Социальная философия С. Л. Франка

БЕСЕДА РЕДАКТОРА ЖУРНАЛА «СНОВИДЕНИЕ» С ФИЛОСОФОМ И ТЕОЛОГОМ В. АЛЕКСАНДРОВСКИМ

I. ВОЗМОЖНА ЛИ "СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ"?

Ред.- Уважаемый Владимир Андреевич, в предисловии Семён Франк рекомендует свою книгу как "эскиз системы социальной философии". Мне кажется, что два слова этого определения: "социальная" и "философия" находятся между собой в противоречии. По-моему, должно быть что-то одно - или философия, и тогда в центре её личность и личный путь жизни, или "социальная", и тогда это уже не философия. Каково ваше мнение?

В.А.- Если подходить строго, ваше возражение можно счесть уместным. Однако, в области знания (вернее, общественного сознания), которую Дильтей определил как «науки о духе», нет большой строгости. Известно, что политическая теория предшествовала философии. Так что, можно сказать, Франк возрождает античную политическую теорию на новом историческом витке уже в рамках программы Дильтея. Пусть это будет социальное подразделение «наук о духе».

Ред.- Тем не менее, со времен Сократа существует устойчивое понятие философии, как поиска истины личного бытия. В связи с этим, не считаете ли вы, что, заявляя «социальную философию»,
Семён Людвигович изначально ставит себя в ложное положение?

В.А,- Возможно. Но давайте почитаем книгу,- думаю, Семён Людвигович сам расскажет нам о себе. Своё "Введение" С.Л. озаглавил: "о задачах социальной Философии" или, по тексту, "проблема социальной философии". То есть он определяет свою «философию» как некую науку, имеющую свой методический аппарат, – коль скоро перед ней можно ставить задачи. Это согласуется с нашим размещением начинания С.Франка в программу наук о духе Дильтея.
 Но давайте все же посмотрим, какую же задачу ставит С.Л. перед  "социальной философией"? Читаем: "проблема социальной философии это вопрос, что такое, собственно, есть общество, какое значение оно имеет в жизни человека (sic!), в чём его истинное существо и к чему оно нас обязывает". Из этого определения вы можете видеть сами, на каком "кухонном" уровне нам предлагает пофилософствовать С.Л. Чего стоит только «значение общества в жизни человека»! Будто речь идет об автомобиле.

Ред.- Я вижу, что формулировка Франка носит школьно-дидактический характер.

В.А,- Добавьте ещё и морализаторский, – если отнестись к вопросу «к чему оно нас обязывает». В этом риторическом самоозадачении уже содержатся все ответы. Есть, значит, "общество", и есть "человек" и его "жизнь", отдельные от общества, а "общество" играет в жизни человека "значение». Сверх того, "общество" имеет два существа - истинное и ложное, и истинное существо" каким-то образом нравственно и авторитарно активно и к чему-то НАС (кого нас?) обязывает.
Таким образом, философия паспортного стола в форме поучения детям-гимназистам со стороны чиновного отца полностью сформулирована. Чего же ещё философствовать?

Ред.- Да, вы правы, С.Л. часто сбивается на школьный язык, но, мне кажется, у него всё же можно найти кое-что интересное. Тем более, что он здесь просто начинает от противного, и сам тут же дезавуирует первичные определения, высказываясь как раз в том плане, что нельзя разделить общество и человека: "общественная жизнь есть жизнь человеческая: познание общественной жизни неизбежно носит характер самопознания человека". А это уже философия. Кроме того, философию он определяет, как "познание вечного в языке". Последнее представляется мне замечательным. И в самом деле, мы говорим обо всем, и наша воля определяется нашим говорением, и вот в потоках нашей речи есть высказывания, выделяющиеся из прагматического ряда, трансцендирующие, отсылающие к вечному.

В.А.- Замечательно, но и соблазнительно. Познание вечного в языке есть часть программы его философии, которую он формулирует в следующих словах: "социальная философия есть познание вечного в  общественной жизни".  Кстати сказать, эта устремленность к вечному объясняет, почему Франк называет свою науку социальной философией, а не просто социологией.
Я понимаю его попытку обособить социальную науку из нерасчленённого целого «наук о духе» без потери вечного начала в человеке, который в христианстве есть богочеловек. Однако, нужно ли объяснять вам, насколько соблазнительно это "вечное", существующее в обществе помимо конкретного человека, конкретной личности? Он так и пишет: "Социальная философия исходит из допущения наличия в общественной жизни вечных, неизменных закономерностей и старается их познать". На это хочется тут же возразить, что, во-первых, Вечное нельзя познать,- Оно может лишь открыться нам во Временном; и во-вторых, "неизменные закономерности" и "вечное" - это отнюдь не синонимы,- по крайней мере для философа. Стоит ли путать космос Ньютоновой механики и Божественный космос?
Из контекста можно понять, что С.Л. под "вечным", кроме закономерностей, подразумевает также некое "сверхвременное единство, объемлющее разные исторические эпохи и народы", или "сверхвременное единство духовной жизни человечества, или "сверхвременное, цельное существо человеческого духа"; или "общие, одинаковые для всех эпох и народов условия и закономерности социальной жизни". То есть как раз не вечное, но длящееся во времени (значит обязательно конечное), и поддающееся рациональному анализу именно благодаря своей длящести, историчности, которая и делает возможным указанное познание. Но при этом познаётся, конечно, не Вечное, но только системное и типическое для данного Века (Эона). А это уже предмет социологии, в широком смысле слова. Как прилепить сюда «вечное», непонятно.

Ред.- Вы совершенно правы, Владимир Андреевич, но, мне кажется,
что многое тут нужно отнести на счёт неотчетливости языка С.Л. Между тем мысль, которую он хочет донести, представляется мне достаточно ясной, – а то, о чём мы выше говорили, есть только неуклюжее метафизическое обоснование этой мысли.
Именно, он хочет сказать, что если вы хотите строгать деревяшку, то вам волей-неволей придётся считаться с направлением её волокон. В приложении к обществу это звучит так: "Вы можете строить какие угодно планы общественных реформ, можете как угодно изменять общество - и всё же вы всегда должны будете считаться с этими имманентными закономерностями..." Разумеется, "эти закономерности" - предмет политических наук, в том числе и социологии. Продукт этих наук ложится на стол политика, если он благоразумен, а не революционен. И философ, обосновывающий необходимость осмотрительного подхода к социальным реформам, в таком случае, пребывает далеко за кулисами события. Я думаю, что Франк как раз хочет образумить безоглядных социальных реформаторов-утопистов, – которые верят в непреложность революционного прогресса, – указав им на то, что плетью обуха всё разно не перешибёшь.

В.А.- Это так. Но я вижу, что Франк пытается сказать гораздо большее. Он хочет сказать, что в системе общественной жизни есть нечто, являющееся прерогативой Бога, и человек не должен сметь посягать на эти прерогативы. Но он почему-то не может или боится признать, что знание этих прерогатив даётся откровением, и пытается поэтому познать эти прерогативы Бога философски. Ради этого он подменяет дихотомию "божеское-человеческое" дихотомией "вечное (=неизменяемое) - временное (=изменяемое)". И даже идёт ещё дальше: он говорит: "социальная философия должна исходить из религиозного убеждения, что есть вечные, вытекающие из существа человека и общества закономерности". Это, простите, не религиозное убеждение, но – вера учёного естествоиспытателя в природный космос. Естествоиспытатель, конечно, хочет верить, что то, что он ищет - закономерности, - существует. Здесь угадывается полемика с Марксом. Франк как будто хочет противопоставить революционным закономерностям общественного развития закономерности охранительные. Ясно, что это предназначено мыслителям, верующим в закономерности истории.
Оттого, верно, Франк не хочет или не может сказать просто, что помимо усмотренных разумом закономерностей истории, есть законы, данные человеку Богом, и их нельзя безнаказанно нарушать. Оттого ведет речь не о законах, а о «закономерностях», которые человек не свыше получает, а сам познаёт из «исторического опыта» и «углублённого (читай: философского) рассмотрения общественной жизни»?
Не думаете же вы, что это случайно? Вы сможете увидеть дальше, насколько это не случайно, а обусловлено тем, что Франк не хочет видеть в обществе законов, - считая последние за плохое, не божеское, еврейское, в русле ложно понятого полемического утверждения апостола Павла о том, что «закон не спасает».
Законы и Право у Франка не относятся к вечным и неизменным закономерностям, – на том основании, что Христос якобы отменил законы в жизни людей и поставил вместо них "любовь". Хотя в Евангелиях мы находим неизменную отсылку жаждущих Спасения к Закону: «Пойди прежде исполни Закон!»

Ред.- Но пока что, во Введении, Франк об этом молчит. В согласии с вами, Владимир, он говорит, что "человек не есть своевольный хозяин своей жизни; он есть свободный исполнитель высших велений, которые, вместе с тем, суть вечные условия его жизни".

В.А.- Любопытно. Вы заметили? Не условия обретения вечной жизни, но – "вечные условия жизни"? И отсюда, высшие веления выражаются не в трансцендентных законах, а в позитивных закономерностях.

Ред.- Отчего же? Вот Семен Людвигович продолжает: "И последняя задача
социальной философии - найти и определить основные из этих законов».

В.А.- Ну, вот, что и требовалось доказать...: не Откровение дает законы, а социальная философия открывает законы, на путях знания. Подмена познаваемых закономерностей законами есть  нарочитая нестрогость в словоупотреблении, которая позволяет С.Л. широко использовать один не корректный приём. А именно:  последовательную замену понятий по синонимическим рядам, с соответствующим смещением семантического поля исходного понятия в заранее заданном, желаемом автору направлении. И это, простите, шулерство читатель должен воспринимать как логический вывод. В дальнейшем вы ещё будете иметь возможность убедиться в справедливости моих слов.

Ред.- Мне не хотелось бы с самого начала книги быть слишком строгим к автору. Может быть, мы продолжим чтение и перейдём от Введения к Основной части?

В.А.- Разумеется, мы переходим к части первой, которая озаглавлена

0НТОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИРОДА ОБЩЕСТВА

- и с первых же слов натыкаемся на стилистические нелепости, вызванные намеренным избеганием слова "закон":
"Понимание постоянных закономерностей общества, тех вечных, от высшей воли зависящих условий, которые не может безнаказанно преступать человек".
Высшая воля здесь, очевидно воля Бога–Творца, который сотворил общественную жизнь таким вот образом, и эта парадигма Творения неизбежна и неотменима.
Допустим, но скажите на милость, как можно преступать условия? Условия задают ситуацию, мы их не чувствуем и не осознаем. Условия заложены в поведение. Как можно их преступить? Видите, какая нечеткость?

Ред.- Да, к сожалению. Но вот второе предложение, мне кажется, способно возбудить ваш интерес. В нём С.Л. задаётся вопросом:
"существует ли вообще общество как самобытная реальность, как особая область бытия?" Сам Франк считает, что "да, существует", но находит нужным это доказать. А каково ваше мнение?

В.А.- Если речь заходит о "реальности", то я сразу же спрашиваю: чья реальность? для кого существует? Автор, очевидно, полагает, что есть какая-то ничья реальность, бытующая ни для кого, сама по себе. Я далёк от подобных взглядов. Общество есть реальность человеков, поскольку человек неизбывно общественен. Что значит, в таком случае, самобытное общество? Какой-то культурный изолят?

Ред.- Ну, а вот, скажем, Бог,- разве Он не есть именно такая Реальность? И, если "да", то понятна логика Франка: если в обществе каким то способом  присутствует "вечное", то есть Бог, значит общество содержит в себе самобытную реальность. Разве не так? Не усматриваете ли вы здесь отсылку к церкви, как телу Бога? ведь христианское общество и есть церковь.

В.А.- Пусть так. Но я не готов признать, что Бог в церкви обнаруживается общественными закономерностями. Тело церкви строится по принципу общения – «где двое, там Аз третьим с ними». Отец пребывает с ними, как с Детьми. Отец всегда пребывает с Сыном. И когда двое сыновей сходятся в общении, то нет того, что у каждого свой отец, а один, общий им отец пребывает с ними обоими. Вот каков принцип общественного единения церкви.

Поэтому я повторяю: если общество это «реальность», то я спрашиваю, чья реальность, для кого, в чьих глазах? И это не пустяшный вопрос. Так как не "реальность" нам интересна, а имярек, который так видит и предлагает нам своё видение, ибо именно он - активная сторона, подверженная нашему нравственному суду, коль скоро он вступил с нами в откровенное общение. В данном случае этот имярек С.Л. Франк, – и то, как он видит, ЕГО реальность должна нам поведать о нём: кто таков?

Пока что он обнаруживает себя тем, что вместо ответа на поставленный им самим вопрос подменяет его другим вопросом. А именно, он пишет "Мы спрашиваем: есть ли общество только название для совокупности и взаимодействия между собой отдельных людей, или общество есть некая реальность, не исчерпываемая совокупностью входящих в её состав индивидов?"
А для того, чтобы мы поверили, что это тот же самый вопрос, он присовокупляет к слову "реальность" эпитет "подлинно объективная". Но мы не школьники, нас трудно обмануть, и мы ясно видим, что это совсем другой, физический вопрос, который в чистом виде формулируется так: равно ли системное целое простой сумме входящих в него частей? Ответ известен: нет, не равно. Ну и что? Никаких выводов об онтологической природе общества на этой основе сделать нельзя. Вот наш, русский уровень философствования! Наконец, "объективная реальность" есть вульгарный концепт нового философствования, и не более. Где вы видели познающего объекта? Познает субъект. Значит и реальность всегда субъективна.

Ред.- Мне трудно здесь защитить автора, потому что в следующем, 3-м параграфе он вновь переформулирует исходный вопрос, который принимает теперь следующий вид: "Существует ли "общее", как таковое, объективно, в самой реальности вещей, или существует в точном смысле слова только одно единичное, тогда как "общее" есть лишь субъективный синтез?" Что вы на это скажете?

В.А.- Общее существует не объективно, а в общении как общность и взаимоидентичность. Это "общее" делает общение возможным. совсем необязательно, однако, вытаскивать из общности какое-то метафизическое нечто под именем "общее".
Тем не менее,вполне возможно, что Франк в завуалированном виде предлагает как раз вопрос о трансцендентном Третьем между любыми двумя. Но, необходима очень смелая прозорливость, чтобы узреть общего нам Отца в «общем, сущем в самой реальности вещей». Каких вещей!? И что за "самая реальность"?

Вообще дискурс Франка отличается неряшливостью и подлогами. Скажем сначала о неряшливости. Я впервые встречаю, чтобы «общее» противопоставлялось «единичному». Они - не пара. Антонимические пары образуют: единичное и множественное; общее и частное....
 Дальше мы увидим, что эта неряшливость не случайна, но есть шулерский приём. А пока что перейдём к подлогу. Дело в том, что вопрос о субъективном синтезе «общего» это ведь совсем не исходный вопрос: это уже третий вопрос. Именно, это сомнение в познавательной способности познающего Эго: то есть, являются ли признаки, на основе которых имярек объединил ряд предметов в один класс, существенными для этих предметов или случайными? Например, имярек синтезировал «общее» для рыб и китов, и объединил их в морских обитателей; или, на основе признака двуногости, поместил человека в один класс со страусом и кенгуру. Все это условность, и нет никакой возможности различить в явлении акцидентальное "общее" от субстантивного общего. Кроме того, человеческая общность – это не родовое вещей. Общность  бытует в общении, но не в представлении. Хотя мы, рефлексируя, можем выявить общее в рефлексии общающихся имяреков. Но это общее будет принадлежать нашему познанию, а не "реальности".

Ведь, если мы не общаемся с людьми, а просто наблюдаем их, то, увидев, как какой-то ближневосточный крестьянин сочетается в хлеву с козой, мы можем решить, что этот мужчина и коза принадлежат к одной популяции, в то время как жена этого крестьянина, запертая на женской половине с другими женщинами, принадлежит к другой популяции.

Но этого мало. Франк не останавливается на этой подмене и производит ещё одну, отвечая уже не на указанный вопрос, а на вопрос "существует ли лошадь вообще?" При этом словечко "вообще" должно выполнять роль связующего между «лошадью» этого вопроса и "общим" предыдущего. Но на самом деле между этими именами нет никакой связи, кроме не различающего их небрежного мышления.
"Лошадь вообще" - это просто классификационное имя; и в русском языке оно существует, но в других языках его может и не быть. Означает ли имя «лошадь» какую-то особую реальность? Неизвестно. Это возвращает нас к спору номиналистов и реалистов.
Что же до бытийного статуса "лошади", то – либо "лошадь" есть платоновская идея, и тогда вопрос звучит так: существует ли идея лошади вне и помимо рефлексирующего в понятиях субъекта: то есть, идея лошади - это живое божество или мёртвый идол? Либо Лошадь - имя живого Рода, с которым к Нему обращаются в общении с Ним, и тогда вопрос "существует ли Лошадь" есть вопрос-сомнение в существовании божественного Рода, Небесной Лошади.

Ред.- Да, но здесь же С.Л. уточняет, что он подразумевает под лошадью вообще. Он пишет, что "она реально есть как единство зоологического вида лошади". То есть он усматривает некое единство во многих конкретных лошадях, и это "единство" он называет "лошадью вообще".

В.А.- И опять допускает неточность: говорит о "единстве зоологического вида". Но вид ненаблюдаем, наблюдаема лишь популяция. Существование же вида само является вопросом. Единство популяции, вероятно, опирается на видовую специфичность лошади, – не сбивается же лошадь в стадо с козами, – но все-таки это единство общения особей друг с другом, а не единство видового строения, усматриваемое натуралистом. Хотя, в случае с животными, телесная идентичность. наверное служит основанием популяционной общности.

Интуиция Франка, впрочем, понятна: люди тоже сбиваются в общину по крови и по культурно-видовым признакам, – поскольку люди суть также животные. Но странным представляется то, что он выбирает такое холодное и политически ангажированное слово как "единство" (читай: "солидарность"), хотя напрашивается более адекватное и тёплое слово "родство" или "свойство". Думаю, он неслучайно делает здесь выбор в пользу "единства". Болезнь русского интеллигента рубежа веков - постоянная самозащита от невыгодного для русских сравнения с Западом - спешит выказать себя, выставляя "православное единство" против разношёрстности и разноголосицы Западной демократии. Читая далее, мы скоро убедимся, что это так.

Ред.- Насчёт зоологического вида вы, наверное, правы, но Франка интересует "единство  общества", и все эти поясняющие аналогии должны подвести нас к главному выводу, что единство общества есть ближайшим образом отражение реального единства "человека вообще", неких общих человеческих начал и сил, действующих в единичных людях..."  Конечно, это не весьма удачная псевдонаучная формулировка,- можно сказать проще и более человечно,- но мы можем понять, что разумеет Франк. Он хочет сказать, что все внешние связи между людьми, образующие видимое единство, обусловлены некими культурно-родовыми психическими силами, действующими, так оказать, "внутри" всякого человека. А слово "общих" призвано подчеркнуть то обстоятельство, что хотя эти "начала" и "силы" действуют в личной психо-динамической сфере каждого человека, но никому конкретно не принадлежат, а равно действуют и во мне, и в тебе, и в нём. Он видимо верит, что, подобно Роду, существует на небесах политический Род, небесный синклит, который духовно объединяет народ. И согласен в этом с Леонидом Андреевым.

В.А.- Разумеется, вы правильно поступаете, толкуя недостаточно  конкретизированные интуиции автора в его пользу. Я бы рад был присоединиться здесь к вам. Но посмотрите, как С.Л. конкретизирует эти свои интуиции: посмотрите, что это за силы и начала, которые, по Франку, действуют в единичном человеке. Оказывается, это - идея "мы", или "сознание общности". Где же здесь «внутренние родовые силы»? Франк говорит о "согласованности и объединённости многих индивидуальных сознаний" или об их "взаимосвязности". Вначале он говорит о якобы "внутренней связи отдельных индивидуальных сознаний", хотя  со-знание, по природе своей, уже есть внешнее, отстраненное – глаза друга…
Далее Франк отказывается и от этого слабого намёка на трансцендентные родовые силы и прямо заявляет, что единство общества зиждется на идее "МЫ", то есть является продуктом внешнего идеологического объединения, где взаимопонимание достигается не доверительным взаимным откровением личностей, но – однозначным единым для всех кодом.
Он хочет в понятии "МЫ" обнаружить некое "первичное единство", и ему даже не приходит в голову, что для любого общества (если это действительно общество, а не группа, не партия) понятие "мы" служит разъединяющим началом, разбивающим общество на группы, а  для группы это дурное объединяющее начало, начало конформизма. Неплохо было бы ему почитать роман Замятина "МЫ".

Ред.- Наверное, неплохо... Но всё же, я думаю, что С.Л. всего лишь неудачно выражает свои мысли, которые значительно глубже его слов. Там, где он говорит образно, свободно, он выражается лучше. Вот послушайте: "Во всяком общении мы имеем не простое скрещение двух лучей...; в самой мимолётной встрече двух пар глаз осуществляется какая-то циркуляция единой жизни, какое-то общее духовное кровообращение. Другими словами, не два независимых и самодовлеющих существа встречаются и становятся друг для друга "я" и "ты"; их встреча есть, напротив, лишь пробуждение в них обоих некоего исходного, первичного единства..." Неправда ли, это лучше, чем "сознание общности" или идея "мы"?

В.А. - Да, это несколько лучше, на первый взгляд, но всё же – что это за «первичное единство»? Могу предположить, что это наша Мать, Супруга Бога, Шехина, в которой мы духовно зачаты; в чьем Лоне рождаемся навстречу Отцу.
Но это я говорю. А на что направлена интуиция Франка, - неизвестно. Боюсь, и обоснованно, что своей нечеткостью С.Л. соблазняет читателя, который тянется к зерну истины лишь для того, чтобы ему скормили меру плевел. Глядите сами, как далее конкретизируется цитированное вами: "Мы" есть первичная категория личного человеческого бытия. Сколь бы существенно ни было для этого бытия разделение на "я" и "ты", это разделение возможно лишь на основе высшего, объемлющего его
единства "мы".  Разве не чувствуете, сколь соблазнительны
эти слова? Особенно возвышенность этого "мы"
по отношению к "я" и "ты"? Разве это не идеология колхоза?
Кроме того, после Хайдеггера, говорить о категориях личного бытия – просто неграмотно.

Ред.- И все-таки "мы" Франка - "совсем не есть просто множественное число от "я"".

В.А.- Вот именно. Это спаянный мистическим единством и сознанием общности сверх-человеческий коллектив: персонифицированный собор, высший, чем "я" и "ты". Почему высший? Почему Франк употребляет это слово? Думаете это случайно? Не толкает ли он нас в сторону церковного собора, как коллективного воплощения Христа? То есть в сторону средневекового тоталитаризма. Это ведь страшная подмена – когда вместо пребывающего с нами Христа господином имеем некую синагогу?

Ред.- Мне кажется, вы не правы и несколько полемичны... С.Л. просто указывает на то, что "Я" и "Ты" сущи лишь в общении и общности. Вне общности  и общения они бессмысленны. Полифем спрашивает Одиссея: кто ты? Одиссей говорит: Никто! - и "Ты" не образуется, поскольку общение блокировано. В результате "Я" Полифема приходит в смятение, - он не может себяопределить в общении с Никем.
Насколько я понимаю, «мы» Франка - это не коллектив, а некое "начало", которое остаётся после того, как мы с вами разделимся и разойдёмся в разные стороны: тот остаток неустранимого единства и общительной природы человеков, который не может быть уничтожен при любом разделении и вражде людей между собой. Ведь и когда общение не актуально, как лица мы существуем в потенциальности общения.

В.А.- Прекрасно! Так и надо было бы выражаться. Но С.Л. выражается не так. И потом, стадное видовое начало это тоже принцип единения: оно тоже лежит в основании человеческого "мы". Так о каком начале говорим?

Ред.- Давайте почитаем дальше: возможно, станет яснее.

В.А. - Давайте.

Ред. - Вот, пожалуйста: "Под всяким, внешним отношением между людьми и объединением людей скрывается и через него действует сила соборности, внутреннего человеческого единства". Разве это не правильно?

В.А.- Правильно, если вы даёте описание союза лжецов, у которых внешнее служит прикрытием внутреннего, которое действует "испод" внешнего и через внешнее. Если говорим о христианском соборе, то должно говорить, что внешнее единство (или, точнее, общение и общность) есть обнаружение внутреннего родства людей: душевного - в Еве, духовного – в  Марии.
Франк знает слово «родство», но не употребляет его. Почему? Ведь сказано о человеке свыше: Днесь родил Аз тебя! РОДИЛ, а не сотворил. Если нет рождения в Бозе, то нет и христианства.
Штука в том, что родство неудобно называть "собором",- потому что собор есть собрание, внешняя корпорация, объединённая речью (логосом), которая в ней циркулирует. Положим, эта корпорация воплощает мистическое единение, или старается изобразить мистическое единство, с помощью ритуальных жестов, - кто это проверит?
Получается, Франк хочет субстантивировать "соборность", в аристотелевской парадигме? Зачем спрашивается? Я подозреваю его в полит-экономической  ангажированности, предшествующей его псевдоисследованию. Не хочет ли он модернизировать православный собор, придав ему "научность", и так ввести в номенклатуру Нового Времени?

Ред.- Я думаю, что С.Л. употребляет слово "собор" для того, чтобы этим именем обозначить духовное родство людей, в отличии от телесного и душевного родства. А поскольку в греховном мире, с его преобладанием душевного родства, знамением духовного родства является церковь, постольку слово "собор", как отсылка к этому культурному Знаку, здесь как раз уместно. Нет другой возможности остаться в позитивном дискурсе, - иначе разуму придется всякий раз исчезать в трансценденции.

В.А. - Вы прекрасный адвокат, господин редактор,- если бы ещё ваш подопечный не подводил вас! Но, к сожалению, он не хочет следовать логике, а тянет нас к своим предвзятым построениям. Вот, почитайте: "Соборность есть органически неразрывное единство "я" и "ты", вырастающее из первичного единства "мы". Всё кажется верно,- органическое единство "я" и "ты" - это наше с вами родство, которое мы не можем элиминировать (удалить) из своей собственной сущности, и, опираясь на это первичное родство, мы можем образовать или не образовывать некоторое вторичное единство «мы» посредством логических коммуникаций. Франк же ставит всё с ног на голову. У него первичен не наш общий родитель (плотский или духовный), а какое-то безличное "мы", хотя ведь очевидно и соответственно логике языка, что «мы» предполагает разделение на "я", и "ты", и "он". То есть, недостаточно "я" и "ты" для образования всеобщего "мы". Без "он", "я" и "ты" образуют лишь двойцу, подобную Элогим, но не единую множественность.
Если понимать под "мы", некую психическую субстанцию, некий дух коллектива, то всё равно, очевидно, что этот дух не может быть изначальным и первичным по отношению к личности. Как сказал Иисус, не может ученик быть первее учителя, но – только равен. Невозможно сказать, кто первее, курица или яйцо. Неправильно представлять себе отдельно и само по себе бытующее мы - есть со-бытие имяреков, из которого мы в рефлексии абстрагируем концепт "мы".
Недоброжелатель легко усмотрит здесь настойчивую попытку Франка любыми средствами протащить приоритет коллектива перед личностью.

Ред.- Возможно, вы правы. Но Семен Людвигович, тем не менее, отвергает
трактовку "мы", как внешнего корпоративного духа, живущего в общепонятных кодах. Он пишет: "единство МЫ не противостоит как внешнее трансцендентное начало множественности, а имманентно присутствует в нём и изнутри её объединяет". То есть, понимает единение так же, как и вы....

В.А.- Но, если это единящее начало предшествует органическому общительному единству "я" и "ты", то значит это какая-то первичная "глина", из которой слеплены все люди, то есть "психическая материя". Предположим, что так, но тогда почему, спрашивается, эта "глина" называется "мы"? Она что, обладает корпоративным сознанием?
Кроме того, недопустимо обсуждать проблемы общества и личности на языке множества и единичного, целого и частей. Этот язык оставляет нас в области геометрии и механики точек и совершенно не позволяет высказать о человеке и обществе что-либо существенное, или адекватное предмету.

Ред.- Разумеется, вы правы: ощущается понятийный дефицит. Но вина ли это Семена Франка? Я все же думаю, категория "мы" у Франка не лишена верного интуитивного смысла. Говоря в логике индуизма, его "мы" вполне может обозначать группу "кармически" связанных между собою душ, обитающих на ветвях одного родового дерева ещё до рождения в мир. И, будучи рожденными, они узнают друг друга в миру по родству душ, имеют особую родственную компоненту близости в общении, и естественно именуют себя "мы", выделяя себя из прочих, не родственных им столь же близко людей.  Такова, например, первичная сангха Будды, как мы находим её в джатаках. То есть отдельная личность перерождается в цепи поколений не в одиночку, а в группе: это значит, ученики Будды, или ученики Христа рождаются в тесном временном промежутке и идут по жизни группой,- хотя бы внешне в обществе и не связанной ни в какую корпорацию. В конечном итоге, именно в своей кармической группе человек, что называется, находит свою судьбу: Петр и Андрей встречают Иисуса из Назарета..., и так далее.

В.А.- Если все действительно так, как вы говорите, то это, безусловно, замечательная интуиция.

Ред. — Далее С.Л. уточняет: "соборное единство образует жизненное содержание самой личности; всякое умаление действия соборности, всякий отрыв от нее, испытывается личностью как умаление, обеднение её самой, как лишение".
Ведь это правильно, если речь идёт о переживании встречи с судьбой, о диалоге с духовно близкими.
И далее: "существенное отличие соборности как внутреннего существа общества от внешне-эмпирического слоя общественности заключается в её сверхвременном единстве...: во всяком своём временном срезе, во всяком своём "настоящем" видимое общество живёт своей невидимой, внутренней сверхвременной соборностью". Разве не так?

В.А. – И так, и не так. Общество действительно, актуально живет в узком временном слое трех сосуществующих поколений, но его культурное целое простирается на тысячелетний Эон. Это культурно-историческое единство не только фундирует общественное настоящее, но и продолжает в нём свое разворачивание во времени. И в самом деле настоящая жизнь общества представляется как срез этого исторического целого, эона. В таком смысле можно согласиться с Франком. Все наши транзакции в настоящем времени совершаются «внутри» этого Целого, сущего разом во всех временах своего Эона (Века).

Ред. – С.Л. не просто отсылает к культурному Эону, как вы это обрисовали, но также пытается раскрыть метафизическое бытие этого целого, опираясь, вероятно, на собственное мистическое озарение. Он пишет, что "общественное бытие в целом есть как бы система божеств, некий пантеон...". Думаю, такое видение должно трактоваться как мистическое...(?).

В.А. - К сожалению, это откровение, этот проблеск истины не находит у него дальнейшего развития. Иначе он понял бы полную практическую бесплодность понятия "всеединства", которое играет не большую роль в нашем понимании себя, чем тот факт, что все мы - жители одной галактики.
Особая приверженность Франка к "единству" вообще наводит на определённые подозрения на предмет его, как минимум, философской, и, как максимум,  политической ангажированности. Он, к примеру, пишет: "Таинственное единство /.../ есть в обществе то невидимое ядро, из которого черпается его животворящая сила".
Возникает вопрос: отчего индивидуальность и неповторимость, и неисчерпаемость  человека представляется ему очевидной и заурядной, а единство "таинственным" и "загадочным? А почему бы не сказать: «таинственная уникальность всякого человека…»,- тем более поразительная, что даже однояйцовые близнецы различаются между собой больше, чем в природе представители разных видов.

Ред.- Здесь вы совершенно правы. Но именно наблюдая эту уникальность каждого человека и удивляешься, как при этом возможны общение, диалог и союз. Это удивление, возможно, и служит психологической основой вопрошания Франка о природе "единства" людей, и на это вопрошание он пытается дать ответ в своём труде.

В.А. - Вы прекрасно знаете Франка, господин редактор,- я
отдаю вам должное. Но вы немного хитрите: говорите о "диалоге", "общении", "союзе". Эти понятия не уничтожают лиц - участников диалога или союза. Другое дело "единство". Его можно трактовать как разновидность союза; но дело в том, что это плохой союз: в нем не видно никакого внутреннего различения – нечто сплошное: в нём уникальные личности неразличимы. В  лучшем случае, мы предполагаем, что это коллективная машина, с функционально разделенными частями. Дело в том, что понятие "единство" слишком абстрактно - не даёт никакого поля для выявления его внутреннего своеобразия, в отличие, скажем, от понятия "диалог" или "союз".  Множественность, различаемая в единстве абстрактна и присутствует как отрицаемая единением, каковое мы и выпячиваем. Возможно, Франк отсылает нас, здесь, к неоплатоническому «Единому». Вы понимаете, о чем я толкую?

Ред.- Да, я понимаю вас, и предлагаю двинуться дальше по книге С.Л. Может быть, нас встретят на её страницах не одни только разочарования.
Во второй главе С.Л. доказывает, что общественная жизнь по своему существу не может быть сведена ни к физическим процессам, ни к психическим. Он пишет: "смысл общественного явления, его подлинное существо, не имеет, как таковое, никакого отношения к физической природе и физическим процессам." И далее: "общественное явление, как таковое, отличается от всего психического, субъективного, внутреннего, именно своей объективностью, своим бытием вне сознания, своей почти осязаемой массивностью." "Представить себе душевное явление, которое не относилось бы к жизни данного отдельного человека или длилось бы дольше, чем эта жизнь, абсолютно невозможно..., общественное явление может охватывать много поколений.... Государство, закон, быт, по общему правилу длительнее отдельной человеческой жизни." "Засыпает ли вместе с участниками общения семья, государство, закон, с тем, чтобы утром вновь проснуться вместе с людьми?" "..Общественное явление не только надындивидуально - оно, кроме того, вообще сверхлично и потому выходит за пределы психического вообще; оно транспсихично".
Что вы на это скажете?

В.А.- Скажу, что это мысли государственника. Тенденция Франка, впрочем,  понятна: используя несводимость общественного феномена к сумме психических состояний участвующих лиц, он хочет подвести нас к мысли о том, что если бытие единичного человека можно как-то свести к физическим и психическим процессам, то для объяснения социального явления необходимо привлекать Дух. Здесь он дополняет аргументацию Дильтея, в его попытке обосновать принципиальное отличие «наук о духе» от позитивных наук, в том числе и психологии. Это верное наблюдение, но выводы из него совершенно, по-моему, неверные. Из сказанного им следует только то, что социальное явление - это такое обнаружение духовности человека, которое нельзя игнорировать даже и такому грубому наблюдателю, который не хочет замечать духовности человека в межличном общении. Но это доказывает только духовную природу человека, а не какую-то сверхличную "духовную природу общества". Можно согласиться с ним, когда он говорит, что общественное явление транспсихично, но почему «сверхлично»!?  Думаю, вековое культурное целое не может существовать вне личности. Возможно, нужно распространить личность? Может быть, бытие целого доказывает лишь то, что личность равна этому целому (Эону), а не ограничена временным физическим существованием тела.
 
Похоже, Франк тяготеет здесь к объективному гегелевскому Духу или к неоплатонической идее "Единого". Не зря же он противопоставляет индивидуальной личной жизни бытие "общественных единств". Но он не достигает своей цели. Основательное предположение о перерождении души, и предположение о наличии у человека бессмертной души, уничтожают его аргументы против психологизма. У индусов так и есть: душа перерождается и несёт с собой свою карму, а последняя и есть "общественность": семья, быт, закон и государство. Я бы оказал, что эта индусская теория более человечна, чем предположения существования "объективного сверхчеловеческого бытия единств".
Если мы зададимся вопросом, какова же бытийная природа этих единств, то увидим, что Франк хочет уподобить их «бытие» бытию логической истины, которую ошибочно полагает абсолютно объективной, тогда как она лишь условно объективна. Он пишет: "Истина 2*2=4 по своему содержанию не зависима ни от душевной жизни, ни от сознания людей". Но, думая так, он оставляет себя в рамках пифагорейского и платоновского идеализма, что, конечно, для сегодняшнего дня, прожитого под знаком экзистенциальной философии, является анахронизмом. На самом деле 2*2=4 - это не истина в бытийном смысле: это всего лишь логическая истина: системный факт, не имеющий никакого онтологического статуса вне системы. Если я связал два предмета верёвкой, то потянув за один, я обязательно сдвигаю и другой, и это уже от меня не зависит. Но от меня зависит связать их верёвкой. Дважды два - четыре существует только в системе арифметики, то есть в некоторой инструментальной машинной логике,- и нигде больше. Делать из логического факта идола - это языческое рабство, недостойное христианина.

Далее Франк не скрывает своего вульгарного платонизма;
"...своеобразие объективно-идеального бытия общественного явления мы можем усмотреть в том, что оно есть образцовая идея, идея-образец, т.е. идея - цель человеческой воли..."
Но если у Платона идея - это живое божество, весьма близкое к Роду, то в этой прометеевой трактовке украденная с платонического неба "идея" выступает в виде проекта созидания. То есть Франк берет негативную креационную сторону платоновского идеализма, согласно которому падшие души могут лишь по памяти создавать дурные копии божественных идей. Тем самым полагает человека павшим, - раз для него идея выступает только в виде образца.
Отсюда уже можно понять, для чего затеял Франк всю эту "социальную философию": он хочет вразумить человека-созидателя насчёт выбора образцовой идеи. И этот образец – Утопия. То есть он вовсе не отвергает Утопию как богоборчество, напротив, он хочет идеологически возглавить дело построения Утопии, потому что он знает "идею-образец". Эта "идея", по его разумению, лежит в объективной реальности общественного быта, как непознанная истина. Люди пытались её познать, но не познали, и взяли себе ложные идеи-образцы (как Марксова идея, например). С.Л. же познал истину и предлагает её в качестве идеи-образца, с которой дело Утопии, то есть построения идеального общества будет иметь успех. Строить он его хочет вполне по Прудоновски, просвещенчески; то есть каждый человек пусть познает идею-образец, и она станет направлять его личную волю, и в результате сложения этих, направляемых "истиной" многих воль получится желаемый результат,- без революций, войн и тирании. Это все было бы смешно, если бы не было грустно за такую убогость русской философской (так называемой) мысли. И уверяю вас, что на протяжении всей книги Франк не сможет выйти за пределы этого подросткового прожектёрства.
Подтверждение моих слов не замедлит. Вот читайте: "Лишь когда единство, лежащее в основе общения воспринимается и действует как сила или инстанция, которой подчинены участники общения, как образцовая идея, которую они должны осуществлять в своём общении, мы имеем подлинно общественное явление".

Вообще говоря, с этим невозможно спорить, - действительно, явление лишь тогда является общественным (=историческим), а не случайно-индивидуальным, когда в нем проглядывает названный ранее Эон. Но посмотрите, как сверхличное "единство" претворяется в личную волю Франка? Оно превращает человека в фанатика - идеалиста. И вот такие-то фанатики и образуют, по мнению Франка, "подлинное общество" и пребывают в «подлинном общении»(!). Если это модель человека, то – дурного человека, террориста-смертника, каких и было полно в России, и сейчас хватает.
 Что может представлять собой общение подобных идейных роботов, Франк сам раскрывает дальше, даже не подозревая, насколько невыгодно для себя он при этом обнажается перед читателем. Он пишет, что "дружба", например, "имеет место лишь там, где люди сознают себя (и друг друга) друзьями и подчиняют свои отношения идеалу дружбы"(!). Вот поистине гимназический романтизм. Неужто можно воспринимать его всерьёз?

Ред.- Я позволю себе с вами не согласиться. Конечно, С.Л. слаб как философ и не имеет настоящего религиозного опыта, но его интуиции всё-таки верны, и он пытается расширить обычное самосознание в правильном направлении. К сожалению, его знание себя как духовного существа недостаточно, поэтому он, не достигая здесь ясного самосознания, пытается сконструировать духовную жизнь человека из наличных в классической философии постижений. Вот, например, он пишет:
"Под духовной жизнью разумеется именно та область бытия, в которой объективная, надындивидуальная реальность дана нам не в форме предметной действительности: извне, как объект, предстоящий нам и противостоящий как трансцендентная реальность нам самим, субъекту и его внутреннему миру; а в форме реальности, присутствующей в нас самих, изнутри с нами сращенной и в нас раскрывающейся. Такова реальность Бога... Общественное бытие входит в этом отношении (внутреннего раскрытия субъекту воли) в состав духовной жизни и есть как бы её внешнее выражение и воплощение".

Конечно, это определение выглядит противоречивым, потому что Франк употребляет одно и то же слово "объективная" в двух разных смыслах: в смысле вынесенного вовне и предстоящего нашему восприятию, и в смысле бытия, присутствующего внутри (во внутри-субъектной сфере), но независимого от самого субъекта. Слово "надындивидуальная" тоже неудачно. Оно призвано выразить тот факт, что в этом раскрывающемся внутри нас независимом бытии нам даются жизни других существ. Кроме того, приставка "над-" в этом слове призвана подчеркнуть, что это независимое, раскрывающееся в нас бытие имеет власть над Эго самим присутствием,- имярек в своём индивидуальном бытии зависим от раскрывающейся в нем  реальности других существ. И Франк хочет сказать, что вот эта реальность других существ в нас, влияющая на нас, находит своё выражение во внешнем общении с этими существами; и эту компоненту общения он считает главной и, соответственно, она будет главной и в общественной жизни. Разве это не верно?
И поскольку эти силы внечувственного общения и тайного диалога с Родами других живых существ не суть технические силы, которые мы орудийно вызываем к жизни, и которыми повелеваем, а суть силы изначально нам данные и таинственные для человека-созидателя, постольку Франк подчёркивает, что "мистично государство", "мистичен закон", мистичен брачный союз". И я согласен с ним.

В.А.- Я тоже. Но, к сожалению, недоработки Франка и фактическая неготовность к взятой на себя задаче перечёркивают все его верные интуиции, которые он не умеет развить, подменяя это развитие дурными измышлениями. В следующем же параграфе он вновь возвращается к «образцовой идее":
"присущее общественной жизни, конституирующее её объективную реальность идеальное начало выступает в ней как образцовая идея, т.е. как идея, которая телеологически определяет человеческое поведение в качестве идеала или "должного", осуществляемого в общении. Этим уже сказано, что начало, образующее существо общественной жизни, имеет нравственный (в широком смысле слова) характер".
Как будто не было Канта с его Практическим разумом и категорическим императивом! Ведь Кант показал, что идеальное в нравственности ограничено критерием всеобщности закона. Все остальное трансцендентно разуму. То есть идеала нравственности быть не может. Есть габитус, условность, традиция и т.п. Они поддерживаются «нравственным чувством» и совестью – вещами трудноопределимыми.
Отсюда вы можете видеть, чему служат у Франка "объективность и надындивидуальность" "объективной реальности" внутри нас: они служат заранее заданному неуклюжему переходу от мистической вневременной общественности к персональной нравственности. Очевидно, Франк полагает, что внешним выражением присутствия Собора в человеке является нравственность,- но не в виде этоса Бога в человеке, а в виде идеала и разумного императива "должного" поведения. И что ещё хуже - С.Л. отождествляет нравственный долг и идеал-цель. Это значит, что морален человек, стремящийся к осуществлению идеала. Это ли не благословление большевику? Это ли не выдача индульгенции утопистам? За этим так и видится Христос, перелицованный в нравственный идеал; словом, матрос-Христос.
Вот уровень вашего подзащитного. Так что, думаю, это вы хороший интуитивист, господин Редактор, а С.Л. - лукавый софист и демагог.
В начале третьей главы он говорит, уже не обинуясь, как о доказанном, что "основу общества образует нравственное начало, подчинённость человеческой воли должному, что есть, в свою очередь, выражение сверхчеловеческого, бого-человеческого существа самого человека".
 То есть, на место Града Небесного, окормляющего град земной, Франк хочет подсунуть нам воспитательный дом. Остаётся только спросить, откуда у него это охранительное убожество?
Наконец, понимание нравственности как подчинения должному в наше время следует счесть примитивным.

Ред.- Я думаю, причиной здесь то, что русские интеллигенты не принимали западную демократию как нормальный выход для России из исторического тупика. И что тогда остаётся? Всё тот же утопизм, но в этот раз на почве охранительной идеологии. Так что вместо двух голов орла, мы получаем две головы Змея.

В.А. - Совершенно согласен с вами.

Ред.- Но всё-таки, поскольку охранительная идеология более основательна, чем рациональные утопии Нового Времени, в этом крыле интеллигенции больше шансов отыскать зёрна истины. Скажем, представляется важным наблюдение Франка о двухслойной природе общества, в которой находит своё обнаружение двойственная природа человека: его одновременная принадлежность "земле" и "небу". Франк пишет:
"Общество имеет двойственную природу - "наружную" и "внутреннюю". "Есть одно проявление этой двойственности…: это загадочный, составляющий постоянную трудность для всех теоретиков права факт, что момент должного, начало, нормирующее общественные отношения и идеально их определяющее, существует в двух формах: в форме права и в форме нравственности. Как объяснить тот странный факт, что человеческое поведение, человеческая воля и отношения между людьми подчинены не одному, а двум разным законодательствам, которые по своему содержанию в значительной мере расходятся между собой..?"
Не могли бы вы прокомментировать это недоумение Франка?

В.А. - Смешались в кучу кони, люди... Прежде недоумения Франка, у меня самого вызывает оторопь такое смешение и свал в одну кучу разнородных вещей на основе игры словами "должное и "закон".... Делает ли Франк это намеренно, двигаясь к заранее известному ему выводу, или он так небрежен в своей работе, что не удосуживается провести простейшие дифференциации предмета?
Тем не менее, попытаюсь ответить. Во-первых, если общественные отношения и поведение людей определяются идеальным долженствованием, то речь идёт не об  ОБЩЕСТВЕ, в обычном смысле слова, а об особой секте кантианцев, которые живут подчиняя себя категорическим императивам.
Во-вторых, слово "долг" употребляется в самых различных смыслах: коммерческий долг, долг чести, моральный долг, долг-служебное-предписание, и долг стремления к идеалу - это всё разные долги; и смешивать их на той лишь основе, что язык их различает только в контексте, некорректно. Вполне представим язык, в котором все эти «долги» обозначаются разными словами.
В-третьих, "должное" вовсе не является содержанием права, так же, как оно не является и содержанием нравственности, и поэтому право никак не есть форма существования "должного": равно и нравственность не является такой "формой". Скорее, "должное" следует рассматривать в рамках договорного права, как принятые на себя добровольно обязательства. В нравственности же нет должного. Там может быть воля почитаемого старшего, отца; и приличие, представление о подобающем поведении. Иллюзию должного создают ожидания окружающих, которые могут быть выражены на языке должного, но, в таком случае, этот язык нерелевантен. Это легко доказывается тем. что невозможно никого привлечь за неисполнение "нравственно должного".
В-четвертых, ни право, ни нравственность не задают эксплицитно никаких идеалов и, соответственно, не определяют "идеально" человеческих отношений. Идеалами, образцами могут пользоваться педагоги. Но тогда они принадлежат дидактике. Определение идеалом — это совсем иное, по природе, определение, - отрицающее и право и нравственность, что мы и наблюдаем на примере всех идеалистических сект, в том числе и большевистской. Оно может только случайно совпадать с правом и нравственностью, поскольку заимствует у них формы, включаемые в состав идеала.

Ред.- Но вот, каждому ведь знакомо так называемое "чувство долга"....

В.А. - А дело здесь в том, что "должное" существует внутрилично, узнаваясь как чувство долга – психический модус человека: состояние самопрограммирования на определённый поступок в системе отношений с ближними и стягивания психических сил на совершение этого поступка. Это внутриличное состояние возникает в результате обмена обязательствами (т.е. какого-то рода фьючерсной сделки с богом ли, с чёртом, с ближним, или вчуже с самим собой) и намерения это обязательство выполнить. Сформулированное обязательство лица (стороны в сделке) в тот период времени, когда оно существует в виде намерения этого лица выполнить его, мы, собственно, и называем «должным» или "долгом". Так вот, благодаря вербальной рефлексии, самые различные по происхождению намерения могут быть транслированы на язык обязательств, осознаны на этом языке, и могут попасть, поэтому, в сферу "должного". Но последнее отнюдь не открывает нам природу этих намерений: оно открывает нам лишь способ волеполагания данного субъекта, который совершает свои поступки, привлекая психические энергии, возникающие в ситуации (диалогической) обмена обязательствами. В таком случае нравственное долженствование говорит не о природе морали, а о Франке,- может быть, ещё о многих ему подобных людях. То есть обнаруживает их психические механизмы. Но о природе нравственности и права "должное" ничего не говорит, - напротив затемняет.

Ред.- Значит, чувство долга...?

В.А.- Есть осознание определенного общительного побуждения в отношении ближнего на языке обязательств. Таков язык нашего сознания, берущий свои формы из гражданской сферы. Это способ перевода чувственного побуждения в сознательное воление. Но то, что это побуждение реализуется субъектом, как "долг", само по себе ничего не говорит о побуждении как таковом, и отнюдь не превращает его автоматически ни в моральный, ни в правовой акт.

В-пятых, сюда можно добавить, что право и нравственность вовсе не объединяются в термине "закон". Не тайна, откуда происходит такое объединение: это "закон" Моисея, в котором моральные нормы перемешаны с юридическими. Но дело всё в том, что "Закон" Моисея - вовсе не закон в современном смысле слова. Называть Тору словом "закон" значит допускать модернизм, искажающий дело. Тора - это скорее "карма", то есть правила жертвоприношений: она гораздо ближе к Ведам и Авесте, нежели к какому-либо кодексу, даже такому древнему, как кодекс Хаммурапи. Безусловно, Моисей имел перед собою образцы законодательств цивилизованных народов (египтян и вавилонян) и создал гибрид из ритуальных предписаний и гражданских норм, но о чём этот гибрид может свидетельствовать? Возможно, он показывает нам исторический генезис Права,- ну и что? Разве можно на основе того, что эмбрион человека имеет жабры относить человека к классу рыб? А Франк именно так и поступает. Ему мало охватить право и нравственность одним термином "законодательство", он идёт ещё дальше: "мы мыслим оба начала под формой "закона" или "нормы", мы не можем вообще установить отчётливого логического, качественного различия между ними; в лучшем случае здесь будет обнаруживаться различие лишь количественное"
Это похоже, как если бы мы утверждали, что между животными и человеком различие чисто количественное: в числе ног - шесть, четыре, или две; или в количестве шерсти на теле.

Ред.- Да, С.Л. действительно ссылается на исторический генезис права и нравственности,- он пишет: "во всяком древнем быту, на первых стадиях общественной жизни это различие принципиально отсутствует"

В.А. - И ссылается при этом на Ветхий Завет, как я и говорил вам. Но при этом промахивается. Во-первых, это вовсе не "первые стадии общественной жизни", а довольно поздние и, к тому же, не самостоятельные, а эпигонские; во-вторых, не "различие" отсутствует; отсутствуют сами "закон" и "мораль", так как последние - принадлежность современного общества, самосознание которого гораздо более развито, и сам характер которого иной.

Ред.- Но С.Л. опирается не только на исторический генезис социальных институтов; он привлекает к своему выводу и существенные основания: "и право, и нравственность суть законодательства, проистекающие в последнем счёте из совести человека, из сознания должного"...

В.А.- Я не вижу здесь ничего нового, кроме того, что С.Л. опять выстраивает синонимический ряд, позволяющий ему безразмерно расширять семантическое поле своих терминов. Теперь сознание «должного» становится у него "совестью" - слово, значение которого никто не возьмётся точно определить. Но привлечение Франком этого слова конечно информативно для нас: он обнажает перед нами свои незамысловатые интеллектуальные построения. Раз совесть предшествует праву, и совесть есть внутреннее человека, и Бог внутри человека обнаруживает себя как раз в совести, значит источником права является Бог. Но совесть есть несовершенное обнаружение Бога в греховном человеке, а совершенное есть "любовь",- поэтому, при замещении совести любовью право тоже должно исчезнуть, и вместо правового общества мы получим "собор".
Скажите, правильно я предсказываю развитие его мысли?

Ред.- Да, вы точно вычислили Семёна Людвиговича. Не могу
не восхититься вашей проницательностью. Но, кроме этих простых ходов у него есть и кое-что интересное. Вот, например, как он продолжает в части исторического генезиса права и нравственности:
"В сущности, сознание этого различия (между правом и нравственностью, Ред.) возникает лишь с христианством, В словах: "воздайте кесарю кесарево, а Богу Богово" - впервые резко утверждено это различие.
Что вы на это скажете?

В.А.- Я скажу - ничего подобного! Иисус, разумеется, нисколько не был озабочен подтверждением теорий Франка, и смысл приведенных слов Его совсем другой,- о котором не место говорить в данном контексте. Но, каков бы ни был этот смысл, принять в качестве такового ту профанацию, что подсовывает нам С.Л., совершенно невозможно. Как и ранее, здесь он откровенно тенденциозен, и пытается внушить нам, что область права - это де область греха, мирского начала, а вот область нравственности (любви, добра, милости, приличия, такта, альтруизма и т.п.) - это область Бога. Таким образом, по Франку, жизнь в рамках права - это только наша дань греху, и кесарю, как Князю греха, а вот жизнь неправовая, неформальная, целиком основанная на участии и любви; жизнь "по совести", - это вот настоящая, идеальная жизнь, к которой нужно стремиться. То есть Франк тянет нас к состоянию тёплого домашнего свойства и с ним рабства. За этим может стоять, как отсутствие опыта жизни в правовом обществе, так и   не изжитое детство, неготовность к ответственной жизни, страх перед нею, постоянная потребность в прощении. К остаточному  "детству" нужно, по-видимому, отнести и душевную слабость, заключающуюся в том, что человек, увлекается собственными построениями настолько, что совершенно теряет чувство реального. Иначе я не могу объяснить себе факт, что Франк "забыл" о том, кем был Иисус Назарянин; что Он был римским подданным,- то есть жил в эпоху развитого права, юриспруденции, философской морали и религиозной свободы. Как же можно утверждать, что в эту эпоху впервые(!) появилось различение права и морали?! И потом, с каких пор Богу стало безразлично право? Везде и во все цивилизованный эпохи именно боги были и остаются гарантами  права. И с каких это пор кесарю нет дела до общественных нравов?


Ред.- Да, скорее всего вы правы в вашей критике, но я хотел бы обратить ваше внимание на то, что всё это не является основной мыслью Франка. Главное, что хочет сказать С.Л., состоит в следующем: по его мнению, "форма закона", объединяющая в сознании человека право и нравственность, не является истинной формой нравственности и искажает последнюю, нанося этим ущерб личности, а через личность и обществу. Поэтому он критикует Канта за его "категорический императив". Вот послушайте, что пишет С.Л. на этот предмет:
"Существенной ошибкой этики Канта является именно то, что нравственность он мыслит под формой закона. (...) Сущностная нравственность есть присутствие Бога в нас и наша жизнь в нём, нравственность не как закон, не как исполнение только трансцендентной воли Бога, а как конкретная жизнь, как живое субстанциальное начало... Вне этой, таящейся в глубинах нашего существа благодатной жизни, вне этой богочеловеческой основы нашего человеческого существа, нет вообще нравственной жизни, нет начала, которое формируя, объединяя и совершенствуя человеческую жизнь, тем самым творит и жизнь общественную".
Разве это не правильно?

В.А. – Может быть, это и правильно, только не имеет отношения к Иммануилу Канту. Тот не занимался ни нравственностью, ни законом, он исследовал возможности разума в части познания нравственности, и показал его крайнюю в этом ограниченность.
Что до «живого нравственного начала», то ближний может потребовать резонно, чтобы мы это свое беззаконное «начало»  держали в рамках закона.
На деле, описываемое Франком преимущество живого субстанциального начала перед законом относится к человеку внутри религии. Это вопрос качества веры: исполняю предписания, посты, молитвы и т.п.; или имею живой пиетет к Богу – вот вопрос Франка.
Дело в том, что мой внутренний "Закон", а вернее сказать обет, который я дал Богу (лично или в составе какой-то религиозной группы), это совсем не тот институциональный закон, который определяет рамки судебных решений, и не тот закон, который регулирует отношения юридических лиц и социальных масок. Если между этими "законами" есть связь, то её нужно показать. Но нельзя стирать указанное различие, пользуясь синонимом. Иначе из верного наблюдения можно сделать совершенно неверное употребление.

Ред.- С.Л., хотя и смутно, но пытается раскрыть просимую вами связь. Он говорит, что гражданский, или "мирской" закон происходит от сущностного нравственного начала, от Христа в человеке, но, поскольку человек двойственен, и в нём действует природное начало, трансцендентное Богу, то и мирская жизнь, как реализация этого начала в общении, тоже трансцендентна Богу, - постольку бытие Бога в мирской жизни осуществляется в виде несвойственной Ему формы, ограничивающей жизнь,- и форма эта есть "закон".
Вот С.Л. пишет: "Это предметно-космическое бытие по своему существу трансцендентно Богу: Бог не в нём, а вовне его, и действует в нём лишь как извне определяющая его (авторитарная) воля".

В.А.- Это так, когда мы говорим о человеке-созидателе, строителе башни; и об ограничении духа созидания Духом Христовым. Но боюсь, что С.Л. понимает не так, как вы, - хотя интуитивно и тычется в эту истину. Вот посмотрите, какой "дуализм" занимает его на самом деле: "двойственность между холодной объективностью, равнодушием к человеческой личности, абстрактной общностью, внешне-предметным характером государственно-правовой и общественной структуры, с одной стороны, и интимностью, жизненностью, неповторимой индивидуальностью его личной жизни и личных отношений - с другой...".
То есть, фактически, он говорит о конфликте между монолитным и теплым семейным, племенным бытом, и современным цивилизованным плюралистическим правовым бытом,- и тянет нас к племенному быту и племенному сознанию единства. Этим он обнаруживает только свою личную незрелость и полное непонимание конкретного смысла тех общих Фраз, - которые он выше высказывал о соотношении "закона" и "благодати", Божеского и мирского. Это непонимание он компенсирует тем, что подменяет недоступную ему реальность своими проблемами не изжитого детства и неготовности к жизни в разнородном городе, в котором «всеединство» совершенно невозможно, и в котором различные несовместимые единства и сингулярности разграничены правом, законом и судом: законом, который не есть внутренняя несовершенная форма благодати, а есть вполне совершенная форма общественного быта, не позволяющая моей личной "благодати" объективироваться, обобществляться во "всеединстве" вопреки воле моих своенравных ближних.

На деле, С.Л. хочет жить согласно с в о е м у  н р а в у , и чтобы его персональный этос встречал бы понимание у ближних, а закон,
видите ли, холодно встречает это его тёплое желание, и говорит, что согласно своему нраву ты жить не можешь, т.к. нрав твой оскорбляет ближних или стесняет их.
Вот почитайте, что он пишет: "Нравственный закон есть закон, который человеческое "я" испытывает как внутренне понятный ему и свободно признанный закон, в отличие от права, выступающего извне, как объективная сила, принуждающая человека...
И в самом деле, преступник часто не понимает, за что его осудили,- ведь он поступил согласно своему нравствен¬ному закону: убил доносчика, например, или отрезал гениталии любовнику своей жены. И этот детский аутизм, это дремучее язычество Франк пытается выдать за Философию, и рядится при этом в тогу христианина! Ему невдомёк, что Бог, выступающий в "праве", трансцендентален в том числе и его нраву, и потому принудителен. Здесь его подводит неуместная диалектика "внутреннего" и "внешнего", - будто бы зло и иносущность Богу не столь же "внутренни", как и "богоподобие".

Столь же несостоятельно понимание Франком закона как свидетельства "несовершенства мира и человека", или как "средства борьбы с грехом".
Напротив, закон и право - свидетельства совершенства, к которому человечество шло трудным и долгим путём. Закон и право суть единственные известные на сегодняшний день средства преодоления племенного быта и обеспечения столь любимого Франком единства общества, которое иначе представляло бы собой арену войны нравов, - либо навязывание одной группой своего нрава всем остальным. Франк не даёт себе отчёта в том, что большевизм и есть беззаконная жизнь согласно внутреннему коммунистическому нраву и революционной "благодати".

В этом Франк вообще крайне не оригинален. Все это зады почвеннической политической философии, которая находила преимущество России перед Западом в отсутствии закона, который по их мнению холоден и формален, по сравнению с теплым отеческим усмотрением начальства.
Не может закон быть также и "средством борьбы с грехом", так как сам грех определяется только через закон. Ибо "законом познается грех",- как сказал апостол Павел.

Ред.- Ну, здесь Франк вполне согласен с вами: он тоже считает, что закон не может победить грех.

В.А.- Вопрос не в том, может или не может. Он вовсе и не назначен к тому, чтобы победить. Закон просто ограничивает человека-созидателя в его объективациях и обобществлениях; в его распространении себя вовне. И закон не затрагивает благодатного богочеловека как раз потому, что богочеловек вполне признает закон и право,- более того, от Него-то они и исходят. Когда Иисус заявлял, что Сын человеческий Господин есть субботе, Он вовсе не отрицал закон, но обнаруживал Себя, кто Он такой,- Источник закона, властный над последним.

Ред.- Мне казалось, Иисус говорит здесь о том, что суббота есть служение Богу, но именно Он, Мессия решает, в чем состоит это служение - поэтому Он господин субботе.
С.Л. Франк не чужд этому пониманию, хотя и путается часто. Вот послушайте, что он говорит:
"Сущностная нравственная жизнь должна ограждаться и восполняться сферой закона, а закон сам должен питаться силами субстанциального добра и произрастать на почве внутреннего благодатного бытия".
То есть Франк выступает против того, чтобы иносущный Богу человек-созидатель сам себе законодательствовал.
Далее он говорит, что мистичность государства и права (а в позитивном плане его "сакральность") проистекают из того, что в них присутствует и обнаруживается божественное начало человека; но, вместе с тем, в праве и государстве присутствует и самоволие природного человека, и поэтому государство и право одновременно со святостью также и греховны. Что же здесь неверного?

В.А. - В вашем изложении всё верно, но у Франка неверно.
Потому что он, походя, подменяет личность богочеловека единством многих, его истину - бытием категории "мы", которая, якобы  вступает в брак с "моментом должного" и рождает закон. Здесь намек на священную сизигию Собора (брак Духом Святым), выносящего догматические постановления в результате этого брачевания. Но это богословие ортодоксальной церкви, - причем тут социальная философия?
Итак  спрашивается, что же является подлинным взглядом Франка? Вот послушайте: "Единство "мы", сочетаясь с моментом "должного", - который сам по себе есть божественное начало человеческой жизни, - приобретает характер объективно-сверхчеловеческой воли, властвующей над нами".
Это он так рационально метафизически объясняет нам таинство указанной соборной сизигии.
Есть у него и ещё одно божество - "правда", служением которому является единство многих; "единство многих, бытие в категории "мы", будучи вместе с тем служением правде…".

Как видите, у Франка своя, оригинальная мифология, весьма далёкая от христианской. Странный синкретизм он себе позволяет.
Вы слишком благожелательно рисуете нам С.Л., но он вас подводит. В частности, он совсем не хочет очистить государство и право от самовольства природного человека, как вы думаете. Нет, он хочет вообще их уничтожить и заменить "соборностью". То есть речь не идёт о том, чтобы устранить рациональный, утилитарный и  идеологический произвол в законодательстве, а о том, что государство и право вообще есть искажённые образ и воплощение "божественного начала правды", а истинное воплощение - это "соборность". Разве это не религиозный утопизм, источник утопии коммунизма?

Ред.- Да нет же; С.Л. вовсе не отрицает государства, просто он утверждает, что раз право есть проекция Бога на инобытие, то человек живущий только лишь в правовых отношениях с ближними, остаётся иносущным Богу, и поэтому он должен, не разрушая права и государства, стремиться вступить с ближними в иные отношения, которые будут уже не отражением, а прямым воплощением богочеловечества, - и вот отношения эти Франк и называет "соборностью", может быть и неудачно.
Далее он указывает на внешний признак этой соборности в плане "единства": поскольку богочеловек есть Род родов, то единство в Нём есть необходимо "всеединство", то есть как раз преодоление различия племенных нравов и племенного сознания. И тогда общественная жизнь из "многоединства" может перерасти во "всеединство", не на пути разрушения права, а на пути любви, которая органично содержит в себе исполненное право: в  безусловном признании богочеловечества ближнего, выражающемся в уважении его персональной суверенности. Это и будет исконная мистическая церковь, - по отношению к которой "все многообразные частные веры и основанные на них "церкви" суть частичные, неполные, часто искажённые и даже совсем извращённые проявления их первоосновы - единой истинной церкви". «Исходя ив этого понятия церкви, нетрудно увидеть, что церковь есть универсальная и имманентная категория человеческой общественной жизни».
То есть Франк хочет сказать, что тот, кто будет только внешне смотреть на общество, увидит в нём только человека-созидателя и ограничивающий его закон, но не увидит главного – Церкви как осуществления, в общении и структурированном исполненным законом единении верных, того мистического ядра человека, которое собственно и является подлинным источником права. Поэтому совершенствование общественного быта не есть дело внешнего реформирования права, а результат медленного, но верного обожения человека, возрастания духовного начала в нем. Разве это не верно?

Ред.- Вашими устами поистине мёд нужно пить! Но я вынужден указать вам, насколько неосторожно пользоваться противопоставлением "церковь" и "мир", в виду опасности от воинствующего клерикализма,- особенно в выражениях
подобных этому: «высшее назначение человеческой жизни состоит в том, чтобы "мир" без остатка растворился в "церкви"».
Мы-то понимаем, что речь идет об исполненном Граде Божьем, о воле Бога на земле. Но есть такой социальный институт, по имени «церковь», который вполне должен быть подчинён праву, и ни в коем случае не может растворить в себе "мир". К сожалению, Франк не остерегается здесь и не проводит чёткого различия между его мистической "церковью" и трансцендентальной "соборностью" и реальной церковью с её собраниями. В наше время это выглядит как большая политическая близорукость.
Кроме того, в силу слабого религиозного опыта, Франк очень неразборчив в духах, и поэтому допускает такие ляпсусы, как, например : «Мир общественной жизни есть некая иерархия ступеней и сфер, различающихся по степени их категориальной близости к одухотворяющему их началу святыни(!)..."
Но "святыня" - это, простите, язычество. Святыней может быть сделана Родина, Партия, Знамя, Император, Храм и т.п. Почему ваш подопечный всё время сбивается на тон Победоносцева? Это недостойно Философа. Одухотворённость "святыней" - это весьма далеко от духа Христова. Одно дело признавать за проявление Добра уважение к основному Праву, и совсем другое дело - чиновничьи идолы. Мы знавали людей, для которых "святыней" служила, например, прописка, или тюремный режим, или галуны на мундире...

Ред.- Не спорю, и предлагаю перейти к следующей теме.
Покончив с "правом" и "нравственностью", Франк обращается к следующему конкретному проявлению основной двойственности человека:
"В другом аспекте мы имеем ту же самую основную двойственность общественной жизни - в двойственности между идеалами, идеями, верованиями, с одной стороны, и страстями, вожделениями и эмпирически-определёнными мотивами человеческих действий - с другой".
Франк, правда, не рассматривает эту двойственность, а сразу переходит к другому вопросу; "Что есть подлинная движущая сила исторической жизни - Идеи или Страсти?"
Я предвижу вашу критику и поэтому спешу сказать, что, конечно, вопрос этот искусственен, как искусственно и предшествующее ему представление "двойственности". На самом деле, разумеется, идеи, идеалы и верования всегда сопряжены со страстями и эмпирическими мотивами; так что их невозможно разделить; а "чистое" служение идее относится к области фантастики и самомнения человека. Однако Франк, здесь,- хотя и нечётко,- но хочет сказать, что идеалы, ложно-оформляющие и маскирующие отрасти, сами-то происходят не из страстей: что идеализм человека есть результат проекции божественного начала человека на его страстную и эмпирическую природу. И поэтому, хотя идеи и страсти, их подкрепляющие, суть одно, всё же само наличие часто нелепых идеалов, вырывающих человека из природно-космического порядка, свидетельствует о присутствии духа или о власти духа над природным человеком, и тем самым отражает основную двойственность человека, которая обнаруживается и в общественной жизни на уровне охваченных идеями единств. В подтверждение цитирую Франка:
 "всякая идея, чтобы стать движущей силой, должна связаться с какой-то страстью, (...) и всякая страсть приобретает силу в человеческой жизни лишь связавшись с каким либо идеальным началом..."
Франк, конечно, понимает, что идея идее рознь, и духовность может быть злой. Поэтому далее он косвенно свидетельствует о первичности и силе Добра, - как Оно обнаруживается в Истории,- тем, что признаёт: наиболее могущественной и, в конечном счете, всегда побеждающей оказывается сила нравственной идеи, поскольку она есть, вместе с тем, нравственная воля...".
Последними словами он поясняет, почему нравственная идея побеждает, - потому что её поддерживает не только возбужденная идеальным усмотрением страсть, но и жизненная сила, исходящая от Бога.
Таким образом, мы приближаемся к раскрытию языка Франка. По его утверждению (прямо не высказанному) не все идеи равны в глазах Бога, но есть идеи ложные, за которыми ничего не может стоять, кроме дурных страстей, и есть идеи, обладающие статусом истины, которым Бог уделяет жизненную силу, - и вот эти-то последние Франк называет "нравственными идеями". И мотивы, подкрепляющие эти идеи, обладают преобладающей силой над пустыми манипулирующими ухищрениями политиков-демагогов:
"Сила таких укоренённых в глубинах конкретной духовной жизни нравственных мотивов, как национальное чувство, религиозное чувство, чувство личного достоинства и потребность индивидуальной свободы, рано или поздно всегда находят себе выход в общественной жизни, преодолевая и разрушая все препятствия".
Мне кажется, что это принципиально верно.

В.А.- В вашем изложении это звучит убедительно. Не могу не согласиться с вами. Но из этих истин С.Л. далее всё же делает неверное употребление. Именно, он не позволяет Богу открывать эти истинные идеи действующим людям и поддерживать их Своей силой в естественном историческом процессе, а полагает, что "социальная философия" должна установить общественный идеал. Конечно, никакая "социальная философия" неспособна ничего выдумать, и эта смешная потуга утвердиться в положении духовного вождя общества приводит только к формулированию ряда трюизмов и эмпирических принципов, вроде того, что хороши те идеалы, которые дают хорошие результаты, или те, которые соответствуют традициям и духу народов. Подобными трюизмами заполнена четвёртая глава рассматриваемой книги.
Франк также горячо заверяет нас, что
"Утопия земного рая, полного, адекватного насаждения на земле Царствия Божия принципиально несостоятельна, потому что не считается с основным онтологическим фактом греховности, несовершенства человеческой природы". 
Ясно, что онвыступает здесь проив коммунистической утопии. Но, утверждать такую невозможность это все равно, что утверждать: не было Христа, не было искупления человечества; а раз нет Царя, то и Царство Божие на земле невозможно и т.д. Но, это, простите, отрицание христианства.
Идея "всеединства" как общественного обнаружения Единого Бога также ничего не даёт Франку, кроме перекодирования принципа политического плюрализма: "Лишь единство, соотносительная связь и гармоническое взаимное восполнение и равновесие всех отвлечённых идеалов может выразить подлинную цель общественной жизни".
Вот это чистая платоническая утопия! Где видано, чтобы отвлеченные идеалы пришли в гармоническое равновесие друг с другом?! В лучшем случае это может сойти за ретроспективное представление классического античного искусства.
Приходится также напомнить, что у общественной жизни нет цели - она не оправдывается целью. Цели есть внутри общественной жизни – у физических и юридических лиц.
По моему мнению, Франк, после того, как высказал основные общие мысли о присутствии духовного начала в человеке и проекции последнего в идеальную сферу, начинает быть просто неинтересным. Лучше бы он развернул свою личную философию существования, и принес бы этим пользу и себе и нам, вместо того, чтобы пытаться вразумить человечество в роли штатного философа платоновской Атлантиды, задатчика идеалов. Тем более что он обнаруживает своё полное непонимание действующих общественных институтов. Вот почитайте, например, о личном преломлении его "общественного идеала":
"Высшей и подлинно первичной категорией нравственно-общественной жизни человека является только обязанность, а не право; всякое право может быть только вторичным рефлексом и производным отражением обязанности...".
 
Не правда ли, до боли знакомые всякому советскому человеку фразы? Из каких должностных инструкций вытащил он эту вульгарную парочку – «права/обязанности»? в истории мы знаем сочетание «привилегии/обязанности». Обязанность синоним повинности. Надо ли говорить, что юридическое понятие права не имеет никакого отношения к неизвестным «обязанностям». В нормальном законодательстве свободного общества "обязательства" (а не обязанности, или повинности) возникают только в результате реализации человеком своего права вступать в определенные законом  отношения с другими, равными ему лицами.
Современного либерализма и роли Права и прав человека в нём Франк совершенно не понимает, иначе бы он не поставил на одну доску права личности и "святыню Родины":
"Святыня родины, верховенство народной воли противостоят священным и неотъемлемым правам личности". – Положение, совершенно неприемлемое с позиции современного Права.
И продолжает: "Так два "земных божества" - общество и личность - вступают в роковой конфликт между собой..."
Никакого "рокового конфликта" нет. Права личности обладают безусловным приоритетом и никакие "святыни" не противостоят им в последовательных либеральных конституциях. Противостояние же различных политических идей на парламентской сцене и в общественности есть результат свободы личности: результат реализации ею своих прав. Поэтому здесь нет, и не может быть рокового конфликта.
Впрочем, Франк и не занимается реальными конфликтами, - его интересует борьба идей в интеллигентских клубах. И он хочет встать над спорящими коллегами, доказав им, что все они неправы, и он только знает истину. И истина эта - с о б о р н о с т ь !  Вот, цитирую: "отсюда следует ложность, как либерализма, так и демократических и социалистических теорий общества. Ни "права человека", ни "воля народа" не могут быть основой человеческого общества". "Разрешение этой антиномии лежит в начале соборности, как первичном единстве "я" и "мы"...".
Таким образом он отнимает у людей всякую надежду и всякую волю к чему-либо, кроме молитвы. Ведь реализация "первичного единства" - это Царство Божие, а последнее невозможно, в силу греховности человека. Но, к счастью, он заблуждается. Права человека могут быть и есть сейчас основа искупленного от греха человеческого общества, и нет нужды в поисках внезаконной "соборности". В том и прелесть современного общества, что оно предоставило "соборность" в полное владение церквям, а человеку предоставило право участвовать или не участвовать в "соборностях". И на этом деятельность человека по установлению "основ" можно считать законченной. Богу отдано Богово, а кесарю - кесарево. И пусть Господь занимается обожением человечества, а кесарь следит за соблюдением прав. Ну, а философы вольны Философствовать, а мы вольны их слушать. Вот и всё.

Ред.- Я вижу в отношении Франка к правам и обязанностям просто логическое следствие его убежденности в том, что сфера присутствия Бога в душе человека это сфера долга, нравственной обязанности. Вы же, по-моему чересчур политизируете философию Семена Людвиговича.
Чувствую, что вы намерены закончить обсуждение. Что ж, не смею вас приневоливать. Хотелось бы только рассмотреть напоследок "смысл государства", как его понимает С.Л.. В частности он пишет:
"Государство есть единство планомерно устроящей общественной воли".  Что вы на это скажете?

В.А. - Скажу, что такое определение отвечает в главном государству Нового Времени, которое получило автономию именно в плане устроения общественной жизни (см. Лекции в Коллеж де Франс Мишеля Фуко). Одновременно, Франк не понимает государство в виде общественного института, в числе прочих институтов, а полагает его, опять, выражением единства. Далось ему оно!
Франк предполагает, будто существует некое "целостное общественное сознание", осуществляющее себя в "форме сознательной умышленной воли". Не есть ли это "органическая теория общества", которую Франк отверг в самом начале книги? Государство - институт традиционный, явившийся раньше философии, и не нуждающийся в философах для обоснования своего существования. Его первичная  функция быть гарантом права (царь есть судья в первую голову), а вовсе не реализатором мифической "общественной воли", которую невозможно определить, а определив, не нужно осуществлять. Новое государство, впрочем, считается с общественным мнением, но в рамках присущей ему утилитарности.
Фактически Франк предлагает нам теорию государства как вавилонской башни, раз он заявляет, что "существо государства" состоит в «планомерном общественном строительстве». Можно сказать, что это одна из форм самосознания государства Нового Времени, которое целевым образом обретает себя в достижении благосостояния общества.
Разумеется, государство как юридическое лицо, обладающее правами и денежными средствами, принимает участие в общественном строительстве наравне с другими лицами, и это его участие ограничено конституцией и рентабельностью его усилий (допустимым дефицитом госбюджета),- но и не более того. То есть "государство" есть один из общественных институтов: сколь угодно важный и весомый, но всё же - один из многих, каждый из которых обладает правами и своими прерогативами. Разве прерогативы частного лица, или семьи, или церкви и т.п., не столь же весомы в общественном концерте? Я думаю, что они даже более весомы. Понятно преувеличенное внимание русского интеллигента к роли государства, - но зачем нам делать эти скидки?

Ред.- Мне кажется, что главная мысль Франка здесь та, что он усматривает опасность в спонтанности общественного развития в условиях личной свободы и считает поэтому, что государство должно внести элемент предсказуемости и планомерности в общественное развитие.

В.А. - Я ещё раз повторяю: государство может и делает это в рамках основного закона и своих финансовых возможностей. Безусловно, это новые функции государства Нового Времени, по отношению к сакральной империи Средних веков. Поэтом закономерно, что Франк говорит о них. Это делает ему честь.

Ред.- Франк писал свой труд в то время, когда это ещё не было столь очевидным, как сейчас. И по существу С.Л. не расходится во мнении на этот счёт с вами, несмотря на недостаточную прозрачность его мысли. Вот, если отбросить слово "планомерная", то он пишет:
"государственная организация общества должна строиться на основе обеспеченной правом системы частных сфер влияний". И, фактически, на своём языке он утверждает священность права: "Право есть осуществление абсолютной правды в эмпирии общественной жизни", и поэтому по отношению к этой эмпирии оно носит характер "должного", то есть абсолютной божественной воли, стоящей над природным человеком, чем и "обнаруживается, что общественная жизнь имеет свою основу в духовной жизни, в богочеловеческой природе общества", которая незримо присутствует и называется у Франка "соборностью".
Так что я думаю, что вы, Владимир Андреевич, и Семен Людвигович Франк по сути очень близки в понимании человека и общества. К нашему общему удовольствию, мы имеем, может быть, лучший язык, нежели тот, которым располагал С.Л., - он пользовался традиционным языком русского почвенничества; это его безусловная слабость. Но мы, я думаю, должны ему эту слабость простить. На этом позвольте мне закончить нашу беседу и благодарить вас за оказанную любезность.


ПОСЛЕСЛОВИЕ  РЕДАКТОРА

В наше время С.Л. Франк многими воспринимается, как идеолог почвенничества и особого пути русской христианской цивилизации, отличного от пути безбожного Запада. В связи с этим хотелось бы напомнить истину, хорошо понятую уже Дж. Тойнби, что современный национализм вовсе не является проявлением какого исторического своеобразия "нефранкских" народов. Само его универсальное распространение по всему миру и однотипность проявлений свидетельствуют о том, что "национализм" есть одна из множества идеологий свободного мира, которая просто хорошо сопрягается с комплексом неполноценности представителей периферийных по отношению к Европе народов, которые не являются первичными творцами жизни, в орбиту которой они исторически неизбежно втянуты.

Если посмотреть трезво, то философия Франка является насквозь западной, и есть одна из множества попыток интеллектуальной  Европы найти умозрительный ответ на вызов, который был брошен  христианской цивилизации Новым Временем и ХХ-м столетием. С этой точки зрения С.Л. Франк стоит в одном ряду со Шпенглером и Тойнби, и продолжает намеченную ещё в XIX веке линию поиска выхода из кризиса зап. цивилизации в отказе от победоносного рационализма ХVIII века и в окучивании религиозных корней Европейской культуры.