Об обряде инициации

ОБ  ОБРЯДЕ  ИНИЦИАЦИИ

С полной версией книги  можно ознакомиться, пройдя по ссылке:
http://www.scribd.com/doc/75867476 


Мы уже упоминали о ритуале инициации подростков и юношей в социально полноценных членов сообщества,  который отражается во многих мифах, были-нах и сказках.  Наш анализ текстов сказок и былин, а также результаты археоло-гический открытий \1.1\ при раскопках древнерусских «священных городищ» 4 в. до н.э – 11 в.н.э. указывают, что непосредственно к самому обряду посвящения в воинский союз относятся сюжеты с упоминанием «калинова моста» и испытаний на нем. В виду важности археологических подтверждений текстов некоторых сказок в Приложении-1 мы приводим схему одного такого места, где проходил этот обряд и где в течение  года жили и обучались кандидаты.
Сначала рассмотрим более подробно цикл такого обряда, который мы обна-ружили в сказке о Фэт Фрумосе, календарный хронотопеё мы приводили выше.  Выделим часть повествования, связанную с процессом обретения главным героем качеств воина-победителя. 
Процесс инициации предваряется моментом отделения подростка от опеки семьи (матери, женской покровительницы рода) и передачей его под покрови-тельство одного из мужских покровителей (в данной сказке - переход в услужение к Черному царю, событие \13.-\14.). По хронотопу сюжета это совпадает с днем св. Георгия (по условному календарю), с днем отгона скота на дальние летние паст-бища. Так что в реальности подростка отдавали пастухам в помощники, где он проходил предварительное обучение и испытания в условиях оторванности от материнской опеки. По-видимому, именно на этот период приходится фаза пред-варительного унижения и ритуальной немоты (ритуальной смерти - не отсюда ли и название Черного царя?) кандидата, о которой писал автор \I.40\,  где подрос-ток выступает, фактически, в качестве раба, пленника. (О ритуальной немоте мы уже говорили при анализе сказки о Бабе-яге и Жихаре). На этой предварительной фазе обряда он находится под покровительством св. Георгия. После этого испы-тания подросток допускается к обряду посвящения в день Перуна (день Пастуха) и, возможно, переходит под его покровительство.

Вполне допустимо, что св. Георгий (или  Ярило, или Ирьи – души пред-ков) остается покровителем инициируемого вплоть до зимнего Дня Велеса, а под покровительство Перуна он попадает уже на последней фазе посвящения  в «старшую дружину» (в Киевской Руси, по-видимому, так это и было, т.к. Перун был высшим божеством и оказывал покровительство именно «стар-шей» дружине).

Процесс инициации согласно предварительным выводам автора работы \I.40\  начинается с обретения героем коня и его отправкой в дорогу, т.е с события \16. в хронотопе нашей сказки. Здесь отметим мотив преображения выбранной клячи (покровительницы) в коня. Этому событию сответствует День Перуна (август), покровителя воинских дружин (на этот же период выпадает и день Оборотней). Практически до этого события кандидат\подпасок учится ездить на коне (на ка-кой-нибудь старой кляче) и к моменту начала обряда инициации (а это может длиться и несколько лет) ему подбирается соответствующий конь. После отправ-ки в дорогу (\17.) и приезда в кузницу (\18) подросток проходит три испытания (бой на мосту, события \19.-\21.) Важно подчеркнуть, что окончательная победа над сыновьями дракона оказывается возможной только при появлении Орла-помощника (Орёл - один из символов победителя змей, св. Георгия\Ярилы).
На этой стадии посвящения герой обретает и своё имя (его произносят сами драконы перед поединками; то же фиксируется и в славянских сказках). Оконча-ние испытаний инициируемого знаменуется актом сжигания плоти убитых дра-конов (тотемных животных) с поеданием её.  Это момент приобщения к миру тотема, причастие к его силе (событие \22.). С этого момента герой обретает его качества и обретает способность к оборотничеству. Подросток обретает статус приобщенного к братству тотема (волка, пса, медведя, дракона и пр.).  Завершение такой стадии обряда, возможно, происходило в период новогодних «святок» или в весенний праздник Комоедицы (Масленицы). По крайней мере, это вполне соот-ветствует структуре «учебного городища» из Приложения-1. После периода отро-ческих «забав», ритуальной охоты, разбоев, грабежа, воровства и приключений   начинается вторая фаза инициации – фаза ритуальных войн. 

                Велес











               


                Перун

 По хронотопу это событие попадает на день Велеса (февраль), день коровьей смерти. Согласно сохранившимся поверьям  с этого дня в мир по ночам приходят навьи, воруют скот и пр. Условно, в родном селении инициируемого подростка  ночью за дверь выставляется горшок с кашей «для Домового» (для Велеса), чтобы он стал покровителем  испытуемого. Подчеркнем, что  в календарном  хронотопе два события (отправление в поход и приобщение к братству дракона (волка\пса, тотема) разделены интервалом в пол-года и лежат на линии покровителей – анта-гонистов Перун\Велес.
Таким образом, фаза инициации, связанная с «оборотничеством» в рассмат-риваемой сказке, проходит под покровительством Велеса. Это соответствует вы-водам автора работы \I.40\.

Отметим, что после жертвоприношения убитых драконов Фэт Фрумос приобретает качества именно драконов. Так он в дальнейшем превращается в Петуха (\23.) – символ огня, и (что более важно!) превращается в Муху (собы-тие \24.). Если вспомнить, что в событии \33. главный дракон Лимба-Лимбэу умирает от того, что гибнет  Жук, в который обратилась его смерть (ду-ша\жизненная сила), то никаких сомнений в этом не остается. Эта приобре-тенная способность превращаться в насекомое и есть чисто драконье свойст-во, приобретенное Фэт Фрумосом.

В обращенном состоянии герой узнает тайну драконш (\25.), освобождает Солнце и убивает своего господина Черного царя (\27.). После выполнения этого задания (ритуального убийства\разбоя и похищения) инициируемый герой преоб-ражается обратно в человека (событие \28) и возвращается к своему коню-помощнику. По хронотопу мы возвращаемся к Дню Перуна. С этого момента инициируемый становится посвященным, ему возвращается статус охранителя рода (скота), полноправным членом мужского воинского сообщества под покро-вительством высшего мужского божества (Перуна), и имеет право отправляться на поиски своей реальной невесты (последняя, высшая фаза ритуала инициации, события \29.-\37.). Для этого он опять сражается с драконшами, подтверждая по-бедой над ними приобретенный им статус и в результате получает право на своё главное оружие – Огненную Булаву (событие \30.) и на женитьбу. Этим и завер-шается обряд посвящения. 
Согласно реставрированному нами выше хронотопу этой сказки, момент об-ретения боевого оружия Фэт Фрумосом приходится на усл октябрь, который со-гласно древнеславянскому обрядовому календарю начинался со дня Сварога, не-бесного кузнеца, давшего людям железный плуг, оружие и моногамный брак \I.1\ . На этот же  период (на начало ноября) приходится и день Кузьмы и Демьяна, так-же кузнецов, которые в «некие времена»  победили и запрягли в плуг Змия и вспахали на нем валы, а затем сожгли и развеяли его прах. То есть, обрядовый календарь подтверждает события в сюжетном хронотопе (скорее нужно утвер-ждать, что он и является их источником).
И здесь проявляется вторая ипостась Сварога, который помимо того, что был небесным кузнецом, был ещё и покровителем моногамного брака, жестоко ка-рающий за неверность как женщин, так и мужчин. Для раскрытия этой ипостаси Сварога-покровителя и служит последний эпизод сюжета сказки – женитьба героя на покровительнице – отражение идеи моногамного весеннего брака. Летний брак (на Купало) считался запретным, поскольку под запретом была свальная Купаль-ская ночь – отголосок древней полигамии и инцеста. Выше изложенное показыва-ет, как привязка сюжета к обрядовому календарю выявляет новый (в контексте) теневой персонаж сказки, Сварога - покровителя кузнецов и брака, - и дополни-тельный, скрытый, латентный мотив, движущий сюжет и раскрывающий свойст-ва, потенциально заложенные в теневом персонаже.
Пора более детально рассмотреть версию о том, что отцом Фэт Фрумоса был Сварог-кузнец.
Во - первых, зачат Фэт Фрумос согласно хронотопу был в праздник Ивана Купалы (событие \3.), т.е. сомнительное происхождение делало его после рожде-ния на Комоедицу (начало апреля) славянским Лелем,  посвященным … Черному царю – Кощею\Ящеру, и, по обычаю, его в отрочестве должны были (по жребию) принести в жертву на Купало. В такой версии мать его становилась Ладой – сест-рой и женой Сварога. Отсюда получаем, что из контекста с неизбежностью выте-кает служба Фэт Фрумоса у Черного царя и отправление в героическое путешест-вие к своему отцу. Чтобы избежать заклания на день Купала, он должен был убить Черного царя (косвенно, т.к. напрямую убить не мог – табу на убийство хозяина, к тому же в этом случае по обычаю как отрока\раба, его должны были заживо похоронить вместе с хозяином). Точно такое же основание имеет и кос-венное убийство Фэт Фрумосом отца Драконов – Лимбэ Лимбэу. В предлагаемой версии сюжета некоторые, внешне немотивированные эпизоды, получают серьез-ную мотивацию…
Предложенная выше версия истоков сюжета из древнего календаря ритуаль-ных обрядов славян отличается и от мифологического, и от лингво-исторического подходов, и от историко-географического. 
Такова картина ритуала посвящения подростка в юношу (первая часть этого ритуала)  и в  воина, члена «младшей дружины» (вторая часть ритуала), которая выявляется из текста рассматриваемых сказок. Отсюда же вытекает, что для член-ства в «старшей дружине» герою необходимо ещё совершить ритуальную же-нитьбу на покровительнице рода, что и совершает Фэт Фрумос в последнем по-луцикле событий этой сказки. Мы уже останавливались на этом, рассматривая его под несколько другим аспектом. Таким образом, конструирующим, сюжетообра-зующим источником реконструируемых в настоящем параграфе сказок  выступа-ет древний обряд обучения\посвящения молодых воинов из среды охотников\ пас-тухов, структура которого практически не претерпела изменений и до наших дней.
По хронотопу рассматриваемой сказки момент «оборотничества» прекраща-ется  в событии \27., когда герой освобождает Солнце-огонь. По годовому обрядо-вому календарю на этот момент выпадает и день Ивана Купалы с  обязательным прыганьем через ритуальный полуночный костёр и купанием в реке (священном колодце). В рассматриваемом аспекте это может быть ритуалом очищения обра-щенного в человека, вернувшегося в селение героя перед его окончательным включением в новый социальный статус.
По народному славянскому календарю день Перуна близок также к дню Обо-ротней, когда «волки\псы»-посвящаемые могут превращаться в человека. Народ-ное поверье фиксирует также, что такое обращение может произойти только один раз. Если же такого обращения не присходит, то «волк\пес» навсегда остается уже настоящим, обычным волком\псом. В применении к обряду инициации это, по-видимому, означает, что юноши, не получившие окончательный статус, остаются под покровительством Велеса – скотьего бога, бога крупных лесных хищников, бога плодородия. И решается это в день Перуна, который по скотоводческому календарю считался ещё и днем Пастуха (макушка летнего периода скотоводче-ского года - этот день пастухи отмечали особыми состязаниями). В Древней Гре-ции это были Олимпийские игры, победители в которых получали высший статус посвящения и право участвовать в любых мистериях.
На второй, «оборотнической» фазе ритуала инициации юношам  позволяются проделки, шалости, даже реальные (рассматриваемые как ритуальные) грабежи и воровтство. Здесь из охранителей мира (скота) они превращаются в их похитите-лей. Они как бы переходят на сторону враждебных Миру сил, приобретают каче-ства хтонического врага, обретают и познают его сущность. Это считалось необ-ходимым  для более успешной борьбы с ним в дальнейшем. Если при этом ини-циируемые попадаются, то их наказывают с последующим развязыванием «вол-чьих поясков» и объявляют не прошедшими ритуал. Наиболее известный пример такого обычая – в древней Спарте таких «попавшихся»  наказывали не за то, что напроказил, а за то, что попался.
Обычай умыкания невест распространялся, по-видимому, на членов младшей дружины, прошедших вторую фазу обряда посвящения, что и отражается в рас-сматриваемом сюжете. Здесь важным является момент, когда разрешено воровст-во невест (или умыкание по сговору). По хронотопу сказки это происходит в на-чале весны после окончательной победы над главным Драконом (Змием) и рас-сматривается как освобождение из плена (из темницы, из подполья), т.е. мифоло-гически оправдывается.  С другой стороны, время свадеб в архаический период у славян выпадал на осень (сентябрь-октябрь). Здесь выпадает из анализа почти четыре месяца. По-видимому, в этот отрезок времени основной обряд был связан с прощением\очищением\посвящением похищенной девушки, что, естественно, в мужской сказке не освещено (зато этот период достаточно хорошо отражен в сказке «Царевна-лягушка»). Другие подробности этого «девичьего» периода см. в Приложении-2.
Из других сказок на этот период выпадает возвращение героя в свой мир, признание его «своим» через угадывание, опознание по волшебному талисману, княжий пир – причащение. Кстати, княжий пир – это высшая форма посвящения, которой удостаивались только посвящаемые в жрецы. Здесь нужно отметить, что все князья и цари (и их дети) посвящались в жрецы (так, по - чешски Knize-жрец \см.I.41\).
В архаический период для мужчин-воинов выделялись два основных периода времени, до которых необходимо было закончить ритаулы посвящения. Первый (весенний) определялся моментом выгона скота на летние пастбища (день св. Георгия) и выделением части дружины для охраны скота. Естественно, для этого выделялась “малая дружина”, как выполнявшая, в основном, вспомогательные функции (в том числе и охрану). Поэтому ритуал посвящения проходил с участи-ем этой ватаги ещё молодых дружинников, которые сами ещё недавно были по-священы. Т.е. в целом это была веселая ватага из молодых дружинников, “обо-ротней”, проходящих инициацию и из вновь поступивших отроков. Конечно, унижений со стороны своих, уже “посвященных” сверстников, “немые” подрост-ки испытывали гораздо больше, нежели если это были бы зрелые дружинники.
Второй срок определялся началом отъезда “малой  дружины” за данью в селения (окончание сезона полевых работ, октябрь-ноябрь), и к этому сроку должен был завершиться ритуал посвящения в “младшие дружинники”. То, что за данью ходила именно малая дружина, можно прочитать у Нестора-летописца в “Повести временных лет (стр.41)”: ”И отпустил (Игорь) дружину домой, а сам с малой частью дружины вернулся, желая большего богатства”. 
Из приведенного анализа реконструкции обряда инициации нельзя пока оп-ределить, когда и какие тексты рассказывались посвящаемым. Однако можно предположить, что детям до семи лет до посвящения в подростки-отроки, до пер-вого пострига рассказывались сказки, с запретом посещать святые для данного сообщества места. На второй стадии при посвящении в юноши (реконструкцией которой мы только что занимались) их посвящали в героический эпос и рассказы-вали некоторые мифы\былички о культурных героях. Всю полноту священной тайны рода (в том числе и основной космогонический миф, мифологему) получа-ли при посвящении в жрецов\ведунов. Такой многоэтапный процесс просвещения новых членов социума в мифологии рода соответствует сути и духу ритуала по-священия.
 
В современной, традиционной  системе образования сохранился тот же принцип инициационной многоуровневости обучения (дошкольное обуче-ние, начальная школа, средняя школа, высшая школа: переход из одной фазы образования в другую сохраняет черты ритуалов инициации), хотя утеряно отношение к образованию, как к инициации. С другой стороны, если  гово-рить по сути, то традиционное обучение - это не непрерывное накопление знания-информации, а циклическое воспроизводство на каждой ступени це-лостной картины космоса, которая закладывается в сознание ребенка с самого детства. Своя форма, первые звонки, военные игры типа «Зарница», воспита-ние чувства групповой солидарности, прощальный бал выпускников (где впервые выпускник объявляется равным учителям) и прочее  - это всё эле-менты ритуальной сакрализации космоса\социума, привязки сознания к оп-ределенному месту\времени.

 *  *  *
Из текстов рассматриваемой нами выше группы молдавских и рус-ских сказок можно определить и виды испытаний, которые проходят пер-сонажи, достигшие отроческого возраста (после 7-летнего возраста):

0. В пределах дома происходит отказ матери от сына, передача его мужчи-нам-наставникам, переодевание в дорогу обряд обретения нового бога-покровителя.
1. В пределах дороги  происходит обретение новых имен (Коровий сын,  Попя-лов, Кожемяка, Буря-богатырь – это имена для отправившихся в поход, об-ретаемые в процессе инициации, посвящения), испытание палкой на вы-держку (болью), метание железных предметов (копий), стрельба из луков, поднятие тяжестей, соревнование в крике (средство психологического по-давления противников. Можно вспомнить пятый подвиг Геракла, когда он криком, ударами меча о щит и шумом трещотки  победил бронзовокрылых стимфалийских птиц) и, как завершение этого этапа,  преображение, под-бор оружия и снаряжения, укрощение богатырских коней (подбор коня).  Подростка принимают в группу для посвящения. Начало инициации: в ино-мирье (в лесу) тройная драка на калиновом мосту, испытание встречей с Бабой-ягой (умение общаться, договариваться с чужими людьми), испыта-ние умением стоять в дозоре (на калиновом мосту), испытание в храбрости и верности (оказание помощи в беде),  ритуальная победа над условными противниками.
2. Этап «оборотничества»: Обретение нового бога-покровителя, испытание голодом (отказ есть яблоки и ягоды), испытание жаждой (запрет пить во-ду из колодцев), испытание бессонницей (запрет спать на кровати), испы-тание на милосердие (милостыня нищенке), хитрость, храбрость, умение выполнить задачу, способность разгадать замыслы противника,  став од-ним из них. Преображение и обретение нового покровителя. Приобретение статуса.
3. Условное сватовство: умыкание невесты или отгадывание загадок, испы-тания в бане (в огне), в обжорстве, в математике (в уме), в плавании (в во-де), в ловкости. В первую брачную ночь молодые спят раздельно (невеста спит не с мужем, а  с его волшебным помощником, который испытывает жену и укрощает её). Т.е. невеста возвращается к родителям и проходит определенное время между возвращением и реальной свадьбой: возвраща-ются  из «иномирья» весной (на Масленицу\Комоедицу)  и объявляют по-молвку,  а  свадьба – летом или осенью!).  За это время и невеста обретает новый  социальный статус (в русальский период).

В работах \I.39-40\ рассматривалось отражение обряда инициации, посвящения в русских былинах и там выделяются, в основном, шесть элементов этого обряда в тексте конкретной былины: освобождение от женского начала; проведение обряда  под руководством старших, посвященных; исключение родных из обряда; испытание качеств посвящаемого; переименование героя; выбор оружия,  снаряжения,  коня, товарищей. Автор этого исследования придерживался мнения, что ритуал посвящения в мужчину-воина проходил в “иномирье”, вне границ селения, и возвращающийся уже принадлежал не женской половине семьи, рода, а мужской. Оружие, доспехи рассматриваются как необходимые для новой жизни “одежды”, с новым статусом мужчины-воина. Если обряд включал несколько различных этапов, по они совершались через год. Если вернуться к результатам нашего анализа обряда инициации, вытекающего из текста цитируемых сказок, то мы обнаруживаем сравнимость наших результатов и итогов исследований в работе \I.39\.
Теперь мы можем вернуться к соображениям о роли мотива “моста” в обряде посвящения.  Из индоевропейской архаики (3 тыс. до н.э.) известно, что судьба человека  решается  на “Мосту приговора судьбы”, где отределяется, с кем он пойдет - со злом или с добром. Трехкратное испытание на этом мосту, трехкратное вопрошение у него судей – семи мудрецов- в золотых воротах после испытания, после чего кандидат либо отсылается в белый (красный) дворец, либо он превращается в зверя (пса, волка и т.п.) и переводится в черный дворец…
Если обратимся к текстам сказок, где фигурирует мотив “моста”, мы обнаруживаем (при глубине исторической памяти этих сказок больше пяти тысяч), что под мостом герой узнает свою судьбу,  злодей обращается в итоге в … пса (сказка “Счастливое дитя”), а герой получает золотой дворец. Тот же Буря – богатырь три раза сражается на мосту с Чудо-юдо, три раза отвечает на ритуалные вопросы (ты кто? \ ты откуда? \ ты зачем пришел?), а перед этим три раза на мосту разбивает кувшины. Но известно, что в священных кувшинах хранят духа-покровителя, помещенного туда при рождении. Плевать на свой кувшин и разбивать его- это и означает отречение от прежнего имени и рода. Это элемент очищения\отречения перед новым посвящением и выражение готовности обрести новое имя и нового покровителя\наставника (и трижды Петр отрекся от Исуса ).
Отметим также, что Буря-богатырь и его названные братья (кандидаты в посвящение) вооружены только палицами (дубинками). Как кандидаты, они ещё не имеют права носить настоящее оружие. На этой стадии посвящения кандидаты выступают, как Индра, который побеждал своих соперников палицей.
 Только пройдя этот обряд, они получают боевое оружие (то, что получает Фэт Фрумос для победы над Жар-птицей в кузнице). Эпизод с калиновым мостом используется также и в былинах. Так, в цикле об Илье Муромце, по дороге из Мурома в Киев (с востока на запад) Илья едет обходным путем, через дремучий брянский лес, к калиновыу мосту через речку Смородинку. Мы уже говорили о времени такого события (октябрь), но здесь важно, что он выдержал три испытания на мосту, ответил на три вопроса Соловья, сбил его каленой (заговоренной) стрелой и захватил его гнездо на 12 дубах.
Если вспомнить, что в “священном городище” (см. Приложение–1) двеннадцать дубовых идолов и что древнерусские городища представля-ли из себя совокупность родовых гнезд (сторон, кварталов), то приходим к заключению, что Илья приехал в одно из таких тайных мест, прошел испытание на высокую степень посвящения (он уже был посвященным, т.к. имел боевое оружие) и, победив в поединке одного из высших жре-цов, получил его жезл (см. былину “ Илья и Царь”) и впридачу 12 “малых сыновей” Соловья. Но ведь 12 “малых сыновей” и жрец – это готовая “русальская дружина\ватага”, которые организовывали и проводили новины каждого месяца в древней Руси, а также отвечали за проведение общеплеменных празднеств: Комоедицы (Медведицы, Масленицы, которая отмечалась всегда в день весеннего равноденствия); Иван Купала; Велеса\Дажьбога (святки). По существовавшему в тот архаичный период обычаю, главный Русальщик\Волхв был распорядителем на таких массовых собраниях и символом его власти был именно русальский жезл,  на набалдашнике которого был изображен календарь проведения таких праздников. Этот жезл передавался только по наследству и все, что было связано с ритуалом, скрывалось под клятвой молчания \I.1\.
В другой былине Илья Муромец этим жезлом убивает 12–ти  голового Змия. Кстати, Соловей – типичное прозвище, вполне применимое к любому хорошему гусляру, тем более, если он ещё и волхв. А разбойничими прозывались именно такие “ватаги” ряженных кандидатов в посвящение, которые даже обязаны были проказить (ритуальный разбой\ озорство\ умыкание девиц), которые жили  вне дома и должны были себя кормить (аналог – обряд посвящения в воины у спартанцев в древней Греции, по времени близкому к рассматриваемому). В Европе такие дружины назывались “братствами волков” и т.п. Покровителем у них выступал Семаргл (священный пес)\Переплут (владыка иномирья) или Аполлон, который, согласно мифам, также был и оборотнем (волк – один из его зооморфных образов). Не случайно, он включен в охотничий пантеон Владимира, т.к. покровительствовал кандидатам в дружинники (помимо главной функции – покровительство псовой охоте на крупных рогатых зверей: лося, оленя, тура).
Кстати, и Дажьбог имеет, по-видимому, отношение к “малым” русальским  дружинам, т.к. он покровительствовал кабаньей и медвежьей охоте (сезон в марте): оба зверя нужны для большого праздника Комоедицы (Масленицы) в конце марта. С живым медведем на цепи русальские ватаги веселили толпу и в конце праздника его приносили в жертву (см. хронотоп сказки “Маша и Медведь”).
В целом, весь пантеон князя Владимира связан с богами-покровителями маргинализованной части населения (охотники, скотоводы-пастухи, сироты погибших дружинников, изгои крепких родов, по жребию отданные в “солдатчину”) – словом “смерды” – слуги\конники\дружинники, готовые быть погребенными с князем (по древнейшему обычаю!). Этимологически слово смерд это и означает. Именно из их числа по жребию выбирались “спутники в ирью” при захоронении князя \I.1\. И поскольку при инициации кандидат проходил те же испытания, что и душа погребенного (по древнейшим индоарийским представлениям), то сказку можно рассматривать  и в этом аспекте – как описание путешествие души в “ирью”,через испытания и Мост приговора судьбы, где как раз и могут посодействовать  помощники.

Итак, подведем краткий предварительный итог: кандидат проходит следующие испытания: марш-бросок (проверка на выносливость); полоса препятствий (обет молчания, испытания голодом и унижениями и пр.);  рукопашный бой на калиновом мосту (три боевые схватки с опытными бойцами, ряженными в устрашающие маски), где допускается помощь со стороны других кандидатов.  Если сравним этот ритуал с современными экзаменами в какой-нибудь спецназ (например: посвящение в краповые береты!), то мы увидим удивительную живучесть ритуала посвящения несмотря на то, что их разделяет 2 тысячелетия.
Если считать, что каждое такое городище обслуживало примерно 6 селищ, подростки из которых обучались в нем (кстати, согласно народному календарю, их обучение начиналось с декабря месяца) и проходили обряд посвящения, то в таком типичном “учебном центре” для молодых бойцов обучалось примерно 12х6 =72 юношей. Если прибавить сюда 6 наставников из числа прошедших инициацию (“дедов”) плюс обслуга из числа волхвов-наставников, то общее число постоянно живущих в таком месте будет порядка 100-120 человек (численность современной учебной роты). Но ведь именно столько и могло вместить типичное тайное “священное городище” 9-го века (Благовещенское) открытое на р.Десне, размер которого 6х60 метров, и описанное Рыбаковым \I.1\. В таком городище кандидаты могли жить полгода (декабрь-июнь) в течение которых они, как минимум три раза, выходили в составе “русальских дружин” колядовать и организовывать праздники (Святки, Комоедицу, Купала).
Автору известны упоминание в  литературе о трёх таких учебных городищах: на острове Хортица (в средневековой Руси этот остров стал центром Запорожской Сечи); Благовещенское (на р.Десне) и былинное, брянское (Ильи\Перуна Муромца). Можно предполагать, что в каждом удельном княжестве был свой такой  “учебный центр”. 
Рискуем даже высказать предположение, что тотемным покровителем на капище о. Хортица была простая  Русская борзая охотничья собака, которая называлась ещё в ХIХ веке … хортицей (см. словарь Даля). При князе Владимире один из основных богов в его пантеоне так и называлось – Хорс (усл.февраль). Этимологию  слова сводили к иранскому слову, но это всегда вызывало сомнения – с какой стати иранское божество в русском пантеоне? 
С другой стороны, почти весь этот пантеон состоит из покровителей пастухов и охотников. Так что покровитель борзых и борзой охоты вполне на месте, ведь покровитель псовой охоты на крупного зверя Симаргл (усл.декабрь) там присутствует! К тому же царская (княжья) охота всегда рассматривалась, как ритуальная, как священнодействие, как попытка магического воздействия на угасание и пробуждение природы. Отсюда и такое внимание к охотничьему пантеону.  Вряд ли это были просто царские забавы…

Мы видим, что в сказках отражены все уровни посвящения в мужские союзы.
 
В более поздних исследованиях автор \I.39\  описывал обряд прощания с семьей, зооморфное переодевание и перекрашивание посвящаемого (в волка, собаку, медведя, кабана, рысь) с реальным жертвоприношением зверя и поеданием его плоти –  как элемент принадлежности к иномирью. В основе этого символического оборотничества лежало представление о возможности приобретения качеств соответствуещего зверя и приобщении его души к душе инициируемого.

Таков предварительный экскурс в проблему посвящений (инициаций) и отражения его в сказочном фольклоре. Другие детали этого важного для человека архаичного периода элемента культуры можно прочитать в Приложении –1 настоящей книги, а также ниже, в последней главе книги, посвященной структуре живых, ещё и сегодня ежедневно проходящих древних обрядов православной традиции и свершаемых в ней Таинств. Там же приводится сравнение их со стуктурой дохристианских (индоа-рийских) ритуалов посвящения в кшатрии (так называемых «дваждыро-жденных» воинов\жрецов). Отметим только, что они близки по структуре к реконструированным нами обрядам в рассматриваемых сказках.
Если рассматривать совокупность версий сказки в рамках истории и развития одного литературного (сказочного) жанра, то можно согласиться с устоявшимся мнением, что архаичным версиям сказки соответствуют менее разработанные фабулы сюжета, в них больше повторов, схематиз-ма, они менее динамичны, событийно ненасыщены, в них менее разрабо-таны элементы становления личности героев \I.36, стр.116\. Исходя из этого, можно утверждать, что русские версии этой сказки более древние. И молдавская версия сказки формировалась на основе компиляций и за-имствований из нескольких славянских версий данного сюжета.
Сравнивая различные версии этого сюжета (или других кочующих сюжетов), мы говорим не о заимствованиях, а о версификации, об одном и том же сюжете с различными версиями  реализации на различном фольклорном и языковом материале, и на разных уровнях мифологиче-ского сознания.
С другой стороны, рассматривая различные версии одного сюжета, мы можем выявить его устойчивую смысловую структуру, элементы ко-торой разбросаны по различным текстовым вариантам.

Говоря об обряде инициации, посвящения мальчика в мужчины, нельзя не упомянуть и о таком элементе ритуала, как постриг. Первый постриг делали в конце 1-го года жизни, когда  ребенка  прекращали кормить грудью. Это было целое событие в семье, и оно торжественно обставлялось: ребенок обмывался водой из священного источника, его окуривали дымом живого огня (огнище), он облачался в новую рубаху с оберегами и это считалось появлением в доме дитя (пол пока не различался).
Вторая ступень инициации наступала в возрасте 3 лет, когда мальчику надевали первые штаны (у скифов\славян, с повторением ритуала очищения и посвящения). Это событие фиксировало появление  в семье мальчи-ка\девочки и тоже отмечалось постригом. С этого времени его воспитанием могли заниматься не только мать, но и бабушки, и другие родственники. Это возраст младенчества.
Третья ступень отмечалась в 7 лет, когда начиналось его обучение. Его стригли наголо, на тело наносилась первая татуировка-оберег и он начинал помогать по дому. Наличие татуировки необходимо, т.к. он получал возмож-ность прикасаться к священным сосудам и предметам. Он также имел право на рыбную ловлю и на охоту, что также было связано с соприкосновением с миром иным (река, опушка леса,  охота на полевых зверей). Самым интерес-ным было то, что у славян после этого пострига волосы резко темнели.
С этого момента ребенок считался подростком и, в зависимости от  спо-собностей его готовили к инициации. По обычаю, второй постриг проводился на Семенов день (1-е сентября), когда подростка впервые сажали на коня и позволяли участвовать в первой (в текущем году) псовой охоте на зайцев. С 7 лет до 15 дети получали право на учебу, на общеплеменные мелкие работы, быть в услужении. Это был возраст отрочества.

Любая сказка (особенно богатырская) заканчивается победой героя и его успешным возвращением.  И поэтому из текстов сказок (и большин-ства былин) трудно вычленить элементы похоронного обряда. К счастью, в «Повести временных лет» можно найти такой текст. Это эпизод мести княгини Ольги древлянам за убийство ими князя Игоря. Древляне убили пришедшего за незаконной данью  и тайно, не по обряду похоронили Игоря. И Ольга решила воспользоваться нарушением обычая и «восста-новить справедливость».

Обычай сводился к следующим трем элементам ритуала:
1). Захоронение вождя-жреца в земле вместе с живыми (слугами\ ра-бами\ пленниками) и с оружием. Над могилой возжигался костер с жертвоприношением рабов. 
Ольга живыми захоронила в глубокой яме все посольство древлян, прибывшее с предложением выйти замуж за князя Мала. Причем, как это требовал обычай, их захоронили в лодье, т.к. князь Игорь был убит в походе. Ольга позвала в гости свататься за неё лучших мужей древлян (старейшин и «старую дружину» Мала) и … сожгла их всех в бане над могилой с захороненой лодьей.
2) На сороковой день над могилой исполняли плачи, возводили курган и после тризны приносили ритуальные жертвы (оружие, рабов, слуг).
Ольга в точности исполнила и эту часть обряда. Приехав на могилу Иго-ря, исполнила плачи, возвела большой курган и устроила тризну, на которой, опоив медом  5 тысяч древлян и… отроков Игоря, приказала их всех убить на могиле Игоря. Тот момент, что она приказала опоить и умертвить отроков (служек Игоря, «смердов»), придает всему действию Ольги именно ритуаль-ный характер.  С другой стороны это показывает положение самих отроков – рабов для заклания по смерти хозяина.
3) Через год в октябре (поминальный деньНавий) возжигалось кост-рище на  могиле вождя.
Ольга в точности исполнила и этот обряд. Она, спокойно осаждавшая все лето город Искоростень (столицу древлян) и не выпускавшая никого из горо-да, за одну ночь с помощью голубей и воробьев сожгла вдруг весь город  в  память о князе Игоре именно в конце октября.  Это также ритуальный эле-мент обряда: не люди подожгли, а как кара небес, как месть непогребенной и оскорбленной ими души Игоря – и голуби, и воробьи считались посланцами неба и ирьи.

*   *    *
Как и автор  «Исторической поэтики» \I.35\, мы видим, что сказка может быть тесно связана с обрядовым  действом, с ритуалом. Именно в генезисе понятий (сказ\  песня-пляска\ действо), а также (обрядового ак-та\ песни\ заклинания-гадания) он ищет корни литературы, мифотворче-ства, «психологического параллелизма». С понижением роли обрядово-ритуального элемента усиливается момент словесного изображения, под-мены реального действия словесным описанием его. В связи с чем воз-растает роль рассказчика. Магия действия заменяется магией слова.
Так, уже автор исследования о древнегреческой религии \II.39\ подчеркивает, что древние греки не нуждались в “Священных текстах”,  формулирующих основные догматы их религии, т.к. вся их религия выражалась в обряде, в традициях, в ежегодных празднествах-мистериях.  Миф в конкретном ритуале-мистерии и был их священным текстом. С изменением этнического субстрата, с переходом в иные ландшафты роль обряда снижается и религия переходит из смысловой и образно-символической в языковую материю.
Одновременно с этим происходит десакрализация космоса. И здесь сказка  выступает как средство прозаического пересказа мифа, к которому приурочивается совершение уже сокращенного обряда, выступая поясне-нием, дополнением к нему. Повторы в текстах связываются с верой в ма-гическое воздействие слова, как аккумуляция неких магических сил воз-действия слов или образов на слушателей, или на природу. Однако глав-ным является то, что повторы совершаются с контрапунктом, с оппозици-ей к предыдущему (светлый день\ черная ночь), (Вечорка\ Полуночник\ Зоревик) и т.д.
Формирование текстового ориентированного пространства событий и связь его с сакрализованным реальным пространством, представленная в первой части настоящей главы снова поднимает проблематику, разраба-тываемую мифологической школой «ритуалистов» (Дж. Фрэзэр, П.Сэнтив, Э.Миро, Р.Кэнпентер и др.),  которые связывали возникновение любого мифа, сказки или эпоса с определенным обрядовым ритуалом. Миф понимается как развертываемое в повествовании мировоззрение, космогония, метаистория. С другой стороны, это и способ воздействия, поддержки (через обрядовое действо) жизненных сил актуального Мира.
В посмертной работе «Русская сказка» Владимир Пропп также зани-мался проблематикой реконструкции триады (обычай-обряд\миф\сказка) на примере мотива о змееборчестве и пришел к выводу, что в основе по-явления мифа лежит некий отвергнутый обряд жертвоприношения вод-ному чудовищу.  Прекращение этого обряда компенсировалось создани-ем мифа о том, что появился некий герой, который спасает девушку и побеждает чудовище. После десакрализации мифа и профанации обрядо-вой традиции он превращался в чудесную сказку.

В предлагаемом подходе календарного хронотопа событийного сюже-та мы предполагаем, что в основе сюжета лежит календарный принцип от-бора событий и построения из них повествовательной цепочки. Календарь, реализуемый через обряд, т.е. годовой цикл праздничных обрядов, изначаль-но закладывается в текст  сказки. Более того, именно обычай и связанные с ним поверья, приводит к фиксации сюжета, к его многотысячелетнему суще-ствованию. Изменения в сюжете (например, от поверья к мифу) происходят при радикальном изменении обряда, отражающего обычай. Например, замена человеческого жертвоприношения куклой может следовать за дополнитель-ным ритуалом отправления Красного молодца за девушкой и его победой над чудовищем, вызволением её (при соответствующей помощи со стороны лю-дей в определенные моменты сакрализованного календарем отрезка времени в виде еды в домовине, спрятанного оружия и т.п.). Кукла нужна для риту-ального обмана чудовища, которое сначала принимает её за настоящую жертву. Сам ритуал обряда сохраняется, до последнего момента он проводит-ся с живой девушкой, и только в последний момент (совпадающий с момен-том ритуального перехода героя, посвящаемого юноши, в иномирье) проис-ходит подмена. И вместе с этой подменой возникает миф о спасении девушки культурным героем-змееборцем.  Пока бытует измененный обряд  (отра-жающий определенный календарь), существует и подкрепляемый ежегодным обрядом актуализированный миф. С исчезновением обряда миф превращает-ся в волшебную сказку, не подкрепленную обрядом и обычаем.
Актуализируя в тексте сказки обрядовый календарь как внутренний, мифологический, мы частично реконструируем порождающий её миф, и тем самым частично актуализируем и его. Если, по Проппу, миф появляется, когда обряд исчезает, то в нашей реконструкции триады (обряд\миф\сказка) и миф, и обряд, его порождающий, и порожденная ими сказка могут сосуществовать одновременно (пример - Древняя Греция, где миф, привязанный к ритуалу\мистерии, рассматривался как священное предание, а сказки, отражающие уже забытые или чужие обряды, воспринимались как вымысел ).

Исследуя русские волшебные сказки мы имеем дело именно с такой ситуацией: не создание мира из первооснов, а  поддержание его внутрен-них сил, восстановление его «естественного хода», фиксация в текстах времени и места главных сезонных охот или выгона скота, превращение в тотемных предков-зверей-покровителей с целью их заклинания и вызо-ва в актуальную реальность.  Для этого уровня религиозного сознания у Гегеля есть четкое определение: естественная религия непосредствен-ного сознания.
В сказках герой выводится из нормального состояния, попадает в «иной мир», но через принесение некоторых жертв, приобретение им особых качеств, или с помощью помощников он возвращается в исходное состояние с неким приобретением.
Случайности, вносимые рассказчиком в повествование, его предпоч-тения нейтрализуются сопровождающим рассказ ритуалом или обрядо-вым действием (строго сохраняемыми вождями племени).

Интересно, что ритуальные песни-пляски также повторяют сюжеты и то-пографию мифов (бег; борьба; изображение определенных животных; хоро-воды; общее движение по кругу – как развертывание сюжета вокруг вообра-жаемой мифической оси и т.п.). Неплохо было бы научиться выявлять и эти элементы из текстов.
Выше мы уже обсуждали, что одним из источников сказки является по-рождающий её миф. Отличие сказки от мифа в том, что миф являлся тайным, священным текстом, доступным только для посвященных (для воинов, ста-рейшин общин, жрецов). Сказка пересказывала миф (без тайных, скрываемых от других элементов повествования) для всех членов общины. И в силу этого она была более свободна в выдумке, в домыслах. Во многих случаях, сказка – это миф, пересказанный детям для поучения или развлечения «непосвящен-ной» бабушкой, нянькой.
Другой способ формирования сказочного сюжета – включение в повествование эпизодов переработанных  «быличек» – рассказов о недавних исторических событиях, переработанных в пределах соответствующей мифологемы, а также «страшилки» - для закрепления определенных «табу». Можно согласится с выводом ритуально-мифологической школы, что многие сказки – это опрощенные версии священных мифов для непосвященных. Многие сказки выступали пародиями на порождающие их мифы. В сказке доминируют семейно-родовые и индивидуальные мотивы, тогда как в мифе – космические или коллективные. В отличие от домифологических архаических сказок в классической волшебной сказке выявляется жесткая иерархическая структура из цепи двух или трех испытаний героя и определенной морфологией сюжета.