I. 15 послесловие к первой главе

I.15   ПОСЛЕСЛОВИЕ  К  ПЕРВОЙ  ГЛАВЕ


С полной версией книги  можно ознакомиться, пройдя по ссылке:
http://www.scribd.com/doc/75867476


Поскольку основная работа по разработке методики настоящей книги была проделана (и уже была опубликована) до знакомства с работой \I.12\, мы сохранили в этой статье нашу терминологию, для использова-нии которой у нас были свои основания. Мы также не стали заниматься проблемой порождающих грамматик, которые пытались применить на-званные выше авторы. Нам кажется, что дальнейшее развитие такого подхода должно пойти по иному пути. Но это проблематика иного уровня и мы надеемся результаты такого исследования предоставить в ближай-шее время на суд заинтересованного читателя.
Хотелось бы упомянуть работу Евгения Трубецкого \I.20\, вышедшую в 1923  году в Праге, в которой автор одним из первых поднял проблему «иномирья» в текстах русских сказок. С точки зрения автора, это, в ос-новном, социальный уход из обыденности в иной мир за чудесным, не-обыкновенным: «подъём к чудесному над действительностью» \ I.20, стр. 445\.  Автор выделяет в сказке социальный, а  не религиозно-исторический или структурно-текстовой аспект (идеалы, социальный уход из действительности за утопией, надежды на лучшее),.
Несмотря на это, автор всё же отмечает, что «иномирье» находится в краю уходящего солнца или начинающегося дня. Автор показывает, что в сказках отражается особенность русского характера: готовность на само-пожертвование ради достижения своего чудесного идеала (собственным мясом выкармливать моголь-птицу, которая доставит его в «иномирье»).
В сказках именно «тайны» формируют основные мотивы: тайна поле-та – выделяет мотив полета на крыльях; тайна ежегодного воскрешения и умирания природы выделяет мотив всеобщей любви, жалости и взаимо-помощи (растений, животных, людей) ради всеобщего спасения и воскре-сения (спасает не герой-одиночка, а всем миром помогая ему, спасаются).  Среди культурных Героев выделяются богатыри (сила) и вещие (муд-рость, чудесная тайная сила в иномирье). В сказках, где основную роль играют чудесные предметы и помощники, главный персонаж, в основном - дурак, слепой исполнитель (волшебная сказка). В сказках былинного типа, где мало чудесного, побеждает герой-богатырь (героическая сказка). По мнению Трубецкого, главной особенностью русских сказок является отсутствие в них богоборческих мотивов.
Очень любопытное соображение высказали авторы работы \I.9, П Маранда, Э. Кёнгас-Маранда, стр. 201\, которые пришли к выводу, что если мифы рождаются для разрешения противоречий (как метод их раз-решения), то он строится с конца, как детективный рассказ. Кто-то что-то украл, и Герой предпринимает попытку выяснить, что произошло, стара-ясь вернуть пропажу. Однажды найденная структура решения такой зада-чи (о пропаже) порождает дублирование во всех планах (социологиче-ском, психологическом, технологическом и пр.) и порождает миф в язы-ковых кодах, которыми располагает данное общество. Т.е. все детективы строятся по образцу мифов.
 
В порядке наблюдения: по результатам вышеприведенного анализа  можно отметить, что в каждом полуцикле (ходе, мифеме) можно обнару-жить несколько типов оппозиций: 
1). Внутренние оппозиции типа (приход\уход), развитие которых оп-ределяет динамику повествования в пределах одного полуцикла \тип ска-зок о Колобке, о Красной шапочке.
2). Структурные элементы внешних оппозиций, определяющие связи и динамику двухцикловых (межцикловых) фрагментов повествования. Это бинары типа (пропажа\приобретение):  пропажа в одном цикле и приобретение \частичное\ в другом цикле. Диалектика этого типа оппо-зиций связана непосредственно с необходимостью переходов через ос-новную временную ось. Эти оппозиции зацепливают один цикл за дру-гой.
3)  Возможны элементы оппозиций не только соседних циклов, но и оппозиции более тонкие через несколько промежуточных циклов. Они формируют сверхтонкую структуру текста.

*  *  *
В заключение хотелось бы сделать несколько замечаний общего ха-рактера.
Функциональный подход Владимира Проппа пытается ответить, вы-яснить, как устроен текст, как одни функции персонажей следуют за дру-гими, как организована текстовая форма. Из семантической игры на пер-вом смысле и скрытых контекстах определяются основные (что всегда условно) функции, характерные для отдельных текстовых фрагментов, и, в дальнейшем, строится версия возможных причинно-следственных свя-зей. Здесь выделяется содержательно-семантический аспект, проблема словаря.
Сам Пропп выделял в словаре сказки только действия. Критерий вы-деления той или иной основной функции – статистический: когда кри-терием отбора является наибольшая частота её появления в данном фраг-менте текста в различных вариантах одного сюжета. В таком подходе ос-новное внимание уделяется не порядку следования (сюжету) событий, а порядку  изложения  (фабуле) их в тексте.
Структурный подход Леви–Строса отвечает на вопрос - что обознача-ет данный текст, что скрыто за данной текстовой реализацией, за данной версией. Т.е. он ищет его глубинный смысл, его содержание. С другой стороны в основе этого метода лежит убежденность в универсальности бинаризма (бинарных оппозиций) для всех языковых структур. Однако в науке это до сих пор не очевидно \I.15, стр. 153\.
Да и сам автор «Структурной антропологии» честно признается, что при наличии в мифе двух типов оппозиций: горизонтальных, осевых, ко-торые можно упорядочить по осям (север\юг), (восток\запад) в сакрализо-ванном пространстве и концентрических, круговых оппозициях типа: в центре Мирового круга – мужское, на периферии Мирового круга – жен-ское,  всегда возникают устойчивые триады оппозиций \I.8\. Другое дело, какова динамика этого явления, каков механизм его реализации.
В настоящей работе мы показываем, что календарный хронотоп, расчленение единого событийного поля по принципу мифологического календаря позволяет уже на втором этапе анализа сгруппировать и структурировать события, выявить заложенные в конкретном тек-сте триады основных свойств персонажей.
Так, в древнегреческих мифах некоторые сюжеты строятся на развер-тывании триад. Например, миф об Эросе начинается с неполной триады (Зевс\ …..\……),  во втором полуцикле появляется Афродита (Зевс\Афродита\…….), и в заключительном эпизоде мифа триада восста-навливается полностью (Зевс\Афродита\Эрос). Можно допустить также, что развертывание такой триады происходит в пределах одного кален-дарного круга и тогда он дробиться не на два полуцикла, а на три закон-ченных эпизода. Автор настоящей работы обнаружил такое членение тек-ста и в литургических текстах \I.16\ православных богослужений.

*   *   *
Согласно Владимиру Проппу \I.7\ в любой волшебной сказке из 7 ос-новных персонажей помимо героя и антигероя присутствует и даритель (волшебник). Мы больше склоняемся к мнению Э. Тайлора \I.17\, кото-рый говорил, что в древних мифах и сказаниях говорится не о персони-фицированных личностях, способных совершить любой волшебство, а о Некто \I.17, стр.192\. Отсюда вполне возможно появление в сказке триады (герой\антигерой\Некто), формирующей её сюжет. Этот Некто помогает переходу героя в иной мир в борьбе с противником, в возвращении до-мой. Область этого Некто - переходная. Он выступает, как логос-преобразователь между мирами. В этой области герой проходит ритуал очищения, ритуал возможного переодевания и переименования (яркий пример - сказка о Козьме Скоробогатом, где этим Некто выступает Лиса), т.е. приобретает необходимые в новой реальности качества. Именно в этом и заключены свойства  хронотопа перехода.
Наличие такого волшебника связано с уже сформировавшейся в ми-фологическом сознании рассказчика определенной иерархии персонажей  (Герой \ Волшебник (Некто) \ Противник). Волшебник (Некто) занимает промежуточное место в иерархии. Он ниже Противника и победить его может только с помощью Героя. Он занимает место на пограничье миров. В мифологеме это низшее божество (изгой в пантеоне богов). Или  чело-век, когда-то ставший богом. В сказке о Жихаре мы рассмотрели возмож-ность влияния мифа о Деметре и Персефоне на отдельные эпизоды в сказке. 
Другой аспект этого мифа. Согласно решению Зевса Персефона треть года (4 зимних месяца) должна находиться в Мире Аида, а восемь весен-не-осенних месяцев – в Мире Природы (у Деметры).  В античной мифо-логии есть и другой пример, когда божество должно находиться опреде-ленный период года в различных мирах. Так, божество воскрешающей и умирающей природы Адонис (усл. месяц - май) по решению того же Зевса треть года должен быть у Персефоны (одна возлюбленная); вторую треть (весенняя) у Афродиты (вторая возлюбленная). Ему в начале июля (на Ивана Купало)  устраивали мистерии и сажали быстро увядающие цветы; третью часть года (осень) он мог быть, где хочет.
Из рассмотренных примеров можно сделать вывод, что для древне-греческого мифологического сознания тройственные свойства некоторых божеств (т.е природных сил, сущностей) были известны. Нужно отме-тить, что Персефона может реально влиять на события в Мире Аида только в зимние месяцы (как Афродита – только весной-летом), но в иное время года они выступают как бездействующие наблюдатели, статисты, как изолянты. Такова их роль в формировании сюжета. С другой стороны, Афина активно влияет на ход повествования в течение всего событийного года.
Древнеегипетский Осирис – повелитель царства мертвых - до того, как стал богом страны теней, также треть года (Время Половодья) жил в мире людей, а две трети (Время Всходов и Время Засухи) был мертвым, спрятанным в гробу коварным Сетом, соперником Озириса. Именно в борьбе за его оживление и происходит ежегодная мистерия возрождения и угасания природы в Древнем Египте.
С другой стороны, некоторые афро-азиатские архаичные культуры также основываются на троичной классификации качеств их божеств \I.18, стр. 65\. В основу одной такой классификации (ндембу в Замбии) положено деление мира на три цвета: белый, красный, черный. Здесь каж-дый из цветов не однозначен, а в зависимости от ситуации либо положи-телен, либо отрицателен. Красный цвет ассоциировался с жизнью, кро-вью. Т.о. в основе её культуры лежит триада (мужское\ жизнь\женское).
В рамках русского былинного фольклора (героического эпоса)  также проявляются элементы триадного сознания. Так хорошо известная триада русских богатырей (Илья Муромец\ Добрыня Никитич\ Алёша Попович) определяют триаду (летний Илья-Перун-поливальщик (муровец)\ осен-ний, ловкий забияка, млад-дружинник Попович\ вешний (Никита-вешний, апрельский) Доброта).
В Приложении – 4 мы специально приводим более подробный анализ книги  Жоржа Дюмезиля «Верховные боги индоевропейцев» и его гипо-тезы о «трех функциях» основных героев индоевропейкой мифологии и эпоса \I.47\.  Занимаясь исследованиями в области сравнительно-исторической мифологии, он пришел к выводу, что трехфункциональ-ность всех персонажей  есть результат социальной структуры индоевро-пейского общества архаичного периода. 
Выделяя три основные касты (варны) в сруктуре общественных от-ношений (жрецы\ воины\ скотоводы-земледельцы) – как основу стабиль-ности своего социума, древние индоевропейцы рапространяли эту трех-членность и на свойства всего остального Космоса, на свойства каждой вещи.  От этих протоариев  произошли потом как древние греки, латиняне и скандинавы\германцы, так и славяне, и индоиранцы (индийцы и предки иранцев). К сожалению, Дюмезиль ограничился только лингвистическим анализом древних текстов (Ригведы, Младшей Авесты, скандинавских саг), не стремясь привязать их к традиционным обрядовым календарям (хотя одно обращение к тому же Ахеменидскому календарю зороастрий-цев  сразу наводит на конкретные вопросы к его анализу), но, несмотря на полученные в результате такого пренебрежения неясности в анализе, он привел убедительные аргументы в пользу своей гипотезы.
Полученные в настоящей главе результаты, в основном, подтвердили выводы его трехфункционального подхода, правда, автор познакомился с книгами Жоржа Дюмезиля уже после завершения работы над основным текстом настоящей книги. Но это позволило сравнить полученные им результаты с Дюмезилевскими на заключительной фазе анализа.
 Мифологическое сознание предполагает одновременное сосущество-вание и повседневного, и бесконечно-далекого прошлого, существующе-го в виде мифа. Миф реален, поскольку он социален.   В сказочном созна-нии все ирреально, т.к. его мир оторван от реальности, она уже литера-турна. Помимо видимой, знакомой с детства природы для мифологиче-ского сознания существует и тайная, трудно вообразимая, скрытая от взо-ра реальность, которая соприкасается с этой природой и  способна этой природой  управлять. В сказке мир уже частично профанирован, десакра-лизован.
Мифическое время дробилось на дневные, лунные и годовые циклы. В нём выделялось начало  производственного года, периоды смены поко-лений. Обряды совершались на заре (в полдень, на закате, в полночь) и в начале, или в середине лунного месяца. Первый день после появления Луны посвящался мертвым, очищению членов рода. Такое же очищение происходило и в конце аграрного года – во время созревания основных культур (сентябрь для средиземноморского и европейского региона. Для других регионов это происходило в другое время юлианского года \см Приложение-3\). В конце года все одеваются в старое тряпье, но встреча-ют Новый год в новых одеждах, а старые сжигают.
Миф объяснял мир как единство видимого и таинственного, а  риту-альный обряд (магический и религиозно-мифологический) формировал нормы поведения в этой актуально-виртуальной действительности (лю-бопытно, но компьютеры в современном мире также порождают эту форму виртуальной реальности - новый тип нео-мифологического созна-ния!).
В лирическом фольклоре нет прошлого, есть только рассказчик и слушатели в настоящем. Всё в них говорится о настоящем. Объясняется настоящее. Об этом говорил ещё Дмитрий Лихачев в работе о сущности времени в фольклоре \I.32\. Нельзя не согласиться с его концепцией вре-мени в эпосе и в народной лирической поэзии. Но мы считаем, что время в мифе и в сказке ближе к народной лирической поэзии, чем к эпосу. Миф и сказка (в мифологическом сознании!) переживаются всеми участника-ми, как актуальная реальность, как происходящее здесь и сейчас. 
Но есть и отличие времени сказки от времени мифа. Если миф пере-живается самим рассказчиком, исполнителем, это повествование (в прин-ципе) - для внутреннего самопереживания и поэтому в нем внутреннее и внешнее едины. Если здесь более важным является действие, обряд (Ри-туал), чем пересказ (Слово), то в сказке рассказывается о том же, но - для других. Здесь участники действия (рассказчик\ слово\ слушатель) сами статичны, в самом обряде не учавствуют и весь смысловой упор делается на Слово. Причем это пересказ мифа с целью заинтересовать слушателя, заинтриговать его, привлечь его внимание. Это пересказ-игра. Поэтому  дети, которые всё воспринимают как актуально-настоящее, так чувстви-тельны к ним: они понимают игру рассказчика. Рассказчик говорит о дав-них временах, но речь – то идет о настоящем. Это если говорить об уров-не мифологического сознания.
Для исторического сознания, для человека, чувствующего конкретно-исторически, всё это становится внешним, фантастикой прошлого: здесь нет индивидуальной истории, хроники. И для такого рассказчика-слушателя (и историка) в фольклоре нет актуализации настоящего, его экспрессивного со-переживания, включенности в него, со-игры с миром, с природой. 
В эпосе уже такой игры нет, здесь время оторвано от реальности и фиксировано более конкретно – это прошлое. В нем всё отчуждено и происходит в прошлом. В нём всё замкнуто этим прошлым. Хотя автор работы \I.32\ и отмечает, что в эпосе, в былинах время формирует герой: «художественное время  былины зависит от богатыря, от его активности в сюжете»,  однако предварительный анализ сюжетных хронотопов былин (цикл об Илье Муромце) говорит об обратном. Их структура близка к структуре сказок и формируются они из тех же истоков, что и сказки. В сущности, былина – версия мифа (сказки) в отчужденном, условно-историческом времени культурных героев. Эпос уже не является частью магически-ритуальных и обрядовых действий в годовом круге праздни-ков.
Если охарактеризовать свойства пространства в сказках, то можно со-гласиться с автором \I.32\ об отсутствии сопротивления среды и про-странства в ходе повествования. В сказках действия среды и расстояний функциональны и целенаправлены. Природа и расстояния действуют, как самостоятельный (или подчиненный) персонаж. Это легко понять в рам-ках анималистических представлений (а только такое и существует в ми-фологическом сознании). В сказке фактически один и тот же промежуток времени отводится и за угол пройти, и «за три девять земель, в тридесятое царство» добраться. В сказке  власть событийного времени (термин Д.Лихачева \I.32\) и пространства событий.
Более того, наш анализ текстов сказки и мифа основан на частичной тождественности времени и пространства: в пределах отдельных эпизо-дов событийное время определяет азимут (направление) места события. Дробление пространства\времени на условные промежутки, его «кванто-вание» приводит к календарному принципу формирования сюжета.  Та-кое дробление – необходимый элемент самого мифологического созна-ния, в котором мышление ассоциативно и антиномично. И повествование выстраивается не по причинно-следственным связям, а по оппозиции, либо по ассоциативной близости, схожести.
Выше мы пытались привязать время событий в сказке к календарно-му времени определенной обрядовой традиции (календарный хронотоп повествования), к ритуалу, к поверью.  Но, как верно отметил Дмитрий Лихачев, время обрядовой поэзии – время настоящее. Если нам удалось показать в настоящем исследовании, что время в сказках – тоже время настоящее (а не прошлое), то тогда  и сказка и обряд реализуются в на-стоящем времени, и выступают дополнением друг к другу в обрядово-ритуальном годовом цикле.
Западноевропейское Возрождение началось с десакрализации мифо-логического сознания и произведений искусства и закончилось профана-цией всего человеческого Космоса.. Если ещё Петрарка (как и вся ранне-средневековая европейская литературная традиция) считал, что поэзия – это богословие, а богословие - это поэзия, то уже следующие писатели отделяли светский (профанный) элемент  в произведениях от религиозно-сакрального, отрывали текст от забываемого традиционного обряда. Не-когда сформировавшая язык (и его структуру) календарная мифологиче-ская традиция воспроизводилась уже только на бессознательном, фоноло-гическом уровне. Началась формальная, нормативная фиксация языка, который прежде держался на бытовании устойчивой устной традиции.
___________________________________________________