О богах Ригведы

В сопроводительной статье к изданию «Ригведы» (М. "Наука", 1989 г.), переводчик ее текстов Т.Я. Елизаренкова пишет: «РВ (Ригведа – Ю.С.) как собрание гимнов богам содержит прежде всего прославление богов и просьбы к ним со стороны тех, кто их прославляет» (стр. 482). «Можно сказать без большого преувеличения, что в общем контексте почитания богов миф служит одним из атрибутов хвалебного гимна, нацеленных на умилостивление богов» (стр. 494).

Таким образом, по мнению автора статьи, характер гимна, с которым риши обращается к богам, является хвалебным, богов прославляют чтобы умилостивить, а умилостивляют чтобы обеспечить себе процветание: «военные победы, хорошие поля и пастбища, дожди, умножение скота и мужского потомства племени, здоровье, богатство» (стр. 493). Напоминает отношение слуги к хозяину, которому надо всячески льстить, говорить комплименты, чтобы выпросить для себя какую-то милость. Такая интерпретация отношения риши к богам красной нитью проходит через весь текст статьи и является попыткой дать психологическое обоснование характеру гимнов. Между тем, характер гимнов не только не подтверждает такую интерпретацию, но, напротив, в корне ей противоречит: боги Ригведы являются не столько личностями, сколько стихиями и не могли требовать по отношению к себе ни почитания, ни восхваления.

В самом деле, как отмечает сама Т.Е. Елизаренкова, «понятие божества употребляется здесь несколько условно» (стр. 484). В круг божеств Ригведы, кроме антропоморфных богов, попадают также «воды (всегда во множественном числе) или реки, горы, большие деревья (vanaspati букв. «господин леса»); из предметов ритуала – давильные камни, которыми выжимали сок сомы; жертвенная солома – бархис, которую раскладывали на месте жертвоприношения; жертвенный столб, к которому привязывали жертвенное животное, и жертвенное масло» (стр. 500). Более того, сами боги представляют собой скорее явления природы, нежели властвующих господ. «Агни – это прежде всего огонь в его ритуальной функции… Сома в гораздо большей степени растение и его сок, чем антропоморфный бог» (стр. 498). Сурья – солнце, Пушан – солнечная энергия, Ушас – утренняя заря, Индра – гроза, Вайю – ветер и т.д (стр. 499).   

Еще более далеки от облика господ боги, выражающие абстрактные понятия, такие, как Ниррити – гибель; Манью – ярость; Вач – священная речь; Шраддха – вера (стр. 503). Уже сама этимология этих имен свидетельствует о том, что они – скорее явления, нежели собственно боги. Некоторыми учеными даже «высказывалась точка зрения, что класс богов Адитьев представляет персонификацию абстрактных понятий, и что во всех контекстах РВ имя Митра надо переводить как «Договор», Варуна как «Истинная речь», Арьяман как «Гостеприимство» и т.д.» (стр. 516). Трудно представить, что древние были столь наивны, чтобы стали заниматься умилостивлением атрибутов ритуала и абстрактных понятий.

Думаю, что автора статьи (как и других исследователей Ригведы) ввело в заблуждение то обстоятельство, что основной функцией гимнов являются просьбы, с которыми адепт обращается к божеству. В их представлении, если адепт просит – значит, он чувствует свою зависимость и должен как можно больше хвалить божество, чтобы получить от него желаемую милость. Однако этот простодушный вывод – всего лишь результат переноса на психику наших предков современных социальных отношений. На самом деле отношений типа "слуга–господин" в действиях древнего ария по отношению к богам не было. Между адептом и божеством существовали абсолютно деловые отношения обмена: божество выполняло указанную адептом функцию, а взамен получало жертву – обычная меновая торговля, характерная для всех до-денежных обществ. 

Но чтобы божество услышало адепта, чтобы поняло, что просьба обращена именно к нему, его необходимо назвать, то есть дать ему самую полную характеристику, включающую все его эпитеты, его атрибуты и его деяния. И вот здесь, по-видимому, и использовались древние формулы имен собственных, полученные в результате формирования языка. Возникшие на уровне подсознания, они являлись идеальными характеристиками тех явлений, которые открывались перед человеком в процессе развертывания сознания. Вот почему в течение тысячелетий текст Ригведы, передаваясь от отца к сыну устно, тем не менее сохранялся в полной, не имеющей вариантов неприкосновенности. В этом же причина чрезвычайной архаичности текста, где «сохранились древние корневые основы, которые функционируют как имя или как глагол в зависимости от того, с каким типом флексии они соединяются» (стр. 509).

По-видимому, форма гимна складывалась постепенно: вначале, в процессе становления языка, как результат наделения каждого божества именем собственным (и для этого выстраивание всех его связей с другими персонажами), а затем, с развитием концептуальной мифологии, в виде ритуала. Отсюда и структура гимна, состоящего из двух частей, одна из которых является характеристикой божества, а другая – обращенной к нему просьбой.

Как пишет Т.Я. Елизаренкова, «модель «среднего гимна» состоит из двух частей: апеллятивной и экспликативной. Апеллятивная часть содержит просьбы адепта к данному божеству» (стр. 484). «Экспликативная включает в себя следующие уровни: 1) уровень действий, совершаемых данным мифологическим персонажем; 2) уровень атрибутов, или соотносимых с ним признаков; 3) уровень эпитетов; 4) уровень связей с другими мифологическими персонажами» (стр. 485). Все эти уровни в совокупности и являются единым именем собственным того или иного явления, которое сложилось в древности в процессе формирования языка.

Но если действительно авторы гимнов воспринимали богов Ригведы в качестве стихий и не питали иллюзий относительно их функций, зачем вообще нужно было устанавливать с ними это взаимоотношение обмена? Зачем эта меновая торговля, если все, что должно происходить, происходило бы и так? Я думаю, что именно так реализуется потребность человека в поиске им своего пути, утраченного вместе с утратой рефлекса.

Как мы помним из ранее сказанного (см. «О метаморфозах слова», 8), взамен утраченного рефлекса человеческая психика формирует концептуальную мифологию, которая является фактором, компенсирующим возможность совершения ошибки. Концептуальная мифология возникает в виде первой в истории человечества модели мироздания, позволяющей рассматривать вселенную как строго закономерную систему, где каждое явление имеет свою причину и смысл. Такие мифологии были у всех народов древности, не является исключением из этого правила и Ригведа.

«Мифы о том, как Индра убил Вритру, сковавшего течение рек, – это описание действий демиурга, победившего силы хаоса и инертность и создавшего организованный космос. Бог, пробивший скалу, где были замкнуты коровы, символизирующие утренние зори, свет и солнце, также рассматривается большинством ученых как творец, создающий из хаоса и инертности организованный космос. Бог Вишну, меряющий пространство тремя шагами, упорядочивает вселенную, создавая ее» (стр. 496) и т. д. Поэтому подчинение каждого мгновения жизни основанному на концептуальной мифологии ритуалу, как раз и дает человеку ощущение включенности в этот космический миропорядок, а значит, предсказуемость его жизни в той же степени, в какой предсказуемы смена дня и ночи. Как сказано в одном из гимнов, «Придерживающийся космического закона от космического закона и получает». («Ригведа» IV, 23. 10)