществлялась и по ту, и по эту сторону добра и зла. Свободомыслие и раскрепощенность, так ценимые нами в сфере творческой, простирались и на сферу обыденной жизни, причем проявлялись они в самых необычных и неожиданных формах. В клерикальной среде они выливались в самый настоящий гедонизм: беспредельную роскошь высших священников, обжорство и пьянство - низших, и в обоих случаях - мздоимство, лицемерие и разврат. В среде светской знати - те же пороки и войны, удовлетворявшие честолюбивые претензии. В среде простолюдинов - пьянство, азартные игры, малоэстетичные празднества и карнавалы, грубые оргиии. И киническое в гуманистическом обществе выявилось настолько явственно и всеохватно, да еще в таких формах, какие настоящим киникам даже не снились. Скажем так, что публичные соития Кратета и Гипперхии, а также прилюдные малоприглядные самоудовлетворительные эскапады Диогена, кажутся порой невинными детскими шалостями в сравнении с теми безудержными вакханалиями, что творились в среде гуманистов.
    Гуманистическая личность могла одновременно существовать как в горнем, так и в дольнем мире. Лоренцо Медичи восстанавливает «Платоновскую Академию», но, одновременно лихоимствует, грабит, организовывает массовые убийства своих подданных. Бенвенуто Челлини - непревзойденнейший ювелир и превосходный скульптор, чьи работы считали за честь иметь герцоги, короли и папы, в жизни был бретер, склочник, истязатель и убийца. Макиавелли - автор «Государя» и «Истории Флоренции», тишком пописывал низкопробные и похабные комедии. Тот или иной порок можно обнаружить почти у каждой значительной фигуры Гуманизма. За редким, как всегда бывает во всех правилах, исключением. И этот «двойной стандарт» гуманистов притекал из их мировоззренческих установок: созидание есть одновременно и разрушение. Если стремление творческой личности приблизить вещь или явление к идеальному образцу осуществляется хотя бы в какой-то мере, то, одновременно, это является и критикой прежних ценностей. И не только художественных. Свободный дух художника часто позволяет себе такую же свободу и в обыденной жизни. А если и не позволяет, то дает выход запредельным страстям и желаниям уже в сублимированном виде, а именно: в творчестве. Порнография и цинизм Бокаччо в «Декамероне», патологические сцены у Рабле, явно смакуемые автором, - типичные тому примеры. Не удивительно, что нападки на знать и клириков, что нередко позволяли себе гуманисты в разоблачении ханжества, лицемерия и разврата, расцвечивались такими непристойными подробностями, что невольно закрадывается подозрение в искренности праведного гнева гуманистов.
    Эпикур, характеризуя киников, называл их «бичом Эллады». И вовсе не совпадение, что сатирика-возрожденца Аретино называли «бичом королей»: его волчьи сатиры на сильных мира сего отличались такой беспощадной злобой, с которой можно сравнить его личную порочность, жадность и беспринципность. Такая же киническая обнаженность сквозит и в сатирах другого известного возрожденца - Франческо Варна. Этого безо всяких натяжек можно назвать «бичом пап».
    Космополитизм, что лишь прокламировался киниками, стал жизненной реальностью у гуманистов. Начиная с Флорентийской Академии, где изучение иностранных языков рассматривалось как необходимейшее средство сближения культур разных стран, и кончая английским театром, где героями пьес, кроме привычных англичан, становились жители сопредельных и запредельных народов, - все это явственно указывало на космополитические тенденции гуманистического мировоззрения. Так и должно было статься: воспарившей личности открылись доселе неведомые горизонты.
    Скажем несколько слов об одном знаменательном явлении гуманистической стадии, а именно о Реформации, ставшей не просто событием, совпавшем по времени с Возрождением, но в некотором роде событием знаковым. Ибо Реформация сумела искания в области духа перевести из чисто теоретической плоскости в практическую. И значение реформации даже и не в том, что она пошатнула доселе незыблемый монолит католицизма и его духовный стержень - схоластику, а в том, что деятели ее дерзнули совершить оное. И еще вопрос, являлись ли реформаторские учения «более христианскими», чем католицизм того времени, но безусловно то, что, посягнув на авторитет Рима, Реформаторство освободило многих и многих от необходимости вообще быть христианами. По нашему мнению Реформация - это не только критика католицизма и раскол внутри господствующей Церкви, но и неизбежное, вытекающее из этой критики и раскола, реформирование самой Западной Церкви. Примеры тому: создание ордена иезуитов и окончательное утверждение института инквизиции.
    Теперь собственно о Реформации. Кого считать «отцом» Реформации - вопрос праздный, но заслуги Джона Уиклифа здесь переоценить трудно. И все-таки Англию следует считать «землей обетованной» всех последующих церковных реформ. Именно там в XIV веке открыто проявили себя лоларды, проповедовавшие церковное свобо¬домыслие. И знаменитые 45 тезисов Уиклифа (1320-1384), оказавшие решающее значение во всех последующих реформаторских движениях Европы. Уиклиф выступал за секуляризацию церковных земель и отмену культа святых, тем самым задав направление похода против Рима.
    Принято считать, что в основе всех реформаторских течений лежало нравственное понимание христианства. А коли так, то христианство, по мнению многих реформаторов, есть религия не вообще человечества, не отдельной религиозной общины, но религией собственно человека, личности. Верой отдельной личности в божественную личность бога. Личность человека напрямую обращена к личности бога - вот стержень всех реформаторских учений. И минимум посредников. И еще: личность Иисуса Христа принималась реформаторами в русле его «нагорной проповеди», то есть максимально приближенно к евангелическому смыслу христианства.
    Открыто и полно идеи Уиклифа были восприняты и декларированы Яном Гусом. И чисто теоретическая критика католицизма (папизма) Уиклифа у Гуса стала практической. Чем это закончилось известно: костром подле Констанцы, безмолвствующей толпой и усердной в своей «святой простоте» старушкой, подбрасывающей в пламя свою вязанку хвороста. Это только «рукописи не горят», не то - люди ...
    Если в Англии и скандинавских странах Реформация завершилась, как и началась, спокойно и безо всяческих политических коллизий, ибо проводилась сверху, то в Германии и в Швейцарии сценарий ее был иной. Во Франции, как известно, Реформация породила религиозные войны, длившиеся более 30 лет, апофеозом которых можно считать «Варфоломеевскую ночь», когда было уничтожено около 30 000 гугенотов (кальвинистов). Самой значительной фигурой Реформации считается Мартин Лютер, положивший своим учением окончательный разрыв реформаторства с католицизмом. Если еще Гус так или иначе пытался исправить недостатки Римской Церкви, то Лютер такой задачи и не ставил. Задача у него была одна: поставить католицизм вне христианства. И в своих знаменитых 95 тезисах, обнародованных в Виттенберге Лютер в осуществлении этой своей задачи шел напролом. Заметим, кстати, что тезисное изложение своих взглядов вообще не редкость у реформаторов всех мастей и оттенков: 45 тезисов Уиклифа, 900 тезисов Пико делла Мирандолы, 95 тезисов Лютера, не говоря уже об 11 тезисах «О Фейербахе» Маркса и «Апрельских тезисах» Ленина...
    «Исправляя» христианство, Лютер, учитывая его непреклонную волю и твердую убежденность в своей правоте, замахнулся на самые основы бытующего тогда христианства. Квинтэссенцией учения Лютера является положение об «оправдании верой», смысл которого в том, что смерть Христа есть главная порука спасения человека. Благочестива ли жизнь или нет, исполняются ли обряды или не исполняются, - значения не имеет. Важны лишь искренняя вера да милосердие Божие. А все остальное - от лукавого (читай: от папизма). Конечно же добрые поступки - не последнее дело для истинно верующего, но и грехи не обязательно ведут в геенну огненную. Впрочем, истинно верующий по определению не может быть закоренелым преступником. Итак, идея Августина «об оправдании верой» получила завершенную ясность и четкость, а главное - практическое исполнение. Действительно: зачем все эти золоченые храмы, изображения бога и святых, папские буллы и практика отпущения грехов (да еще в форме выкупа их через индульгенции), если, как говорили русские раскольники, вера не в бревнах (т.е. стенах церкви), а в ребрах (т.е. в сердце)?
    Идея «Христа в нас», выдвинутая Мюнцером, «человек - средство проявления бога» Себастьяна Франка, критика католицизма Ульрихом фон Гуттеном, а также реформистские усилия Цвингли дали свои плоды в реформах Кальвина. Для последнего безусловным авторитетом в делах веры было только «Священное писание». И, опять же, как и у Лютера, «оправдание верой». У Кальвина вера - следствие благодати и на все — воля божия. Человек как бы и ни при чем. И, получается, что Кальвин будучи антипапистом, антикатоликом, был одновременно и антигуманистом (в том расхожем понимании «гуманизма», к которому все привыкли). Казнь Сервета - водителя партии либиртиков в 1553 году - целиком «заслуга» Кальвина. Вот так Реформация, поднявшая свой голос против схоластики и всесилия Римской Церкви, пошла вдруг по стопам своих заклятых врагов по вере: инквизиция - оружие Рима против раскольников, стала оружием реформаторов.
    Несколько слов об упомянутой инквизиции. С еретиками церковь боролась давно и всяческими способами. Но «всеочищающий огонь» загорелся впервые в 1020 году в Тулузе. В 1243 году папа Иннокентий IV закрепил за доминиканским орденом право на осуществление инквизиции. И наибольшую «славу» доминиканцам принес в конце XV века Великий Инквизитор Торквемада, чьи фанатичные радения на ниве очищения веры, борьбы с еретиками и евреями до сих пор приводят в трепетный ужас как верующих, так и неверующих. Учреждение инквизиции в Испании датируется 1480 годом, а в Италии - 1542. Вот так: именно «светлое» Возрождение, а отнюдь не «мрачное» Средневековье отметилось заревом костров инквизиции. А знаменитое руководство по осуществлению «святых судов» -«Молот ведьм» (иначе: «Молот для ведьм») вышло в свет в 1487 году - период расцвета Возрождения. По некоторым данным, с середины XV по середину ХУ1 веков только в одной Германии было сожжено около 100 000 ведьм!
    Инквизиция - это тоже Реформация, но реформация католической церкви. Другим реформаторским шагом католицизма стало учреждение Ордена иезуитов. А основателя этого ордена, Игнатия Лойолу, можно по праву считать одной из выдающихся личностей гуманистического периода. Именно иезуиты рассеяли зерна христианской католической веры по остальному, доселе языческому миру: в Индокитае, на Филиппинах, в Японии, в Центральной и Южной Америке. И даже создали в Парагвае образцовое, по иезуитским представлениям, государство.
    Возрождение вообще и итальянский Ренессанс в частности в общем мировоззренческом течении Гуманизма по праву считается временем расцвета, если не сказать феерического взрыва культуры. Именно Гуманизм и можно считать точкой отсчета начала культуры человечества как обобщающего явления в области деятельного и творческого духа. Конечно же, и в догуманистические времена были великие творцы как в области искусств, так и в области философской мысли, чье наследие по праву считается бесценным сокровищем общечеловеческой культуры. Но до периода Гуманизма все это было разрозненно, фрагментарно и сугубо индивидуально. Взять хотя бы те же Афины: там почти одновременно жило столько великих философов, каждый из которых являлся бы национальной гордостью на все времена не то что города, но и всякой страны, что не говорить о культуре Афин периода «осевого времени» (выражение К. Ясперса) было бы просто неприлично. И, тем не менее, никакой такой общей культуры Афин просто не существовало. Тем более - культуры Эллады. Пример тому: сравните духовный климат тех же Афин и Спарты. То же можно сказать о Риме тех же и более поздних времен и его провинциях. Средневековая Европа кое-как крепилась христианской идеей, что с большой натяжкой все-таки можно назвать общим культурным полем, но говорить об общей культуре Средневековья нельзя. И только период гуманизма можно назвать началом общеевропейской культуры.
    И все это стало возможным благодаря изменению характера личности гуманистической стадии, наполнение ее совершенно отличным от прежнего содержанием. Изменились эготивные и корпоративные установки как личности, так и общества. О характере и векторе этих изменений смотри главу V нашего исследования. Тенденции этих изменений, напомним, таковы: личность все очевидней проявляет свою эготивную установку, и, напротив, ослабевает установка корпоративная. С установками же общества картина прямо противоположная.
    В чем же конкретно выразились эти тенденции изменений установок? Личность все менее стала отождествлять себя со «своим» обществом. Индивид, соответственно, — со своим родом, нацией, государством. Корпоративная установка личности в этот период все более проявляется не в родовых, национальных и государственных связях, но в связях «по интересам». Это могли быть религиозные секты, корпорации, цехи, гильдии, группы искателей приключений, творческие кружки и т.п. В самых низших слоях населения связи «по интересам» проявлялись в тех же религиозных христианских кружках, антихристианских (но не атеистических) сектах, также во всевозможных антиправительственных объединениях.
    Если киники исповедовали космополитизм чисто умозрительно, то для гуманистов он стал практической реальностью. Для настоящего гуманиста отечеством действительно становился весь мир.
    Общество, в русле гуманистических тенденций, проявляет корпоративную установку в стремительной экспансии государств в запредельные земли, в частности: в Южноазиатский и Американский регионы. То, что обычно называют «колониализмом», началось как раз в гуманистической стадии. Общество, как мы установили, в процессе становления имеет тенденцию усиления корпоративной установки, но проявление этой тенденции в тех или иных формах зависят от всевозможных преходящих и сопутствующих обстоятельств. В стадии гуманизма именно экспансия и колонизация явились очевидным способом проявления корпоративной установки общества. А усиление мощи отдельных государств вовсе не говорит об усилении эготивной установки общества, так как конечной целью всякого государства, что бы на этот счет не говорили политики, является стремление к мировому господству, то есть созданию единого общего государства, а, значит, и сведению эготивной установки общества к нулю.
    В стадии Гуманизма деятельная и творческая личность поднялась с колен и на путях самоутверждения раскрепостилась до такой степени, что захотела и смогла противопоставить себя богу. Но это противопоставление не носило антагонистического характера, но характер состязательный. Бог перестал быть безусловным авторитетом. И этому способствовали по иронии судьбы главные хранители и ревнители христианства - римская курия во главе с божьим наместником - Папой. За тысячелетие безоговорочного и безусловного владения душами своей паствы преемники святого Петра незаметно и исподволь из благородных и любящих пастырей превратились в стяжателей, лихоимцев, сребролюбцев и развратников. И Реформация стала естествен- нейшей и необходимейшей реакцией на застой и деградацию Церкви. А с нарушением церковного абсолютизма, с последующей за этим секуляризацией частичной или полной, пробудились доселе дремавшие силы как отдельной личности, так и всего общества. Напомним, что именно изменения произошедшие в обществе в стадии гуманизма споспешествовали развитию товарно-денежных отношений и началу капитализма - экономической системе, при которой капитал (имущество, земля, труд и деньги) стал силой, не знающей и не признающей ни государственных границ, ни национальных интересов, могущих препятствовать победному шествию этому, живущему по своим особым законам явлению. Можно вполне согласится с М. Вебером, нащупавшим связь протестантской этики и духа капитализма(91) с одним, правда, замечанием: протестантство - пусть существенная, но все же только часть общего гуманистического процесса.



                3. Просвещение

    Чем ближе мы подходим к нашему времени, при рассмотрении процессов становления мировоззрения и изменения характера установок, тем сложнее становится работать с материалом долженствующим комментировать и иллюстрировать исследование. Именно обилие материала, который, казалось бы, должен только облегчить исследование и полнее осветить рассматриваемые процессы, на самом деле чаще всего только затемняет картину. Создается своего рода «белый шум», из которого очень трудно выделить чистые и нужные звуки. И главным в подобном исследовании становится пройти мимо случайного, неявного, нехарактерного, пусть даже любопытного и яркого. Для этого нам необходимо выбрать только то, что наиболее полно и ярко характеризует рассматриваемую стадию. В данном случае мы выбрали пять пунктов человеческой деятельности, которые, по нашему мнению, вполне и достаточно достоверно должны дать представление о Просвещении как стадии становления мировоззрения и обозначить изменения установок личности и общества этого периода. Речь пойдет о философии, о социальных утопиях, энциклопедистах, масонстве и классицизме. Но даже и здесь не все пункты равнозначны: скажем, социальные утопии характеризуют Просвещение неизмеримо больше, чем доминирующая в то время эстетика классицизма.
    Хронологически с этой стадией все более или менее ясно. Обычно «веком Просвещения» называют XVII-XVIII века Европы. Правильнее было бы называть «два века Просвещения», но в языковых традициях издавна повелось обозначать всякий яркий и знаменатель¬ный временной отрезок истории, цивилизации, культуры и прочих неординарных явлений «веком»: «Каменный век», «век Перикла»^ «жестокий век», «золотой век», «ядерный век», «галантный век» и т.п. Другое название — «Эпоха Просвещения» — может быть, не оправдывает прилагаемого здесь пафоса, но хронологически ничему не обязывает. Сразу же заметим, что многие просветительские тенденции были отчетливы еще в XVI веке, но как характернейшие проявились именно в «эпоху Просвещения». И еще замечание: рассматривая процесс становления мировоззрения и характер изменения установок личности и общества, мы чаще всего имеем в виду Западную Европу - главную арену, на которой наиболее отчетливо просматриваются интересующие нас процессы. Но и Европа Восточная, и Америка всех трех ее регионов, и наша отечественная Евразия (Россия, то есть) не остались в стороне от просветительского процесса, что лишний раз подтверждает универсальность законов становления мировоззрения, параллелизм и синхронность проявления их действия. Хотя, понятно, в силу многих обстоятельств степень и интенсивность этого проявления различна и колеблется в интервале от ничтожной до значительной.
    Один из наиболее устойчивых и определяющих аспектов мировоззренческого состояния является философия. Сначала только имена философов Просвещения. Ф.Бэкон, Декарт, Паскаль, Гассенди, Спиноза, Мальбранш, Локк, Руссо, Шефстбери, Кондорсе, Кондильяк, Беркли, Лейбниц, Бейль, Гоббс, Толанд, Монтескье, Вольтер, Юм, Ламерти, Гельвеций, Вольф, Дидро, Гольбах, Кант ... Что ни имя, то тома произведений и обширнейшая библиография по каждому из философов. Все они принадлежат Просвещению, но не все были просветителями в расхожем понимании этого слова. И нет никакой возможности объединить даже некоторых из них по принципу «школ» и «течений». Действительно, как соединимы субъективный идеализм, пантеизм, материализм, рационализм, христианский иррационализм и прочие руководящие идеи философов, живших и творивших в эпоху Просвещения? Можно только сказать одно, что начиная с Ф.Бэкона и Декарта (Галилей был все-таки философом переходного времени), всей философии был при¬дан неведомый доселе методологический импульс: вместо утверждения и доказательств заранее принятых идей, все чаще и чаще делаются попытки проникновения в сам мир идей, в их структуру и механизм. Апостериорное знание замещает априорное. Все подвергается проверкой разумом. И поэтому, несмотря даже на порой диаметрально противоположные воззрения философов Просвещения, большинство из них объявляют мыслящий и чувствующий субъект мерилом верификации истины. Вот это и является главным моментом, объединяющим почти всех философов Просвещения. И, таким образом, философия этого времени была, во-первых, антропоцентрической, и, во-вторых, критической. Критической, может быть, даже в первую очередь. И пусть в онтологии и гносеологии наличествовал широчайший спектр учений от спекулятивно-материалистических (Локк, Гельвеций, Кондильяк) до рассудочно-идеалистический (Лейбниц, Беркли, Кант), все же картезианский принцип «мыслю - следовательно существую», утверждавший величие пусть и ничтожного перед лицом бесконечной и вечной Вселенной мыслящего человека (паскалевский «мыслящий тростник»), довлел безусловно.
    Разрешение этических проблем у многих философов Просвещения во многом определялось положением, которое у Локка нашло краткое и емкое определение: «Человек - чистая доска», то есть субъекту имманентно не присущи моральные принципы. И это, кстати, нашло свое отражение во многих социально-теоретических построениях, на которые был изобильно горазд «век Просвещения». И Кондильяк, вполне в русле формулы Локка, признавая за опытом и внешними обстоятельствами безусловный приоритет в деле формирования знаний и социальных ориентаций, носящих, впрочем, субъективный характер, подтверждает отсутствие врожденных идей и изначальных моральных принципов, что, по его мнению, делает этические проблемы продуктом соглашения между людьми. «...Нравственность состоит исключительно в соответствии наших действий законам, но эти действия видны, и видны также законы, ибо они представляют собой заключенные людь¬ми соглашения»(92). То же и у Руссо в его сочинении «Об общественном договоре, или Принципы политического права», где он видит гармо¬нию личности и общества в общественном договоре всех личностей, делегирующих свое волеизъявление верховной власти, осуществляющей всеобщее решение. Идея, наивная до утопизма: как практически можно реализовать подобное в странах с десятками миллионов жителей, не говоря уже о таких впечатляющих по численности жителей, как Китай с двухмиллиардным населением? Конечно же, за последние двести лет механизмы волеизъявления (голосования) стали куда более совершенными, чем во времена новгородского вече или запорожской рады, но найти согласных всех во всем не удастся никогда: коллектив даже из трех человек по одной и той же проблеме имеет по меньшей мере восемь различных мнений.
    Кант в «докритический период» творчества признавал возможность безграничного умозрительного познания. В «критический» же «период» он такое познание отрицал. А своим «категорическим императивом» снизил пафос всей просвещенческой этики. Моральный закон, содержащийся, по Канту, в практическом разуме, есть некое всеобщее целеполагание, и оттого всякая личность должна следовать ему, не обращая внимания на кажущуюся эффектность мер установления справедливости, противоречащих «категорическому императиву». Оно и понятно: лицо Канта было обращено к вечности, в отличии от энтузиастов «текущего момента».
    Впрочем, что касается «категорического императива», то еще Шефстбери - ученик Локка полагал, что нравственность обусловлена врожденным чувством. Сравни с платоновским: «благочестивое благочестиво в силу имманентной природы».
    Гуманисты не ставили перед собой этических вопросов с той остротой, с какой их ставили просветители. Этика, при разрешении проблемы справедливости - главной своей проблемы, неизбежно вступает в область коллизий личности и общества. И эту проблему гуманисты и просветители решали по-разному. Если гуманисты считали разрешение этих коллизий делом самой личности, то просветители - в равной степени как личности, так и общества. Личность (творческая, ответственная), по просветителям, инициирует гармоническое сглаживание всех противоречий между обществом и личностью, а общество, в свою очередь, проводит эти инициативы в жизнь. Но каким же должно быть общество, чтобы оно могло счастливо проводить старательные инициативы ответственной личности, чтобы те не пропали втуне? И здесь мы должны снова вернутся в эпоху Возрождения и обратиться к творчеству двух значительных и замечательных фигур той эпохи, которые, номинально принадлежа гуманизму, были по сути просветителями. Речь пойдет о Томасе Море и Томазо Кампанелле.
    Будучи по натуре личностями Возрождения, с присущим тем свободомыслием, дерзновением и поистине титаническим духом, оба эти мыслителя в силу своего социального положения (один из них был лорд-канцлером Англии, а другой - магистром теологии и влиятельным лицом при дворе папы Урбана VIII), выпадали из ряда типичных личностей того времени. И пострадали они не за свои знаменитые произведения (один из них был казнен, а другой 27 лет отсидел в тюрьме), а только в силу своей социальной ангажированности. И это - в отличие от двух других жертв «светлого» Возрождения: Бруно и Гуса, те действительно поплатились за свои убеждения.
    Томас Мор со своей «Утопией» («Нигденией») безусловно является фигурой знаковой в области социального строительства, а слово «утопия» стало обозначать всякое идеально устроенное общество. Идеально устроенное, а, значит, и неосуществимое. Мор не был ориги¬нален в мечтаниях об идеальном государстве. И свою «Утопию» он сочинял с оглядкой на Платона («Государство», «Законы», «Критий») и держа в уме «О граде божьем» Августина. В античные времена не только Платон, а вслед за ним и Аристотель («Политика»), и Зенон Китайский («Государство»), и Хрисипп «О государстве»), Фалей Колхидонский («Политая»), Ямбул и другие разрабатывали принципы построения идеального государства.
    В сравнении с платоновскими разработками построения идеального государства «Утопия» Мора вещь безусловно слабая. Просто так случилось, что через две тысячи лет после Платона идея идеального социального устройства стала остро актуальной. И гуманист Мор стал первой ласточкой, возвестивший приход весны Просвещения в части его социальных устремлений. И через сто лет после Мора сначала Кам- панелла, а вслед за ним и просветители осчастливили мир бесчисленными проектами идеального человеческого скворечника. Теперь собственно об «Утопии». Основателем этого баснословного государства стал некто Утоп - слепок с Атланта - основателя Атлантиды (см. у Платона «Критий» и «Тимей»). Утопия, как и Атлантида, — остров. Надо сказать, что начиная с Платона, все социальные устроители свое идеальное государство непременно помещали либо на каком-нибудь отдаленном острове, либо в землях всем неведомых. Из соображений, надо полагать, начать все с «чистого листа», не отягчаясь наследием прошлого и тусклой действительностью настоящего. Факт знаменательный, говорящий о не угасшей искре возрожденческого демиургизма в душах социальных утопистов. «Земля была безвидна и пуста, и тьма над бездною ...» (Библия. Быт 1: 2). И, к тому же, временно абстрагируясь от действительности и территориального обособляясь пространственно, утопия становится утопией, а не программой социальной реформы или революции. В «Утопии», как и во всех других умозрительных социальных конструкциях, здание государственности держится на трех китах: устройстве, управлении и хозяйствовании. Не будем перегружать наше исследование пересказом моровского сочинения. Отметим лишь узловые положения его концепции. Во-первых, это обязательная трудовая повинность, во-вторых, федерализм (54 города), общинный уклад при патриархальных отношениях внутри общины (около 40 человек в общине), и в-третьих, отсутствие частной собственности. И, как это ни странно, институт рабства! Курбет для передового английского мыслителя XVI века по меньшей мере странный, не оправдываемый даже тем, что контингент рабов формируется из преступников и военнопленных. Добродетельная жизнь утопийцев (а она у них добродетельна - иначе зачем было весь этот огород городить?) строится согласно законам природы. Как и в платоновской Атлантиде - нарочитое пренебрежение богатством. «Из золота и серебра не только в общих дворцах, но и в частных домах - повсюду делают они ночные горшки и всякие сосуды для нечистот»(93). Выходит, что только утопий- ские «золотари» были «золотарями» как в прямом, так и в переносном смысле. Но у Мора уничижительное отношение к драгоценностям только декларируются как вызов и ни из чего не проистекает, тогда же как у Платона подобное является следствием идеологии совершенного государства. «... Они блюли истинный и во всем великий строй мыслей, относились к неизбежным определениям судьбы и друг к другу с ра¬зумной терпеливостью, презирая все, кроме добродетели, ни во что не ставили богатство и с легкостью почитали чуть ли не за досадное бремя груды золота и прочих сокровищ»(94). И, как мы знаем, как только эти принципы стали нарушаться, то для жителей Атлантиды все кончалось плачевно. Первое утопическое государство было по воле Зевса утоплено в безднах Атлантики (простите за каламбур).
    «Город Солнца» Кампанеллы — тоже островное государство: некий Тапробан где-то в индийском океане, населенный выходцами из Индии. Здесь, как в Утопии, обязательная трудовая повинность, отсутствие частной собственности, иерархическое правление. Во главе - Метафизик (он же - Солнце); далее: три его помощника, олицетворяющих Мощь (военную отрасль), Мудрость (ведомство науки) и Любовь (институт брака и деторождения); чуть ниже - 27 третьестепенных правителей. В отличии от утопийцев, живущих по природе, солярии в своей жизни руководствуются наукой, философией и астрологией. Все в их жизни строго регламентировано. Все, вплоть до интимных отношений. Что касается этих последних, то жесткая регламентация здесь диктовалась вовсе не желанием очистить «половой вопрос» от двусмысленности и недосказанности, но стремлением дело воспроизводства себе подобных сделать делом государственным. Это, во-первых. А, во- вторых, лишить всякого возможности поступать «по сердцу», а не по закону. В идеальном государстве, по Кампанелле, не должно быть ни одной щели, где мог бы спрятаться неорганизованный индивидуалист. «... Мужчины и женщины всегда ходят группами и никогда поодиночке»(95). Чудовищная пытка для врожденного интроверта! Инстинкт должен быть подчинен закону, а как следствие - общественному благу. И Мор, и Кампанелла здесь единомышленники. Мор советует осуществлять скрупулезный отбор половых партнеров, аргументируя эту процедуру следующими соображениями: «... При покупке жеребенка, когда дело идет о небольшой трате денег, бывают столь же осторожны, что хотя он и так почти голый, они отказываются его приобрести, пока не снимут с него седло и не стащат всю сбрую, чтобы не затаилась под этими покрышками какая-нибудь язва»(96). Не отстает от Мора в «коннозаводческих» наставлениях и Кампанелла: «Когда же все, и мужчины, и женщины, на занятиях в палестре, по обычаю древних спартанцев обнажаются, то начальники определяют, кто способен и кто вял к совокуплению и какие мужчины и женщины по строению более подходят друг к другу...»(97). Вот уж поистине розовая мечта нуди¬стов, адамитов, натуристов и прочих эксгибиционистов, а также для любителей любить вприглядку — вуайоров. Заметим, что регламентация половых отношений не прошла мимо внимания многих утопистов, в том числе и российских. Укажем лишь на «четвертый сон Веры Павловны» в романе Чернышевского и на саркастическую реакцию Достоевского в «Преступлении и наказании» (пикировка Лужина и Лебезятникова по поводу «щекотливого» пункта). Но не будем долее останавливаться на этом для всех интересном предмете, скажем только, что подменить естественный отбор искусственным - мечта всех без исключения утопистов. Вспомним, что говорит Великий Инквизитор случайно забредшему на Землю Спасителю: «И не будет у них никаких тайн. Мы будем позволять или запрещать им жить с их женами и любовницами, иметь или не иметь детей - все судя по послушанию - и они будут покоряться с радостью»(98). Мы догадываемся, о чем здесь идет речь: о Парагвае XVII-XVIII веков. «... Это худшее из католичества, инквизи¬торы, иезуиты!»(99) —восклицает Алексей. Действительно, стараниями испанских иезуитов было создано государство - прямой слепок с «Города Солнца» Кампанеллы. И в этом иезуитском государстве ее духовные правители (они же - и светские) институт брака и половых отношений превратили в дело государственное: иезуитские водители сами подбирали подходящие пары среди индейцев гуарани, принуждали их ко вступлению в брак при достижении ими четырнадцатилетнего возраста, и каждую ночь ударом колокола напоминали своей пастве об обязанности (именно так!) совершить свои брачные обязанности. Идеи, родившиеся в воспаленной фантазиями голове вынужденного абстинента (27 лет в тюрьме — не шутка), неожиданно воплотились в жизнь холодным старанием вымуштрованного отряда воинов «Ордена Иисуса» — самой, может быть, совершенной организацией (минимум средств, при максимальной эффективности), когда-либо созданной человечеством.
    Возможны всякие совпадения. Но, то что «Город Солнца» Кампанеллы и пьеса Тан Сяньцзу «Сон о Нанкэ» были написаны одновременно (первый в 1601 году, второй - в 1600 году) - это не совпадение, а закономерность. Просветительская стадия мировоззрения человечества в самом начале XVII век наступила и в Поднебесной. Другое дело: в какой форме и объеме. Как никак, но самое консервативное из всех государств мира все же - не стремительная в начинаниях и свершениях Европа, и оттого китайское Просвещение с большим трудом обнаруживает свое родство с европейским родственником. Но пьеса Тан Сяньцзу - событие безусловно просвещенческое. При всей специфичности китайской традиции и культуры утопическая пьеса «Сон о Нанкэ» вполне могла быть понята и принята европейскими утопистами. Идеальное государство в пьесе - Муравейник, заселенный людьми и размещенный в дупле старого дерева (вот они специфические даосские метаморфозы и представления трудные для понимания европейцев). Эти люди-муравьи живут в абсолютной гармонии. Они следуют зако¬нам естественного бытия при строгой иерархии членов государства. Здесь, разумеется, полное совпадение интересов личности и общества, и все прочее что присуще и западным утопиям. И что знаменательно: именно «муравейник» стал расхожим синонимом идеального и гармоничного государства у европейских утопистов, не только не читавших пьесу своего китайского единомышленника, но даже и не слыхавших о ней.
    Для полноты картины общеутопического порыва просветителей назовем еще несколько творений этого ряда: «Приключение Телемаха» Фенелона, «2240 год» Мерсье, «Базилиаду» Морелли, «Персидские письма» Монтескье, «Сентиментальное путешествие» Стерна, «Океанию» Гаррингтона, «Описание христианской республики» Андре, «Макарию» Гартлиба, «Путешествие в Икарию» Кабэ, «Завещание» Мелье, «Всемирную гармонию» Фурье, «Законы свободы ...» Уинстенли, «Образование характера» Оуэна, сочинения Сен-Симона.
    Большинство социально-утопических произведений в той или иной степени являлись прямой или косвенной критикой своего времени. И это - независимо от того имела ли утопия направленность в прошлое (тоска по «золотому веку»), или в будущее (утопии реконструкции). Утописты — просветители, мыслящие более приземлено, чем их возрожденческие предки, — пытались бежать от окружающей их действительности, помещая свои идеальные государства где-то в колониях, сельских общинах, монастырских братствах (Мелье, Мабли, Морелли). Но и этот камерный социализм - коммунизм, держащийся на аскетической и сентиментальной идее общественного договора был не более убедителен, чем фантастические казармы Мора и Кампанеллы.
    Уинстенли, Оуэн и Кабэ пытались практически воплотить свои теории в жизнь. Уинстенли - в одном из сельских районов графства Суррей в Англии, а Оуэн - «родоначальник английского социализма» опробовал некоторые из своих идей на принадлежащей ему фабрике, а затем основал несколько социалистических общин в Северной Америке. Кабэ - сотрудник Оуэна, которому принадлежит авторство известного коммунистического принципа «каждый по способностям, каждому по потребностям», по примеру своего патрона тоже основал социалистическую колонию в Канаде. Стоит ли говорить, чем закончились эти благие начинания?
    Два других социал-просветителя, Фурье и Сен-Симон - завершители западного утопического коммунизма - стали свидетелями Великой Французской революции и ее удручающих результатов. В их теориях социального прогресса, опирающихся на развитии промышленности и сельского хозяйства, прокламировались идея о легком и равном труде. Сен-Симон, в частности, говорил о возможности перенесения законов, действующих в природе, на область общественных отношений и именно в такой экстраполяции ему виделся выход из существующих несправедливости и неравенства. Чудовищное по наивности заблуждение! Разве в природе «право большинства» является основополагающим принципом? Но исходящая от Сен-Симона формула «от каждого по способности, каждой способности по ее делам» все-таки куда реалистичнее и приземленнее, чем у Кабэ («каждому по потребностям»).
    Совсем уж абсурдной в части регламентации выглядит утопический «рай» Фурье. Его фаланстеры - настоящий гимн человеческому «муравейнику», здесь и экономически переустроенное хозяйствование при совершенствовании форм включения каждого члена общества в трудовую армию путем «согласованного порядка», правда, не без принудительного воспитания упорствующих. И прочие казарменные прелести, включая и «научный» теизм.
    Особого упоминания, в свете чаяний социального преобразования, заслуживают «энциклопедисты» - создатели знаменитой французской «Энциклопедии» (первый том которой вышел в 1751 году) - просветители в узком понимании этого слова, а в широком - общественные воспитатели и факельщики всякого прогресса и знаний.    Основатели «Энциклопедии» Дидро и Д'Аламбер привлекали к своей работе Монтескье, Гольбаха, Руссо, Ламерти, Вольтера, Гельвеция, Мабли, Кондильяка - плеяду самых острых и пытливых умов Франции того времени. Энциклопедисты, в отличие от социальных утопистов, более реально представляли себе ход исторического процесса и оттого были достаточно прагматичны и менее оптимистичны. Как им казалось, бэконовский афоризм «знание - сила» и есть тот заветный ключ, которым открывается дверь во дворец счастья всего человечества. И хотя энциклопедисты по большей своей части были эволюционистами, но, тем не менее, именно их деятельности была обязана своим свершением Великая Французская революция; именно «Энциклопедия» сыграла роль запального шнура, протянутого к пороховой бочке, подложенной под трон французского абсолютизма. А ведь вроде бы ничего, кроме общих идей общественного договора, естественного права, рационального землепользования, машинизированного производства и просвещения (грамотности) энциклопедисты и не выдвигали. Но именно подобный позитивизм и умеренность сыграли решающую роль во всем революционном процессе, который захватил Европу конца XVIII - начала XX века. Духовный отец Вольтера Болингброк писал: «Совершенные схемы совершенно непригодны для нашего несовершенного состояния... этика стоиков и государственное устройство Платона - не более чем забавы людей, не искушенных в делах мировых, зато располагающих значительным досугом».(100) Сработали позитивные устремления, а не совершенные схемы. И, таким образом, Французская революция стала тем водоразделом, который навсегда похоронил идеальные утопические построения и дал жизнь реалистическому здравомыслию практицизма.
    Немного и о российском Просвещении. Через «окно в Европу», прорубленному еще первым российским императором, то жидко, то густо просачивались многие из значительных идей Запада. Не стали здесь исключением и идеи Просвещения. Немало этому способствовала самая просвещенная государыня Екатерина II. Чего стоит только ее переписка с «самим» Вольтером! Как бы там ни было, но российское Просвещение целиком и полностью выросло из французского, и российские эпигоны лишь повторяли зады французских метров. Впрочем почва была подготовлена добротная. В 1725 году основана Петербургская Академия; в 1755 - Московский Университет; в 1757 - Академия Художеств. И уже при Екатерине II в 1768 году - Российская Академия. К концу XVIII века в России появляются подлинники и переводы западных утопистов и просветителей. Основываются многие журналы. Вот об одном из них, журнале «Собеседник». «Журнал сделался прибежищем смелой общественной критики. Похвалы Екатерине в нем сочетались с острой полемикой по поводу таких предметов, о каких прежде молчали. Екатерина собственными писаниями тому способствовала, пока не пришлось ей полемику прекратить, ибо языки развязались слишком»(101). Кстати, знаменитое «Путешествие из Петербурга в Москву» Радищев написал не без влияния на него «Сентиментального путешествия» Стерна; и все для него обошлось бы не так трагично, если бы не дата выпуска (1790 год) - как раз после Французской революции («ибо языки развязались слишком»). С опозданием попав на российскую почву, Просвещение произрастало здесь долго и трудно. И более или менее значительные плоды появились только в начале XIX века: «Общество любомудров» (1825 год), куда входили Одоевский, Киреевский, Погодин, Шевырев, Веневитинов; «Кружок Станкевича» (1832- 1839 гг.), где в разные годы бывали Белинский, Аксаков, Боткин, Баку¬нин, Катков; «Кружок Петрашевского» (1845-1849 гг.), в котором обретался сам Достоевский, и где с большой серьезностью и воодушевлением изучали идеи Фурье. Да что Достоевский! Тот факт, что Лев Толстой вместо креста носил ладанку с портретом Руссо, говорит о многом!
    Не обошли Россию и утопические идеи. «Повествование о граде Китеже» было подобием «Города Солнца» — с православной основой, на русский лад. Появились «Телемахида» Тредиаковского (вольное переложение «Приключений Телемака» Фенелона), «Путешествие в страну Офирскую» Щербатовва, «4338 год» Вл.Одоевского. Стоит отметить российскую литературу «снов»: «Сон Обломова» в романе Гончарова, «Сон счастливого мужика» Злато-вратского, «Четвертый сон Веры Павловны» в романе Чернышевского, «Сон смешного человека» и «Сон о золотом веке» в произведениях Достоевского. Что ж, «честь безумцу, который навеет человечеству сон золотой»...
    Масонство можно назвать религиозной отраслью Просвещения, хотя первые масонские ложи зародились еще во времена Гуманизма и были вначале чисто цеховыми, ремесленными образованиями. Первые «вольные каменщики» действительно были строителями; имели свой устав, знаковые отличия, внутреннюю иерархию, обычаи. И масонство было явлением чисто английским. А в дальнейшей трансформации чисто ремесленного образования в религиозно-просветительское важную роль сыграла английская церковная реформация, которая и прямо, и косвенно внутренне освободила верующих от пут строгой католической церкви. Но протестантство во всех его модификациях, заместившее во многих странах католицизм, вполне могло удовлетворить массы, но не личность: эпоха Просвещения была одновременно и эпохой Абсолютизма. А для деятельной и творческой личности абсолютистский режим - вовсе не такой уж благоприятный климат проявления своих потенций. То есть, совсем неблагоприятный. Как мы предположили, корпоративная установка личности в процессе становления тяготеет к отходу от родовых и национальных пристрастий, а установка эготивная - ко все большей аутичности и самодостаточности. И масонские ложи явились той комфортной нишей, что в какой-то степени могли удовлетвориться оба эти стремления личности. Закрытая для посторонних корпорация из семи, больше - из десяти человек, поставившая основой братства самые благородные всечеловеческие цели (чаще всего расплывчатые и неясные), с непременным тайным ритуалом посвящения в неофиты, с отличительной от других атрибутикой, несущей символическую нагрузку, - все это не могло не тешить амбиций самолюбивой личности. Все были в братстве одним; один был во всех. Так в идеале. То есть, так не было никогда. Братство братством, но есть братья старшие, младшие и совсем младенцы.    Младенцем быть никто не хотел, но перспектива стать «старшим братом» (гроссмейстером) заставляла мирится с установленной в ложе иерархией. И если в первых ложах «вольных каменщиков» «старший мастер», «надзиратель», «супервизор», «рабочий» и «ученик» действительно исполняли роли, назначенные профессиональной необходимостью, то впоследствии все эти названия стали лишь номинальными. В некоторых ложах появились должности «церемонимейстер», «утвержденный мастер», «выдающийся мастер» и др. Изменился и социальный состав масонских лож. Масонство из гильдейского союза трансформировалось в нечто среднее между закрытым клубом и космополитической партией. Как закрытый клуб масонство строго ограничивало доступ в ложи (вполне английская традиция), а как космополитическая партия открыто прокламировало популярные социальные лозунги (один из них — «свобода, равенство, братство»).
    Весь XVII век ознаменовался расцветом масонства в Англии, где в членах «братства» уже и не осталось практически ни одного строителя, а все больше были люди знатные да образованные. Оболочка осталась, а первоначальное содержание полностью заместилось другим, если и не чужеродным, то, во всяком случае, мало похожим на исходное. То же случилось и с «карбонариями» - еще одним закрытым обществом в Италии XIX века, получившим свое название от выжигателей угля - людей профессионально занимающихся выжиганием угля из дерева. Но в дальнейшем члены этого общества, прежде как-то связанные с выжигателям из Калабрии (скрывались среди них от властей), стали чисто политической партией движения Рисорджименто. А вот название осталось. Остались и легенды. Если у масонов их традиции якобы восходят к строителю Иерусалимского Храма - Хираму (по другим версиям: к Эвклиду, царю Давиду, царю Нимвроду и Вавилонской башне), то у карбонариев - к отцу Александра Македонского - Филиппу (две другие версии: к святому Тибальду и французскому королю Франциску I). Кстати, обратите внимание на девиз карбонариев: «справедливость, свобода, равенство», и сравните с масонским: «свобода, равенство, братство».
    Экспортированная на континент через Ла-Манш, масонская идея закрытого братства, осуществляющего благородные всечеловеческие цели, быстро нашла там новых приверженцев. Первые масонские ложи появились в Испании (1728 год), во Франции (1732 год), в России (1731 год), в Америке (1730 год), в Канаде (1760 год), в Индии (1762 год). В Германии в 1732 году членом масонской ложи становится сам император Фридрих II (Великий).
    На волне просветительства и в духе масонства вызрело социально-мистическое учение «розенкрейцеров» - незаконное детище литературных упражнений протестантского писателя Андрэ -автора одной из утопий «века Просвещения» - «Описание христианской республики», и автора же памфлетов, направленных против известной породы недалеких людей, ищущих мудрости во всяких экзотических и мистических учениях, и желающих многое знать и уметь, не прилагая к этому никаких усилий. И в памфлете «Химический брак Христиана Розенкрейцера» Андрэ с присущими ему иронией и сарказмом высмеял этих любителей персидских магов, египетских жрецов и средневековых алхимиков. Но, похоже, не все жители Альбиона по достоинству оценили тонкий и ироничный английский юмор своего соотечественника. Вернее: оценили с точностью до наоборот. Всё приняли за чистую монету. Начало положил Фладд - основатель «Братства розенкрейцеров». Фамилия «героя» памфлета неожиданно разделилась на цвет и предмет. «Розовый Крест» зажил самостоятельной жизнью. Все это быстренько обросло легендами (баснословная связь с крестоносцами и тамплиерами), прибавилось чудовищной смесью мистических, оккультных и теософских тайн (не для посвященных, разумеется). И, наконец, «розенкрейцерство» сблизилось с масонством, а кое-где произошло их слияние.
    В силу специфичности структур масонских лож, их внутренней замкнутости и малочисленности членов каждой из них, масонства Ирландии, Шотландии, Англии, Испании, Франции, Америки, Германии и России во многом объединяло только название, общие девизы, насыщенные символикой обряды, да и всевозможные атрибуты, тоже несущие символическую нагрузку: все эти фартуки, перчатки, мастерки, циркули, молотки и прочее, и прочее. Короче, детские игры взрослых людей. Но это - только на первый взгляд. Как-никак, но масонство - это плоть от плоти, детище Просвещения, и тот факт, что многие деятельные просветители были масонами, говорит о многом. Правда, прежде всего они были просветителями, и только во вторую очередь - масонами. Были даже попытки отождествить масонство и просветительство стараниями Вейстгаута, организовавшего «Орден иллюминатов» (буквально: просветителей). Впрочем, безуспешная. По стечению многих обстоятельств именно масонство стало проводником и рупором большинства просветительских идей, так как модное в XVIII веке увлечение охватило значительную часть европейской знати, а также деятелей науки и культуры. Упомянем лишь тех из них, чьи имена у всех на слуху: Фридрих II, Павел I, Вольтер, Кондорсе, Лессинг, Гердер, Гете,
Франклин, Берне, Парни, Моцарт, Робеспьер, Дантон, Мирабо, Радищев, Сумароков, Новиков, Майков и многие, многие другие.
    И Великая Французская революция была осуществлена не без деятельного участия членов тулузской «Энциклопедической ложи». Опять же оговоримся: масонство не было организующей и деятельной силой, но лишь скрепляющим символом всечеловеческого прогресса.
    Скажем несколько слов об эстетике Просвещения, которая обычно характеризуется понятием «классицизм». Понятием размытым и недостаточно ясным. Начало общеевропейского Классицизма проистекает из Италии, где он был завершающим этапом общего процесса Ренессанса. И как общекультурное движение Просвещения он утвердился прежде всего театром, в меньшей степени - поэзией, и уж совсем в малой - архитектурой, живописью, скульптурой. Часто классические образцы (времен древней Греции и Рима) лишь имелись в виду, но редко им следовали в полной мере. В этом смысле Просвещение было насыщенно «классицизмом» куда как богаче. Что наиболее характерно для Классицизма Просвещения? В общих словах: содержательность форм, размашистая размеренность, приближенность искусственных форм к естественным (реализм), смысловая целесообразность. Это на общий взгляд. В каждом же частном случае весьма затруднительно идентифицировать произведение временно укладывающееся в прокрутово ложе Классицизма. И почти каждый раз приходится или старательно «вытягивать» произведение или безжалостно «обрубать» его. Тем более, что внутри самого классицизма полусамостоятельно бытовали такие художественные стили как Барокко и Рококо. Да и такие литературные направления как Сентиментализм и Романтизм зародились на излете Классицизма и безусловно ему принадлежат. Как, скажем, соотнести смысловую целесообразность и размеренность «классического» Классицизма с текучей сложностью, криволинейно- стью форм, синтезом реальности и иллюзий Барокко? Или с грациозной фантазийностью и декоративностью Рококо? И, тем не менее Классицизм, утопизм, абсолютизм, тайные общества с явными общечеловеческими идеями, рационализм энциклопедистов, чувственность и затейливая роскошь власть имущих, как и нищета, безграмотность, грубые суеверия низов общества, -все это разноликое единство и есть точный индентификатор эпохи Просвещения.
    Но все вышесказанное интересует нас как среда и условия становления личности и общества просветительской стадии, как зеркало, в котором отразились черты меняющейся личности и, собирательно, — меняющегося общества. Если сравнить личность времен Гуманизма и времен Просвещения, то заметны некоторые смещения акцентов эготивной установки. Если личность гуманистической стадии самоутверждалась противопоставлением богу как творцу в художественной и всякой другой индивидуальной деятельной сфере, то личность просветительской стадии свою эготивную установку проявляла в области социального переустройства. Здесь имели место творчество и деятельность не ради самих творчества и деятельности, но ради блага других. Личность просветителей противопоставляется не богу, как у гуманистов, но существующему порядку вещей, установленному самим же человечеством. И критика этого порядка - главная задача просвещенческой личности. Критика явная или косвенная. Корпоративная установка личности находит себя в небольших группах по интересам, где родовые и национальные скрепы не так прочны и отходят на второй план. Здесь уже отчетливы космополитические тенденции.
    Эготивная установка общества безусловно ослабевает. И это нашло свое выражение в колониальных завоеваниях, которые сделали мощные в военном отношении страны (Англия, Россия), в тенденциях ослабления (а позже - и крушения) абсолютных монархий. Корпоративная же установка общества, напротив, все более усиливается. Подтверждение тому — широкое распространение космополитических идей, сближение наиболее образованной части различных государств на почве идеологии всечеловеческих ценностей, попытки проведения некоторых социальных утопий в жизнь.



                4. Пессимизм

    Если критическое воодушевление Просвещения шло под знаком оптимизма, то его критическое разочарование отмечено печатью пессимизма. Так уж получилось, что реалии развивающегося капитализма оказались не столь розовыми, как они рисовались воображению просветителей. Впрочем, еще один из идеологов «золотого века» Мабли предчувствовал, что надежды и реалии, увы, живут независимо друг от друга, что и дало ему основание назвать свое время «веком болтовни и парадоксов».
    В области высокой мысли Просвещение закончилось «Критиками» Канта, учением если не пессимистическим, то, во всяком случае, не оптимистическим. По Канту, несовершенство человека определяет и несовершенство социума, в котором невозможны ни истинное знание, ни общественный прогресс.
    Детища социальных утопистов - коммуны, общины, поселения, взращенные на волне энтузиазма, благополучно скончались. Да и химере рабовладельческо-иезуитско-коммунистического государства в Парагвае пришел закономерный конец. Буржуазные революции только усугубили противоречие между имущими и бедняками (до этого бедняки привычно мирились со своей бедностью, а революции посеяли в них надежду). Классицизм в искусстве Просвещения только раздражал своей соразмерностью и гармоничностью в условиях социального брожения. А просвещение, в узком понимании, т.е. распространение знаний не давало адекватной картины мира: научный лубок и олеография пасовали перед реалиями изнурительной жизни. Машины способствовали производительности труда, но никак - его облегчению. Во всякой утопии заложена мина самоотрицания. А Просвещение, насквозь пронизанное утопизмом (несбыточностью), неизбежно породило плоды пессимизма.
    Пессимизм, в общих чертах, - это такое мировоззрение, которое утверждает, что отрицательные ценности мира превалируют над ценностями положительными, и, следовательно, бытие хуже небытия.
Следует различать пессимизм как доминирующее мировоззрение определенной эпохи от прирожденного индивидуального пессимизма и от пессимизма старости. Пессимизм, как соответствующая предрасположенность восприятия мира и происходящих в нем событий отдельными индивидами является, видимо, исключительными, но нормальными вариациями филогенеза, такими же, как, скажем «правополушарность» (леворукость). И, кстати, выяснилось, что левое полушарие мозга служит средоточием оптимизма, а правое - пессимизма.
    О пессимизме старости. Здесь тоже все очевидно. Неизбежные в старости болезни, социальная отстраненность, страх смерти, - все это, понятное дело, не прибавляет оптимизма. «Грозна, страшна грядущая впереди старость... Могила милосерднее ее»,(102) — это Гоголь, сам врожденный пессимист. А вот пассаж из Кафки — другого врожденного пессимиста: «Молодость все рисует в розовом свете; уродливые частности бытия тонут в неисчерпаемом приливе юных сил; если у подростка взгляд несколько настороженный, то это его не портит, никто не заметит этого взгляда, даже он сам. Но на старости лет остаются последки, все идет в дело как есть, ничего уже не поправить, все на ходу, и насто¬роженный взгляд старика - это уже без всяких сомнений, настороженный взгляд; установить, что он именно таков, совсем не трудно. А ведь по существу и здесь дело не изменилось и хуже со временем не стало»(103). Очень точное замечание: «и хуже со временем не стало». В старчестве неизбежно оказываешься на обочине жизни и из прошлого, увы, ничего не взять, и остаются разве что пессимистические ламентенции вроде: «вот раньше было...»
    История пессимизма, как выражения индивидуальных особенностей, так и мировоззрения, — стара как мир. Часто индивидуальные особенности порождают мировоззрение, а порой и мировоззрение, порожденное внешними обстоятельствами, пробуждает доселе дремавшие индивидуальные особенности. Один из самых древних памятников литературы, датируемый эпохой Среднего Египетского царства (примерно 2000 лет до н.э.), называется «Беседа разочарованного человека со своей душой». Другой памятник литературы, но уже месопотамской (первое тысячелетие до н.э.), называется «Пессимистический диалог». В шумерском эпосе о Гильгамеше о человеке сказано: «дни его сочтены, и чтобы он ни делал, он всегда лишь ветер». Ему вторит библейский Екклизиаст: «...и оглянулся я на все дела мои, которые делали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их; и вот, всё - суета и томление духа, и нет пользы от них под солнцем». И у Гомера Зевс с высоты своего божественного пьедестала: «Меж существами земными, которые ходят и дышат, истинно в целой вселенной несчастнее нет человека». Индийская «Бхартрихара» и китайская «Лe-цзы» в избытке начинены пессимистическим и мотивами.
    И оптимизм, и пессимизм - законные дети Просвещения. Правда, пессимизм - дитя позднее и нелюбимое. Оптимизм Просвещения нашел свое выражение в многочисленных утопиях, буржуазных революциях, в практических попытках осуществления переустройства социума. Целая плеяда блестящих умов Европы так или иначе была вовлечена в процесс грандиознейшей реорганизации социальной, куль¬турной и духовной жизни «европейского дома». Пессимизм же Просвещения в области высокой мысли нашел себя разве что в двух-трех значительных именах. Шопенгауэр, Э.Гартман, Леопарди... Вот, пожалуй и все.
    Конечно же, в первую очередь - Шопенгауэр. О его пессимизме как целостном философском учении существует масса исследований. Мы здесь не ставим задачи даже поверхностного знакомства с мыслями этого великого философа. Но, в контексте общего обзора явления под название «пессимизм», без некоторых замечаний (всегда блестящих и почти всегда язвительных) нам не обойтись. Считая свое учение продолжением учения Канта, Шопенгауэр в своем главном труде «Мир как воля и представление», сравнивал «волю» с кантианской «вещью в себе», а «представление» - с «вещью для нас». По Канту, истинная суть вещей никогда не раскрывается нам в знании, пусть даже очень глубоком, — как невозможны и чистые априорные синтетические суждения (говоря: «единство» или «отрицание», мы нисколько не приближаемся к раскрытию сути этих понятий, но принимаем их как данность). Вот так и у Шопенгауэра: «воля» тоже непознаваема, но, подобно сути вещей («вещь в себе»), она воздействует на нас своим проявлением («вещь для нас»), и это есть, по Шопенгауэру, «представление». «Воля» — бесцельна, слепа, активна, хаотична, бессознательна. В органическом мире «воля» проявляется как стремление утвердится, выжить, продолжится (вот вам и две главные установки в действии: эготивная и корпоративная). «Представления» же - это, по Шопенгауэру, субъективация процессов проявления «воли», сведение этих процессов к временному (историческому) и логическому (научному) порядку; вообще — попытка перевода с непонятного, неизвестного, тайного языка на обыденный человеческий язык. И перевод этот - безуспешное желание обуздать хаос «воли», создание гармонической идейной конструкции в том случае, когда дисгармония и безыдейность является онтологическим принципом. Вот почему учение Шопенгауэра есть «вызов всякой философии с ее оптимизмом». Тщетность попыток познания мира выводится из его иррациональности.
    Природе и воле нет дела до отдельного человека и до человечества вообще. И оттого всякие попытки переделки человеческого сообщества путем выработки нравственных, разумных и справедливых законов - пустая затея. Ведь именно аморальность, неразумность и несправедливость являются условиями всякого бытия. Это у Канта, где личность - цель, а не средство, «категорический императив» и «нравственный закон» (паллиативы непознаваемого, нераскрываемого и непостижимого бога) дают основания к надежде гармонического устройства человеческого сообщества. Но в мире слепой воли, в мире Мальтуса и Дарвина, нет места «категорическому императиву». И оттого Шопенгауэру - этому «Иоанну Крестителю» нигилизма, очевидна тщетность всяких попыток социального устройства, основанного на принципах равенства и справедливости. «Социализм - как до конца продуманная тирания ничтожнейших и глупейших, т.е. поверхностных, завистливых, на три четверти актеров - и поэтому трудно найти более забавное зрелище, чем созерцание противоречия между мрачными и ядовитыми физиономиями современных социалистов и безмятежным бараньим счастьем их надежд и пожеланий»(104). Нет, это - не Шопенгауэр. Это Ницше - «Христос нигилизма».
    Врожденный пессимизм, как и пессимизм старости, всегда конкретизирует предмет своего мрачного взгляда; подобный пессимизм сугубо индивидуален («и хуже со временем не стало»); бытие отдельной личности проецируется на себя самое. Пессимизм же философский обращен вовне: осознанное страдание — не страдание, но сострадание. Рождение и жизнь - вот условия страдания. И «поэтому столь часто оплакиваемая краткость жизни, быть может, именно в ней лучшее... В конце концов смерть должна победить, ибо мы - ее достояние уже с самого своего рождения, и она только временно играет со своей добычей, пока не поглотит ее». ( Цит. по: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. — М.: «Московский клуб, 1992. — С. 298). Жизнь, таким образом, — бессмысленное уклонение от смерти. «Госпиталем для неизлечимых» называет этот мир Шопенгауэр. Это вполне в духе буддизма - первой пессимистической системы мировоззрения. Подобравшись вплотную к тайне «воли», пессимисту невозможно принять существующий мир, где живут безумные заговорщики человеческого рода - влюбленные, плодя и размножая себе подобных; где есть место энергичным оптимистам - глупым слепцам, суетящимся на краю пропасти.
    Послушаем Леопарди, чей пессимизм, как считают недальновидные его комментаторы, явился следствием неудачи движения Рисорджименто. «Скажу тебе только, что мудрому Харону, хоть он и был богом, по пришедствии времени жизнь до того наскучила, что он выхлопотал у Зевса разрешение умереть и умер. Подумай сам, если бессмертие богам в тягость, то каково пришлось бы людям»(105).
    Некоторые полагают, что пессимисты самые несчастные после сумасшедших люди. Во-первых, сумасшедшие вовсе не несчастны. Они другие. То же - и о пессимистах. Пессимизм - не горе, а скука. Пессимист похож на торговца, который не хочет и не умеет торговать, который не нуждается в барыше. И, главное, — которому нечем торговать. Разве это несчастье? Отчаяние и скука - да! «Вся тварь разумная скучает», - это о пессимисте. «Воле» наплевать на наши «представления». А нам, живущим в «платоновской пещере», никогда не узнать, что на самом деле есть этот мир, несущий всем живущим лишь иллюзии да страдания.
    Гартман определил три главные иллюзии, питающие человечество в его стремлении преодолеть хаотические порождения «воли»: счастье земное, счастье загробное, счастье гармоничного сообщества. И указывает на несбыточность подобных упований. «Главной причиной существования предрассудка, будто сознание также может быть деятельным и влиятельным, является кроме остатков направленного внутрь наивного реализма, еще процесс мотивации, в котором феноменальное содержание сознания служит поводом для подъема и осуществления воли»(106).
    Пессимизму как философии переоценки ценностей, как учению, срывающему покров Майи, как мировоззрению, определяющему несоответствие между стремлением и осуществлением, и обязано человечество возникновению такого необыкновенного культурного процесса как «романтизм». «Счастливая жизнь невозможна. Высшее, что может достаться на долю человека, — жизнь героическая» — эти слова Шопенгауэра мог начертать на своем знамени каждый из романтиков. Для творческой личности, обнаружившей несоответствие благих надежд просветителей реалиям жестокой и беспощадной жизни, такой героической жизнью могла стать только жизнь в искусстве. И если на поле высокой мысли под солнцем пессимизма взошло два, мало три, колоска, то в саду романтизма под тем же солнцем взросло множество прекрасных «романтических цветов». Тут и блестящие композиторы (Вагнер, Шопен, Лист, Шуман). И достойные живописцы (Жерико, Энгр, Делакруа). И, конечно же, целая плеяда замечательнейших поэтов и писателей — представителей течения «мировой скорби» (Байрон, Виньи, Мюссе, Шатобриан). И «драмы рока» (По, Гофман, Клейст). И «озерная школа» (Водсворт, Кольридж). «Иенские романтики» (Новалис, браться Шлегели). «Гейдельбергские романтики» (братья Гримм). А так же французские романтики вне школ и течений (де Сталь, Дюма-отец, Гюго, Флобер, Жорж Санд, Сю, Мериме и др.). Здесь и Скотт, и Мицкевич, и Жуковский, и Батюшков, и Лермонтов ...
    Романтизм — явление неоднородное. Скажем, сентиментализм романтика Жуковского («утешится безмолвная печаль и резвая задумается радость»), весьма отличен от желчного и ядовитого романтизма Лермонтова («была без радостей любовь, разлука будет без печали»), А романтизм «Бури и натиска» бесконечно далек от романтизма «Озерной школы». Но как явление культуры все романтические тече¬ния и школы - одного порядка. Именно пессимизмом как обобщенным мировоззрением всеохватного процесса постпросвещенческой эпохи, был порожден романтизм.
    Пессимист не отвергает морали как идеальной возможности. Но в мире, где справедливость и добродетель неосуществимы по определению, всякая мораль бессмысленна. В аморальном (опять же, по определению) мире моральна лишь творческая личность, и только в тех границах, которые она сама для себя положила. Чем талантливее творческая личность, тем более жесткие узы она накладывает на себя. Гений не может быть аморален. Но он не может того же требовать от других. И никогда не требует этого. И оттого пессимиста не интересуют никакие социальные и национальные институты как поля приложения своей деятельности. Пессимист всегда космополит: страдание и зло не имеет границ, а всякий художник, положивший на алтарь искусства всю свою энергию и талант, не имеет родины. Его родина - искусство.
    Пессимисту, погруженному в свои интимные переживания, на¬ходящемся в состоянии постоянной рефлексии и аутизма, нет никого дела до творящегося вокруг; вовне он находит лишь питательную среду для утверждения этого своего состояния. Леонтьев пишет: «Если же человечество есть явление живое и органичное, то тем более ему должен наступить когда-нибудь конец. А если будет конец, то какая нужда заботится нам о благе будущих далеких вовсе нам непонятных поколений?»(107)
    Что бы там ни говорили, но тысячелетие средневекового монотеизма было периодом достаточно стабильным и устойчивым в части функционирования социальных, церковных, производственных и культурных институтов. Чем оно разительно отличается от критического периода, в котором все более сознающая самоценность личность начинает проецировать вовне свою субъективную сущность. И этот субъективизм сознающей свою самоценность личности явственно проявился в эпоху Возрождения: здесь и открытие новых земель, и становление торгово-промышленного капитала, и раскол монолита католической церкви, и демиургические порывы деятелей культуры. Но если гуманистическая личность была занята по большей части собой и демиургиче- ским соперничеством с богом, то личность эпохи Просвещения свой интерес и свои амбиции распространила и на общество. Рассел так итожит эпоху Просвещения: «XVII век с его телескопом, наукой динамики и законом тяготения завершил триумф научной точки зрения не только как ключа к чистому познанию, но и как могучего средства экономического прогресса. С этого времени наука была признана делом, представляющим общественный, а не только индивидуальный интерес»(108). И соблазн отладить механизм социума по образцу совершенной машины (идеалом здесь - часовой механизм) был действительно захватывающ. И все просветительские утописты разом и наперебой бросились создавать совершенные утопические системы. От патриархально-общинных до всемирно-коммунистических. Однако многочисленные революции (независимо от лозунгов, под которыми они свершались) так и не оправдали чаяний угнетенного большинства: как всегда, в проигрыше оказались массы. Кроме того, исключительно все буржуазные революции углубляли и расширяли разрыв между верхами и низами. Но, надо заметить, в результате происшедших перемен постепенно набирал силу и новый социальный слой - буржуазия. Как бы там ни было, но благие надежды критических оптимистов с их «свободой, равенством и братством» обнаружили полную практическую несостоятельность. И пессимизм стал итогом и остатком несбыточных просветительских упований. Остро чувствующая и мыслящая личность обнаруживает, что жизнь никак не согласуется с идеальными чертежами: механизм человечества никак не желает уподобляться механизму часовому. Есть отчего прийти в отчаяние.