Духовная культура и современность

ДУХОВНАЯ  КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ*

"Братья... Положили еже головы за святые церкви,
за Землю Русскую, за веру христианскую.
 Простите меня, братья, и благословите!"...
Дмитрий Донской
(1380, Куликово Поле)

Духовная, идеологическая, культурная  составляющие современной жизни ещё более важны, чем в прежнее время, когда государство имело монополию на торговлю,  финансы, внешний товарообмен, на социальную и идеологическую деятельность.  Во многом, будучи госчиновниками и следуя поведенческим стереотипам бюрократии, мы и не задумывались о мотивах и истоках нашего труда, творчества. Будь то военный, или ученый, или артист  - успех означал умение добиться расположения руководителя или начальника, продвинуться по службе… Был ли в этом свободный дух, искренний по-рыв? Возможно… Только он был неотделим от расположения другого, от его воли, его прихоти, его произвола. Проблема личностного смысла и целеполагания переносилась в область, неподконтрольную для отдельного человека… Смысл имела общественно значимая сверхцель и субъектом была единая Сверхличность, так или иначе отраженная в одном или нескольких высших чиновниках. Иерархия, статус определяли индивидуальные смыслы и цели. Но во всем этом не было Духа, за этим не было древней предыстории, не бы-ло освященной кровью мучеников и героев традиции. За это никто не готов был пожертвовать собой ради восстановления утраченного единства с прошлым…  И оно рухнуло в одночасье…

Святой Иустин во II веке новой эры писал, что Св. Дух – это дух Пророчества, дух, возвещающий о кончине мира. Это дух света и силы, ведения и благочестия… Если в ветхозаветный период Дух приходил к отдельным пророкам, то в Новозаветное время он, через Христа, может прийти к любо-му, который в духе Христа и участвует в литургии, в Церкви.

По сути понятия о Троице, св. Иустин  (II век. н.э.) писал, что Лица Троицы отличаются не по субстанции, по степени и качеству. На современном языке это означает примерно то же, что для определения состояния субстанции необходимы, например, вещество \температура \форма. Эти параметры могут изменяться независимо, и в каждой ситуации могут быть совершенно разные состояния. Так, при изменении температуры углерод может быть либо газом, либо аморфным графитом, либо сверхпрочным  алмазом. Три лица, три атрибута, три параметра… По сути – это профанное объяснение триадологии, троичности свойств любой субстанции.

Понятие «духовное» предполагает наличие нескольких необходимых элементов в мировоззрении. Во-первых, предполагает веру в существование у любой  видимой  вещи иных, кроме только видимых и рационально постигаемых качеств, ещё и невидимых, неучтенных в процессе понятийного и символического расчленения мира свойств, Иного – отражающего её особые свойства. Во-вторых, это иное качество связано с предысторией вещи и наблюдателя, это иное заключено в определенном Первообразе этой вещи, в её эйдосе, отражающем потерянное качество принадлежности к исходной цельности, имеющейся до выделения вещи при расчленении картины мира. В-третьих, духовное предполагает существование связи и возможности взаимного воздействия человека и вещи, существование посредников между видимым и тайным, невидимым. Эта связь компенсирует утерянные при  расчленении мира и выделении вещи реально существовавшие потенциальные связи выделенной субстанции из исходного Целого. То есть духовность можно рассматривать как феномен компенсации и восстановления утерянной целостности мира.

Так, например, религия предполагает и предоставляет возможность вос-становления временной, исторической целостности, компенсирует разрыв между прошлом и будущим, восстанавливает прошлое через непрерывность обрядовой традиции, через  установление некоей универсальной связи между видимым и иным – через священное, проверенное духовным опытом и обрядовой практикой многих поколений, многократно подтвержденное в исход-ной догматической парадигме религиозное мировоззрение. В такой постановке говорить о «духовном» можно только тогда и там, где существует многократно проверенная  на многих поколениях духовная практика, т.е. где есть устойчивая духовная традиция и сложившееся миропонимание. Это сразу выводит за рамки нашего внимания всякого рода секты, мистические и пара-нормальные общества, за которыми нет ни устоявшейся традиции, ни, тем более, целостного идеологического обеспечения.
Определившись с предметом обсуждения,  можно сразу подчеркнуть, что наша прирученность к вузовскому рационализму подсказывает нам: между видимой вещью и её Иным ¬ Первообразом (если мы договорились о его существовании) должно быть определенное структурное соотношение, поскольку мы освоили такие понятия, как резонанс, зеркальное отражение, симметрия, инверсия, изоморфизм, элементы множества, структурные соот-ношения, конструкция… И мы никак не сможем обойтись  без них в нашей попытке хоть что-то понять, поскольку понять мы можем только с использованием таких знаков и понятий, которые составляют нашу целостную знаковую картину реальности. Т.е. мы говорим об одной из попыток духовного просвещения (как процесса познания Первообразов сущего вещей) в знаковой картине современного интеллигента, который строит свой познаватель-ный и просвещенческий дискурс, используя багаж не богословия, с его тысячелетним опытом и категориальной понятийной системой, а  располагая только теми символами, понятиями и знаками, которые он освоил в своей светской и в небольшой, не отягощенной напряжением  интеллектуальных сил,  духовной практике…

В основе современной европейской цивилизации заложена идея бесконечной стратификации (разделения по стратам – социальным и профессиональным слоям \Питирим Сорокин\) и непрерывного испытания, «эксперимента» как основного типа социальной деятельности \Т.Парсонс\.  Наша цивилизация – цивилизация непрерывных инициаций, экзаменов. В ней нет ничего истинного, постоянного, устойчивого… В ней нет утвердившегося целостного образа мира. Это неуловимое Целое, Единое нашей понятийной системы постоянно ускользает, принимает различные формы и образы в зависимости от типа самого дискурса, анализа… В ней осуществляется непрерывная проверка истинности экспериментом. Наши высшие идеалы (а значит – и Проекты грядущего нашей цивилизации) зависят от достижений на-шей обожествляемой нами техники. Нет Бога и не принимаются ссылки на его авторитет (или он непознаваем, ненаблюдаем, вне мира сего), поэтому  истину можно узнать испытанием гипотезы, её актуализацией при личной ответственности за исход эксперимента. Истинно то, что дано из «вне»  и  проверено  многократно. Только внешнее актуально, поэтому нет места духовному, интроспективному.  Имея под рукой науку, мы заменяем духовное восстановление целостности нашего мира бесконечным причинно-следственным дискурсом, который создает иллюзию возможности получения окончательной картины Целого. Сущность этой цивилизации в непрерывном внешнем самотворчестве, новаторстве, в поощрении такого новатор-ства. Никакой традиции, кроме традиции самотворчества: твори \выдумывай \пробуй.

В ХIX веке западноевропейцы в лице Людвига Фейербаха подвели черту под понятием Бог, объявив им фантастический, воображаемый образ в сознании самих людей, их желаемый высший идеал, измышленный человеком Первообраз сущего самого разделенного с миром человека, выделенный из самой природы человека и вынесенный во вне человека.  Бог – как раскрытие сущности автономизировавшегося человека, как её идеализация, как перво-образ его совершенства (Добро \Истина \Красота). Отсюда религия – форма и способ восстановления в целостное единство такой разделенности человека, мира и Бога, а религиозное сознание в своих высших и тайных проявлениях, по представлениям современного человека,  отражает то, каким человек хо-чет стать в будущем. А поскольку природа человека – родовая и националь-ная, то нет и единого исходного Первообраза, нет и единого Бога, а есть только Проекты грядущего. Все условно, относительно и исторично.  Отсюда и современное понимание религии как веры в самого человека, в его могущество, т.е. в человекобожество.  Здесь важным является то, что отображаемая  в Первообразе измысленная сущность человека выносится во вне самого человека и объявляется сущностью всего сущего.  Такое  антропоцентрическое понимание Бога возникло в новейшей истории в связи с безграничной уверенностью западного европейца в свои силы, в свой прогресс, в свою технологическую цивилизацию, когда любой средний европеец начал считать себя демиургом, творцом вселенной и поэтому распространять соб-ственное представление о себе на остальной мир.  Выдавать свой идеал чело-века за всеобщий, распространяя его не только на людей, но и на все остальное. Такое понимание религиозности – как особого типа сознания – коренным образом отличается от прежнего, средневекового, когда Бог был исход-ным по отношению к человеку, взятым извне Первообразом всего сущего.  И человек стремился к этому идеалу, преобразуя свою природу. Мерилом дея-тельности такого человека выступал внешний высший идеал, приближен-ность к нему. Если, например, современный европеец, выявляя некие тройственные корреляции в своей понятийной и знаковой картине мира, наделяет такими свойствами и познаваемую им реальность, то  в средневековом сознании, наоборот, в соответствии с видимой вовне и в Боге троичности перестраивалась понятийная картина верующего,  преображалось его сознание. Недостающие элементы выстраиваемой им картины реальности восполняются образами Иного, невидимого, отделенного, позволяющими восполнить (пусть даже и в виде маловероятного, но возможного) нарушенную целостность в преображенном и частичном виде.  Такое преображение и рассматривалось как духовная деятельность, как явление духовное…

С другой стороны, западный европеец, не обнаруживая таких особенностей, проявлений Иного в своей ограниченной узко-профессиональной и все-гда неполной картине наблюдаемого им мира, начинает с подозрением отно-ситься к такой духовной деятельности по перестройке сознания и личного опыта, считает ту же триадологизацию (как форму актуализации синтетического мышления) знаковой, языковой и понятийной картины реальности у православных схематизмом,  ограничением  их сознания….
 
Являясь формой восстановления нарушенной целостности сознания ав-тономизировавшегося человека, религия непосредственно связана с истори-ей, с историческим процессом. Она актуализирует отчлененное и непрерыв-но уходящее прошлое в настоящем и переносит его в будущее. В религии, в Церкви, фиксируются особые моменты истории, которые объявляются свя-щенными, т.е. действующими актуально в любые моменты истории.  Фор-мируется новая, священная история, восстанавливающая в определенной версии целостность всего исторического процесса, связывающая все её мо-менты в единое, уже мифологическое целое. В сознании верующего, духов-ного человека  священное всегда актуально и действует реально.  Такое воз-действие священного восстанавливает целостность расщепленной при фор-мировании индивидуального «Я» картины реальности, делает её сакральной, порождаемой такими выделенными особенными моментами священной ис-тории, делает саму историю событийной, циклической и пространственно ориентированной. Оно делает прошлое и будущее (отщепленное иное) со-причастным настоящему, актуально действующим.  Не случайно Церковь – это собрание умерших святых, грядущих блаженных и живущих в настоя-щем праведников в их активном взаимодействии на преобразуемую реаль-ность. Поэтому духовность всегда подразумевает такой аспект веры и рели-гиозности сознания.
Так, на начальной стадии формирования общности народов формируется некая мифологема, содержащая в себе Первообраз будущего его устройства.  В процессе становления и самораскрытия этого первообраза мифологема становится священной историей народа, символом его религиозных устрем-лений, прообразом и идеалом для каждого его члена. Мифологема становит-ся ядром его формирующейся культуры и закрепляется в различных элемен-тах и формах традиции. При таком понимании религии именно она закреп-ляет сначала в обрядовой и ритуальной традиции, организующей жизнь со-циума, а затем и в своей догматике, закрепляющей в обобщенных понятиях мировоззрение, основные коды структуры сознания данного народа, коды его исторического бытия. Здесь нужно отметить, что при становлении рели-гии исходными были Основной миф, ритуальная и обрядовая традиции. Догматика и вероучение формировались впоследствии. Не случайно о важ-ности изучения именно обрядов, их структуры и целостной системы, систе-мы религиозных институтов, не раз писал религиовед Уильям Робертсон Смит \9\. Именно ритуально-обрядовая традиция, сакрализируя реальность, порождает и поддерживает длительное существование различных версий актуализации религии и основного мифа.
Традиция, культура – призваны организовать и наполнить смыслом цик-лическую жизнь общества, обеспечить сохранение и безопасность человече-ского биологического вида в создаваемой им новой, расчлененной реально-сти выработанных им духовных, идеологических и эмпирических достиже-ний. Упор только на прогресс (ремесло, технику или науку), вера в него,  аб-солютизация его способности  обеспечить иными средствами, чем непре-рывная культурная традиция, такую безопасность и выживаемость человече-ского вида делает «прогрессистское» сознание северо-западных европейцев нечувствительным к традиции, к живой, мистериальной и духовной культуре восстановления целостности бытия и его смысловой наполненности, изгоня-ет ощущение тайны и необычного из реальности.
Духовный кризис – есть прежде всего кризис культуры, исчерпанности  возможностей для реализации творческого потенциала её носителей в преж-них и существующих традиционных формах, т.к. культура и есть сама форма реализации такого творческого порыва  в условиях социума. Культура фор-мирует ментальность, т.е. (образ мыслей \образ жизни \очеловеченный образ священной истории народа, его мифологему).  Иначе говоря, она формирует образ жизни, парадигму эпохи, её мета-сознание и  священную  историю на-рода.  Как конкретно-историческая форма актуализации определенной Тра-диции, культура (как тип социальной, рассудочной деятельности) имеет цик-лы своего развития, фазы становления, саморазвития, стагнации и угасания (которые, в основном, характеризуются определенной совокупностью (базо-вых ценностей \сложившихся убеждений \устоявшихся символов), а так же  переходные состояния.
Прогрессизм как одна из форм исторического развития, как метод прак-тического осуществления исходного идеала в жизни общества, имеет не-сколько особенностей:  он связан с придумыванием искусственных моделей для реализации некоего (идеального) мира; построением их с помощью имеющихся средств и «науки»; затем путем революций, социальных экспе-риментов, перебором вариантов с последующим отказом от этих версий об-щечеловеческих ценностей ради других. Это кратковременное состояние напряженного поиска  новых путей развития – ибо общество не может в ес-тественных условиях находиться постоянно в перенапряженном духовном состоянии – оно быстро растрачивает за несколько поколений весь накоп-ленный ранее запас идей, порывов, устремлений, не успев трансформиро-ваться к новым, им же самим созданным условиям. Распад СССР тому яркое свидетельство!…
Цивилизация, как фаза в культурно-историческом процессе становления и завершения каждой традиции, связана именно с этим периодом развития культуры, когда происходит  духовная активизация всех членов максимально расщепленного на социальные страты общества.  Эгоизм максимально авто-номизированного индивида (или социальной группы) требует поиска и ут-верждения своего, особенного, нового… Но поиск нового неизбежно затра-гивает критику и переосмысление религиозных основ самой культуры, со-вмещение сакральных моментов сложившейся традиции и новой, впитывае-мой при расширении вовне, чужеродной. И с этой точки зрения борьба с нравственно-религиозными основами какой-то цивилизации или культуры – начало борьбы с самой этой цивилизацией. Начало её кризиса… Так про-гресс, как фаза в развитии общества, обязательно сменяется регрессом. Это стадии циклического развития любого социума.

***
Мы уже говорили, что основной тип социальной (экономической, поли-тической, культурной и научной) деятельности – деятельность, в основу ко-торой положен трехчастный структурный принцип \А.Щютц, 1968\: замысел, прогноз, представление о будущем конечном произведенном акте, рассмот-рение обстановки, ситуации, при которой это действие  происходит, и, нако-нец, само спланированное действие. Любое значительное социальное дейст-вие рассматривается как мегадеятельность, как цепочка трехчастных микро-действий, построенных по тому же структурному принципу.
Так, известный всем ещё с середины  XIX века «принцип историзма» как многоступенчатый процесс, как социальная деятельность включает в себя три неотъемлемые части (исток события \его история, актуализация \его завершение), которые часто протекают параллельно \Баховен И.Я.\
Послевоенная экономика Запада во многом также основана на Плане. На необходимости и возможности долгосрочного прогнозирования (и планиро-вания) в частном секторе.  Человек, «экономический агент» может накапли-вать и аккумулировать большие средства для развития частного предпри-ятия, которое принесет конечную прибыль только в долгосрочной перспек-тиве. В условиях классического капитализма конкурентная борьба приводит к большим рискам потери капитала, что с некоторого момента начинает сдерживать технологическое развитие, особенно в крупных производствах. Это подавляет частную инициативу в секторах экономики, где могут дейст-вовать только крупные финансовые корпорации.  Встает проблема  стимули-рования частной, личной инициативы в «корпоративных» и имеющих тен-денции к монополизации секторах.  Для этого необходимо прогнозирование и ясное понимание того, что произойдет с финансами, с накапливаемой де-нежной массой. Отсюда и жесткий контроль над денежной массой, «монета-ристская система».  Вкладывать деньги  в дело, которое принесет прибыль только через десять лет, можно только тогда, когда знаешь, что эти деньги не обесценятся инфляцией, кризисами и вмешательством некомпетентных за-идеологизированных чиновников. В этом смысл экономической доктрины Милтона Фридмана, нобелевского лауреата 1973 года, выступавшего  за эко-номику с развитым частным (личным и корпоративным) экономическим планированием и прогнозированием в долгосрочной перспективе при ясном контроле над инфляцией и денежной массой. В целом, это нечто среднее ме-жду социализмом и классическим индустриальным  госкапитализмом. Эко-номика постиндустриального общества.
К сожалению,  бездарное силовое навязывание «за 500 дней» такой сис-темы, разгосударствление через навязывание «монетаризма» и внедрение воровского свободного рынка с личной (чиновничьей) инициативой, привели к разрушению не только всей советской экономики, но и великого государ-ства.

***
Русская культура – исторический опыт русского народа в постижении общественного идеала, высшей истины Христовой, одна из её частных реа-лизаций. Русская культура, вычленяясь из общечеловеческого предыстори-ческого состояния, выработала свой национальный дух, свою национальную идею, свой опыт целостного мироустройства. Без этого всего нация превра-щается в охлос (толпу), покорный охлократии. Именно это и выявилось в 90-х годах ХХ столетия в России \см. также 29\.  Русская культура сформиро-вала особый многоэтнический и многоэтический идеальный Прообраз мира как отражение многоипостасности Сущего.  Она утверждает симбиоз и со-трудничество разноликого, но равноценного, а не их неистовое соперничест-во за равноправие (социальный коммунизм) или господство (Западная Евро-па).
Вообще, характерными чертами характера для типа русского святого яв-ляются «спокойствие и истовость всего душевного склада, просветленность и мягкость, духовная трезвость,  далекая от всякой напыщенности и истерии, одновременно мужество и кротость...» (Арсеньев). Гармония и уравнове-шенность сквозит во всем старчестве. По сравнению с "деловым, почти теат-ральным поведением европейцев", – отмечает Киреевский, – "смирение, спо-койствие, сдержанность, достоинство и внутреннюю гармонию людей, вы-росших в традициях Православной Церкви". Это чувствуется во всем, вплоть до молитвы, уравновешенной, прозрачно ясной по структуре и смыслу, в уравновешенной и неторопливой литургии, в светлых Храмах с сосредото-ченно-просветленными ликами на иконах. Русский не впадает в крайности и не выходит из себя от умиления, но обращает внимание на сохранение гар-монического состояния духа. Европейцы часто это принимают за равноду-шие, к которому они привыкли у себя…
Нил Сорский и заволжские «нестяжатели» ещё в начале ХVI века вклю-чали в Священное Предание русского Православия не только Св. Писание, но и отеческое предание, и обычаи, т.е. выделяли триаду (Божья заповедь \Отеческое предание \обычай) как основную в формировании православного русского народа…
Как черты русского национального характера периода русского религи-озного средневековья Московского Царства, Святой Руси, обычно выделяют: православность, ясность, терпимость,  любовь ко всякой Божьей твари на Божьей земле, ставку на духовную свободу человека, аскезу, непорабо-щенность материализмом даже при скопидомстве и хозяйственности, смирение и долготерпение, широту и щедрость всепрощения, собор-ность, братолюбие, жалостливость и сострадание к меньшей братии, жажду  решать все дела не по черствой юстиции, а "по-Божьи",  т.е. не по букве «произвольного закона», а по любви евангельской…
 
Философ В.Н.Лосский (см. \12\, «Условие абсолютного добра») также выделял такие основные черты русского характера, как религиозность, силу воли,  страстность (максимализм), доброту, искание общечеловеческого идеала, и особенно – способность к самосовершенствованию… Он же фор-мулирует и свою триаду абсолютной этики, включающую Идеал\ Аксиоло-гию/… В первую включены: образ Царства божия\ образ Христа\ мораль, совесть, любовь…. В систему высших ценностей (в аксиологию) им включе-на и часть кантовских категорий: Бог\ свобода воли\ Соборное единство. К сожалению, последний член его триады теоретически не разработан.
Развивая тему соборности, С. Франк  (\80\, Духовные основы общества)  считал, что в основе  русского понимания социального лежит именно пред-ставление общества как соборного единства.  Не эгоизм коллективизма или индивидуализма определяют поведение личности, но интересы некоего цело-стного ядра социума, его духовного «я», во многом тождественного лично-стному «я», являющегося его частью. Здесь Целое не есть простое объедине-ние  частей, но целиком присутствует в каждой своей части, тождественной ему. Он выделял и три основных примера таких соборных отношений:  семья \церковь \ братство… 
Русский интеллектуал средневековья до начала раскола церкви духовно ориентировался на религиозный аскетический монашеский идеал, возник-ший из чистейшего источника древней христианской традиции св. Сергия Радонежского, св. Серафима Саровского, св. Нила Сорского, св. Иосифа Во-локоламского, св. Гермогена и Филиппа Московских… Если европеец вос-принимал только человеческую жизнь (образ Божий) как литургию, то пра-вославный русский считал литургией весь Космос, всё божеское. Считая себя органической частью всеобщего Целого, русские святые отличались спокой-ствием своего душевного склада. В душе русского святого, активно созер-цающего бытие, гармонически сочетались и духовная трезвость, и духовная просветленность, мужество и кротость, не оставляя места для истерии и аг-рессии.  Русские святые не имеют ничего общего с позднейшим типом рус-ского интеллигента – неуравновешенного, комплексирующего  индивидуа-листа-неврастеника, ищущего выход своим эмоциям в лирике, публицисти-ке, критике и взаимном доносительстве. Выросшая на идеях Просвещения, на господстве механистической концепции мира с его неодушевленностью и равнодушием, интеллигенция нового времени утеряла связь со Священным  прошлым  Отечества, стала отчужденной к проблемам своего народа, своей культуры, черпая идеалы на Западе или Востоке. 
Вальтер Шубарт выделял  в Европейской цивилизации два основных психологических типа: западноевропейский «прометеевский» и восточноев-ропейский «иоанновский». С этим можно поспорить, так как в самой христи-анской парадигме возможны иные три типа апостольской деятельности (Петровский \Павловский \Иоанновский). Особо выделялся также иудео-националистский «Иаковский» тип. Воинственный и безблагодатный, зави-стливо-гордый неверный Петр… Эсхатологичный и мистичный, чувственно-заботливый доверчивый Иоанн… Харизматически-космополитичный, ра-циональный  Павел.  И ещё вне рамок христианской парадигмы мессиански-националистический иудео-христианин Иаков…
Вот несколько суждений современных исследователей. «Когда русские европейцы, а вслед за ними иностранцы изображают русского человека ле-нивым, бесхребетным слюнтяем, или наоборот  - человеком без стержня, характер которого соткан из сплошных крайностей, то они рисуют только характеры людей той уродливой, ненормальной среды, к которой они при-надлежат. Характер большинства русских людей совсем иной, чем тот, которым  тешат себя русские интеллигенты»  \В.Бушин, Московская Русь до масонства \.
«В течение веков суровая историческая действительность выковала у русского тот терпеливый, несгибаемый характер и то сильное националь-ное чувство, которое помогло русскому народу выйти победителем из борь-бы с суровой природой и бесчисленными врагами» \там же\.
"Русскую психологию характеризуют не художественные вымыслы пи-сателей, а  реальные факты исторической жизни. Не Обломовы, а Дежне-вы, не Плюшкины, а Минины, не Колупаевы, а Строгановы, не "непротивле-ние злу", а суворовские «чудо-богатыри», не "анархические наклонности рус-ского народа", а его глубочайший и широчайший во всей истории человече-ства государственный инстинкт".
Русский осторожен, нетороплив, скромен, для него характерен образ по-степенного, ясного внутренне-здорового движения, природно-спокойное, ненадломленное, невосторженное, в котором нет ничего болезненного… Это непрерывное, а не драматическое восхождение. С чувством нравственной бодрости, духовной крепости, ясно видимой цели. Надлом, крайности, фана-тичный, тот самый «русский бунт, бессмысленный и беспощадный» возни-кают в периоды предательства власти и элиты, которой он безгранично дове-ряется…
Иногда, пытаясь размышлять на затронутую выше тему, говорят о мета-физике, о поиске «вечного» как неявного контекста актуального бытия…  Мы же, говоря «метафизика», подразумеваем процесс самопознания культу-ры в целом, формирование кода культуры как базовой структуры её системы, поиск  скрытого контекста в системе смыслов, выявленных определенной культурой. Это относится и к религии как феномену культуры, и к филосо-фии, и к математике, и к самому языку, в которых – как определенных знако-вых системах – мы пытаемся выявить их метаструктуры: структуры их иде-альных прообразов.  Метафизика как раз и предполагает существование та-ких автономных и универсальных Целых, которые в различных версиях ак-туализируются в бытии.  Если физика (и наука в целом) с помощью опреде-ленных, произвольных и частных понятий и категорий пытается установить закономерности между реальными объектами, то метафизика ищет связи и соотношения в системе самих этих понятий и категорий. Это своего рода теоретическая мифология, непротиворечивая система субъективизированных мифо-символов. Она выстраивает свою собственную картину мира, не обяза-тельно совпадающую с естественно-научной, но объективно существую-щую, как отражающая вариативные Первообразы всей системы смыслов данной культуры. Иная система смыслов в иной культуре даст и другие ме-тафизические картины.
В недавно вышедшей монографии С.А. Нижникова «Метафизика веры в русской философии» \22\ предпринята очередная попытка связать метафизи-ку и веру.  Автор  попытался в рамках единого подхода связать воедино сим-волический философский метод анализа, характерный для метафизики, и непосредственное живое переживание истины, характерное для религии. К сожалению, автору так и не удалось сформулировать методологию для ана-лиза философских концепций русских мыслителей.  Практически отстраня-ясь от главного в Православии – от литургической, живой практики, от ана-лиза именно этого аспекта веры – как живого общения и служения устроен-ных по определенному чину, – ему не удалось дать полную систему проти-вопоставлений философских концепций, в контексте которой только и воз-можно провести такой сравнительно-сопоставительный анализ.
В другой, близкой к С.Нижникову по духу работе краснодарского учено-го П.Бойко \23\, предпринята попытка формирования триадологической ге-гелевско-лосевской методологии для анализа истории становления русско-православной национальной идеи.  В отличие от этого автора, мы выделяем структурный аспект в формировании категории «национальная идея» в рам-ках триадологической православной парадигмы. Бойко выделяет диалекти-ческую триаду христианского мышления (объективность \субъективность \всеобщность), которая в сфере религиозного сознания проявляется в трех коррелирующих моментах мышления: в интуиции  \в рефлексии рассудка \в спекулятивном разуме. Если интуиция выделяет предмет из реальности в его непосредственно объективированной цельности, а  рефлексия рассудка про-изводит логическое и смысловое его разделение на автономные части, то спекулятивный разум восстанавливает из этих выделенных и противопос-тавленных частей некое смысловое целое как единичное, частное восстановление исходной цельности знакового и символического образа предмета и частичного отождествления такого образа с самим предметом….
Касаясь проблемы  духовности, обычно переходят на определенные бо-гословские темы, богословскую терминологию, которая в разных школах совершенно различна.  Неразработанность  и несовместимость терминологий порождает у начинающих адептов взаимную непримиримость и нетерпи-мость и взаимное непонимание.  Известный русский историк православия  А.В. Карташев в монографии «Вселенские Соборы» \20\ писал: «Выход в признании относительности всякого богословия, в допустимости в извест-ных пределах различных внешних философско-словесных форм выражения православной мысли, всегда несовершенных и потому не вечных. Суть ведь все-таки не в словах и формах, как они ни важны, а именно в православии самой мысли и чувства богословствующих и спорящих. Если они способны на беспристрастное взаимное понимание своих благих православных наме-рений, своего православного единомыслия и единочувствия, спор отпадает. Под разными словами спорящие протягивают друг другу руку общения…»
В аспекте соотношения православия и культуры как дела человечества, как его прямое продолжение, как проявление «человеческой ипостаси  и природы» Христа в мире сем мы не следуем ни несторианству, выделяюще-му чисто человеческое в культуре, ни монофизитству, учитывающему в Хри-сте только божескую ипостась. В культуре, в её бесконечно структурирован-ной знаковой и символической системе, создаваемой человеком, отражается некий высший смысл, некая высшая, простая и универсальная структура, некое трансцендентное ядро, которое в той или иной форме фиксируется и в религиозной догматике: триадология – в Никейском догмате; двуединая сущность Христа – в Халкидонском оросе…
Православная триадология как метод систематизации, как форма трини-тарного мышления позволяет построить одну их таких версий единой мета-системы культуры как культуры изначально православной. Если монофизит-ство устанавливает тотальное господство религии, божеского в культуре,  лишая человека произвола, стихии чувствования, подчиняет его догматике, то гуманизм – антимонофизитство – наоборот, полностью изгоняет всякое религиозное чувство, всё чудесное, тайное из культуры.
Православие предполагает культуру, актуализированную как литургия, как непрерывное служение и общение с божеством. Культуру – как литурги-ческое действие, осуществляемое по типикону всякого православного дейст-ва, таинства, в котором содержится как человеческое, так и божественное, внутренне освоенное через догматические  элементы и литургическую прак-тику.  В православной культуре осуществляется синтез двух природ – мате-риальной, человеческой, стихийно-чувственной, иррациональной  и  духов-но-православной, догматической, религиозной, связанной со священной предысторией семьи, рода, нации и с его Проектом грядущего.  В ней  участ-вуют как реально живущие её носители, так и через литургию, через остатки материальной и духовной культуры – все умершие и будущие поколения.
В своем высшем развитии (Г. Гегель) различные категории европейской культуры также представляют собой замечательные иерархически организо-ванные триадные конструкции взаимносогласованных смыслов!…
… Здесь есть ещё один аспект. Европа в средние века представляла из себя множество государств с автократическими режимами.  Государства представляли собой самостоятельные во многом, изолированные социумы. И не было языкового единства в пределах каждого государственного образова-ния: общецерковный латинский язык и региональные языки, с пережитками синкретического языкового строя архаичного периода.  Выход Англии и Голландии на мировые просторы, необходимость языковых контактов при-вели к тому, что сначала в Англии, а затем и в других европейских империях государство стало внешне, даже на законодательном уровне, закреплять оп-ределенные формы своих языков, контролировать его нормы. И наметилась тенденция к языковому аналитизму – и как к способу сохранить распадаю-щийся язык, и как  к способу более быстрого его усвоения другими этносами (в колониях).  Если в Восточной Европе, не вовлеченной в процессы миро-вых экспансий, захватов, грабежей и уничтожение целых цивилизаций, в превращение награбленного в капитал,  живой язык  сохранялся за счет соб-ственных  языковых ресурсов, на своем этнографическом материале, то в Западной Европе шла ускоренная его трансформация. В языковые процессы стали все больше вмешиваться чуждые данным языкам элементы иного эт-нического происхождения, вносящие собственные предпочтения. Отсюда и попытки внешнего контроля над языком. Но ведь язык – это дух народа. Рас-падающийся дух пытаются удержать за счет внешнего контроля. Вот вам и причина установления тоталитарного контроля  государства (или самоза-хватчиков таких функций, политических самозванцев, культур-трегеров) над личностью. Внутренние, духовные скрепы человека (мораль, традиционная нравственность, система ценностей, мотивов и ожиданий) ослабли, человек думает только о себе, о своем интересе (вернее, его заставляют так думать), он не думает об общих интересах  -  значит, надо не воспитывать его, не ук-реплять в вере, в нравственности, но установить над ним непрерывный кон-троль, и чтобы он знал об этом.  Пусть нет Бога, но есть «Большой Брат», который все видит и за все спросит! Это проще, чем каждый день духовно работать с каждым человеком.
Здесь следует искать чувство недоверия к человеку, к его способности к самоконтролю, к его духовной зрелости. Отражение упадка, угасания древ-него духа сотворения прежнего Мира, жажды жизни, утери ощущения свя-щенности мира, его неприкосновенности, отражение стремления к тихой и сытой жизни в пещере с золотым унитазом, компьютером и счетом в банке. К жизни по распорядку, без собственной инициативы и порывов к далям. Без удивления перед тайной и без жажды чуда.  Вера – это то, что создаёт чело-века как личность, его непогрешимую и нерушимую базу знаковых, смысло-вых, идейно-нравственных доминант. Причем в их целостности, согласован-ности. Сформировать это структурно-понятийно-образное  ядро личности и сохранять его – вот главная цель любой культуры, любой цивилизации, лю-бой веры. А дух человека – это  высшие, надиндивидуальные цели,  и  поры-вы к этим целям, которые движут человека (ОМ), восстанавливают его цело-стность в расщепленном при его автономизации мире. Духовный человек имеет высокие цели (социально значимый образ богочеловечества – как ком-пенсация его частного, индивидуального образа) и благородные порывы (нравственный путь, сохраняющий устойчивость и безопасность  социума). С другой стороны, и стремление реализовать высокие цели и благородные по-рывы можно рассматривать как компенсацию нереализованных, отщеплен-ных  деятельностей, необходимых для восстановления целостности, зало-женной в Первообразе личности. Избегая сложного пути согласования соб-ственных страстей и порывов с интересами социума, опрощая образ собст-венного «Я», обедняя систему ценностей до внешне необходимых, социаль-но-нормативных, занимаясь самотворчеством и самодеятельностью, мы даже стали бояться говорить об этом. 
Многими завладел дух революции и ниспровержения, эгоизма и стрем-ления к личной выгоде, страх перед толпой и потакание страстям толпы… Демократ, думающий об общем благе,– уже не демократ, а социалист… Де-мократия, по своей сути, есть порождение рабовладения, кастовой иерархии, переходная фаза от господства одной иерархии к другой… Республика (пер-воначальное значение этого слова – общее дело по защите собственности! ) формализует непрерывную холодную гражданскую войну (Гоббс, Локк) как между собственниками, так и собственников с несобственниками (зилотами, париями, изгоями, маргиналами), устанавливая в этой борьбе произвольные правила (политика). Её дух ориентирован на силовое установление господ-ства эгоистического меньшинства – собственников. Одно из социальных меньшинств, самозванно осознав и объявив себя носителем духа нации, со-циального идеала, используя лозунги свободы, вседозволенности, манипули-руя  маргинальными слоями социума для установления собственного гос-подства и насаждения чувства ответственности  перед ними…
По большому счету, американская выборная демократия – вялотекущая холодная гражданская война, периодически разогревающаяся в периоды «предвыборной течки». Абсолютная власть в ней принадлежит «лучшим людям», первогражданам, потомкам пионеров-завоевателей.
Немаловажным является и учет психологических особенностей в пони-мании «истории» современным человеком и человеком Традиции. Так, если в современном понимании история – это  история отдельных личностей, групп, наций и государств, смена эпох, письменно зафиксированных собы-тий, то для религиозного человека – это прежде всего «священная история» утверждения догматов, вероучения, обрядов, т.е. его религии.  В этом отно-шении философ Лев Карсавин \Пути Православия\ верно отмечал, что если католичество грешит внешне-абстрактным пониманием исторического про-цесса, отождествляя себя с абсолютом, то Православие – больно недостаточ-ностью самопознания, внутренней нерешительностью, стремлением спря-таться за догмой, обычаем или прямым заимствованием со ссылкой на авто-ритет чужого; без переработки, внутреннего преображения (те же униатство или никоновские реформы – как прямое латинское или новогреческое заим-ствование!). Историчность сознания европейца порождает его идеологич-ность, отчуждение теории и богословия от жизни, от литургической практи-ки. Для православия, наоборот, характерна неотрывность религии от жизни, томление теоретической мысли в паутине актуального бытия, её нераскры-тость и неосвобожденность. Охранительство старины и пассивность – вот основные недостатки Православия. Государство воспринимается им как часть церкви, а церковь как часть государства. Отсюда и опасность обмир-щения православной церкви, её сильно выраженный национальный и соци-альный характер.
Историк Иван Солоневич говорил, что история России – история того, как дух покоряет материю, а история Америки  есть история покорения ма-терией духа… Очень точное определение. Русское сознание всегда перераба-тывает материю, трансформирует её в формы своих понятийных структур, встраивает в некое Единое, целое. Выделяет во внешнем резонансные этому внутреннему Единому формы и акцентирует на них внимание.
В Православии каждая личность уникальна, неповторима, наделена та-лантами, некий образ Божий – и поэтому все они равны перед Богом…  В Протестантизме не все равны перед Богом. Не все спасутся после последнего суда – значит, уже кто-то выделен Провидением. Есть избранные (богатство, успешность, статус – как знаки и критерии избранности) и есть никто, рабы-маргиналы, тупая, безблагодатная материя, которая требует подчинения, упорядочения, структурирования… Отсюда и основания необходимости ре-ального   создания расистского общества (ЮАР середины ХХ века) на про-тестантской основе как осуществление протестантского социального идеала (буры – потомки голландских протестантов).  Другая версия социального пост-протестантского проекта – гитлеровская Германия, неоязыческий на-ционал-социализм  или  американский проект демо-глобализма …
В определенной мере и русский коммунизм – реализованный социаль-ный проект позднеантичной религиозной коммуны, лишенный исходного, христианского содержания: со своим символом веры (истмат), церковью (партией), избранным коммуно-человечеством (пролетариат), и сохраняю-щий основные структурные особенности православного социума. Традицио-налистский европейский социальный проект, оказавшийся антиправослав-ным…
Известный культуролог средневековья П.С.Гуревич одним из  основных  критериев явления этой новой культуры считал «отказ каждого последую-щего образа от исторической   преемственности   и   претензией   на   пол-ную оригинальность»,  чему  вполне  соответствует  продукция едва  ли не всех шоу-групп с их претензиями на новое первосвященство, на создание новой избранной касты жрецов неоязычества… Постмодернизм сочетает архаику и модернизм, пытается в древних ритмах и сюжетах найти живи-тельную силу для своего истощившегося самотворчества… Контркультура постмодерна, кстати, ставит своей целью разрушение традиции через разру-шение её структур, ядра, традиционных структур восприятия, изнутри самой традиции \Маркузе, 30\
Чем отличаются религиозные секты от мировых религий? Все сектанты говорят, каким ты обязан быть. Ты должен делать то, а не это. Ты должен быть только с нами и платить десятину только нам. Ты должен читать и слу-шать только нас и наших. Ибо мы – свет истины, носители духа и …  Каж-дый не раз слышал это. Здесь нет свободы выбора, но есть предписание,  не-доверие к адепту, подозрительность…
Здесь важен аспект психологической обработки адепта. Стереотипы по-ведения те же, что и в группах по психологическому отучиванию, например, от курения или от алкогольной зависимости. Нового члена секты обрабаты-вают на предмет отторжения им прежних стереотипов поведения, старых друзей, привыкания к новому кругу знакомых. Приучают к новым табу, к восприятию прежнего как враждебного, опасного, защиту от которого  мо-жет дать только новая община… Агрессивная психологическая обработка, зомбирование – главная черта сектантства. 
¬Мировые религии предлагают выбор, вариативность не только в системе ценностей, но и вариации в обрядово-ритуальной практике. Дают равнозна-чимые образы идеального человека и его жизни, его пути.  Христианство рассказывает о жизненном пути любящего, доброго ко всем, пытавшегося всех накормить и излечить снисходительного Исуса, наивно и героически восставшего против обычаев своего, ставшего на чужой земле равнодушным и торгашеским, племени; преданного в последний момент его вернейшими друзьями. И предавшие затем основали на его крови свою Церковь, дабы объявить себя Его первосвященниками и требовать для себя чести (характер-на история первоапостола Петра и Римской кафедры). Ислам рассказывает о жизни воинственного, покоряющего другие народы пустынного кочевника Мухаммеда.  В этом отношении даже иудаизм в какой-то мере псевдомиро-вая  религия, т.к. в нем существуют различные направления.  Иудаизм, Вет-хий Завет, по сути, история маленького, жестокого, мстительного кочевого народа, которому понравилась чужая благодатная земля и который решил её захватить, уничтожив всех её коренных жителей. Прошло немного времени и эту благодатную некогда землю, тысячи лет кормившую народы в Ханаане,  превратили в пустыню….  Н. Бердяев \1914г.\ писал, что это породило опре-деленный тип религиозного (семитического) духа ревности и фанатизма – духа собственника, разделения и самовосхваления (мы  единственно истин-ные и благодатно-совершенные!). Каждая религия дает свой идеальный об-раз будущего мироустройства и пытается его предложить другим…  Нам не все равно, каким путем, какой образ будущего изберет наш народ. Но, преж-де всего,  это должен быть его собственный выбор. Не навязанный извне ус-лужливыми доброхотами. И здесь не важно, как долго будет длиться этот выбор. Дух каждой культуры в его языке, но и язык  – это культура самого Духа. Тот же Н. Бердяев \1914 г.\ писал, что для славян характерен иной тип религиозного Духа – индоевропейский дух рыцарской верности (а не ревно-сти) и жертвенной защиты. В исторической перспективе у нашего народа  есть время. Но легко перенять чужой обычай, да трудно жить с ним.
Материализм, дух произвольного, частного, схематического атеистиче-ского мироустроения порожден бесконечным раздроблением картины мира, вихрями хаоса дифференцированных понятий, духом отрицания единства Универсума, его личностного наполнения. Это дух трансцендентального разрыва между Началом (Богом, Творцом) и Миром сотворенным. Это иной порыв, чем религиозный порыв к Единству твари и Творца, к Цельности…

***
Сергей Аверинцев в статье «Горизонты семьи» так выделил основные константы традиционного русского сознания эпохи Святой Московской Ру-си. Это прежде всего триглава Матери, материнского начала: Богородица \Мать-сыра земля \Мама. Другой такой константой в русской культуре вы-ступает как всеобщий  христианский принцип служения всех и каждого, по своему дару и таланту, на своем месте. Третьей константой культуры высту-пает принцип соборности такого служения. В целом особенности русского сознания (по С. Аверинцеву) заключены в основной триаде Мать \Служение \Собор. Она подразумевает и триаду Земской Руси (Земля \Служение \Земский собор), анализу которой будет посвящена ниже отдельная глава.

Давно пора отойти от необходимого прежде, в период усвоения право-славия, слепого заимствования у других поместных церквей. Русский народ создал свою самобытную, равноправную с другими православными этноса-ми версию Вселенского Православия.  За тысячу лет он обнаружил в своей среде целый сонм святых, не менее значимых, чем святые первохристиан-ских времен и византийского периода. И он имеет не меньшее право на свою Собственную Священную Историю, на свой, освященный кровью десятков поколений Ветхий Завет… Именно это служило подоплекой раскола – ди-лемма: Русское Православие Святой Руси или подражание новогреческим, заимствованным и всегда переменчивым обычаям. Священный Кремль,  Священная Москва и творческая самобытность молодой, энергичной рус-ской нации  -  или опять подражательный «Новый Иерусалим» Никона, ог-раничение самобытности и самотворчества внешними канонами, привязкой к сиюминутным политическим выгодам, к требованиям внешней реальности (принятие условий присоединения Украины при Алексее Михайловиче – единый новогреческий чин богослужения). Бог един, но к каждому народу он является по-разному и на разных языках. К евреям через Моисея  на пустын-ной горе Синай и в захватнических битвах Исуса Навина. К русским, после батыйского погрома, через Сергия Радонежского у родника в лесной глухо-мани, в грохоте оборонительной Куликовской битвы…
В середине первого тысячелетия римский император Юлиан, решивший вернуть империю к языческим богам, утверждал, что душа римского народа – в его богах, в его религии. Структура пантеона богов, их иерархия, отноше-ния  во многом отражают особенности космогонических и мифологических представлений народа, его тайную парадигму мировоззрения. Стереотипы поведения богов и культурных героев являются нормативным образцом, ка-ноном для данного этноса. По ним можно судить и о священных основах его внутреннего права, нравственной традиции, об отношении к иным этносам и культурам…
В этом отношении, смену религии нужно рассматривать как смену нрав-ственной, естественно-правовой, законодательной традиции. Универсализм христианства должен указывать и на определенный  этический и эстетиче-ский универсализм в пределах ареала  распространения христианства. При всех национальных различиях ядра культурологем христианских народов имеют общие особенности. Именно эти особенности, проявляемые на уровне веры, религиозных догматов и ритуальных обрядов, литургической тради-ции, устройства поместных Церквей мы и пытаемся выявить в этой книге.
С другой стороны, Церковь – это сохраняемый и возобновляемый Дух в теле, Дух в разрушающей его субстанции…
В одной из своих лекций Сергей Аверинцев  рассматривал проблему со-отношения богословия и культуры \31\ и указывал, что со времен античности под культурой понимали, прежде всего, культуру как  cultura mentis – «воз-делывание ума», как формирование освященной авторитетом предков, авто-ритетом прошлого системы образов и смыслов через мифы или героическую историю. 
Не случайно С. Аверинцев говорит о радикальном перевороте, произо-шедшем в 60-х годах ХХ столетия, о революции детей. Именно с этого мо-мента, с развитием «ювенального права», приоритет детей стал доминиро-вать над приоритетом родителей, над авторитетом прошлого, на чем держа-лась вся мировая культура прошедших тысячелетий – на культе прошлого, культе родителей, в соответствии с которым молодежь планировала и свою судьбу.  Современная информационная эпоха стала иной: молодому поколе-нию предлагается множество вариантов, проектов будущего, выбирая кото-рые они и выстраивают свободно своё социальное поведение.
В другой работе, посвященной этой проблематике \31\, он  провел срав-нительно–сопоставительный анализ двух мировых религиозных культур: христианства и ислама. Если ислам имеет свой сакральный язык, на котором и ведется богослужение и на котором говорил пророк (арамейский язык), и имеет четко фиксированный геополитический ареал (юг Евро-Афразии) со своей Священной землей, то  в христианстве основатель его говорил на од-ном (арамейском) языке, учение и догматы зафиксированы на другом (греко-византийском), а богослужебная практика проводится на различных языках, т.е. вероучение воспринимается всегда в переводах. Это язык не источника благодати, но посредника, адресата проповеди – он всегда трансформиро-ванный язык. Именно в этой трансформации и заключена проблема культур-ной идентификации христианской культуры, истоки её секуляризации. И здесь особо остро стоит как проблема идентификации смыслов и содержания основ вероучения при переводах, так и проблема самих языков. С другой стороны, в отличие от ислама, Святая Земля боговоплощения и крестного пути  Христа для христианства, Град Небесный, всегда находится вне её ареала.  Это придает особый мессианский, эсхатологический заряд христиан-ству, его неистовой устремленности вовне, многими воспринимаемой как миссионерская и культуртрегерская агрессивность. Но такая ситуация как нельзя точно отражает сущность христианства: все его высшие идеалы выво-дятся вовне самого учения.
Культура – это и литургический, обрядово-ритуальный аспект человече-ской деятельности. Сюда входят и церковная служба, и утверждение высших ценностей, и создание \переживание идеалов. Культура утверждается, пре-творяется в жизни общества различными способами. Наиболее простейший и первичный – наложение запрета, табу (Фрейд, Тайлер). Это форма силово-го, внешнего для индивида утверждения культуры. Такой способ окультури-вания характерен для языческих, архаичных и атеистических (светских) со-обществ. В современном мире это проявляется в навязывании формального права, внешних, правовых форм поведения. В западноевропейской цивили-зации утвердилось представление о критерии ценностных приоритетов.   Высшей ценностью объявляется то, что отвечает интересам и удовлетворяет произвольную потребность (капризного) индивида или юридически оформ-ленной группы. Утвердился ценностный критерий отбора (истоки которого в меновом обмене, а значит, он зависит от случайных обстоятельств) при фор-мировании  базовых элементов культуры.
Христианство даёт иной способ формирования своей культуры – через любовь к ближним, через сострадание, через самопожертвование. Это способ формирования самодостаточной культурной личности изнутри, через непре-рывное согласование с другими личностями...  Здесь выделяется процессу-альный аспект категории культуры как непрерывной социальной и духовной деятельности. Третий и наивысший способ утверждения культуры как спо-соба преображения человечества – в соборном богоуподоблении, в формиро-вании сверхличностного космочеловечества. Этот способ возможен для об-щества, достигшего такого уровня материального развития, когда оно спо-собно полностью перестраивать свой космос (обитаемую область вселенной) для своего блага. Именно эта форма окультуривания и составляет сверхзада-чу русской идеи в культуре.
Культура для верующего – постоянное обращение его религиозного соз-нания к миру, к творческому порыву в иномирье, к внутреннему преобразо-ванию. От внутреннего переживания и созерцания своего идеала во внешнее его проявление и утверждение, его подтверждение, его поиск. Это акт бегст-ва в мир, к знанию и осознанию из религиозно-мистических глубин сверх-сознания и пустыни подсознания. С другой стороны, в своём высшем прояв-лении это – аскёза, покаяние, акт возврата из мира, из активной, внешней жизни к вере, к общине. Эти два процесса и формируют всю деятельность интеллигибельного сознания.
Разрабатываемая нами триадология позволяет вскрыть то трансцендент-ное, имманентное начало, которое выносит религиозное горение, мистиче-скую энергию в мирское. Что делает внешнее преобразование духовным преображением. Снимает ощущение дистанции между человеком и высшим идеалом. Позволяет выявить элементы трансцендентного, высшего, изна-чального в сиюминутном, во внешне осязаемом. И, с другой стороны, делает трансценденцию объектом бесконечного триадологического дискурса. С этой точки зрения, культура – ежеминутное проявление среди хаоса транс-цендентного начала, заложенного в основных догматах. Оформление знако-вого, понятийного и символического хаоса, создание в нем временных (или вечных) устойчивых форм: кластеров, роёв, структур… Триадология же – способ оправдания культурных форм, знаковых и символических систем, раскрытие, диалектическое   развертывание культуры через  исторически сложившиеся в социуме  коды, структуры и чинопоследования  религиозного сознания.
С другой стороны, культура есть способ распространения и утверждения  исходного древнего ритуала, культа в мир, в современность, в повседневную практику. Оформление этой практики элементами ритуала. Материализация христианства (религии) в природном и историческом плане, а также в позна-вательном и знаковом образе этого мира. Культура – всё та же древняя, но скрытая, опосредованная через новую знаковую и семантическую символику сакрализация мира. Через новую, обобщенную символизацию внутреннего содержания, внутреннего чувственного опыта. Понять культуру, по-видимому, и означает вскрыть те универсалии (содержания \кода \структуры) исходного, изначального ритуала, выявить истоки её религиоз-ного творчества, духовного, преобразующего начала.
Ставя вопрос о культуре  и духе, нельзя обойти стороной проблему ми-фа.  Ведь в мифе, как в символе, как в системе  образов действительности соединяются текст (сюжетная культурная реальность) и духовные, мистиче-ские и метафизические представления автора и читателя (слушателя). Имен-но они формируют условную структуру повествовательной цепочки, фабулы мифа, определяя систему мотивов, целей и представлений героев.  Вне такой условности, такого общего, понятного для «чтеца и слушателя» контекста нет и мифа. Миф оперирует образами (всей совокупностью смыслов, свойств и качеств предметов), рассматривает их как части некоей нерасчлененной, разворачивающейся во времени и пространстве сверхцелостности – как час-ти саморазвивающегося символа.  Герой в мифе частично контролирует и упорядочивает хаос и немного разрушает порядок. Он всегда в состоянии инаковости к ожидаемому. Весь текст Евангелия может быть разложен на собственно событийную цепочку жизни Христа и систему притч-проповедей,  т.к. Христос изъяснялся только притчами – мифологемами. По-следние формируют некий контекст культурной реальности, на фоне которо-го, в сопоставлении с которым и формируется символический образ Христа. Даже отдельно вычлененная из текстов цепочка таких мифологем представ-ляет определенную смысловую целостность, повторяющую структуру всего Целого.
С другой стороны, в мифе нет разделения пространства и времени.  В нем время события совпадает с азимутом события (направление относитель-но сакральной оси мифа) в событийном хронотопе. Это характерно как для собственно мифов, так и для всех религиозных текстов \8\. Он изначально предполагает сакрализацию реальности, её  ритуальное оформление. Миф как средство иррационального, внедискурсного познания действительности объединяет как духовный опыт определенной культуры, так и рациональные, логико-дистрибутивные её представления. Культура – всегда мифологична, т.к. имеет дело с символами, с  определенной знаковой картиной мира. Рели-гия – вне мифа, т.к. связана с его непосредственным переживанием, но миф, непосредственно переживаемый во всей его полноте как реальность – рели-гия.
Определенный текст, сюжетная цепочка событий личностной истории становятся мифом, если все её события привязаны к определенной  обрядо-вой (духовной) традиции, характерны для данной культуры \8\.  Вне такой привязки, вне учета духовных контекстов миф становится простым повест-вованием, сказанием, историей, сценарием для постановки, отходя в разряд литературных текстов.  Отсюда и два основных типа культуры: духовная, религиозная, где внешняя реальность подтверждена, обоснованна и осмыс-лена в образах и сюжетах сложившейся понятийной традиции, и секуляризо-ванная, «возрожденческая», пострелигиозная культура, где осмысление ре-альности происходит в понятиях видимой и контролируемой разумом  зна-ковой картины. Отсюда и два типа отношения к реальности.
Первый, религиозный, воспринимает её как часть отношений человека и Бога; простого, тварного, человеческого – и высшего, неконтролируемого человеком, сверхчеловеческого. Второй тип связан с представлением о мире как о познаваемом, контролируемом человеком бездушном космосе. Космо-се, творимом и уничтожаемом человеком. При таком отношении к миру для человека нет тайны, нет духовности в мире. Все превращается в театр, в ак-терство, в мизансцены и декорации… Отношения мира и человека опреде-ляются как представление, как сценическое действие. Именно с этим связано повальное увлечение театром в эпоху Просвещения, развитие литературных форм, изобразительного искусства. И параллельно с ними шло ускоренное развитие техники, науки... Десакрализованный, неронический человек жи-вет, как артист, исполняя свою роль в жизни. Ему кажется, что всё в жизни можно переиграть, прожить по-новому,  вырвать аплодисменты у толпы зри-телей. Он хочет видеть идеальные образцы жизни в театре, иметь возмож-ность услышать комментарии «специалистов», обсудить – и происходит за-мещение литургического и тайного, всегда индивидуального общения с Бо-гом общением с кумирами–прототипами на сцене и вне её...
Первый тип культуры реализовался в Московской Руси, где в сознании человека соединились в синкретическом единстве и духовные образы мира, и культура, и его материальная жизнь, где Иоанн Грозный чувствовал себя помазанником Божиим, природным, исконным самодержцем. Второй куль-турный тип насаждался и формировался в имперский, романовский период истории. Если ещё Петр I  поступал исходя из собственного видения ситуа-ции, то уже Екатерина II учитывала мнение европейских соседей: а как на это посмотрит прусский Фридрих, или аглицкий Карла, или французишка Лю-довик?  В общем, жила с ощущением театральности, подготавливала мизан-сцены, исполняя свою роль Великой Матушки-Императрицы…
Если первый тип культуры породил миф о Святой Руси, то второй куль-турный тип (в лице константинопольских иерархов) в начальной фазе сфор-мировал миф о Славянской Империи (идеология славянофилов возрождена Екатериной II), а на последней фазе своего развития он произвел советский  прометеевский миф о грядущем человекобожестве – о всемирном Комму-низме. На современном этапе развития русской цивилизации ХХI века встал вопрос о формировании новых мифов… Неоевразийского, Энергетического, ШОСа… Последний особенно предполагает радикальное переосмысление Священной истории и метаистории  как самой России, так и всей Азии, по-скольку перспективу имеет только то, что уже является продолжением чего-то…

***
В одной из публичных лекций священник Павел Флоренский \1921 г.\ так говорил о Православии и о русском народе: «Сейчас у большинства глу-боко несправедливое, жестокое, нехристианское отношение к русскому на-роду, которое особенно стало развиваться в русском обществе в последнее время: презрительное, жестокое, враждебное. Но русский народ обладает глубокою верою, преданностью исторически сложившемуся строю, кото-рый имел связь с Церковью и догматическую связность. А русская интелли-генция еще с половины XVII го века, со времен царя Алексея Михайловича, все вытравляла и вытравляла в народе прирожденный склад идей, религиозные элементы. Ну и наконец вытравила. Но, думаю, еще не до конца. А народу нечего было противопоставить этому влиянию, так как наше христианст-во жило средневековою жизнью. И если так, то несправедливо, чтобы ху-лился тот народ, который имеет великие религиозно-культурные задачи. Это – оптимистическая сторона моего взгляда. А другая – пессимистиче-ская, в высшей степени трагическая: еще долгое время будут всасываться в народ привитые ему яды.
Церковная жизнь… в ней воплощение церковных идей в плотское. Поэтому в ней две стороны. Один – абсолютно ценный слой: догматы, та-инства, каноны, а поскольку неповреждены, то и даже обряды, церковный уклад; а другая сторона – то, в чем воплощается духовное начало. И эта последняя сторона – стихия, в которой воплощается ценность, а не приве-сок…»
Но он выражал и надежду на великую будущность России: «… по суще-ству я верую, что Русская Церковь устоит в каком-то меньшинстве, вый-дет на правильную дорогу, но большими страданиями, потрясениями…»
Для русского сознания, в отличие от западноевропейского, характерны целостность и системность, представление о важности структурированного, упорядоченного Целого.  Оно отдает предпочтение пусть упрощенному, но целостному представлению перед переосложненным, детализированным, дифференцированным, но не целостным образом.  Здесь истоки и специфи-ческие особенности русской религиозности.
В  работе  "Русское   мировоззрение"   С.Л. Франк  находит определяю-щие черты этого мировоззрения также в религиозности:  "Русскому  духу  присуще  стремление  к целостности, к всеохватывающей и конкретной тотальности, к последней и  высшей  ценности  и основе;  благодаря  тако-му  стремлению  русское  мышление  и  духовная жизнь религиозны не толь-ко по своей внутренней сути  (ибо  можно  утверждать,  что таковым яв-ляется всякое творчество), но религиозность перетекает и проникает также  во  все  внешние  сферы  духовной  жизни.  Русский  дух, так ска-зать, насквозь религиозен" (Там же. С.490-491).
Именно здесь раскрывается существенное отличие русского символиче-ского сознания от рационально-схематического сознания европейца.  Схема вещи, её конструкция из выделенных составных единиц, а не её целостный образ – главное в сознании европейца…
Нужно подчеркнуть, что к концу ХХ века явно обозначилась новая лин-гво-психологическая тенденция в индоевропейских языках: формирование нового типа сознания, уже не рационалистического, но ещё и не мифологи-ческого. Нет, рационализм, дистрибутивная логика остаются, но уже начи-нают играть не доминирующую роль при анализе и оценке тех или иных сложных явлений, но вспомогательную.  Узкая специализация, дифференци-рованность сознания начинает себя исчерпывать.  Тем более, при появлении интернета и легкости доступа к любой значимой информации для творче-ских технических прорывов и реализации основной творческой триады (зна-ние \умение \порыв) нужно только профессиональное умение, профессио-нальный навык…  Возрастает роль людей универсалистского, достаточно авантюрного, менеджерского типа, способных быстро перестраиваться в но-вой творческой среде, к решению принципиально новых задач… Логика, рацио, дискурс позволяют выстроить простейшие цепочки причинно-следственных связей, но дают сбои при анализе сложно организованных сис-тем. Они хорошо работают на периферии анализа, при реконструировании периферийных уровней структур \4\, однако внутренние, ядерные структуры уже не поддаются простой логике взаимных противопоставлений.  Таким образом, в цепочке миф \рацио-… или история образа \логика взаимоисклю-чений\… формируется новая составляющая, имеющая как особенности ра-ционального, так и мифологического, образно-символического  мышления, в котором происходит отождествление логической цепочки причинно-следственных связей с личностным, иррациональным началом, с историей самого творца (личностно-мифологический аспект)… Повторяется основная триада циклической музыкальной формы (Т \Д \Т’),  где исходная тема Т (миф. тип) через противостояние с развившейся  темой-доминантой  Д (рац. тип) восстанавливается в новом, преображенном состоянии.  Мы снова при-ходим к структуре Основного Догмата и к структуре литургии – основного действия, процесса, ритуала в триадологии, в Православии. В настоящей книге мы как раз и пытаемся обнаружить основные особенности такого, но-вого формирующегося типа сложно-рефлексирующего мышления, с иным, чем двухчастная бинарная логика, типом рефлексии, обнаружить новое на-полнение духовной составляющей сознания.
Сознание, рациональное познание, формальная логика формируют поня-тийные системы (законы, категории, понятия, слова-знаки) и устанавливают через формальный дискурс элементов расчлененного целого определенные соотношения между ними, ничем  эмоционально не окрашенные,  «объек-тивные», ничего эмоционально не вызывающие при их воспроизводстве. Эта не контролируемая сознанием картина расчлененного мира вне её эмоцио-нального восприятия. Миф же, наоборот, имеет именно эмоциональное на-полнение, так как он и есть оформленная в образах  внешней реальности эмоция целостного восприятия мира подсознанием.   Соединение этих двух типов восприятия на равноправных основах, по-видимому, и должно про-изойти в пострациональном типе мышления.
Первая, неудавшаяся и чудовищная попытка  формирования нового типа мышления была предпринята в нацистской Германии, где чисто немецкая рациональность была соединена с языческой, мифологической мистикой. В результате произошел технологический рывок в совершенно новых областях (ядерная физика, авиация и космос, подводный флот). Но чувство расового превосходства – рецидива прогрессизма, техноцентризма, социо-биологизма и евгеники – трансформировало всё в чудовищные, человеконенавистниче-ские формы тоталитарного сознания.  Результат известен. Запад спасовал перед мгновенно выросшим кровожадным дитятей, лихо играющим танково-самолетной дубинкой. Воспротивились только сверхрациональные англо-саксы (спрятавшиеся на своем Острове и за океаном) и мифологичные сла-вяне. Именно православной, «недорационализированной» России, с её ми-фологичностью сознания, с её чувством мессианского предназначения в от-стаивании человеческой правды, в разрешении «последних вопросов» в кон-це Времён, пришлось встретить миллионнозевное чудище на Мосту судьбы (который, кстати, расположен на западе пространства  мифологического хронотопа), именно ей уготовано было приканчивать порожденного евро-пейской культурой монстра в его же  логове. Однако феномен, пусть и в та-кой, чудовищной, форме  состоялся.
И он требует своего объяснения…
Алексей Лосев, крупнейший русский философ и мифолог, первым пы-тался поставить этот вопрос именно в такой плоскости, в плоскости перспек-тив объединения, совмещения двух типов мышления (синтетического трини-тарно-мифологического и аналитического дуалистично-рационального)… И неслучайно он остановился на подробнейшем анализе тринитарных аспектов античных средиземноморских (стоики, Плотин, Прокл) и средневековых, возрожденческих  мифов…
Миф оперирует только с сакральным, ритуально-обрядовым, объявляя священное единственной реальностью.
В мифе и  исходная мифологема, и архетипы, и космос поэтических об-разов органического мира, и мышление, и ритуал взаимосвязаны, порождают друг друга, структурно сопряжены и синкретически скоррелированы… В определенной мере миф и связанный с ним ритуал  выступали универсаль-ными формами организации и сплочения социума в единое целое, выступали средством  утешения и подавления тревоги, вызванной внешней реально-стью, т.е. в итоге были средством  поддержания психической стабильности в социуме…
В новое время на смену им пришли…наука и техника.

***
Если животные имеют только два типа действия (действие на основе собственного опыта проб и ошибок\ действие, усвоенное из собственных наблюдений в видовой группе), то человек способен и к третьему типу дей-ствия – к действию по согласованному, освященному устойчивой традицией образцу, стереотипу, проекту. Такое поведение (социокультура) отражается и закрепляется в структуре сознания как в первой и во второй сигнальной системах, так и в структуре самого мышления. Это тип социокультурной деятельности, и она имеет в своей основе структуру такого типа деятельно-сти.
Выше мы уже рассматривали отношение Иммануила Канта к таким ви-дам  деятельности, как искусство и религия.  Во многом с ним можно согла-ситься. Культура и искусство, исходя из определенной смысловой и знаковой картины мира, занимаются формированием души, душевных порывов: упо-рядочиванием рефлекторной стихии организма; контролем над страстями, чувствами и эмоциями человека; выстраиванием определенных, специфиче-ских для каждой культуры систем условно-рефлекторных движений и моти-вированных поступков, объединением их в единое целое («Я» человеческой личности). Душа, в отличие от духа, – это частные, индивидуальные смыслы и идеалы  личности, индивидуальное наполнение символов значениями, про-гнозы собственной судьбы, собственные представления о себе. Формируя непрерывно душу, культура и искусство имеют дело с отдельными людьми, с упорядоченным человеком космосом, с природой и оптимизированной (че-рез культуру) реакцией отдельного человека на окружающий (контролируе-мый и неподконтрольный ему) мир. Они имеют дело со смертным, всегда умирающим и бунтующим против собственной смерти человеком. С пере-живанием им факта будущей собственной смерти.
С упорядочением рефлекторной стихии связана и характерная для всех живых организмов иерархичная внутривидовая организация (в стаде, в стае, в рое, в прайде, в клане).  Культура, формируя как рационально выстраивае-мое поведение в социуме, так и социо-биологические особенности  организ-мов, учитывает и эту имманентную для живых существ особенность тоталь-ной иерархизации во всех знаковых системах культуры.
Феномен культуры как объект структурной семиотики определяется прежде всего целостной системой отношений её различных, противопостав-ляемых признаков.  Различные культуры характеризуются не системой при-знаков, но системой их отношений, которые порождают определенную их иерархию. Обобщая особенности мегаструктуры языковых, базовых для лю-бого этноса систем, мы можем и в каждой культуре выделить как ядро сис-темы (структуры), так и её периферию. При любых трансформациях  культу-ры её ядро, контролируемое кодами структуры, всегда сохраняется.  Ядер-ными для любой культуры выступают  элементы обрядовой и ритуальной традиции (религиозной, бытовой, социальной, хозяйственной), памятники материальной и духовной культуры,  вера, письменная традиция, историче-ская парадигма,  ландшафтно-климатические предпочтения, восстанавли-вающие целостное, органическое мироощущение системы космогонических мифов и типы сакрализации пространства-времени… Устойчивыми являют-ся и формы социальной организации  (например, трехчленный тип организа-ции индоевропейского социума на всем историческом отрезке времени и практически бесклассовая структура соседних и одновременных с ним неин-доевропейских праэтносов). Это позволяет при одинаковых (близких) мате-риальных признаках культуры вычленить индоевропейский культурный  тип.
Существование культурного ядра стабилизирует культуры при ми-грации этносов. Все возникающие при таких миграциях изменения в языковом состоянии должны находить соответствия в культурно-этнических процессах (интеграция, ассимиляция, миграции, диффузия, эволюция и др.).
С другой стороны, вопрос об использовании данных лингвистики, пись-менных источников и о совмещении этих данных с данными археологии, памятников материальной культуры упирается в допущение связи (культура \этнос \язык). Если такая связь невозможна, то проблема локализации, на-пример, индоевропейской прародины, становится беспредметной. Археоло-гия доказала, что связь "археологическая культура- этнос" существует. Язык для любого этноса также является  классифицирующим элементом его куль-туры, будь то язык им созданный либо язык заимствованный..
Наличие такого ядра позволяет выделить искомую культуру из близко-родственных. Так, совпадение ядра культуры Четал-гуюка (Каппадокия, Ма-лая Азия, VIII-VI тыс. лет до н.э.) и культуры Винча (среднее и нижнее По-дунавье, IV-III тыс. лет до.н.э.) с ядром античных средиземноморских и сред-неевропейских культур позволяет проследить за трансформациями перифе-рийных элементов единой индоевропейской культуры на протяжении почти десяти тысяч лет. Очень любопытным является, например, трехчастная кон-струкция (с жертвенником и очагом в среднем помещении) жреческих стол-бовых домов (мегаронов, дворцов) в городских поселениях этой культуры, выполнявших функции дворцов-собраний, заседаний совета старейшин и правителей. В раннеэллинский период такие дворцы строились в Трое \32\. В последующий, эллинский период деревянные столбы превратились в камен-ные колонны, но структура культовых помещений сохранилась и сущест-венно отличалась от открытых храмов Египта или Ближнего Востока. Другим изобретением  носителей культуры Винча (Придунавья) были святилища абсидных (круглых) конструкций с ориентацией север\юг, в которых хранились 2 основных (культ близнецов, типа: Зевс\Гера, Аполон\Артемида) и до 26 второстепенных идолов. Продолжением этой традиции выступают характерные православные храмы «византийского» стиля, которые таким образом являются творением гениев балкано-малоазийского региона.
Типичный жилой родовой дом также имел трехчленное строение (и так-же ориентированное по направлению север\юг; в центральной комнате рас-полагался очаг). Было три типа жертвенников и три типа печей (для приго-товления пищи \для плавки руды \для изготовления гончарных изделий).
Искусство пытается преодолеть факт и страх смерти через попытку фик-сации и увековечения особенных моментов жизни, через стремление понять и изобразить то, что будет после неё,  изобразить инобытие (до- \ во время - \ после-) жизни. Через попытку зафиксировать и передать потомкам наиболее важные её моменты.  Высшая цель искусства, утверждал Иммануил Кант – вызвать побуждение, позволяющее нам «ощущать возвышенный характер нашего собственного сверчувственного существования». Как полагал Ген-рих Вельфлин, стили и жанры искусства, являясь социальными феноменами, как и все сложные органические структуры, также проходят в своем разви-тии три основные фазы (архаику \классику \барокко-модерн). Так, в совре-менном балете ХХ века «архаика» – отказ от предыдущей традиции; «клас-сика» – период господства трехчастных хореографических  и  сверхсложных композиционных форм, иерархия труппы (звезды \корифеи \кордебалет), когда в сформировавшемся направлении уже выделились свои звезды и мас-совка.  После фазы совместного течения «звезды» расходятся, направление разветвляется на множество соперничающих течений, среди которых воз-можно выделение нового стиля. Это конечная фаза стилевого барокко, ре-приза стиля или жанра.
Классическая трехчастная структура массового действия используется и в современном, казалось бы, антитрадиционном искусстве. Контр-искусство рядится в одежды традиции,  создает свои псевдомифы, используя образы и знаковые системы традиции. Так, композиции современного шоу (например, «театра жестокости» рок-музыканта 70-х годов Джима Моррисона) напря-мую воспроизводят древние ритуалы жертвоприношений, где исполнитель – и жрец, и жертва, где микрофон – Ось Мира в зале, где целенаправленно сна-чала вызывают у зала апатию к исполнителю-жрецу, затем  восхищение им, а затем провоцируют неистовую ненависть к исполнителю жертве\жрецу. Зри-тель-участник действия уходит раздавленный и опустошенный. Исполни-тель-провокатор стремится вызвать ощущение участия всех в древнем жес-током зрелище, в бойне гладиаторов, в сражении с животными… Попытка разбудить дионисический экстаз и неспособность переоформить его в поло-жительном русле не проходит даром ни для исполнителя, ни для зрителя-участника. Умирание и воскрешение жреца-исполнителя на сцене, воспроиз-водство древнего ритуала, не сопровождаемое духовностью, любовью к уча-стникам, желанием им помочь, гармонией действия и чувства, будит стихию страстей, не преобразует и не очищает участников….

* * *
Культура – это то общее и особенное, созданное народом в прошлом и осуществляющееся в настоящем, что объединяет народ, что есть в каждом его члене, в каждой его части. Это единая совокупность частных и общих смыслов, образов и символов, структурирующая знаковую картину реально-сти, создающая  определенный сверхобраз мира и отношение к нему, и дея-тельность в соответствии с ней. В словаре Владимира Даля, например, выде-ляется только последний, деятельный аспект: культура – обработка, возделы-вание, уход за чем-либо… Как и образование кого-то, умственное и нравст-венное, обучение чему-то. Определенное явление, действие в соответствии с каким-то идеалом, образцом, следуя обычаю, традиции общества. Культура связана также и с созданием ценностей, в том числе и высших духовных ценностей. В узком смысле она – сфера духовной жизни людей (как матери-альной, так и итог личностных достижений: знания, навыки, нравствен-ность, уровень интеллекта, эстетика, мировоззрение, тип общения людей). В широком смысле - это создание идеалов и материальных ценностей, созда-ние стереотипов социального поведения в соответствии с исходным Перво-образом, исходной мифологемой.
Культура как социальное и субстанциальное понятие имеет свою специ-фическую формулу. В рамках триадного подхода эту структуру можно выра-зить в следующей формуле:



            







Мы видим, что структуры основных рассматриваемых нами субстанци-альных категорий в традиционных социумах изоморфны.
В рамках консубстанциональных представлений все существа онтологи-чески (причинно-следственно ) внутренне связаны друг с другом и (в силу общей предыстории)  имеют аналогичную структуру всех своих частей. Эта же триадная структура связывает всё в единое, нерасчленённое, становящее-ся целое. В этом отличие консубстанциональной русской философии от за-падноевропейской философии подобия, в которой все существа рассматри-ваются внутренне не связными, но внешне подобными. Так, в современном западноевропейском материализме все электроны внешне подобны, но внут-ренне отчуждены друг от друга.
Культура встраивает, включает человека в тварный, циклический, обря-дово-ритуальный, перестраиваемый им мир. Делает человека необходимой и существенной частью, со-творцом этого мира. Определяет его внешнее от-ношение к этому миру. Обрядово-ритуальная культура создает мир, челове-чество - сверхличность (по И.В. Гёте), или симфоническую личность (по определению русского религиозного философа Л.П. Карсавина; об этом же писал и другой русский философ Франк), в котором индивидуальная лич-ность обретает частичный смысл, актуализируется, становясь частью сверх-личности, актуализируя отдельные её ипостаси.  Эта сверхличность творит и мир (государство), с привлечением остальной части социума, не включенных в её состав индивидов, в котором она пытается себя реализовать. Только в аспекте существования сверхличности  возникает и проблема неповторимой индивидуальности, которая создает саму себя по её Прообразу (Н. Бердяев, «Проблема человека»).  С другой стороны, без такой личности  «окультурен-ный» мир перестает существовать, саморазрушается. В третьих, разрушение такой культуры лишает смысла существования  и  её  носителей.
Культурная деятельность, с одной стороны, выявляет противоположно-сти, противопоставления. С другой стороны – она пытается их отождествить, подменить одну противоположность другой, связать в едином комплексе. С третьей стороны, культура ищет и иные компенсирующие феномены для восстановления исходной, дорасчлененной целостности бытия. Либо через прямое замещение, либо через посредника, снимающего антагонизм проти-воречия. Культура изначально диалектична…
В-четвертых, культура, рассматриваемая как тип социальной деятельно-сти, имеет  общую структуру такой деятельности. То есть, она  прежде всего основывается на предварительном планировании  (сознательном или бессоз-нательном) этой деятельности, на построении определенной схемы, мотивов и конечной цели будущего действия. Затем  следует выявление условий кон-кретной реализации поставленных целей, формирование задач и необходи-мых условий (средств, помощников и пр.).  И, наконец, – собственно дейст-вия по претворению плана в жизнь, реализующие поставленные цели.
В основе культуры лежит ритуал – кодовая система обрядовых дейст-вий, призванных регламентировать отношения между исходным Первообра-зом, Основным мифом и конкретно-историческими представлениями (по-верьями, суевериями, идеологией), бытующими в народе; между видимым миром и миром иным, невидимым; между внешним и внутренним. Ритуалы являются образцами поведения, священными прототипами действия в кри-зисных ситуациях, выработанные многими поколениями предков. По своей сущности, ритуалы – это коды в целостной системе стереотипов окультурен-ного поведения в структурированном социуме. Успокаивающее воздействие культуры – в её способности снимать стрессы и быть посредницей между устрашающим и неведомым внешним миром и сложившимся под её влияни-ем сознанием. Таким образом, культура  в различных формах закрепляет та-кие стереотипы поведения, которые являются ядерными элементами различ-ных её форм.
Культура развилась из архаичной магической триады (рисунок \пляска \магическое действие). С другой стороны, та же пляска порождена  триадой типа (танец \музыка \слово), с помощью которой формировались заклина-ния, гимны, предсказания. Это касается как доязыкового состояния общест-ва, так и эпохи развитых традиций.
В той же Древней Греции  Платон настаивал на трехчленности основных функций Государства (магико-юридической \военной \производительной), гармония и симбиоз которых отражали догреческую архаичную структуру индоевропейского социума (жрец\ воин\ общинник) и обеспечивали гармо-нию Космоса и общины-полиса.  Он же выделял и три контекста бытия (кос-могоничекий \космологический \социальный). Гомеровский эпос есть по су-ти эпическая, на примерах человеческих судеб, иллюстрация разрешения противоречий трех видов счастья (власть\ военная слава \ любовь), предло-женных тремя богинями (Афиной \Афродитой \Герой) на выбор Парису.  Погиб Агамемнон, мечтавший о власти над всей Грецией. Трагически погиб Ахилл, мечтавший уподобиться Гераклу и пошедший к Трое ради воинской славы. И только любящий Пенелопу и сына Одиссей вернулся домой, полу-чив и власть, и славу,  и бессмертие.
Да и афинский обряд инициации (посвящения в граждане полиса) у юношей был трехступенчатым: (запись во фратрию\ стрижка волос\ воен-ная служба (эфебия)). По некоторым данным, ритуальная стрижка также приурочивалась к празднику Куреотис (в сентябре).
Триадология – не такая уж случайная вещь и для русского сознания. Вот, например, известная русская триада (православие \царь \народность) графа С.Уварова. Или триадная формулировка русской идеи Александром III: у России (царя) есть только два союзника – армия и флот. В триадной версии имеется в виду триада: (Самодержавие \Флот \Армия) как современная вер-сия развития категории царь (как предводитель воинов) из все той же индо-европейской триады  (царь \жрец \пахарь)… Интересно, что Александр III вывел из основной триады силовиков (армия, флот, жандармский корпус) жандармов, хотя именно они занимались охраной самодержавия и безопас-ностью царя.
Можно продолжить эту аналогию и сформулировать дальнейшее разви-тие этих идей. У современной Российской Федерации есть только союзники (армия\флот\диаспора как сообщество). Но тогда и само понятие историче-ской России также уточняется геополитической триадой (Малая, красная Русь\ Белая Русь\ Великая, черная Русь). Можно уточнить и структуру совре-менного русского православия, которое более точно характеризуется триадой (РПЦ \Старообрядчество \Зарубежная церковь). Такая раскладка  может быть приведена в единую целостную структуру, если в качестве основной, доминирующей триады взять (Россия \православие \союзник). Полученную формулу можно представить в виде:
 












В целом, это достаточно полная версия основной формулы современной русской идеи  исторического периода открытого социума.
Элементы христианской триадологии можно обнаружить и в более яв-ном виде в средневековой Московской Руси.  Хотя бы в структуре древне-русского хорового пения.
Нужно отметить, что в основной триаде социума (народ \элита\ государ-ство) сверхличность культуры создает  именно этно-элита, имеющая воз-можность и способная отследить и закрепить в различных формах опосредо-ванной деятельности значимые для социума типы поведения. Но против неё, в основном, и направлены удары в периоды социальных кризисов. Уничтожь чувство единения, сопричастности к великому прошлому, принадлежности к чему-то сверхобщему – и нет целостности…. Как народ (масса) стремится заполнить социальные ниши интеллигенции, так и государство пытается на-вязать этно-элите политические формы существования, привлечь её в един-ственно возможную форму его существования – в политику.
Религия, восстанавливая целостное мироощущение автономизирующе-гося «Я», переводит человека из состояния непрерывной окультуренной природно-психической рефлексии о смерти в состояние духовного покоя перед непостижимостью тайны собственного бытия, преобразует его. Посто-янное внутреннее преображение человека, преодоление его греховности, ежедневное покаяние и очищение, последующее переживание тайны воз-можного воскрешения и бессмертия составляет суть этого покоя. «Духов-ное» имеет дело с воспоминанием и переживанием об уже однажды вос-кресшем богочеловеке – об Исусе Христе (или Будде, Мухаммеде). Это так-же переживание и о собственном бессмертии. О его возможности. Это связа-но с ожиданием и возможностью преображения всего человеческого сущест-ва. Религия подменяет страх смерти страхом перед грехом. Не страх смерти, а страх греха и невоскрешения по его совершении – основное переживание верующего.  Религия как культурный факт, как факт «духа» – появилась именно в момент формирования религии воскрешающего бога (Думузи, Озирис, Адонис, Персефона и др.) и связанного с этим переживания о собст-венном будущем воскрешении. Именно в этом смысл древних ежегодных сезонных обрядовых мистерий  (Рождество и Святки, Масленица, Пасха и др.).
Как социальная деятельность, религиозная деятельность включает прежде всего постоянное напряженное воспоминание о Первообразе  (например, о Христе) в близкой к планируемой ситуации. Планирование будущего действия в конкретных обстоятель-ствах с учетом устоявшихся религиозных канонов и предписаний. Последняя фаза этой деятельности – собственно действие по реализации плана –  должно происходить по устоявшемуся литургическому канону, как элемент литургического определенного действия. Только при этом условии религиозное действие может считаться благим, проходящем в Святом Духе…   Такая тотальная канонизация любой религиозной дея-тельности во многом ограничивает (по сравнению с деятельностью культурной) её творческие, преобразовательные потенции, но и гарантирует её действенность…
Ритуалы и обряды сакрализуют переходные для индивида, группы или всего общества  моменты истории, навязывают проверенные опытом многих поколений стереотипы поведения в кризисные для социума моменты.  Они работают на сплочение социума, установление в нем определенной гармонии отношений, создают чувство покоя и стабильности. Они переносят стереоти-пы поведения из одного социума в другой. Поступай так, как предписывает канон, и будущее обеспечено! Но в этом кроется и опасность для социума при появлении нестандартных внешних и внутренних вызовов. Культура в этом отношении менее канонизирована, более вариативна, предполагает большие риски, но и может более оперативно и адекватно отвечать на не-стандартные вызовы…
Не последнюю роль в актуализации религиозной деятельности  играет и то, что религия – это общее дело, она требует участия в ней всего коллектива, социума и поэтому формирует коллективистские элементы в сознании, соз-дает чувство целостности, органической включенности в реальность. Осо-бую роль здесь играет Священная история народа, отражающая прообраз народа как некоего целостного организма, предстоящего перед Богом.
Конечная цель православной религии – в преображении человека в свя-того, в богоуподоблении, т.е. сделать его подобным Первообразу, который зафиксирован в Священном Писании. Промежуточная  версия такого преоб-ражения  реализуется в церковной иерархии, в Церкви земной,  типикон жиз-ни в которой служит образцом для невоцерковленных, для людей Града зем-ного…
Наиболее полно такую иерархию типов служений обосновал в своей знаменитой работе «О небесной иерархии» Дионисий Ареопагит \18\.  Он исходил из того, что мы, люди, не можем знать свойств Сущего, но мы мо-жем косвенно, в неточных и произвольных образах и символах реального мира установить порядок, структуру отношений между не известными нам свойствами Бога. Среди чувственных понятий о Сущем Ареопагит выделял триаду (слово \ум \существо), а также основную гносеологическую триаду Сущего (невидимый \беспредельный \непостижимый). «…из всего можно извлекать мысли хорошие… и для существ духовных, умных находить в ве-щественном  мире … подобия…» \гл. 2\.  Или в другом месте: «… мир сей … в устройстве своих частей отражает следы духовной красоты, которые могут возводить нас к невещественным первообразам.» \там же\. Собствен-но об иерархии Ареопагит писал, что она «есть священный чин, знание и деятельность, … направляющаяся к возможному богоподражанию…». По сути, все в мире организует и упорядочивает некая универсальная, простая, неизменяемая, лишенная разнообразия Красота (в смысле структура, код Ареопагита), которая «устрояет все и всему сообщает достоинство, делая все сопричастным Богу». Для этого каждая вещь, существо должны пройти при своем приобщении к Богу три этапа (очищение \просвещение \совершенствование-богоуподобление). В качестве универсального кода Ареопагит предложил трехуровневую структуру из 9–ти ангельских (умных бестелесных существ) чинов. Такой код использован при анализе структуры индоевропейских языков \4\. В структуре посвящения и богоуподобления также можно легко увидеть структуру литургического действия, евхаристии. То есть, любое реальное действие, в том числе и собственно  культура как процесс устроения  человека и приобщения его к Богу (в православном по-нимании культуры),  согласно Ареопагиту, есть трехчастное литургическое действие.





Код Ареопагита, упорядочивающий нисходящую систему 9-ти духовных чинов





Именно так мы и пытаемся рассматривать любые феномены православ-ной культуры как трехчастно организованные цельные элементы более об-щей литургии, в контексте которой эти феномены наделяются определенным смыслом. Отсюда и та особая важность собственно литургического таинства, его чинопоследования, точность исполнения богослужения – так как только через это и можно было приобщиться Богу и  Св. Духу. Участие в триадоло-гическом литургическом богослужении восстанавливает православный сте-реотип  мышления и поведения, вносит кодирование в действия верующего и после литургии в храме, распространяется на его любое внехрамовое поведе-ние. Образцом такой внехрамовой жизни считалось монашество.
В православии важно не только чтение текстов, изучение творений св. Отцов, но и конкретная, ежедневная, еженедельная обрядовая практика. Ведь именно в литургии, в Евхаристическом таинстве актуализируются религиоз-ное чувство и собственно Церковь – как соборная община верующих. Выше уже рассматривалась в рамках триадологии структура Божественной литур-гии и Крещения и выявлены основные категории, на которых эта структура держится. Там же выявлено то целое, в которое связывает отдельные части обряда принцип универсальной Троицы, который в этих структурах содер-жится.
Религиозное сознание, пишет С.А. Нижников \21\, выделяет централь-ный символ, догмат и использует его как стержень, на котором закрепляе -тся духовно-религиозный опыт. Он позволяет самоочиститься сознанию, отобрать из множества  допустимых одну, соответствующую этому символу целостную картину реальности. Более того, автор утверждает, что «веру, отталкиваясь от Киреевского, можно рассматривать как целостное мышление… Рациональный ум, постигая действительность, расчленяет её, дробит на части, но при этом исчезает целое, так и не понятое… Цель-ная личность не расчленяет реальность, а приобщается к ней…».
Философ и крупнейший специалист по античности А.Ф. Лосев \33\ непо-средственно связывал религию, религиозное сознание с магией слова, обря-да, таинства: «…магия есть живое, жизненное (одухотворенное) общение живого человека с живой природой. Это реальность, являющаяся предме-том веры. Никакой религии без магии, понимаемой так широко – общение, – нет и быть не может. Да и само слово – религия – означает связь. А хри-стианство – это тоже связь, связь человека с истинным Богом»;  «… мо-литвы – это не абстракция, это живое общение. У нас общение с Богом может быть и через прикосновение (к иконам), вкус (при причащении), обо-няние (ладан), слух, зрение – все чувства.»
«…Наука – тоже общение. Общение с природой, но в понятиях, ибо в науке нет имен, а есть лишь понятия. Общение не живое, не жизненное. Поэтому наука есть встреча человека с понятием, реальности с поняти-ем, понятия с понятием. Даже художество (искусство) не даст полноты жизненного общения, хотя это лучше, чем общение понятийное, научное, но и оно не столь глубоко, как общение религиозное, мистическое.
Итак, магия – это не только «таинство», это много шире…»
Православие, конечно, не признает магию как прямое и непосредствен-ное, без обращения к Богу, воздействие на внешнюю реальность, как живую связь с реальностью. С другой стороны, православное таинство – живое об-щение, связь с Богом – попытка опосредованного воздействия на мир (внеш-ний и внутренний) через высший идеал, Прообраз мира. Это преображение, богоуподобление мира верующих через общение с Богом, через присоедине-ние к нему.  Преображение измененной, греховной, дефектной и расчленен-ной схематичной структуры по образу её идеального варианта. Подстройка, наладка… Участие в таинствах как раз и осуществляет такую настройку, та-кое очищение от дефектов обмирщенного, десакрализованного  бытия, фор-ма восстановления оборванных неведомых связей и отношений с отторжен-ным при автономизации личности Целым. Периодически повторяемые мо-литвы, литургические действия, церковная жизнь, выступая кодовыми эта-лонами, образцами, восстанавливают постоянно разрушающиеся смысловые и понятийные структуры в картинах реальности, в картах её психофизиоло-гических восприятий.
Светская версия формирования идеального человека на идеологических или «научных» основах не носит сакрального характера, не освящена  тыся-челетней традицией и поэтому для «индивидуализированного и социализи-рованного человека» не является внутренне обязательной. В этом отношении религиозное сознание «человека традиции» более цельно. Хотя, возможно, и менее способно к быстрой адаптации в современном, быстро меняющемся, катастрофически неустойчивом  мире.

***
О громадной роли религии даже в современном обществе «образован-цы» намеренно умалчивают. Но если реально посмотреть, то ведь в Польше 80-х годов прошлого столетия, в условиях господства спецслужб и коммуни-стической партии  реально всем заправляли именно католические приходы, через которые подпитывалась  «Солидарность», получала спецтехнику для издания  своей агитационной литературы, через которые она распространяла свою литературу. Но кто подпитывал эти католические приходы – Госдеп США! Ведь было же соглашение папы  Иоанна Павла и Буша в 1982 году (7 июня) о программе по выводу Польши из Варшавского договора и «ускоре-ния процесса распада коммунистической империи». Для Польши это был предательский союз своей Церкви и Чужого Государства (в то время для Польши враждебного)… Не случайно Ричард Аллен назвал это «величай-шим тайным союзом всех времен». Госдеп платил, а Ватикан передавал эту помощь деятелям из «Солидарности».  И ничего не смогли сделать мощные спецслужбы … Так что роль традиционных религий чрезвычайно велика в процессах сохранения и переустройства современных сообществ. Церковь по-прежнему остаётся одним из важнейших каналов  влияния на социум. Тот же католический архиепископ Лаги, не стесняясь, откровенничал  Вернону и Кейси (из ЦРУ) по поводу событий в Польше: «Слушайте Святого Отца. У нас 2000–летний опыт в этом деле». И далее в том же ряду, о методах их ра-боты (из доклада Даллеса): «Литература, театры, кино – все будут изобра-жать самые низменные человеческие чувства. Мы будем всячески поддер-живать и поднимать так называемых художников, которые станут насаждать и вдалбливать в человеческое сознание культ секса, насилия, садизма, преда-тельства... И лишь немногие... будут догадываться или даже понимать, что происходит..., но таких людей мы поставим в беспомощное положение, пре-вратим в посмешище, найдем способ их оболгать…».  Сразу на ум приходят попытки проведения гей-парадов на Красной площади… Или кельтские праздники Св. Патрика в Москве… Польша – один из последних и ещё па-мятных примеров, когда католические епископы  являлись организаторами переворота в светском государстве. И это притом, что церковь была фор-мально отделена от государства, а в распоряжении у государства были мощ-нейшие охранительные спецслужбы. И сразу вспоминиается роль католиков (униатов) в формировании ОУНа на Западной Украине, некоторых религи-озных «деятелей» в создании «Саюдиса» в Прибалтике, «Апреля» в Рос-сии…
Нужно отметить, что до 90% американцев – люди верующие, члены той или иной религигиозной общины. И здесь отмечается эволюция обществен-ного сознания. Так, в начале 60-х годов большое значение для отлучения ре-лигии от государства в Америке сыграло «дело Мюррей», когда мать доби-лась, чтобы её сыновья имели реальное право получить  безрелигиозное об-разование. Исход этого дела привел к формированию демократического атеистического государства, где всё подчинено власти безрелигиозного меньшинства.  Однако уже к концу ХХ-го века Уильям, сын Мюррей, наобо-рот, - стал активным сторонником создания чисто религиозного социума, утверждая, что общество должно ориентироваться не на сиюминутные по-требности части общества, но на апробированные тысячелетиями культур-ные и нравственные ценности. В России к концу  двадцатого столетия так же резко возросла роль религиозных и мнимо-религиозных сообществ. То же наблюдается и во многих развитых странах. Это общемировая тенденция – религиозный ренессанс, как некая версия неотрадиционализма, возвращения к традиционным основам культуры.
   
***
Мы часто не обращаем внимания на глубокую связь нашего бытового мышления с христианским триадологичным сознанием. Например, класси-ческое суждение американца Майкла Мура (известный документалист) о типах  отношений между людьми как (соколы \голуби \цыплята) легко рас-шифровывается, как (хищники \миротворцы \жертвы). Или выделение (ле-вых, социально-революционных партий \центра \ правых традиционалистов) из того же семантического,  смыслового ряда. Для христианского мифологи-ческого сознания важен не только сам факт прихода\ухода героя, но и акт, событие, история, связанные с появлением героя. Середина для христианско-го сознания не менее значима, чем исток (зачин) или завершение (устье).
Нужно отметить, что утеря традиции для многих культур произошла не-обратимо.  Горделивый ум «просвещенца» не может согласиться следовать обряду, ритуалу, текстам, смысл которого он не понимает в рамках своего рационального дискурса. Отсюда и неудачные попытки «восстановления» древней литургической практики  католиками в середине ХХ века. И упор современного богословия на литургику (литургическое богословие) – как возможную рационалистическую предпосылку восстановления Тради-ции.
Бог создал мир таким, каков он есть. И верующий любит, признает этот мир, как его с любовью создал Господь. Именно это утверждает любая древ-няя традиция. И традиционное искусство, которое наполнено такой же лю-бовью к этому реальному миру, к этим людям. В современном искусстве от-ражается антирелигиозное, волевое, честолюбивое сознание, человекобоже-ское отношение к миру. Разрушение, ненависть к этому миру, ксенофобия его отрицания и попытка изобрести иной, не сотворенный, но измысленный мир. Отсюда и боязнь четкой линии, ясной формы, уход в размытость, неяв-ленность, раздробленность, боязнь реалистичности, обвинений в фотогра-фичности, в склонности к деталям… Но ведь современные А.Шилов или И.Глазунов гениальней Малевича! Никакой конструктивизм или концептуа-лизм не подменят искреннюю любовь к миру, к реальному, бесконечно му-дрому и загадочному человеку, всегда доброму и верящему!
Традиция признает значение гениев прошлого, делает необходимым по-стоянное сравнение, сопричастность к гениям прошлого, поиск своего слова в их ряду. Отрицание её – отрицание актуальности прошлого в настоящем, выход из их череды, из истории творческого процесса. Любая бездарность боится сравнения с гением прошлого, где сразу обнаружится его ничтожест-во. Вот и отрицается традиция! Строится иной сравнительный ряд, приду-мываются иные критерии и ценности. Неважно, как писал Рублев или Дио-нисий, важно, что у меня иначе, чем у очередного модного имярек… Имеет значение не ценность, но цена…
В архаичных обществах также был легализован институт добровольных «изгоев», сознательно противопоставляющих себя обществу, нарушающих его нормы, обладающих своей субкультурой. Это были очень специфические общины изолянтов, в том числе и религиозных. Причем общество обязано было их кормить и терпеть.  Это и так называемые берсеркры, и «мужские союзы», и женские «дружины». Сюда же относятся и пиратские «братства». Эти отщепенцы архаичных обществ составляли ядро воинских дружин, их использовали для подавления и насилия, для сбора податей, для захвата до-бычи у соседей.  Так, у скандинавов слово викинг означало изгой. «О, Индра! Сделай, сделай нас скорей захватчиками коров…» – пелось когда-то о та-ких в Ригедах. Банды изгоев захватили Англию, запад и север Франции и основали свои королевства по всему северу Европы. Такие же банды отще-пенцев средневековой Европы захватили Северную Америку, вырезав её коренных жителей. Свобода, понимаемая как свобода первому выстрелить из-за угла, из засады, как свобода захвата добычи, как свобода присвоить се-бе право отнять то, что им необходимо, стала их идеалом. «Бей первым, Фрэ-ди…». Естественно, везде они утверждали свой менталитет: отщепенцев, изгоев, ниспровергателей любых традиций…   

***
В ХХ веке предприняты две попытки стремительной перестройки базо-вой системы ценностей русской культуры. Если в 20-е годы такие ключевые понятия православного, русского менталитета, как справедливость, правда (естественное право), альтруизм были замещены основными понятиями Парижской коммуны (евро-социализма): свобода воли \равноправие \альтруизм, то в 90-ые годы их подменили (навязыванием через СМИ и ссылками на «западный опыт») свободой \формальным правом \эгоизмом. Христианское понятие братства сначала трансформировали в коллекти-визм, а к концу ХХ  века – в самодостаточный индивидуализм. Рассматривае-мый диахронический анализ изменений кодовой структуры основного идеа-ла важен при выявлении тенденции преобразования менталитета носителей русской культуры, прогноза грядущих цивилизационных потрясений.
Архаичные формы культуры и искусства были синкретичны, представ-ляли собой нерасчлененные формы  текста\ музыки\ исполнения. Средневе-ковье породило разделение, разложение синкретического искусства на авто-номные, самостоятельно развивающиеся виды и типы  искусства (литерату-ру \музыку \танец), сохранив  элементы синтетизма в созданном европей-ском театре. Однако синкретизм сохранился в церковном богослужении, в литургическом  гимнопении. Однако к ХVII веку разрушение началось и здесь.
Россия всегда была самодостаточной частью европейской цивилизации. И то, что происходило  в Западной Европе, очень быстро, практически одно-временно происходило и в России.  А что было в Европе того времени?  Объ-явился юрист Рене Декарт с его механистической теорией мира, появился Спиноза. Мюнцер и Лютер подняли бунт против католического духовенства, за ликвидацию церковной иерархии. Рационализм, опрощение, разрушение сложных архаичных культурных форм становится доминирующим типом мышления, наступала эра секуляризации, отделения церкви от государства… Не могло это не коснуться и нас. На Русь это пришло с началом юго-западных (новогреческих) влияний, когда с исправлением книг началось  и разрушение внутреннего ритма богослужений, началось разрушение древне-русских напевов. «Звучащее слово было основой древнего ритуала … Мело-дика знаменного распева исторически возникла из интонаций и структуры словесного текста. Малейшее отступление от количества слогов в поэти-ческой  строке или расстановка акцентов  неизбежно вызывали некоторые   изменения в мелодической структуре.» \Н.Денисов, 34, стр. 233\.  Текст, его внутренний ритм, определял структуру церковного напева (его музыкальный ритм), и его трансформация мгновенно вызвала появление непривычных  мелодических интонаций, сбивок в мелодике древнерусского знаменного распева… Это вызвало дополнительное сопротивление реформам. В каждой религиозной общине утверждались свой особый темп и своя традиция (в пределах единой структуры) литургических песнопений, своя «напевка», и многие традиции оказались крайне чувствительными к текстовым правкам.  Единогласие хора рассыпалось, литургическое богослужение переставало восприниматься… Это было знаком отлучения от Духа Святого…
Ранние формы синкретических культур обладали изоморфными внут-ренними структурами, однако в исторический период существования они развивались самостоятельно и исходный изоморфизм мог разрушиться. 
Николай Бердяев \35\, анализируя работу о. П.Флоренского о магии сло-ва, отмечал роль строгого соблюдения в религии не только смысла, содержа-ния обрядов, но и их формы, порядка чинопоследования, их связи с религиоз-ным или магическим типами сознания: «Идея магичности слова зарожда-лась в совершенно разных по духу системах русской эстетики и философии языка XX века, получая в них различный смысл. Так, Андрей Белый, автор статьи «Магия слов» (сб. Символизм, 1910 г.), развивает кантианскую кон-цепцию того же предмета. Как и Флоренский, Белый говорит о некоем пре-образующем воздействии слова на мир, но понимает под этим создание в процессе познания особой третьей действительности, отличной как от объективного бытия, так и от чистой человеческой субъективности. Этим понятным образом мира, как щитом, человек заграждает себя от абсо-лютно чуждого ему реального бытия: «Стремясь назвать все, что входит в поле моего зрения, я, в сущности, защищаюсь от враждебного, мне непо-нятного мира, напирающего на меня со всех сторон; звуком слова я укрощаю эти стихии; процесс наименования пространственных и временных явлений словами есть процесс заклинания; всякое слово есть заговор; заговаривая явление, я, в сущности, покоряю его» (с. 431). В понимании же Флоренского, магия – это не создание стены между человеком и действительностью, но, напротив; проникновение, «ввинчивание» энергии человека в предмет, слия-ние с ним, освоение его изнутри – через это и происходит подчинение объ-екта человеку. Слова – основные орудия магии – при этом не образуют он-тологически самостоятельной «третьей» действительности, но синтези-руют в себе энергии человека и «заклинаемого» им мира.
В общении человека с запредельным магическая и религиозная установки существенным образом разнятся. В религии человек переживает божество как свободную личность, с которой возможен диалог – которую можно просить, умилостивлять, от которой можно требовать и т.д. Как об-ласть свободы, религия непременно предполагает момент неопределенно-сти и риска: результат диалога с богом принципиально непредсказуем, рели-гиозная вера – не уверенность, но доверие, основанное на любви. Напротив, в мире магии господствуют жесткие причинно-следственные отношения: словесная формула или магический обряд с необходимостью влекут за со-бой желаемый магом результат. Магическая формула никоим образом не есть просьба: она больше, чем приказ, и сродни силе, приводящей в движе-ние тело материального мира. Магия как практика, действие имеет под собой теорию – ту или иную разновидность «духовной науки», систему представлений о духовном мире. И потому магию можно уподобить техни-ке – т.е. науке прикладной; точнее же сказать, техника в мире материаль-ном в той или иной степени осуществляет то, что магия – в мире духовном; магия онтологически и исторически предшествует технике. Флоренский исключительно остро чувствовал существо магии, изучал ее исторические формы и в ряде работ («Общечеловеческие корни идеализма», «Магичность слова» и др.) дал ее философское осмысление…».
Особенно примечательно то, что в лекциях по философии культа дан образ Церкви, так сказать, в аспекте магии: чинопоследования обрядов представлены в качестве гарантирующих совершение таинства. Также и молитва есть не только свободное сердечное движение, выразившееся в слове, но и формула, построенная по определенному закону; в следовании этой формуле – по крайней мере, необходимое условие исполнения мо-литвы. Тот же самый оккультный энергетизм обнаруживается и в «Ма-гичности слова»; с этим связано обращение Флоренского к оккультическим терминам (од, страж порога и др.).»
 Здесь особо выделяется роль структуры слова, структуры обряда, литур-гии и их роль в магическом восприятии мира… Ниже мы покажем, что ос-новные культурные феномены и религиозные формы (молитвы, каноны, чи-нопоследование в литургии, структура понятия Церкви и пр.) носят отпеча-ток определенной структуры (совпадающей со структурой Небесной иерар-хии в Православии), которая, с другой стороны, отражает и определенные языковые, систематически проявляющиеся в индоевропейском языковом ареале закономерности.
…Дух, его деятельность в сознании каждого человека, итожится в таких категориях, как совесть, стыд, творческий порыв, любовь… Это его внут-реннее содержание, ипостаси Первообраза человека, нравственно-эстетическое ядро его характера. Основная формула христианства содержит (тайную молитву \тайное милосердие\ тайный пост). Можно сказать, что это и есть внешние черты Его Лика, внешние черты третьего, духовного лица человека. Как совокупность этических и эстетических доминант созна-ния и поведения, Первообраз личности этого сознания. Из соотнесения этого Первообраза и конкретного поведения, помысла, желания,  совесть выраба-тывает определенное суждение, вывод и предлагает сознанию субъекта для выбора варианты последующего действия. Совесть имеет дело с социально-значимым набором отношений субъекта с внешним миром. Нарушил слово, закон, порядок, обычай, норму, обнаружил тайные желания, корыстные мо-тивы, злорадство и мстительное удовлетворение – совесть дает сигнал: нела-ды! Это вид внутренней самооценки поведения у человека. Самооценки ин-туитивно развитой и неконтролируемой у верующего человека. Как только её поставят под контроль прагматического разума – совесть исчезает. Так ведет себя и Дух!
Совесть обостряет  восприятие мира человеком. Нет совести – человек черств, ограничен оценками и суждением только собственного или чужого разума, прагматическими интересами. В нем исчезает тайна внутренней пре-дыстории человека. Совесть включает внутренние, подсознательные уровни сопоставительного анализа нравственно-этического, оценочного уровня моз-говых сигналов. Она формируется в процессе становления личности и вклю-чает определенную сложно организованную  систему разрешений\запретов, выработанную базовой культурой социума и освоенную человеком в преды-дущие годы жизни.  Она – один из ликов внутреннего собеседника человека, его внутреннего «Я».  Но ведь идеальный образ этого «Я» и есть его дух. Са-ма система базовых, допустимых в социуме разрешений\запретов может быть произвольной, зависящей от культурных мифологем, однако структура, которая её организует, по-видимому,  универсальна для каждого типа циви-лизации. Содержание этой структуры и есть образ контролирующего её Ду-ха. С точки зрения методологии структурализма  такая постановка проблемы допускает возможность опытной проверки и анализа понятия Духа…