Хайдеггер и смерть

Известный интерес представляет особенное внимание, которое ранний Хайдеггер уделяет феномену смерти. Возникает ощущение, что, поняв ту роль, которую «смерть» приобрела внутри систематики «Бытия и времени», можно понять и сокровенную «суть» самой этой  системы.

Изложенное ниже в подобном виде, конечно, не обладает доказательной силой и является частным мнением. Но, тем не менее, это всё-таки достаточно обоснованная попытка краткого описания хайдеггеровского подхода к проблеме «сознания», – да! именно сознания, поскольку в обсуждаемом трактате Хайдеггер не идёт ровным счётом никуда дальше трансцендентализма Нового времени, и полагать, будто он прокладывает некие совершенно новые пути к «бытию» означало бы тешить себя иллюзией слов и игрой мнимых представлений. Устранив слово «сознание», Хайдеггер, подобно Витгенштейну в «Логико-философском трактате», отнюдь ещё не устраняет вместе с этим «саму вещь».

Прежде всего, заметим, что философия вовсе и не призвана «тематизировать» смерть. С точки зрения философии, отношение к смерти само по себе является психологической проблемой, как бы дублирующей подлинные проблемы философии. Момент смерти, предвосхищаемый в будущем, не является «выделенным» моментом. Любой из  д а н н ы х  моментов «жизни» содержит в себе всё, что интересует философию. Проблема «конечности» чистого сознания также не имеет отношения к «проблеме смерти». Тезис: «Философствовать – значит учиться умирать» означает: «философствовать – значит учиться понимать такие вещи, само понимание которых способно изменить  в  т о м  ч и с л е  и отношение человека к смерти».

Однако же Хайдеггеру феномен смерти потребовался в явном виде. Для чего бы?

Выделим следующий момент. «Смерть» может пониматься человеком лишь постольку, поскольку он  у ж е  рассматривает себя в качестве части «объективного» мира. Лишь после того, как сознание «увидело» самоё себя в своём мире как некое психологическое «явление», воплощённое в конечном физическом теле, – оно способно заключить: «я смертно». Это необходимое «априори» или «окружность» самой по себе «проблемы смерти». Более того, можно заметить, что и в дальнейшем основная «проблема смерти» гнездится не в сфере личностного восприятия смерти, а в сфере человеческих взаимоотношений. Человеку гораздо легче умереть, нежели усваивать собственную смерть «объективно». В этом последнем обстоятельстве заключается подлинное «обмирщение» человека.

И если Хайдеггер специально выделяет «бытие-к-смерти» в качестве главного структурирующего «экзистенциала» чистого присутствия, что же за представление должен был он составить о «виновнике торжества», точке отсчёта любого философского вопрошания?

Конечно, Хайдеггер по принципиальным мотивам избегает говорить о «сознании». Он прав, обходя исчерпанный его предшественниками рефлексивный метод экспликации темы сознания. Но что оказалось на месте «сознания»? Dasein. Как тотчас же определяет Хайдеггер, Dasein – это  р о д  с у щ е г о.  «Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами» (на полях: «всякий раз «я»). (Стр. 41)

И если «Бытие и время» – по самому крупному счёту – постигает провал, то это совершается посредством одного лишь указанного определения.

«Сущее» - это означает: человек есть равноправное сущее в предзаданном ему сущем мире, рассматриваемое «всевидящим оком» Бытия со стороны, извне, «третьим глазом». Это самый главный момент: для Хайдеггера Dasein - внешний объект, подлежащий описанию. (Именно в этом – и каком же провальном! –  смысле Хайдеггер вообще не «рефлектирует».) «Сущее» по определению не может быть беспредпосылочным, «самим по себе» или «одним». Оно имплицирует «наряду», а также «где», т.е. равноправную с собой «окружность». (Само «здесь» в Da-sein для Витгенштейна, скажем, было бы полной бессмыслицей; «мой» мир априорен для любого рода «пространственной» характеристики. Чистое «Я» ведь не более «здесь», чем на звезде.) Т.е. о  б ы т и и  сознания  с р а з у  ж е  говорится «несобственным» образом (как о «сущем» в принципе,  п у с т ь  и таком сущем, для которого «дело всегда идёт о его бытии»). Ибо дальнейшая филиация (противопоставление «присутствия» «наличности») производится лишь тогда, когда главный вопрос об  о н т о л о г и ч е с к о м  статусе присутствия был решён.

И дальше, естественно, начинается механика. Dasein с виртуозностью начинает совершать механические движения на паркете бытия согласно руководящей и направляющей мысли своего автора. М. Бубер замечает верно: «Мы входим в диковинный чертог духа, но чувствуем себя так, будто пол, по которому ступаем, на самом деле игральная доска, а правила игры мы узнаём лишь по мере нашего продвижения вперёд. И эти правила, полные глубокого смысла, над которыми мы бьёмся и должны биться, возникли и существуют лишь потому, что некогда решено было играть в эту глубокомысленную игру именно таким, а не иным способом. И тогда мы ясно увидим, что игра эта не допускает произвола игроков, на долю которых остаются лишь необходимость и покорность судьбе». В этом действительно  п р и с у т с т в у е т  что-то от гофмановских «автоматов». Такого ощущения не может, по-моему, возникнуть при чтении Декарта, Канта или Витгенштейна.

(То, что Хайдеггер (пусть и не отдавая себе в этом отчёт) смотрит на Dasein «со стороны», весьма поучительно выражено в предпринятой им критике (если позволительно так выразиться) категории «категории». Мол, не категории должны «описывать» человеческое, а экзистенциалы. Но ведь категории не «масштаб» или «описание» человека, а, грубо говоря,  а т р и б у т ы  сознания, «приложимые» к «человеку» только задним числом, post factum. Как будто Кант говорит: вот – сознание, здесь – категории, а потом помножим первое на второе. А Хайдеггер так и заявляет: нет, нельзя  о п и с ы в а т ь  категориями «присутствиеразмерное» сущее. Для этого надо обзавестись «экзистенциалами». Нельзя пользоваться цифрой для «собственного» обозначения числа людей; для этого у нас есть пальцы. Легко заметить, что «категории» (в кантовском смысле) и «экзистенциалы» принадлежат к разным уровням дискурса, а точнее – относятся к разным предметам, темам описания, и потому даже несопоставимы. Немудрено, ведь для Хайдеггера значение «категории» так и осталось аристотелевским.)

Однако Хайдеггеру было важно подчеркнуть «собственно-личный» характер Dasein, радикально отличающий его от мира «наличности», достигнуть «собственности» присутствия, «способности его к целости». Если такой характер не определяется естественным образом, на пути непосредственной экспликации  п р о с т о  б ы т и я  этого якобы «сущего», то его следует сообщить ему дополнительно, насильственно, посредством чего-то ещё.

И вот, Хайдеггер, не дойдя – а, возможно, и не желая дойти по «принципиальным» соображениям прирождённого диалектика, – до конца указанного пути (до конца которого дошёл-таки Витгенштейн), и будучи в то же время, как назло, подлинным философом, ощущающим изначальное «веление» Госпожи Философии, пристраивает феномен смерти в качестве структурно необходимого его «системе» элемента, идеально «вживающегося» в «объективизирующий» подход к человеческому «бытию». Т.е. то, чего не удалось получить «естественным» путём, сообщив самому  м и р у  структурирующий момент, достигается внешним образом, посредством «замыкания» извне данного момента (поскольку речь идёт всё равно именно об этом моменте) онтической темой «смерти», репрезентующей его «конечность». (Напротив, для «решения» Витгенштейна эта тема была бы просто излишней – там и без того сам собой получался «требуемый» результат.)

Конечно, работу Хайдеггера можно расценивать как наиболее выдающуюся попытку соединить в одном философском акте экспликацию присутствия (или сознания) в качестве субъекта «своего» мира (противоположение «наличному»; ««Сущность» этого сущего лежит в его  б ы т и и»  (стр. 42)) и представления  т о г о  ж е  присутствия в роли объекта  т о г о  ж е  мира (отказ в статусе «бытия» просто; само понимание «мира», онтологически почти бессмысленное). Но даже если это и так, «Бытие и время» является лучшей демонстрацией бессмысленности подобной затеи. (В строго философском, конечно, смысле, поскольку числить за этим трактатом титул лучшей из возможных антропологии никто не запрещает.) На пределе философского высказывания обязательно возникает такая зона, в которой любого рода «диалектика» уже не срабатывает. «Логико-философский трактат» – самое «недиалектичное» в этом смысле произведение.

Поздний Хайдеггер также теряет интерес к теме смерти.

Основываясь на вышеизложенном, мне хотелось бы акцентировать следующие моменты.

1. Хайдеггер если и противопоставляет «бытие» и «вещь», то делает это внешним образом. Его беда не в противопоставлении «присутствия» «наличному», а как раз в недостаточной радикальности этого противопоставления – вытекающей из недостаточной радикальности самого определения Dasein.

2. Если кто и тяготеет к «субстантивированию» сознания, так это именно Хайдеггер – по той же самой причине слабого определения присутствия, – а отнюдь не Декарт или Витгенштейн. Для последних сознание, можно сказать, вообще не «сущность».

3. Никакого «перехода» между res cogitans и res extensa не «существует». Нет никаких «промежуточных состояний». Если бы мог существовать какой-нибудь другой субъект, для которого чистое сознание могло бы быть объектом, не теряя при этом собственной субъективности, такой переход, действительно, оказался бы возможен. Но невозможно даже пофантазировать на эту тему. Здесь приходится выбирать:  и л и  философия,  и л и  религия, психология, лингвистика, история и т.д. Однако именно ранний Хайдеггер недостаточностью и плохой двусмысленностью своего определения Dasein невольно допускает подобного рода фантомные «переходные» состояния.

Март 2002.

Опубликовано в виде сообщения на форуме «Специфика способа бытия человека. Смысл и цель его жизни»
http://www.fido7.net/cgi-bin/forumi.fpl?user=phil04
17 марта 2002 года