К вопросу об амбивалентности культуры

Изначально эти рассуждения должны были носить длинное и весьма претенциозное название: «Культура: культ и миф. К истории распада». Я отказался от этого заглавия не только в силу его излишнего и ничем неоправданного пафоса, но и в силу того, что заглавие это не вполне раскрывает тему и проблему, которой должен был быть посвящен текст.
C широкой вариативностью значения понятия «культуры» мы сталкиваемся уже при обращении к лат. cultere “хранить, воспитывать, взращивать, выращивать” (сравните: плодо-овощная культура), восходящему по мысли о. Павла Флоренского к понятию «культ» . Данное слово обнаруживает связь с древним глаголом лат. colere «жить, возделывать», отсылающим нас  к общему индо-европейскому корню *kwel-. Др.-греч. кюклус «круг, колесо», скр. сakrah «чакра, круг»,  др.-англ. hweol, рус. колесо так же имеют общие корни со словом «культура» . Таким образом, в самом слове угадывается действие или процесс, соотносимый с «актом обхода вокруг» и допускающий двоякое прочтение как в физическом смысле («возделывание, обработка земли»), так и в морально-нравственном и религиозном («образование», «религиозное служение»). На этом основании культурой также приято именовать «материальное и нематериальное наследие цивилизации», а также разнообразные нормы поведения. Наиболее сжатое и емкое определение понятию «культура» было дано М.С.Каганом: «Культура это совокупный способ и продукт человеческой деятельности».
Все эти разветвленные связи сходятся в одном: культура – это некая присущая людям внутренняя целостность, позволяющая нам меняться, оставаясь самими собой, некое зеркало, бесстрастный судья, созданный нами самими и позволяющий каждое мгновение оглянуться на него, дабы не забыть, кто мы есть. Но дабы зеркало не стало «кривым», культура нуждается в том, чтобы  выходить за пределы себя самой, не ограничиваться рамками собственно своей (и нашей – в ней) рефлективности, оставаясь беспристрастной. Так, она есть и замкнутый круг, и нечто непрестанно кружащееся, вращающееся, образующее и образующееся, обращающее и обращающееся.  Об этой замкнутости и изменчивости (правда, несколько по другому поводу) как-то высказался Мишель Фуко: «…мы мужчины или женщины, поскольку в рамках и русле нашей культуры, поведение наше будет таково. Мы таковы, какими делает нас пестуемая в нас культура» . Именно это образующее, формирующее свойство и отражено в греческом понятии paideia - «культура как образование».  Paideia формирует человека, но жить в ней предстоит ему самому. Так Творцу не уберечь детище от проявления им собственной воли, ибо оно обречено жить своим умом. Культура лежит в плоскости между вечным воспоминанием о том, что «прах ты и в прах возвратишься» и верой в то, что «в Писании вашем сказано: Вы - боги» (Лк.7:13). Итак, культура есть некий порядок, космос или универсум - всё, вращающееся вокруг одного.
«Культура» вообще как «образование» - это артикуляция мира (космоса) и себя в нём и, значит, событие, которое навеки зафиксировано платониками в формуле «пребывание-исход-возвращение» (moe, proodos, epistrophe). Таким образом, культура всегда смотрится в зеркало другой культуры, причём эта другая культура может восприниматься как «не-культура», то есть «варварство». Другое дело, что культура становится таковой тогда, когда являет собой «возвращение», т. е. собирание многого вокруг одного. «Образование» (paideia) заключает в себе метаисторическую форму культуры, её идею.
Известно, что дельфийский оракул как центр античной культуры венчали три предписания: «Познай самого себя», «Ничто не в избытке», «То, что есть на устах каждого». Казалось бы, эта триада имеет строго «познавательный» смысл в духе «cogito ergo sum». Оспаривая эту точку зрения, М. Фуко в «Герменевтике субъекта» приводит следующие аргументы: «…не к самопознанию … она [надпись] призывала. Прежде всего, она была своего рода указанием тем, кто приходит испросить совета у Бога. «Ничего сверх меры»… означает: ты – пришедший за советом не спрашивай ничего сверх того, что хотел бы знать. Предписание “то что есть на устах каждого” означает, приходя к Богам, не поручайся и не давай клятв» . Таким образом, предписание Оракула Дельф постулирует самодисциплину, самоограничение и самоконтроль, сводимый к фразе: «определись в том, чего желаешь».
Эпикурейский принцип правильного желания восходит к понятию «заботы о себе» (epimeleia heautou), которое означает необходимость «обратить внимание со всего внешнего мира на самого себя…,  способ слежения за тем, …что творится у тебя в душе… Латинская традиция свела этот богатый и многозначный термин к более узкому сura sui».  Один из важнейших сократико-платонических принципов гласит, что человека заботит его состояние, то что о нем скажут, но он не заботится о самом себе (о душе, об истине). Всякому, кто возражает, Сократ грозит «не уйти от него тот час же, но …расспрашивать, пытать, опровергать».    Так, в эллинистическом смысле понятие «заботы о себе» связанно с идеей контроля над желаниями и предполагает элемент аскетизма.
Аскеза создает практические условия для постижения истины, что особо отмечает Фуко: «Истина не может существовать без обращения и преобразования субъекта»  в его бытии. Впоследствии, во многом благодаря научной практике и философии Нового времени, для постижения истины стало достаточно только познания или самопознания. Модификация своего бытия перестала быть актуальной. Вместе с тем, в классическую эпоху тренировка души (за исключением пифагорейской традиции) не предполагала каких-то специальных, выделенных техник: «аскетика …не отличается от практики добродетели: она предваряет последнюю, представляя собой ее повторение. С другой стороны, она использует те же упражнения, что используют и для формирования гражданина» , являясь тем самым составным элементом paideia свободного человека. Сквозным мотивом духовного ;askesis'а, сопряженного Платоном с принципом заботы о себе, является задача практиковать власть над своими желаниями. В период греческой классики обязанность такой практики связана с положением, занимаемым гражданином в полисе, с его властными полномочиями. Чтобы управлять другими, лицо, наделенное властью, должно уметь властвовать собой. Власть над самим собой описывается в текстах Платона, Ксенофонта, Аристотеля в очень близких по смыслу понятиях enkrateia и sophrona. Но если sophrona означает благоразумие, рассудительное владение собой, спокойную умеренность, то enkrateia это динамичное, агонистическое отношение к самому себе, автополемическая борьба, сражение, схватка с противником, который находится в самом себе. Этот принцип сохранится и в эллинистической фазе развития идеи epimeleia heautou. За пределами политики этот принцип также действенен в медицинской мысли: Гален советует избегать слепого подчинения порывам души и механике тела, избегать состояния пассивного объекта, ибо субъекту «следует устанавливать здесь свою власть исключительно в строгом соответствии с потребностями природы» .
Итак, изначально в основе культуры лежит «забота о себе» как принцип само-становления, образования себя. Но как случилось, что сосредоточенность на самодисциплине, заложенная в основу культуры, стала просто «эрудицией», суммой знаний и норм поведения? Как ни парадоксально, но произошло  это тогда, когда высшей ценностью культуры и философии становится обладание знанием.  «Забота о себе» стала отвлеченной категорией, сменившей свой «заряд и полюс»: «налицо парадокс: предписание проявлять заботу о самом себе для нас означает скорее эгоизм или уход в себя; напротив, оно в течение многих веков являлось основополагающим принципом таких неукоснительно соблюдавшихся образцов морали, как эпикурейская, киническая и т. п. Дело в том, что эта неукоснительно соблюдавшаяся мораль, исходившая из принципа "проявляй заботу о самом себе", и ее суровые правила были заимствованы, что проявилось как в христианской, так и в современной нехристианской морали, но уже в совершенно иных условиях» . Отвлеченной категорией стало даже понятие истины, и если в платонизме идея «заботы о себе» «избавления от страданий через познание истины» находятся в отношении тождества, то «в современную эпоху истина уже не в состоянии более служить спасением субъекту. Знание накапливается в объективном социальном процессе. Субъект воздействует на истину, однако истина не воздействует больше на субъект. Связь между доступом к истине и требованием преобразования субъекта и его бытия им самим была окончательно прервана, а истина стала представлять собой автономное развитие познания» .
Культура как живой организм перестает функционировать в следующих условиях: ее феномен замыкается на самое себя, нарастает  отрицание всякого на себя влияния и усиливается  стремление привнести свои «ценности» во внешний, не соответствующий им мир. Этот процесс А. Бадью описывает как отказ от трансцендентной нейтральности закона, при которой государству следует раз и навсегда удостовериться в идентичности тех, кого оно объемлет. Следует признать, что постепенное сведение вопроса об истине (и, следовательно, о мысли вообще) к вопросу о языковой форме суждения, приводит к всеобщему релятивизму . Отсутствие рефлективности в системе, которую мы сами привыкли называть «культурой», делает ее размытой и безгранично вариативной.  Это проявляется в разных формах: например, политкорректность, отнимающая у явлений даже право называться таковыми (споры о запрете термина «черная дыра», как заведомо расистского). Нацизм, «либерализм», большевизм, исламский терроризм, неизменно сходятся в герметичности собственных объединений, нетерпимости к внешней и внутренней критике и при этом в убежденности в собственной избранности. На этом фоне иначе звучат строки из послания Апостола Павла: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского...» (Гал.3,28); «Слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога» (Рим.2,10).Однако, здесь Апостол говорит нам все же  не о «политкорректном» равенстве всех перед всеми, а о трансцендентном качестве «здоровой культуры» - возможности оценить себя со стороны.
 Культуре нужны «стены». Но одних стен мало. Культуре нужна «высота» как дистанцирование от себя самой. Именно такая «высота», а не глобализм, дает ей право быть универсальной. Это качество традиционно считалось божественным, и только в наше время оно ужалось до идеи «диалога культур», крайним выражением которого стала пресловутая «политкорректность». В этих условиях культура застывает в себе самой, мельчает, становясь из общего и необходимого принципа «нормой», «воспитанием», «хорошим вкусом» и даже привилегией. Эта проблема, уже была задана в античной оппозиции «воспитания» и «природы». Для Античной Греции «paideia - это что-то вроде общей культуры, обязательной для свободного человека. Именно ее (так понятую культуру) Эпикур отвергает как «культуру хвастунов, производимую мастерами словесного шума, которым только и нужно, что одобрение толпы… [и обращается к] физиологии (physiologia), [которая] paraskev’e, т. е. готовит, [осуществляет] ту самую подготовку субъекта и души, которая вооружает их должным образом, снаряжает всем необходимым и достаточным на все случаи жизни, …для достижения цели, для победы» .
Позволю себе краткий экскурс в историю имманентного протеста; так сказать, контркультуры в самой культуре. Её представители   Гераклит Эфесский, Сократ, киники, монахи, вообще, в широком смысле диссиденты всех эпох. В самой идее философской школы или секты уже заложен  протест. Так, например, киники выбрали путь обличения пороков путем открытой их демонстрации, активного эпатирования своей асоциальностью. Целью кинического учения являлось действие, которое киники ставили выше теоретического познания. "Паразитический" образ жизни, бродяжничество, попрошайничество, преднамеренные "пощечины общественному вкусу" восхищали и оскорбляли людей одновременно. Парадоксальность кинического аморализма заключалась в том, что, ведя аморальный (в глазах общественности)образ жизни, кинизм ставил своей целью моральное улучшение человека . Кинизм примечателен тем, что в нем открывается индивидуалистический бунт, не характерный для стабильной полисной системы. Место "гражданина" сменяется человеком вообще и индивидуальностью в частности, что для античного мира становится неким открытием. Вспомним также многие «нищенствующие» монашеские ордена средневековой Европы, сектантское движение дервишей, процветавшее в рамках ислама. Очевидно, что с исчезновением кинизма идея протеста не потеряла своей актуальности и силы.  Другим ярким примером такого сопротивления может быть названа реформация: учение Мартина Лютера осмеивало и критиковало папизм, торговлю индульгенциями, внешнюю роскошь католицизма. Однако, как рано или поздно любой протест, Лютеранство превращается в «официальное учение», имеющее миллионы последователей, стесненное догматикой (догмат о предопределенном спасении) и даже имеющее собственных мистиков (Рожер, Сведенборг). То есть, по сути, данное учение становится частью того, против чего протестовало.
Оппозиция культуры «протестной» и господствующей самодовольной, замкнувшейся в себе самой, запечатлена в древней библейской метафоре «город-блудница» (с открытыми воротами) – «город-дева» (с воротами запертыми). Говоря о городе-Деве, новом Сионе, Небесном Иеруслалиме, Апостол говорит о городе, где человек не только освобождается от хозяйственных забот и злобы дня, но и обретает новый Рай, где он может вести беседы с нисходящим к нему Богом и, более того, где — в отличие от прежнего Рая — пребывает отныне Богочеловек.  «И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим… Ворота его не будут запираться днем, а ночи там не будет…» (Откр. 22, 9-12).  Интересно, что вначале открытость врат Небесного града противопоставляется Вавилону, «который сам не блюдет своей крепости и целости, идет навстречу своему падению, ища кому бы отдаться и не спрашивая, кто его берет» .  Характерно, что о Спасителе, въезжающем в Небесный город, спрашивают: «Кто сей?» — именно для того, чтобы дочь Сион (дева—Иерусалим) знала своего жениха. Мотив знания—незнания того, кто входит в город, очень существен (ср. скорбь Иисуса в связи с тем, что Иерусалим не узнал его) и имеет особый круг ассоциаций:  войти можно как в город, так и к женщине (ср. библейский эвфемизм соития «войти к жене»). Если крепость и сила города-девы в его целомудрии, так сказать, «невзятости», то город-блудница ищет мнимого спасения в отдаче всем и любому, в превращении каждого «насильника» в своего покровителя. Стены павшего города могут выступать как периметр максимальной открытости, слабости, превращаясь в сплошные ворота.
 С  одной стороны в терминах культуры, метафора «город-дева, город-блудница» соответствует культуре, в которой сохранилось присутствие критики (дева чиста, но город ее не заперт) и культуре, «открытой диалогу», «политкорректной», которая существует «ища кому бы отдаться и не спрашивая, кто её берет». При  этом,  целомудрие Града – Девы и «открытость» города-блудницы не так просты, как кажутся на первый взгляд. Если соотнести эти образы с замкнутостью «высокой культуры», то все равно остается не ясным в чем, собственно «разврат» открытости? Часто приходится слышать о том, что мы живем в открытом мире, где постоянное общение между носителями различных культур делает неизбежным проникновение этих культур друг в друга. Закрытый град – дева, казалось бы, противоречит образу культуры как равного для всех беспристрастного судии. Ведь именно таким «закрытым градом» является замкнутость в рамках собственных «уникальных ценностей», характерная для тех обществ и культур, которым не удалось выжить под натиском перемен. В чем же тогда дело? Возможно, вся проблема и состоит в том, что мы забыли об оппозиции и взаимном отражении «небесного» и «земного» града.  Целомудрие, закрытость, как совершенство присуще именно над-мирному образу культуры как таковой. Целомудрен именно град Божий, Небесный скрытый от глаз, непорочный и открытый при этом всякому, могущему его «вместить» - принять, осознать. (ср. «Кто может вместить, да вместит» (Мф 19:12). Он – есть культура вообще, принимающая всех, способных принять ее, ограничение, которой есть только она сама. (ср. «В доме Отца Моего обителей много» (Ин. 14, 2). 
В свое время Блаженный Августин мыслил всемирную историю как противостояние двух Градов — Града Божьего (Civitas Dei) и Града Земного (Civitas Terrena). Но  Civitas Dei как культура вообще неотделим от Civitas Terrena как выражения этой культуры. Когда на смену культуре эпохи Просвещения пришел поликультурный мир, Град Земной (то есть наше общество) утратил свои врата. Мы пребываем в ситуации странной амбивалентности: наш мир («Вавилон»), задуманный как врата Бога, сам становится чудищем, городом-дьяволом («вавилонская блудница»). С одной стороны, Иерусалим рассматривается как город-дева, символ брака города и Иисуса Христа, торжественно въезжающего в него. С другой стороны, город становится развратной девкой, которой овладевают силой. Взятый и плененный город соотносится с образом падшей женщины. Открытый, но «блюдущий себя» Град Небесный Божий, остается чист и непорочен, недоступен, но открыт немногим, по Слову Христа: «много званых, а мало избранных» (Мф. 22:14). Но обратная сторона этого небесного града – закрытый, но «взятый» Вавилон – все равно остается блудницей.
Так всякая культура, теряя свои границы и врата, распадается на культуры, которые, проникая друг в друга,  растворяются друг в друге, смешиваются, борются. В этой борьбе несравнимо больше шансов остается у носителей культуры целостной, опирающейся на один фундамент, даже если речь идет о фундаментализме.  Однако, и «открытость культуры» часто свидетельствует о возможности подмены понятий. Описание подобной подмены мы встречаем в заметке В. С. Соловьева о новой религии в восточных губерниях: «Эта религия, последователи которой назывались вертидырниками или дыромоляями, состояла в том, что, просверлив в каком-нибудь темном углу в стене избы дыру средней величины, эти люди прикладывали к ней губы и много раз настойчиво повторяли: "Изба моя, дыра моя, спаси меня!".  Религия дыромоляев скоро испытала "эволюцию"... своя изба получила теперь название "царства Божия на земле", а дыра стала называться "новым евангелием"…Истинная задача полемики здесь – не опровержение мнимой религии, а обнаружение действительного обмана» .
Такой «действительный обман» с подменой понятий характерен для культуры в целом. Сенеку, Петрония и Катулла можно было встретить на гладиаторских играх, поскольку культура империи подменила греческое понятие «трагедии и театра» своим «зрелищем». Моцарт, звучащий в концлагере подменяет идею «великой музыки» идеей расового превосходства. Любая «закрытая культура» может провозгласить «дыру в стене» своим «Евангелием». «Борьба с неверными» или «классовая борьба» есть порождение самодовольства и «общей великой цели», оправдывающей всякие средства. Именно такая «общая цель» позволяет культуре дойти по идеи истребления целых народов. И в силу этого «диалог культур» невозможен. Что же остается? Единого ответа на этот вопрос быть не может. Для каждого из нас этот ответ отражается в зеркале культуры, позволяющем нам «видеть» и «понимать», «образовывать» себя самих, меняясь и оставаясь собой. 

  «Беспечно, а порой и невежественно умалять роль культа, находящегося в сердце и основании самого понятия культура». -  Флоренский П. А. (о. Павел Флоренский) Культ, религия и культура. – Петроград. 1918.
  См. Ernout A., Meillet A. Dictionnaire Etymologique de la Langue Latin. Paris, Librairie Klincksieck, 1951.   
  Фуко М. Надзор и наказание. СПб., 1999, С. 29
  Фуко М. Герменевтика субъекта,  С. 16.
  Там же С. 23.
  Там же С.18.
  Фуко М. Герменевтика субъекта (выдержки из лекций в Коллеж де Франс 1981 - 1982 гг.) // Социо-Логос,  Вып 1., М., 1991. С. 287.
  Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности Т. 2. СПб., 2004. С. 121.
  Там же С.154
  Фуко М. Герменевтика субъекта, С. 91.

  Там же, С. 135.
  Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма, М.,1999, С. 9
  Фуко М. Герменевтика субъекта.  С. 144.
   См. Лосев А. Ф. История античной философии. СПб., 1995.
  Топоров В.Н. Исследования по структуре текста. М., 1987, С. 121-132
  Августин Блаженный. Вечерние беседы. СПб.,1996. С. 10.
  Соловьев В. С. Три разговора: о Войне, прогрессе, всемирной истории.  Сочинения в 2 т. Т. 2,  2001 С.635-637