Эхо Хорасана... Глава четвёртая

    
         
            
     ЭХО ХОРАСАНА СКВОЗЬ ВЕКА И ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ


     4. ХОРАСАН: ОТ ИНКЛЮЗИВНОЙ МОДЕЛИ
               КУЛЬТУРНОГО БЫТИЯ
            К ВОЦАРЕНИЮ МОНОТЕИЗМА

     Бытует вполне обоснованное мнение о тождестве культуры и общественного наследия. Общественное наследие, которое досталось Хорасану от прошлых столетий, характеризуется, прежде всего, симбиозностью множества разнородных культур – как исконных, так и привнесённых. Его лучше всего квалифицировать как полигенетическую культурную среду, формировавшуюся (на фоне монотонной зороастрийской цивилизации) в результате естественного соприкосновения и взаимодействия, так сказать, целой "гаммы" самостоятельных полноценных культур, таких как буддийская или греческая (эллинистическая), местных доарийских и стародавних арийских культур, а также некоторых элементов культуры восточных ветвей христианства (несторианство, по имени своего основателя Нестория – 380–440 гг. – и распространённое на востоке Византийской империи и в Иране; яковитство, по имени её основателя Иакова Суруджи, отделившегося от официальной католической церкви в Антакии в 448 г.), помноженных в совокупности ещё и на утверждающуюся мусульманскую цивилизацию.

     Судя по наличествующему опыту культурного устроения многоконфессиональных государств (упор делается именно на многоконфессиональность, так как доминантой культурного симбиоза, как и синтеза, среди всех действенных начал, исходя из своего диалогического предначертания, преимущественно выступает конфессия), основой культурного симбиоза, подобно синтезу, является объективная необходимость в общении, ведущем, в свою очередь, к познанию и, стало быть, признанию друг друга. Стоит привести несколько конкретных примеров культурного симбиоза, сложившегося на почве известных всему миру древних цивилизаций, при этом делая акцент на их детальный анализ и считая их как бы прямым "естественным" продолжением нашей поисковой темы. Тем более что эти сюжеты, помимо историко–культурного сходства, имеют определённую тематическую связь с расследуемой нами темой, да и логически взаимодополняют друг друга.

     4.1. ЗАГАДКИ ИНДИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

     Первым подобным примером, пожалуй, служит соседствующий с Хорасаном полуостров Индостан, где культурный симбиоз начался в виде исключительно инклюзивной модели мироустройства и культурного бытия в масштабе всего субконтинента. Однако такая модель культурной эволюции оказалась весьма условной и работала лишь до тех пор, пока там происходило, в той или иной степени углублённости и с теми или иными темпами развития, смешение культур переселившихся туда из территории, ныне составляющей часть Афганистана, ведических арийцев, с одной стороны, и исконных народов – с другой.

     Про арийцев из имеющегося фактологического материала известно, что в стародавние времена Индия и Иран одинаково были заселены народом, считавшим себя арианами (то есть арийцами), в Индийском субконтиненте их стали величать общим наименованием "arya". Индия и индийцы получили название по пограничной реке Синд (Sindhu); в дальнейшем это название, переделанное греками, вошло в обиход современной географической науки. Как не странно, в иранском священном писании – Авесте – термин Hindu употребляется как название реки и говорится о "семи Индах" [harta hindu], что вполне соответствует индийскому термину Sapta sindhavah. Индийское "Семиречье" получило такое наименование по Sindhu (на современных картах Инд), Кабулу и пяти рекам "Пенджаба" (т.е. "Пятиречья"), Чинабу с его притоками (Джелалом и Рави) и Сетледжу с его притоком Биасом.

     Не вызывает сомнений ближайшее родство индийских и иранских языков, о чём шла речь выше, приведением конкретных примеров и сравнений, не говоря уж об общности самоназвания обоих народов. Результаты проведённых учёными исследований свидетельствуют о том, что индоиранская общность восстанавливается не только на основе сходства словаря и грамматики; общее происхождение имеют и многие религиозные и социальные представления этих родственных народов. Специалисты склонны допускать возможность реконструирования общеиранского языка и вывода из него, хотя всё ещё гипотетически, праиранского и праиндийского. Таким образом, от праиранского происходит язык "Авесты" (представленный двумя диалектами – Гат и "Младшей Авесты"), а также древнеперсидский, засвидетельствованный в надписях Ахеменидских царей; к праиндийскому же восходят язык Вед и другие древние индийские диалекты.

     Как уже было отмечено, главное разделение арийцев произошло на территории, ныне входящей в состав Афганистана; ведические арийцы в поисках тучных, плодородных земель продвигались вдоль побережья реки Кабул, через знаменитый Хайбарский перевал в середине II–го тысячелетия до н.э. проникли на территорию Индийского субконтинента. Эта была эпоха Риг–веды, т.е. первая из четырёх священных ведических книг. Судя по Ведам, арийцы первоначально вели кочевой образ жизни, точнее, они были скотоводами, имевшими, естественно, и представление о земледелии. Согласно ведическому учению, скот – важнейший источник питания и в то же время главное мерило богатства; большое место занимает и в религиозных представлениях. Конь и боевая колесница, как свидетельствуют Веды, играли важную роль в военном деле. Земледелие было известно арийцам, вообще индоиранцам, ещё в период, предшествовавший их отделению от других индоевропейцев; злаковые и иные возделываемые растения входили в состав их обычных пищевых ресурсов.

     Кстати, древняя религия арийцев не в меньшей мере вызывает дискуссию, превращаясь тем самым в особый предмет исследования. Считается, кстати, в этой связи общепризнанным, что древняя религия арийцев, если её вообще можно реконструировать по довольно поздним текстам, лучше всего отражена в Ведах. Вследствие целенаправленных наблюдений учёным удалось выяснить, что отдельные арийские племена, проживавшие в Индийском полуострове даже в более поздние времена, не следовали ведическому верованию. Это обстоятельство дало им (т.е. учёным, изучающим данную тему) основание полагать, что и до разделения арийцев на индийцев и иранцев существовали у них общеарийские стародавние верования. В Ведах боги Адитья (Adithyah) олицетворяют понятия, выраженные в их названиях: бог "Митра" персонифицирует mitra (что означает "договор"), "Арьяман" воплощает Aryaman (в смысле "радушия", "гостеприимства"), в то время как "Варуна" символизирует varuna (т.е. "правдивую речь", "клятву"). Тем не менее, как считают учёные, всё это лишь абстрактные представления, превращённые в конкретные божества, гении–хранители этих представлений, столь важных для функционирования Вселенной.

     Что же касается коренных обитателей Индийского субконтинента, то среди них, прежде всего, следует выделить мундийцев (moundien) и дравидийцев (dravidien). По меткому выражению Р. Груссе, они являются настоящими сыновьями страны Индии, лучше других адаптировавшихся в тропической среде. Первые разговаривают на языках, которые входят в группу азио–австралийских языков. Мундийские племена на продолжительное время были изгнаны в неблагоприятные, с суровыми природными условиями районы Восточной Индии, главным образом в район Чота Нагпур (Tchota Nagpour). Представители этой этнической группы отличаются своим длинным черепом, широкими отодвинутыми ноздрями и невысоким ростом, цвет их кожи очень тёмный. Допускается вероятность, что они до пришествия сюда арийцев проживали на всей территории северо–восточного края Индийского полуострова от Гималаев до Бенгальского залива. Некоторые из мундийских племён позаимствовали языки других этнических групп, в том числе у бхильцев (bhils), проживающих в горах за счёт сбора ягод и охоты и простирающихся от границы Раджпутана (Rajpoutana) до горной цепи Саптура (Saptoura). Будучи, так сказать, первобытными родоплеменными общинами, бхильцы уже разговаривают на местных арийских языках; гонды (gond) заняты охотой; они – люди невысокого роста и чернокожие, проживающие в районе Нагпуре (Nagpour), что в Центральном штате нынешней Индии, разговаривают на одном из дравидийских языков; они представляют этническую группу, к которой принадлежал Маугли (Mawgli), герой одного из рассказов Киплинга (Rudyard Kipling, 1865–1936 гг., английский писатель и поэт, родившийся в г. Бомбей).

 Необходимо отметить, что ныне эти племена представляют собой малочисленные, весьма незначительные общины, напоминающие остатки уже не существующего мира.

     Дравидийцы же по цвету кожи входят в группу меланезийцев и индусов: они обычно люди с очень тёмной кожей, ровным высоким носом и изящными чертами лица. Это очень многочисленный народ, проживающий компактно в Деканском плато; некоторые языки дравидийцев с давних пор стали литературными, например, тамильский язык (Tamil или tamoul) в Карнате превращён в литературный язык (по крайней мере, судя по оставшимся литературным текстам, относящимся к VII в.), а также стародавний телугунский язык (telougou), распространившийся в древнем штате Андра (современный Хайдарабад), чей первый письменный памятник относится к VII веку, и каннарийский язык (Qannara) в штате Майсур (чья литература берёт начало с IX в.) и т.д. Судя по остаткам дравидийских народов, ныне обитающих в долине современного Келата, что на юго–востоке Белуджистана, известным как племена брахуи, можно предположить, что дравидийские народы до прихода арийцев обитали на северо–западе Индийского субконтинента. Помимо этого, ещё и маратийский язык, на котором разговаривают физически сильные, здоровые горские племена в штате Махараштра (современный город Бомбей), по своим корням считается одной из разновидностей дравидийских языков. Исходя из этого положения языка, ряд учёных склоны делать вывод, что маратийцы в средневековье сыграли весьма значительную роль в развитии местных органов власти. Как полагают некоторые востоковеды, включая Р. Груссе, маратийские племена, сыгравшие в период с 550 по 1317 г. и затем в XVIII в. столь важную роль в Индии вместе с пешвами (Pechva – титул премьер–министра в правительстве маратийцев) в штате Пуна (Pouna) и с Синдхьей (Sindhia – титул первого министра в областном правительстве маратийцев) в штате Уджайн (Oudjain), были дравидийскими племенами, чьи языки были утрачены, и потому общались они на местных арийских языках. Принадлежность дравидийцев к "цветным этносам" (термин Груссе) отнюдь не умаляет их человеческих и культурных ценностей, и их надо по праву считать "истинными хозяевами [страны], обладающими законным правом на более половины территории Индии". Тем не менее, нет и малейшей тени сомнения в том, что они в стародавнее время приняли веру и, скажем больше, религиозные и социальные порядки арийских индусов. Справедливости ради следует отметить, что смешение культурных пластов и корней культурного заимствования здесь настолько глубоко, что заставляет учёных задавать себе вопрос: и всё–таки чьё влияние здесь сильнее; не формировались ли эти убеждения, хотя бы в той форме, в которой они встречаются в индийских культах средних веков, под влиянием глубокой реакции дравидийских верований? Такой вопрос возникает особенно с учётом некоторых аспектов культа Шивы. Как следует из первых ведических сводов, если сравнивать религиозные убеждения арийских переселенцев с обычаями и обрядами древних религий индусов, распространённых среди простонародья, мы вправе задавать себе вопрос: не является ли обряды, до их отделения от ведических культов, даже на территориях, именуемых индоарийскими, старыми наслоениями, оставшимися со времён до прихода арийцев?
К сказанному следует добавить, что архитектура городов Бархута (Barhout), Карлия (Karli), Санчия (Santchi) и Матхура (Mathoura) является памятниками искусства периода с II в. до н.э. по II в. н.э. Разве изображение красоты в индийском искусстве, совершенно отличающееся от эстетических критериев индоевропейского мира и образцов искусства Передней Азии, демонстрирующее своеобразную прелесть, свойственную тропическому климату и помноженную ещё на сладострастие, не является проявлением гениальности доарийских народов Индии, и не означает ли это торжество античной Индии над переселившимися на этот полуостров с севера?
Проникнув на территорию Индийского субконтинента, арийцы первоначально обосновались в Пенджабе и, согласно Риг–веде (Rig–veda), с этого периода (2 000 г. до н.э.) штат Пенджаб постепенно превратился в крупнейший политический и культурный центр ведических арийцев. В Пенджабе была приготовлена надёжная ирригационная сеть, над созданием которой велась многолетняя кропотливая работа. Благодаря этой ирригационной сети в Пенджабе и Индийском "Двуречье" (так называют территорию, расположенную между реками Ганг и Джамна) в достаточном количестве возделывают пшеницу и ячмень. По мнению ряда французских исследователей, таких, например, как Луи Рено (Louis Renou) и Рене Груссе, в старинных текстах Веды, повествующих о пребывании арийцев в Пенджабе и Индийском Двуречье, содержится больше всего упоминание об этих злаковых растениях и особенно о яве (франц. yava), в то время как в последней, четвёртой книге, Атхарва–веде (Atharva–veda), составленной, несомненно, параллельно с обоснованием арийцев в бассейне Нижнего Ганга, преимущественно восхваляется растение, более распространённое в тропических условиях – т.е. рис, поистине присущий Индии.

     Арийцы во время пребывания в Пенджабе (приблизительно в середине I–го тысячелетия до н.э.) пока ещё ощущали на себе влияние афганской среды, однако как только стали обосновываться в Двуречье и Авадхе (Aoudh), т.е. на следующем ведическом этапе, подверглись воздействию Индии, и это стало причиной зарождения брахманизма, так что во время формирования буддизма и джайнизма в V в. до н.э., т.е. когда штат Бехар становился очагом новых идейных движений, первое поколение арийцев уже давно целиком и полностью было растворено в духовной атмосфере Гангской среды. А в более поздний период, т.е. за довольно продолжительный промежуток времени (с IX по XII в.), в штатах Бихар и Бенгал окончательно утвердился культ, именуемый тантризмом (Tantrisme); это был эклектический культ, сочетающий в себе различные элементы индуизма и основанный на колдовстве, ужасе, вожделении и даже аскетизме (получил особое распространение при династии Пала в Бенгале, правившей в период с IX по XI в.). Это – яркий пример того, как потомство первобытных арийцев было целиком и полностью ассимилировано брахманистской средой, приобретя тем самым индийский менталитет.

     Вне всякого сомнения, по всему пространству региона Синда вплоть до устья реки Ганг все обитатели этой обширной равнины общаются на индоарийских языках. К примеру, с запада на восток мы сталкиваемся с пенджабским и индийским (распространёнными в Дели и Двуречье, т.е. между рр. Ганг и Джамна), авадхийским (язык, распространённый в штате Авадх), бихарским и бенгальским языками. Таким образом, благодаря естественному культурному смешению арийских и местных народов, бассейн Ганга, подобно бассейну Синда, хотя бы по языковому признаку целиком и полностью входит в арийский ареал. Тем не менее, нельзя путать общность языка с этнической общностью. На самом деле коренные жители Пенджаба и Бенгала относятся к двум совершенно разным родам. Первые, т.е. пенджабцы, будь то пакистанцы Лахора или сикхи Амритсара – люди высокого роста, с удлинённым лицом, с длинным прямым носом и светло–смуглым цветом кожи, как будто созданы для того, чтобы командовать, и с этой позиции, говоря словами Р. Груссе, "ничуть не отличаются от миловидных, обладающих положительными качествами обитателей соседней страны, т.е. Афганского плоскогорья". В то время как, наоборот, в долине Ганга, чем дальше продвигаться южнее по Бенгалу, тем больше встречаются люди короткого роста с круглым черепом, приплюснутым носом и более тёмным цветом кожи. Инклюзивная модель этнокультурной ассимиляции ярче всего воплощена именно в Бенгале, где люди неарийского происхождения, приняв язык или даже религиозные и социальные порядки победивших арийцев, взамен этнически, образно говоря, "поглотили" своих победителей и растворили их в себе.

     Видимая аризация доарийских народностей, проживающих на территории Нижнего Ганга, которые издавна приняты арийской общиной, со временем привела к облегчению процесса трансформации арийского элемента в коренные народы этого региона Индии; процесс, неизбежно ведущий к нежеланной (для арийцев ввиду их знатности) ассимиляции благородных арийцев и местной этнической смеси, и даже самые жёсткие этнически обособляющие барьеры не могли препятствовать этому процессу. Первым таким барьером, возникшим, правда, в доисторический период и взятым на вооружение арийцами в начале завоевания Индийского субконтинента (дабы не допустить этнокультурного смешения), оказался анахроничный сословный (кастовый) порядок. Однако и эта преграда, вопреки брахманистскому фанатизму, не оказалась в состоянии приостановить проникновение древнейших местных культов, считавшихся остатками таких античных цивилизаций как харапа (harаpa) и мохенджо–даро (mohenjo–daro), зародившихся, по–видимому, около 25 в. до н.э. в низовьях реки Синд.
     С перемещением политического и культурного центра арийцев из Пенджаба в Индийское Двуречье, о чём уже упоминалось, на почве одной из ведических ветвей, правда, пока ещё не успевшей утвердиться к тому времени как полноправный культ, возникла официальная брахманистская религия (по одной версии, около 1 000 г. до н.э., по другой – приблизительно в 800 г. до н.э.); не случайно, что эта территория, включая ещё и превосходный край Магадха (Magadha), задолго до Бенараса стала крупнейшей священной местностью последователей культа брахманизма.

     Настало время говорить, пусть даже весьма бегло, о проникновении ислама в культурную среду Индийского субконтинента, привёдшего, согласно некоторым довольно спорным оценкам, в дальнейшем к его расколу. Как бы то ни было, именно с внедрением этой религии в социокультурное бытие Индийского полуострова происходит коренной перелом в дальнейшей судьбе народов, проживающих в этом субконтиненте. В 1 000 г. Газневиды под предводительством знаменитого султана Махмуда (правил с 998 по 1030 г.) захватили Пенджаб и привезли сюда ислам; они обосновались там, около двух столетий (с 1005 по 1192 г.), и это событие ознаменовало начало эпохи рождения мусульманской Индии (или будущего Пакистана), которая отделилась от Брахманистской Индии. Привнесённая из Хорасана религия, ислам, с удивительной лёгкостью распространилась в значительной части северо-западного края Индийского полуострова, покорив и долину реки Ганг (Восточный Бенгал), успешно вытеснила местные индийские верования. Кстати, Восточный Бенгал был завоёван воинами султана Мухаммада, представителя другой мусульманской династии Афганистана – Гуридов; население Восточного Бенгала так же, как и других завоёванных мусульманами городов, приняло новую веру. Сто лет спустя один из потомков Мухаммада Гурида по имени султан ‘Ала ад–дин (правил с 1296 по 1316 г.) в Декане обосновал мусульманскую империю; он царствовал не только над огромным пространством от бассейна реки Синд до устья реки Ганг, но и сумел расширить просторы своего правления от знаменитых хребтов Гималаев до Коморинского мыса. Словом, штурмовавшие приблизительно с 1 000 г. через Хайбарский перевал в Индийский субконтинент афганские племена на протяжении трёхсотлетнего правления остановились лишь на юге, не завоевав острова Цейлон; а так на всей территории Индийского субконтинента установили свои порядки.

     Далее, вслед за афганскими династиями так называемые Индийские Моголы начали терзать эту территорию своими непрерывными набегами. В 1526 г. родоначальник их династии, Бабур – исключительная личность, сочетавший в себе качество доблестного победоносного витязя европейского стиля и одновременно мецената эпохи Возрождения, – в свою очередь, с целью вторжения на райскую территорию Индийского субконтинента, спустился туда через Хайбарский перевал и вступил на престол Дели. Позднее его внук Акбар (1556–1605 гг.) вошёл в историю Индии как один из самых благородных просветителей, прославившийся ещё и как беспрецедентный завоеватель своей эпохи; при нём царство Индийских Моголов (Бабуридов) распространилось по всему северу, а также по центральной и северо–западной частям Декана на Индийском субконтиненте, а во время правления шестого короля этой династии – Аврангзиба (1659–1707 гг.) – остальная часть Декана тоже вошла в их владение. Примечательно, что Акбар–шах, будучи королём–мечтателем, за 400 лет до разделения Индийского полуострова на Индию и Пакистан попытался сочетать индуизм с исламом и на этой почве создать новую конфессию в духе толерантности и взаимопонимания, которая могла бы быть приемлемой на всей территории субконтинента.

     Следует особо отметить, что единство и целостность Индийского субконтинента были достигнуты именно через Хайбарский перевал, а точнее, говоря словами Рене Груссе, это было осуществлено (опять–таки через Хайбарский перевал) усилиями мусульманских завоевателей.

     Весьма примечательно, что влияние природы и окружающей среды Индийского полуострова бросается в глаза даже при предварительном ознакомлении с санскритской литературой. Эта тема особо ярко выражена в шедеврах вышеуказанной литературы: в песнях Рамаяны (Ramayana), стихах Калидасы (Kalidasa) и гимнах Гиты Говинды (Gita Govinda) отражены во всей красе лесные цветы тропического региона и все густые вьюнки. Такая литература, естественно, присуща тропическому региону, и поэтому насыщена лирикой. Однако в ней следует выявить и философскую мысль, отличающуюся, например, от европейского воображения необычайной быстротой созревания: как известно, с эпохи гимнов Упанишада (Oupanichad – завершающая часть священных Вед, составленная как в прозаическом жанре, так и в поэтическом стиле, около 600 г. до н.э.) медитация у индусов возводилась до такой внушительной вершины, которой европейское воображение могло достичь лишь спустя несколько столетий. При Будде (563–483 гг. до н.э.) стала распространяться некая философия страдания, которая впоследствии была заимствована на Западе немецким философом Шопенгауэром. Причина появления подобных философских мыслей и мироустройства, по всей вероятности, заключается, в том числе, и в отходе (отделении, отклонении) человеческого мышления от объективного мира ввиду внезапного проявления стихии, что заставляет сторонников этих философских направлений, так сказать, "замыкаясь, войти в себя", путём медитации углубляться в себя. Иными словами, эти философские течения, составляющие основу многих конфессий, и будучи "ответной реакцией на произвол природы", настраивает людей на своеобразную пассивность, явно склоняя их быть интровертами (Introvert).

     Как бы то ни было, в первые века нашей эры такие страны, как Индонезия и даже весь регион Индокитая приняли как брахманистскую религию, так и буддизм. Хотя Кампучия сохранила кхмерский язык, а Индонезия малайские диалекты, храмы Ангкора (Angkor), или явайский Боробудур (Boroboudour, построенный в IX в. в центре Явы) возведены для восхваления и мольбы перед богами индуизма – Шивой и Вишну, – или божествами буддизма – Бодхисаттвами (Bodhisatva). Исходя из этого, страны Юго–Восточной Азии иногда считают "внешней Индией". Следует отметить, что по весьма определённым соображениям, обширная территория Декан, которая занимает южную часть Индостана, тоже выделяется как "внешняя Индия".

     4.2. «ТАИНСТВЕННОСТЬ» КИТАЙСКОГО МЫШЛЕНИЯ

     Ещё один вариант культурного симбиоза воплотился в Китае и в некоторых других странах Дальнего Востока. Китай двумя преградами изолируется от других восточных цивилизаций и от Азии вообще: первая из них – пустынные просторы, а вторая – горные хребты. С самого начала Китаю было суждено оставаться материковой страной и опираться только на собственную территорию; к тому же его цивилизация отличалась сугубо земледельческим характером; отсюда его этнология, точнее, этнокультура [согласно некоторым космогоническим представлениям – гр. Kosmogonia – происхождение мира], будучи весьма своеобразной, зиждется на аграрных, сельскохозяйственных началах. Стержневым смыслом этой культуры является идея некоей "вертикальной ориентации", предполагающей существование непременной и постоянной связи между Землёй и сверхъестественными силами, находящимися над нами. Согласно этому убеждению, человек находится в промежуточном положении, т.е. не является ни ангелом, ни дьяволом, а среди людей каждый раз появляется некто, кто обеспечивает установление связи между землёй и небом и заботится о совпадении "земледельческого цикла" со временами года (сезонами). Судя по этим преданиям, древнекитайский крестьянин верил, что "Всевышнее небо", подобно Богу евреев – Яхве (Iahve), ниспославшему райские блага израильтянам, сотворило ему эту тучную землю (лёсс), которая превосходит любые небесные блага, благодатную почву, считающуюся самой плодородной землёй; согласно преданию, эта почва гораздо лучше тех райских благ, так как она пригодна для выращивания любых бобовых и злаковых растений; китайцы сравнивали эту почву с чревом, несущим любые плоды. Именно благодаря этой почве земля Китая сравнивается с житницей. В районе Шэньси, что на западе Китая, бытует легенда, согласно которой "царевич проса" обладает божественным свойством, потому и стал богом гумён и по старинным преданиям китайцев считается прадедом, более того, родоначальником династии Чжоу, стоявшей у истоков исторического Китая (судя по официальной историографии, она составляла третью династию истории этой страны); отсюда император считался "сыном неба", олицетворявшим и духовное лицо, выполнявшее культовые земледельческие ритуалы – именно он открывал праздник "первой борозды".

     Таким образом, будучи Верховным духовным лицом, отвечающим за соблюдение сельскохозяйственных ритуалов, император являлся одновременно и живым (действительным) олицетворением всей нации. Внутриполитическая прерогатива императора включала в себя, во–первых, предотвращение любого признака волнений или беспорядков местного характера, наносящих урон национальным интересам; во–вторых, подавление любого рода сепаратистских действий, угрожающих территориальной целостности и национальному единству; и, в–третьих, обеспечение благосостояния своих подданных, и с этой целью (в социальной сфере) император время от времени конфисковывал у людей узурпируемые ими земельные участки, остававшиеся необработанными, и заново делил их среди своих подданных. В то время как в его внешнеполитическую епархию входила забота о постоянном расширении пахотных земель и плантаций и надёжная защита их от посягательства кочевых варваров.

     Примечательно отметить, что древние китайцы, относившиеся, судя по своей материальной культуре и цивилизации, к числу первобытных народов, в духовном плане были удивительно развитыми. В течение первого этапа развития Китая, продлившегося около тысячи лет, эта страна была вообще замкнутой, но, как не странно, именно в этот период, т.е. до начала первого столетия, здесь была заложена основа ключевых, жизненно важных институтов, канва философской мысли, искусства и политики.

     Поворотным пунктом в истории Китая стал 121 г. до н.э., так как с этого времени императору У–ди (Wouti) из династии Хань (Han) удалось выгнать из страны Гунских агрессоров, установить юрисдикцию и суверенитет Китая над проходами Дунь–хуан (Toun–houang) и таким образом открыть ряд проходов, ставших впоследствии коридором Шёлкового пути с выходом на Центральную Азию и древние цивилизации. В результате Китай вышел от изоляции, и начался, таким образом, второй этап его исторического развития, когда Китай вступил в контакт с соседними странами, что открыло путь к взаимному обмену материальными и культурными ценностями.

     Выше упоминалось, что Китай считался сугубо материковой державой; в самом деле, наличие моря на побережье почти половины Китайского материка на протяжении столетий никак не могло привлекать внимание китайцев; отсюда их цивилизация на длительное время оставалась чисто материковой; этому было много причин. Во–первых, Китай, оставаясь длительное время замкнутой страной, ограничивался, так сказать, собственным бытием, подтверждение этому – археологические находки, относящиеся примерно к первому тысячелетию до н.э., к периоду правления династии Чжоу. Проведённые раскопки в районе древней столицы Китая – Ань–ян (An–yang), проливают свет на малоизвестные аспекты самобытной культуры древних обитателей этой страны. Изделия из бронзы, найденные в этой местности, выглядят вполне совершенными по своей форме, другие находки – изделия из кости, украшенные вырезанными на них изображениями человеческих лиц, являющихся, по–видимому, предками современных жителей Китая. Как эти, так и некоторые другие факты свидетельствуют о полноценности древней китайской цивилизации, оказавшейся в состоянии удовлетворить потребности населения и обеспечить необходимым средством для жизнедеятельности общества. Во–вторых, Китай граничит с соседями преимущественно на суше, а на море его единственно значительным ближайшем соседом в те времена считалась Япония; отсюда его правители увлекались больше своими материковыми возможностями, их заботила не только преодоление изоляции, но и охрана своих границ от недругов: неслучайно во II в. до н.э. император Цинь Шихуанди (Tsin Che–Houangti) построил Великую Китайскую стену, закрывавшую фактически двери страны перед внешним миром, а точнее не дававшие чужеземным агрессорам покорить Китай и разграбить богатство его самобытной культуры. Поэтому неудивительно, что китайский менталитет в силу захвата Китая монголами в те времена был сильно подвержен чувством ненависти к чужеземцам, переросшим впоследствии у большинства жителей страны в ксенофобию вообще.

     В эпоху царствования двух династий – Мин (Ming, 1368–1644 гг.) и Цин (Ts’ing), – т.е. примерно в течение 500 лет, Китай проходил третий период своего исторического развития, характеризующийся, главным образом, попытками установления контактов с западной цивилизацией. К слову сказать, учитывая громадные просторы монгольской империи, многие иностранцы и прежде время от времени пребывали в Китае. Однако с крушением монгольской державы дороги, идущие по суше в Китай, были закрыты, тогда Запад мог открыть замкнутый Китай исключительно морским путём. На наш взгляд, это была попытка соприкосновения двух цивилизаций, прежде не имевших общения друг с другом, каждая из которых более 25 столетий самостоятельно эволюционировала, причём по собственному пути. Однако, как известно, такая попытка не могла привести к реальному сближению двух цивилизаций, чему препятствовали определённые причины (в первую очередь, мягко говоря, замаскированные экспансионистские замыслы ряда европейских держав, лихорадочное проникновение на, так сказать, "целый", «нетронутый» рынок, явно форсированное ещё и господствовавшим в то время над Европой колонизаторским духом, что ещё больше усилило недоверие китайцев к иностранцам).

     К сказанному следует добавить, что, вопреки всем политическим переменам, произошедшим на протяжении продолжительных столетий в Китае, эта страна всегда – и, весьма, возможно, стихийно – оставалась верной по отношению к «Великим правилам», оставшимся от предков. Первопричиной всех крупных исторических событий в Китае является либо переделывание общепризнанных позиций (и постулатов) на свой лад, либо возврат к, образно говоря, «обделённым» критериям и нормам. Однако при всём этом основы жизненных укладов и институтов, также как и канва мышления и миросозерцания у китайцев остаются незыблемыми. Между прочим, порою бывали и случаи, когда адаптация к новым обстоятельствам (согласно такому укладу мысли) удавалась нелегко, однако всё–таки срабатывала. На наш взгляд, такая изысканная обходительность свойственна исключительно китайцам, когда ради соблюдения приличия они могут идти на примирение противоречий. Только сквозь призму этой восточной мудрости постижение загадки столь необычайного уважения китайцами к своему прошлому и вознесения памяти о своих предках до уровня святости может быть достигнутым.

     Заложенные династией Чжоу (1027–770 гг. до н.э.) устои, по–прежнему сохранившие своё значение как "вечные устои Китая", фактически представляют собой некие "памятники", оставшиеся от великого императора, никогда не вступавшего на престол. По существу, первым актом императора Фа (Fa) из этой династии стал тот его поступок, что, свергнув империю Инь (Yin), посмертным присвоением своему покойному отцу титула Вэнь–Ван (Wen–Wang, в значении царя–мудреца) вознёс его на высокий престол императора, оставив себе титул У–Ван (Wou–Wang, в смысле царя–воина), этим он поставил себя на одну ступень ниже отца, тем самым решил уточнить (однозначно объявить), что государственный пост находится выше военного чина, одновременно недвусмысленно дал понять, что если отец не был императором, то сын не имеет права стать таковым (т.е. императором). Впоследствии эти правила стали основой нравоучения конфуцианства – одной из древнейших китайских религий, восходящей к V в. до н.э. Её основатель Кун–цзы (собственно Конфуций) составил свод философско–этических правил о добропорядочности и нормах поведения в цивилизованном, «полноценном» и «непорочном» обществе, во многом заимствованных из наставлений Вэнь–Вана, почётного родоначальника династии Чжоу. Приходя к власти, Фа, сын Вэн–Вана, в противоположность европейской аристократической верхушки установил административную иерархию соразмерно с масштабностью поместья, упорядочил налогообложение и вообще обосновал устои общественной жизни. Восхищаясь беспрецедентным до того времени всеобъемлющим нововведением династии Чжоу и видя в нём рациональное зерно – а именно отстаивание незыблемости установленных небом (ввиду небесного, т.е. божественного происхождения института верховной власти – императора, считавшегося "сыном бога") общественных порядков, – древнекитайский мыслитель Конфуций разработал свой конфессионально–этический свод общественных правил, регулирующих поведение человека при всех обстоятельствах – как в личной жизни, так и в обществе. В этом плане мировоззрение Конфуция, в отличие от европейского подхода, не противопоставляет индивидуума и правительства, а наоборот, ставит человека перед семьёй. Здесь семья выступает основополагающей ячейкой нации, являясь краеугольным камнем культа предков и любви между отцом и сыном; все члены семьи несут ответственность за оплошность, допущенную одним из них, зато имеют право разделять его успехи, быть совладельцами его имущества.

     Отличительной чертой китайского мышления, пожалуй, можно назвать его ассоциативное начало: во главу угла всех понятий, в той или иной степени относящихся ко всем аспектам китайской мысли, непременно ставится нечто вроде сюжетного комбинирования ощущения природы, чувства прекрасного, вкуса, искусства, поэзии и т.п., искусно обогащённого эпитетами и аналогами, заимствованными из реальной жизни, и вдохновлённого потусторонними силами. Отсюда китайская цивилизация является верным отражением исторически сложившегося общественного бытия, а китайский язык, словно зеркало, отражает её; другими словами, язык выступает выразительным атрибутом этой цивилизации, перевоплощённой в мысли. Вот почему в китайский язык много сравнений, аналогов и эпитетов вошло из мира животных и растений, периодичности времени (сезонов) года и даже из различных этапов сельской жизни. Подтверждение тому – многочисленные примеры, содержащиеся в классической художественной литературе Китая. В частности, говоря об аскете, целиком и полностью погружённом в медитацию, китайский писатель Чжуан–цзы его "застывание» сравнивает с состоянием «крестьянина, которого неожиданно покидает его товарищ".

     Конфуций с присущей ему особой трезвостью ума, говоря о природе, во главу угла ставил поклонение духам земли и почвы, соблюдение порядков сельской жизни. Размышляя о природных ландшафтах и явлениях и думая о разрушительных селевых потоках и бурных наводнениях как проявлениях стихийного бедствия, с одной стороны, и отличающихся от них благодатных дождях, столь нужных для орошения маловодных, пустынных местностей, – с другой; о разнице между неослабевающей суровостью цикличного вращения земли, ведущего к периодичности (порою с явным нарушением аномального характера продолжительности) сезонов и плодородности аллювиальных слоёв почвы тучных пахотных земель, словно облегчающей эту никчёмную аномалию, приходил к идее о создании совершенного государства. Ибо в таком государстве «разнузданная воля» правителей могла угомониться под воздействием врождённой человеческой доброты; проявлением такого образа мысли выступает символическое выражение «дракона» империи, так как сам этот дракон является метафорой, указывающей на легенду о воде, олицетворяющей некое живое существо, вращающегося на море и воздухе, которое создаёт дождь и по его приказу гром грянет и ударит молния. Эта идея отражена в формуле "Чжэнь–цзю" (Jen–yi), сводящейся к "доброте и справедливости", строгости, сочетающейся с попустительством; одновременно эта метафора больше подходит к обществу с жёстким традиционным иерархическим порядком, где правитель, согласно выражению Пеги (Peguy), должен "править с тяжёлой стопой и лёгкой рукой".

     С позиции последователей конфессии даосизма (по–французски – Tao), сама природа является прямым подтверждением того, что лучше всего вести простой образ жизни и даже целесообразно придерживаться "естественной жизни". Даосизм как религиозно–мистическое течение возникло в Китае за сто лет до Платона благодаря философу Лао–цзы (Lao–tseu), автору "Книги о Пути и Добродетели". Судя по его утверждению, всё зло мира проистекает из отхода от Дао (путь, добродетель), подразумевающего универсальный мировой порядок, универсальный закон, управляющий как природой, так и нравственностью. Лао–цзы (и, перекликаясь с ним, Чжуан–цзы) в распорядке (а точнее, закономерности) природы видит основополагающий принцип, или "путь", именуемый Дао (или, по выражению Рене Груссе, Тао), который, в конечном итоге, сводится к тому, что человек должен полностью отдаться (покориться) этому принципу и что ему не следует замышлять изменить естественный ход или даже попытаться проанализировать его сущность . По словам Лао–цзы, быть нравственным – значит жить в согласии с Дао, быть безнравственным – значит отступать от Дао. Погибла справедливость, ибо люди не следуют Дао. Отсюда вытекал вывод, что человечество должно вернуться к своему "пути". Устройство мира, о котором мечтал Лао–цзы, в общих чертах сводится к следующему: «Пусть государство будет маленьким, а население – редким. Если в государстве имеются различные орудия, не надо их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко от своих мест. Если в государстве имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеются воины, не надо их выставлять. Пусть народ снова начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной. Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг друга, пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга».

     Мало кому пришла в голову мысль о том, что в Китае, согласно феноменальности менталитета и уникальности образа мысли, политика (как и социальные проблемы) всегда и при всех условиях ассоциируется с любовью к природе и уму непостижимым вдохновением пронзительности искусства. Порой такая ассоциация общественно–политических сюжетов выражается методами иносказания и абстракционизма, которые присущи, судя по общепринятым правилам и аксиомам, художественному образу выражения мысли. Причина этого, как нам представляется, кроется в мифологизированном восприятии китайцами самой действительности; весьма удивительно, что сама мифология первопричину всех явлений ищет в божественном начале.
 По–видимому, исходя из этого, так сказать, ассоциативного восприятия реалий, китайцы используют цифры ввиду присущего им существенного, неотъемлемого значения, составляющего их атрибутику, несмотря на их арифметическое применение. Согласно китайскому полумифическому представлению, магические линии, имеющие мифический характер и, видимо, изображённые на побережьях Жёлтой реки, являются творениями богов. В основе этого предания (если хотите, загадки или, согласно нашему предположению, оккультного представления) лежит тот самый магический квадрат европейских (французских) математиков, в центре которого находится цифра «5». Данная цифра встречается в 5 факторах природы: воде, огне, дереве, металле и почве, – могущих "получиться" друг из друга либо "уничтожить" друг друга; однако, во всяком случае, они могут смешиваться с 5 цветами, 5 вкусами, 5 артериями человеческого организма, 5 основными направлениями и т.п. При помощи этого оккультного представления разъясняют все явления природы, всякие явления сопоставляются с ними и даже делают такие сдвиги, что некоторые перемены тоже разъясняют этим способом. Об этом подробно записано в трактате "Хун фань" (Великий закон), и те, которые были известны как "жоу" (Jou), а впоследствии их стали называть "литераторами", обычно обращались к этому трактату. К слову сказать, Конфуций носил титул "жоу", а Лао–цзы работал библиотекарем императоров династии Чжоу.

     Однако что касается распространения буддизма в Китае, то все специалисты сходятся во мнении, что это религия в 65 г., т.е. в эпоху правления династии Хань (Hans), проникла в китайскую среду. Благодаря завоеваниям легендарного полководца Бань Чао (Pan Tch’ao), свергшего династию Гунов (Houns) и положившего начало появления китайских колоний, большинство оазисов бассейна р. Тарим было покорено Китаем. Аннексированные, таким образом, территории китайцами задолго до этого были включены в ареал буддизма, и его проповедникам удалось проникнуть отчасти в некоторые области самого Китая. Реальное распространение буддийского культа началось в Китае с прихода парфянского принца Ань Шигао (An Cheu–Kao), ставшего буддийским монахом. Однако многие аспекты и постулаты этой религии сильно тревожили китайцев. К примеру, запрещение монархам вступить в брак противоречило неизменным требованиям поклонения предкам; или пренебрежение мирским имуществом и состоянием и, тем более, – метемпсихоз и т.п. При всём этом, однако, вскоре эти постулаты и принципы стали приемлемы конфуцианству и даже даосизму. Сказанное выше, помимо затронутой нами темы о диалогическом характере различных конфессий и вероисповеданий, да и о возможности симбиоза неоднородных культур, свидетельствует ещё и о весьма совершенной способности к всевозможной приспособляемости, считающейся атрибутом китайского менталитета; свидетельство, косвенно подтверждающее и склонность китайцев к философско–религиозному эклектизму.

     Подводя черту под всем вышесказанным, считаем целесообразным подчеркнуть следующее. Как правило, необходимым условием, а если выразиться точнее, залогом необратимости (хотя бы судя по китайскому образцу) естественного культурного симбиоза является существование веками сложившегося устойчивого распределения функций и сфер влияния между основными системообразующими конфессиями. Хотя порою немаловажную роль в деле утверждения этого феномена уделяется степени зрелости (особенно если брать в качестве примера традиционные, строго дифференцированные сословные общества) социокультурной среды и состоянию общества в целом. Неслучайно, говоря о китайском обществе, американский исследователь Роберт Редфилд соглашается с мнением Ван Чуань–шаня, который утверждал, что при изучении религиозной жизни китайцев необходимо оперировать не столько подразделением на три школы: конфуцианство, буддизм, даосизм, – сколько разделением на два уровня: уровень масс и уровень образованного меньшинства. 


     * * *


     Таким образом, унаследованная Хорасаном культурная среда представляла собой сложное сплетение разношёрстных компонентов совершенно разных миров, исторически образовавшихся в неодинаковых условиях (как природных, так и социальных) и олицетворявших довольно пёстрые жизненные уклады и мироустройство, но вступивших в силу благоприятствующих обстоятельств в определённую корреляцию. С учётом широкого спектра составляющих компонентов своего культурного ареала Хорасан фактически выступал по существу контрастным пантеоном многообразных храмов (причём отнюдь не в смысле габаритности и даже не с точки зрения архитектурного стиля, – что немаловажно и в известной степени отражает образ жизни и уровень развития интеллекта определённой исторической эпохи, – а исключительно исходя из отличительных черт "конфессиональной символики", образно говоря, идентифицирующих не только каждую религию, но и различные её ветви), словно музой святости, землёй возвышенной духовности. Благодаря длительному стихийному синтезу совершенно разновекторных ценностей, чему в некотором смысле способствовала ещё и толерантность официальной религии, на территории Хорасана, правда, местами и анклавами, т.е. там, где природные условия благоприятствуют этому, – забегая вперёд, скажем, что–то вроде средиземноморского климата, – некоторые элементы совершенно различных культурных миров вследствие весьма уникальной коэволюции как бы находят своё новое рождение, и, говоря словами Груссе, совершается "последнее греческое чудо" – рождается, так сказать, "гибридное" греко–буддийское искусство.

     Небольшой экскурс в историю, пожалуй, может лучшем образом пролить некоторый свет на определённые стороны той "исторической почвы", на фоне которой начала складываться культурная среда в Хорасане. Тем более что феномен "исторической почвы", в свою очередь, включает в себя следующие основные компоненты: "географическую почву", состоящую из природных условий и тех изменений, которым они подвергаются в ходе естественноисторической эволюции; "человеческий субстрат", включающий исторически сложившиеся на определённой биологической основе черты характера, способности, стремления, мировоззрения и т. д.; наконец, "культурную почву", или "все плоды культуры", которые достаются той или иной исторической эпохе.


     4.3. ГРЕЧЕСКИЙ ЭЛЕМЕНТ

     Под "греческим элементом", исходя из выдвинутого нами замысла, мы подразумеваем, прежде всего, греческую мысль в её историческом контексте, возникшую на территории, считающейся, по совершенно справедливому выражению Р. Груссе, "воплощением нежности и спокойствия на Земном шаре". Судя по всему, греческая мысль суть не первобытная мысль, а, наоборот, основана на богатом прошлом. Греки называли логику "близнецом" философии, в то время как сама философия благодаря их стараниям заменила теологию и эмпирические науки; они как в теории, так и в практике первое место выделили разуму. Таким образом, их рационалистический подход, с одной стороны, и суфийский метод восточных народов, – с другой, оказались двумя основными полюсами, между которыми развивались греческие культура и цивилизация, и в V в. до н.э. она достигли своего апогея. В этом контексте можно согласиться с мнением Бертрана Рассела, столь удачно высказавшегося (в книге "История западной философии"), что в истории нет ничего более ужасного или труднообъяснимого, чем внезапное появление цивилизации в Греции.

     В самом деле, Ионические острова, расположенные в Средиземном море вблизи побережья Малой Азии, на рубеже XII–VIII вв. до н.э. выступали немаловажной средой для симбиоза ахейской (Akhaia) и азиатской культур. Ахаийская цивилизация была смешена ещё и с некоторыми элементами культуры острова Крит, со столицей Кноссос (Cnossos) на Эгейском море, (явившейся столицей царя Миноса во втором тысячелетии до нашей эры, и цивилизация этого острова по своему возникновению значительно превосходит греческую цивилизацию), подвергшейся, в свою очередь, значительному влиянию египетской цивилизации, в то время как азиатская цивилизация представляла собой смешение вавилонской, древнеиранской (маздаяснийской), финикийской и остатков других античных цивилизаций. Одним словом, грекам достались все плоды стародавних культур и цивилизаций. Судя по утверждению авторов книги "История философии в исламском мире", Ханна ал–Фахури и Халиль ал–Джара, то, что мы называем греческой цивилизацией, являет собой не что иное, как результат древних критской, микенской , ахейской и догреческой цивилизаций, господствовавших одна за другой над городами Греции и прилегающими странами, смешавшихся с другими цивилизациями и вступавших с ними во взаимодействие, как по суше, так и морским путём . Следует особо отметить, что и в сфере письменности греки находятся в долгу перед другими цивилизациями: согласно утверждению авторов вышеупомянутого произведения, согласные буквы греки позаимствовали у финикийцев, а гласные буквы своего алфавита изобрели сами; при помощи этого «относительно совершенного» алфавита они сумели записывать философские мысли, и этот алфавит сыграл неоценимую роль в развитии греческой культуры. "Гениальность" греков, по мнению вышеуказанных авторов, заключается в том, что, "вобрав" новые элементы от других народов, греки сумели, искусно объединяя совершенно разнородные элементы, структурировать их в виде философских направлений, не терявших до сих пор своей доминанты над другими началами в объяснении человеческой мысли. Быть может, главнейшая заслуга древнейших греческих мыслителей, в той или иной степени известных истории либо тех, чьи труды (хотя бы фрагментарно) дошли до нас, заключается в том, что им удалось, кропотливо и скрупулёзно разрабатывая чёткие, надёжные критерии логического мышления, провести грань между наукой и лженаукой, преодолевая тем самым мифологию и суеверие. Разумеется, проделанная ими в этом направлении работа несравненно ценнее того, что сами они творили. Иначе говоря, это был фактически революционный скачок в развитии человеческого мышления, качественно новое направление в сфере умственной деятельности, и этот феномен нами квалифицируется как "возникновение уникальной возможности средиземноморского сознания".

     "Вхождение" греческого элемента в Хорасан начинается с "Восточного похода" Александра Македонского. Вследствие этого необъятная империя Ахеменидов в IV в. до н.э. распалась под натиском греков, и "Большой Иран" фактически с этого времени перестал существовать. Александр Великий, как о нём отзывается знаменитый историк Хорасана Абу–л–Фазл Байхаки в своём произведении повествовательного жанра – "Тарих–e Байхаки", был мужем, огонь владычества коего обрёл силу, взвился вверх на несколько весьма недолгих дней, а затем сделался пеплом. Захватывая великие царства и бродя по благоустроенным областям мира, он вёл себя так, как будто кто–то проходит разные местности, дабы ими [только] полюбоваться. Когда же он захотел, чтобы государи, которых он победил, склонились перед ним и посчитали себя ниже его, то впрямь было похоже на то, будто они ему [в том] торжественно поклялись, а он ту [клятву] приравнял к [настоящей], чтобы она не казалась ложной. Какая польза кружить по свету? – задаётся вопросом историк Хорасана, имея в виду "Восточный поход" грека Александра, и размышляет дальше: Царю нужно быть правителем властным. Когда он захватывает какое–нибудь царство или страну, но не может прибрать их к рукам и вскоре уже тянется за другим царством и всё так же проходит дальше, оставляя его в небрежении, то все языки получают полную возможность говорить: "Он слаб и проявил полное бессилие". Историк Хорасана далее продолжает: Самыми великими подвигами Александра, описанными в книгах, считают то, что он убил Дария, который был царём персидским, и Фора [Пур, – Байхаки, видимо, использует какой–либо арабский источник: у арабов нет буква "П", и они заменяют её буквой "Ф"], царя Хендустана. Против каждого из этих двух мужей он совершил преступление, весьма мерзкое и большое. Преступление против Дария состояло в том, что он в Нишапуре, на войне, пробрался под видом посла в войско Дария. Александра опознали и хотели схватить, однако он [успел] бежать, а Дария убили его же доверенные люди, и всё пошло кувырком. Преступление против Фора заключалось в том, что, когда между ними поднялась война и затянулась, Фор вызвал Александра на единоборство, и оба пошли друг на друга, а это недопустимо, чтобы государь подвергал себя такой опасности... Словом, – продолжает далее хорасанский историк, – Александр был мужем внушительного вида, громогласный и мечущий молнии, наподобие тучи весной и летом, ибо он пронёсся над царями на свете, излил дождь и снова исчез... После него, – заключает Байхаки, – царство греков продержалось и длилось на земле пятьсот лет. Оно существовало благодаря правильному совету, который дал Аристотель, наставник Александра, сказав: "Царство надобно разделить между царьками, дабы они занимались друг другом и не покушались на Рим". Их называли сатрапами.

     В историческом плане "Восточный поход" Александра Великого нами расценивается ещё и как стремительное расширение географии влияния греческого элемента, а в широком смысле – средиземноморского сознания, олицетворённого древнегреческой цивилизацией, фактически вступившей в эпоху своего развития, известной истории под наименованием эллинизма. По словам афганского исследователя Мохаммада Али, военные победы Александра Великого (334–323 гг. до н.э.) привели к расширению ареала греческой культуры за пределами нынешней Персии, вглубь долины Окса и равнин Jaxartes (северный Афганистан и Русский Туркестан) вплоть до низменности реки Инд.

     Согласно некоторым предположениям, Александр Великий замышлял разделить свою империю на два королевства: Македонское, которое могло бы простираться от Средиземного моря до Евфрата, и Иранское, которое охватывало бы пространство от Евфрата до Синда. Однако, его основные преемники – Селевкиды, – как об этом пишет Рене Груссе, не следовали его заветам и столицей своей империи выбрали сирийский город Интакию, что находится на побережье Средиземного моря. Их взоры были направлены на Средиземное море, и своё правление они считали зависимым от греческой епархии, и таким образом их чувство привязанности к Ирану стало утрачиваться.

     Тем не менее, "греческий элемент" не исчез бесследно с земли "Большого Ирана" и параллельно с продолжением восточного похода Александра Великого внедрялся в социокультурную почву Востока, отчасти в Хорасане и в Индии. В Хорасане это произошло в виде зарождения греко–бактрийского государства; факт, исторически совершившийся благодаря Александру Великому, отделившему Бактрию от остальной части "Большого Ирана" после разрушения государства Ахеменидов. Между тем, следует особо подчеркнуть, что Бактрия в своё время, задолго до греческого проникновения на эти просторы, имела своё царство, которое оценивается академиком В. Бартольдом как древнейший центр "иранской культуры, может быть, также иранского государственного строя" – т.е. "нынешний Балх, к югу от Амударьи". Судя по тем же сопоставлениям, эта самобытная культура, по всей видимости, стояла намного ниже культуры народов, обитавших на побережьях Средиземного моря и в бассейне рр. Евфрата и Тигра. В дальнейшем, когда Бактрия, будучи восточной части "Большого Ирана", была подключена к державе Ахеменидов, жизненный уклад народов этих краёв, в первую очередь бактрийцев и согдийцев, заметно отличался от обычаев жителей западного Ирана; согласно описанию Страбона (Strabo), согдийцы и бактрийцы в древности (до "Восточного похода" Александра Великого) по образу жизни и по нравам мало чем отличались от кочевников.

     В пользу самобытности жизненного уклада древних обитателей Бактрии говорит ещё и отсутствие влияния на него других известных истории того далёкого периода культурных очагов: вследствие отсутствия каких–либо достоверных свидетельств учёными не установлено факта какого–либо влияния на культуру согдийцев и бактрийцев со стороны Передней Азии (Ассирия и Вавилония) или со стороны Индии. Предания о походах ассириян в Среднюю Азию не подтверждаются ассирийскими надписями. Торговые сношения, по–видимому, были, но и о них можно говорить лишь предположительно (судя по "Ассиро–вавилонским источникам", стр. 356, составленным И. Дьяконовым), на основании времени появления на Западе, прежде всего в развалинах древних городов, среднеазиатских минералов, и на основании распространения среднеазиатских фауны и флоры, например, бактрийского, т.е. двугорбого, верблюда, изображение которого находится на обелиске ассирийского царя Салмансара II, поставленном в 842 г. до н.э.; двугорбые верблюды здесь упоминаются среди дани, доставленной одним из владетелей нынешней Армении; некоторые исследователи (в том числе Хоммель) указывают на сходство головного убора погонщиков этих верблюдов с головными уборами киргизов. Как утверждает академик Бартольд, родиной лошади тоже считается Средняя Азия. Изображение лошади не встречается на египетских памятниках первых 14 династий; появляется оно со времени вторжения гиксосов, которое относится, по–видимому, к III тысячелетию (более точное определение хронологии египетских династий остаётся спорным, тем более что её детальное изучение выходит за рамки нашей темы). Из минералов можно указать на, несомненно, добывающуюся в Средней Азии ляпис-лазурь; по словам Масперо [Histoire, t. I, p. 470], этот минерал встречался среди предметов, получаемых фараонами 12–й династии из Азии. Из ляпис–лазури приготовлялась синяя краска для орнаментов, встречающихся ещё и на стенах дворца ассирийского царя Ашшурнасирнапала, в первой половине IX в.

     Отсутствие достоверных фактов встречается и в плоскости "этногенеза" Бактрии (в плане переселения арийцев на эту территорию) и, если можно так выразиться, "историогенеза" главного её города – Бактры (впоследствии Балх). Из–за этого невозможно точно указать, откуда арийские племена пришли сюда и в какое историческое время приступили к основанию города. Наводящей мыслью о выборе места, на наш взгляд, может стать географическое (т.е. природное) качество самой территории Бактрии, что объясняется необычной тучностью земли, образованной благодаря реке Baxtros (ныне Балхаб) в виде чудесного оазиса прямо при её выходе из гор; оазиса, намного превосходящего все остальные оазисы, расположенные на всём этом пространстве.

     Нельзя упускать из виду и топонимического аспекта этого феномена. Бактрия (древнеперс. Baxtri – иранская, но не персидская форма названия) – это по Фраю, в то время как академик Бартольд предлагает следующее толкование слова "Бактры": "В древнеперсидских надписях Baxtri; (ещё сирийская III в. н.э. bhtr; – "бактриянки"), в Авесте Baxdis (учёная реконструкция, мнение Маркварта: Eransahr, s. 88)". Бактрия, согласно Фраю, была страной, занимавшей территорию современного Афганского Туркестана, к югу от р. Амударья [древнего Окса]. Отметим: это было высказано Фраем в 1963 г., т.е. когда его книга вышла на языке оригинала, однако спустя несколько лет (10 мая 1969 г.) в предисловии к русскому переводу своей книги "The Heritage of  Persia" Ричард Фрай ещё добавляет: "Показательно, что открытые в Афганистане памятники искусства и культуры Южной Бактрии перестали быть загадочными лишь после того, как их удалось связать с находками, сделанными на территории Северной Бактрии – нынешнего Таджикистана – советскими археологами». Главный город носил то же наименование, что и область в целом. Оно может происходить, как предположил Маркварт, от названия реки Bactrus (согласно предположению Плиния, VI, 48, 52). Столица Бактрии, подобно Мерву, имела важное стратегическое значение: она господствовала над путями, шедшими на юг – в Индию, через Гиндукуш, на восток – в Китай – и на север – в Согдиану. Этот факт, подтверждённый ещё и академиком В. Бартольдом, описывается несколько иначе: "Сделавшись главным городом местности, Бактры, как впоследствии Балх, явились и центром торговли с Индией, хотя некоторые оазисы соединены с бассейном р. Инд более удобными путями; сношения между Балхом и Индией происходили преимущественно по долине Хульма, а не по долине Балхаба". Дальнейшее развитие этой темы у Бартольда, в основном, направленное на критику классических (т.е. греческих) и арабских географов, выглядит более "отвлечённо", не имея прямого отношения к Бактрии, и, следовательно, не входит в рамки изучаемой нами темы.

     Бактрия была при Ахеменидах важнейшей сатрапией всего Восточного Ирана; позднее, как об этом упоминалось, во время "Восточного похода" Александра Великого она стала центром греков, остановившихся здесь и, согласно утверждению Фрая, отправлявшихся отсюда завоевать Северо–Западную Индию.

     Бактрийцы говорили на восточноиранском наречии, весьма близком первоначально к согдийскому, но многократные и продолжительные вторжения чужеземцев на территорию плодородной и необыкновенно богатой низменности, лежащей между Оксом и горными хребтами, привели к неудержимому смешиванию этнического состава населения, стало быть, и к серьёзному изменению социокультурной среды и средства общения – т.е. языка коренных жителей. В результате начался процесс деформации, вытеснения "оригинальных" бактрийских слов из сферы общения и, в конечном итоге, стихийное вымирание этого языка, так что, согласно утверждению Фрая, [теперь] мы почти ничего не знаем о языке бактрийцев в древности.

     Как было отмечено, академик В. Бартольд, ссылаясь на западные источники, упоминает о вывозе минералов [ляпис–лазури] из Средней Азии в Переднюю Азию и даже в Египет. Ричард Фрай, соглашаясь, в принципе, с этим мнением и как бы делая ещё один шаг вперёд (т.е. уточняя место, откуда добывали этот минерал), тем самым выдвигает другое предположение. Вот что он пишет: «Горы Бадахшана были, по–видимому, единственным источником лазурита [ляпис–лазури] для древнего мира. Если это так, то бактрийцы должны были очень рано установить связь с Ближним Востоком – предметы из лазурита в Египте и в Месопотамии обнаружены в погребениях, относящихся к III и II тысячелетиям до н.э. Когда Дарий пришёл к власти, сатрапия Бактрия осталась верной ему, в то время как большинство других сатрапий было охвачено восстаниями».

     Судя по географическому расположению Бактрии, по всей вероятности, товары в Бактры в те времена привозились исключительно по караванным, а не по водным путям, как полагали классические авторы. Возвышению политического и торгового значения Балха могло содействовать также его положение в центре восточноиранского мира. По утверждению географа IX в. Я’куби, что, однако, вызывает некоторое сомнение, Балх находился на одинаковом расстоянии от Ферганы, Рея, Систана, Кабула, Кандагара, Кашмира, Хорезма и Мультана.

     Подробного описания старинного города Бактр не имеется; до нас дошли лишь фрагментарные известия о том, что город был расположен на равнине, где река выходит из гор, в трёх днях пути к югу от р. Окс, и что цитадель его стояла на возвышении.

     Между тем и в эпоху "исламского проникновения" арабским географам не удалось более обстоятельно изучать этот край. С их слов выходит, что расстояние между Балхом и Амударьинским побережьем проходили в два дня. Это расстояние определяется в 12 фарсахов. К этой теме мы вернёмся несколько позже.

     При изучении географического положения греко–бактрийского государства и его масштабности культурного охвата следует отметить, что оно простиралось на запад до р. Герирод, служившей при жизни академика В. Бартольда (ибо он даёт такое описание греко–бактрийскому государству в своём произведении "Историко–географический обзор Ирана", стр. 44–45) на значительном протяжении границей между Персией и Афганистаном и ниже – между Персией и Россией. На юго–востоке греко–бактрийские цари подчинили своей власти область за внушительными хребтами Гиндукуша, причислявшуюся в то время к Индии; к Индии иногда также причисляли область по верхнему Гильменду, главным городом которой тогда явился Кандагар, область, известную у классических писателей–географов под названием Арахосии (Harakhushti в Авесте); в описании парфянских провинций у Исидора Харакского Арахосия носит название "Белой Индии". Эпохой высшего могущества греко–бактрийского царства была первая четверть II века до н.э., когда Евфидом и его сын Дмитрий покорили все области по р. Инд до моря, а на северо–востоке захватили горные области до владений серов, т.е. китайцев, и фаунов, в которых Гутшмид видит одну из тибетских народностей; Томашек, по–видимому, с большим основанием, считает их гуннами, хунну китайских летописей; Гутшмит полагает, что целью этих походов было установление правильных торговых связей с Китаем, что едва ли основательно, так как китайцы до посольства Чжань Цзяна не имели никаких известий о "Западном крае" (в силу своего замкнутого образа жизни, о чём шла речь в начале этого раздела).

     Будучи исключительно средиземноморской культурой, эллинизм может укорениться навсегда лишь в тех краях, где встречаются некоторые природные условия и элементы, схожие с географической средой Греции. Многие исследователи (в том числе Рене Груссе) склонны считать, что такие [весьма редкие] условия можно найти на берегах Анатолии, Сирии, Ливана, в Египте, Кипре, на Сицилии и в Салон–де–Прованс, что находится на юге Франции; разумеется, в числе таких уникальных уголков со средиземноморским климатом следует упомянуть и отдельные участки Кабульской долины (по выражению Груссе, район "древней Каписы") или область Гандхары (современные районы Пешавара и Джалалабада). Именно в области Гандхара, простирающейся между высокогорными территориями Афганистана и южной низменностью тропической Индии, образована "географическая исключительность", где, поистине, совершено, согласно образному выражению Рене Груссе, последнее "греческое чудо", оказавшееся благотворной средой для синтеза греко–буддийского искусства. К сказанному выше следует также добавить, что в то время благодаря удивительной гармоничности "средиземноморского сознания" (как человеческого субстрата) и "восточной духовности" (как культурной почвы) происходила своеобразная коэволюция этих двух феноменов, имевшая своим результатом фактическое укоренение греков как этнического меньшинства на территории "Зирай" (Гандхара) и нынешнего Афганистана (правда, в виде анклавов), с одной стороны, и структурирование их правительственных организаций на этих территориях, – с другой. Хотя Хорасан в целом был подвержен иранофилии, и эта черта в нём доминировала навсегда. Тем не менее, как уже было сказано выше, чувство преданности к культу предков не вызывало у арийского большинства неприязни к нравам и образу жизни других обитателей страны. Более того, даже после свержения Селевкидов парфянами (династией Аршакидов), правившими в Хорасане более трёх с половиной столетий (с 140 г. до н.э. по 220 г. н.э.), благосклонность к греческой цивилизации у арийцев, по–видимому, осталась неизменной. Убедительное свидетельство тому – стихийное смешение путём длительного естественного синтеза некоторых основополагающих элементов культурного бытия как греков, так и арийцев, в виде эллинистических и арийских образов, традиций и жанров, нашедших своё отражение как в сфере искусства, так и в быту.


     4.4. БУДДИЙСКИЙ ЭЛЕМЕНТ

     Философия индусов, как об этом уже говорилось, с момента своего зарождения была обращена исключительно на медитацию, погружение человека в раздумья, критическое отношение к осмыслению и анализу действительности. Другими словами, философия индусов, основная суть которой проходит красной нитью в их религии и, скажем больше, составляет канву их жизненного уклада, самой жизнью и естественноисторическими условиями как бы была обречена на такую участь. Кстати, такая предопределённость присуща всем конфессиям Индийского субконтинента (за исключением привнесённых религий – ислама и христианства): все гимны вышеназванного ведического Упанишада, да и другие вытекающие из него философские течения, значительно превосходящие его по уровню совершенства и глубине мысли, направлены, по сути, лишь на анализ феномена "воображение". Согласно такой ориентации, последователи указанных философско–религиозных течений "содержание" познаваемости (да и познание вообще) воспринимают как игрушку в руках "формы", сводя его (т.е. содержание), в конечном итоге, к некоему универсальному воображению и некой волшебной силе, именуемой в индийской философии "майя" (maya). От этого "индийского синдрома" недалеко ушёл и буддизм остаётся у дел. Ведь, в соответствии с его философией, человек допускает падение своего "я" до уровня явления – т.е. феномена. Такое "мироощущение" в европейской философии порой интерпретируют понятием "эпифеномен" (Epiphenomene).

     В стародавние времена суровость географической среды и невыносимые природные условия в виде адских природных аномалий – прежде всего, жгучая, в буквальном смысле слова, тропическая жара, проливные дожди, устрашающие по масштабности своих разрушений наводнения и т.д. – на самом деле вынудили древних индусов прибегнуть к одухотворённой медитации, "замыкаясь в себе", погрузиться в глубокие, порою мучительные раздумья ради нахождения причины этих бед и осмысления пути выхода; одним словом, они по своему предопределению были наделены мудростью стать "философским существом" (в полном смысле слова). Между прочим, последнее утверждение в их адрес никоим образом не является случайным. Достаточно напомнить, что немецкая классическая философия за своё увековечение во многом благодарна индийской философии в целом, а буддизму – в особенности: ибо вся гениальность философии Канта (по крайней мере, начиная со второго этапа его творчества – т.е. с 1770 г., известного, согласно общепринятой в историко–философской литературе точке зрения, как "критический период") была проникнута вдохновением, почерпнутым, по всей вероятности, из "индийской мудрости" (ведь именно он говорит, что "мудрость есть отношение к существенным целям человека").

     Как известно, кантовская философия суть некое яркое сочетание таких понятий как "вещь в себе", "трансцендентный", "трансцендентальный", "апостериорный", "априорный". Выражая особенности критической философии, эти понятия указывают, прежде всего, на её теоретическую форму.

     Однако отнюдь не меньшее значение в философском учении немецкого мыслителя имеют ещё и такие понятия как "действие", "взаимодействие", "общение", "деятельность" и "субъект". Все эти понятия относятся к самому историческому содержанию учения Канта в той его части, которая оценена "отправной точкой движения вперёд", вошла в сокровищницу философской мысли. Второй ряд понятий составляет определённую категориальную основу, объединяющую учение Канта в единую, хотя, бесспорно, противоречивую систему. Понятия действия и взаимодействия – общения – включены в таблицу категорий "Критики чистого разума", которая была призвана "набросать полный план науки как целого, опирающейся на априорные понятия".

     Творческий путь Канта – основоположника немецкой классической философии – начался с исследования онтологических проблем. В своё время эти вопросы (правда, в довольно примитивной форме) занимали умы индийских мыслителей. В эпоху формирования немецкой классической философии они фигурировали в иной плоскости. Уже в своём первом сочинении "Мысли об истинной оценке живых сил", обращаясь к анализу субстанции, Кант сосредоточил внимание на её действии. Немецкий философ замечает, что «не следует давать силе субстанции наименование по тому, что вовсе не есть действие (Wirkung)...» Онтологические проблемы фактически пронизывают все естественнонаучные изыскания Канта, немало способствуя глубине и результативности последних (т.е. этих изысканий). В "Критике чистого разума" утверждается, что «...все субстанции в явлении, поскольку они существуют одновременно, необходимо находятся в полном общении взаимодействия (Wechselwirkung)», "...значит, взаимодействие есть также условие возможности самих вещей как предметов опыта".

     Следует отметить в этой связи, что одно из буддийских умозрительных построений – мадхьямика (Madhyamika), – получившее особое распространение в II в., было направлено на критику чистого разума, позаимствованную впоследствии Кантом и ставшую канвовой мыслью не только его знаменитого произведения, но и его философских суждений и логического построения.

     Знание, по Канту, есть суждение, т.е. соединение представлений и понятий в сознании. Развивая своё логическое построение, Кант выдвигает постановку "подлинного знания", подразумевая под этим понятием знание, которое характеризовалось бы признаками всеобщности и необходимости. Однако подобными признаками обладает далеко не всякое знание. Им не могут обладать и суждения, полученные из опыта (в силу ограниченности опыта); посредством опыта достигается постижение лишь единичного или частного, но отнюдь не необходимого и всеобщего; ибо все необходимые и всеобщие суждения являются сугубо априорными понятиями. А источником априорного знания выступает сама структура человеческой познавательной способности. «Вполне возможно, – пишет Кант, – что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) даёт от себя самой».

     Прослеживая влияние "индийской мудрости" на углублявшееся содержание немецкой классической философии, нельзя оставить без внимания весьма существенной мысли Канта о том, что усматриваемое сквозь призму разума единство необходимо, чтобы привести рассудок, эту поистине многогранную способность мыслить, к случаям, которые не даны; когда открывается сущность высших порядков, мы можем не только объяснить уже известные её проявления, но и в некоторой мере предсказать открытие или предположить возможность возникновения новых явлений, что имеет во всех отношениях немаловажное значение. Закругляя эту мысль, надо отдать дань немецкому философу, сделавшему, на наш взгляд, весьма "замысловатое" заключение, вполне созвучное духу всех времён: «Идеи чистого разума сама по себе никогда не могут быть диалектическими, только злоупотребление ими приводит к тому, что они вызывают иллюзии, вводящие в заблуждение; в самом деле, эти идеи заданы нам природой нашего разума, и это высшее судилище всех прав и притязаний нашей спекуляции само никак не может быть источником первоначальных заблуждений и функций».

     Изучение процесса формирования, так сказать, "индийского целомудрия", особенно во времена Упанишадских гимнов, считающееся начальной стадией формирования философско–религиозного мышления на Индийском полуострове – период с VIII по VI вв. до н.э., – приводит к выделению двух основополагающих концепций: первая связана с понятием "атман" (atman), подразумевающая под собой дух "микромира", что означает собственно субстанцию; вторая концепция абсолютно метафизическая, известная на санскритском языке под названиями "Брахма" (Brahma) и "Паратман" (Paratman), ассоциирующаяся с так называемым духом "макромира". Согласно некоторым преданиям, лежащим в основе религиозного учения Упанишад и позднейших духовных построений Индии, "Атман" – т.е. дух микромира – сотворён с тем, чтобы тайно спариться с субстанцией вселенной (т.е. с "Паратманом"). Следовательно, божественным свойством обладает не только дух макромира, но больше всего дух всех духов, т.е. сущая духовность, охватывающая всех и вся. Таким образом, в самой глубине духа микромира раскрывается единое существо, являющее собой не ассоциированного бога, а единого бога, которому присуща всеобъемлющая целостность, отражённая в человеческой мысли, и именно в этом индусы видят путь к спасению и свободе.

     Кантом же путь к свободе интерпретируется несколько иначе: сопоставляя теоретическую и практическую философию, немецкий мыслитель отмечает в "Критике чистого разума": «Первая содержит в себе чистые принципы разума, построенные на одних лишь понятиях <...> теоретического знания всех вещей, а вторая – принципы, Apriori определяющие и делающие необходимым всё наше поведение (Thun und Lassen)». Одновременно им выдвигается гипотеза о том, что действительно существуют чистые нравственные законы, которые определяют все наши действия; тем самым он игнорирует эмпирические мотивы. Чистый разум в практическом, исключительно моральном применении, согласно этой гипотезе Канта, содержит «принципы возможности опыта, а именно таких поступков (Handlungen), которые могли бы встречаться в истории человека сообразно нравственным предписаниям». Мир, сообразный со всеми нравственными законами, именуется немецким философом "моральным миром", и им же делается в этом контексте оговорка, что "он есть только идея, однако практическая идея, которая действительно может и должна иметь влияние на чувственно воспринимаемый мир". Это влияние осуществляется через действия человека на основе свободы и в соответствии с необходимыми законами нравственности; при этом Кант утверждает, что человек (в одно и то же время) принадлежит двум мирам: будучи явлением – он составляет звено общей цепи природы и, следовательно, подчинён причинной зависимости, одним словом – несвободен; в то время как, будучи составной частью мира вещей в себе, человек именно в этой сущности свободен; следовательно, свобода человека осуществляется посредством его действий, происходящих в чувственно воспринимаемом мире, который, таким образом, становится подчинённым умопостигаемому миру. В качестве условия свободы и независимости человека от механизма природы Кант указывает следование чистым практическим законам, данным собственным разумом.

     Суть "свободы" и «спасения» с позиции индийского мышления заключается, фактически, в избавлении от "метемпсихозной обречённости". Удивительно, но факт, что все индийские конфессиональные направления без исключения признают это роковое положение, и, говоря словами Рене Груссе, они покорены ему, "однако верно и то, что такой заколдованный круг ассоциируется с весьма разочарующим будущим". Этот "заколдованный круг", по мнению Груссе, замыкается следующим вечным чередованием: рождаться, страдать и умирать, и вновь рождаться, вновь испытывать боль и умирать, и ещё, что за совершение любого серьёзного прегрешения дух обречён перевоплощаться в более униженные формы, что действительно оценивается как вечная каторга. Быть может, именно по этой причине все философско–религиозные течения индусов ставили своей целью избавить людей от этой беды. Брахманистская философия, насколько это следует впервые из Упанишад, нашла выход из положения в толковании, что дух микромира по своей сути идентичен духу макромира и божественной субстанции, или богу, следовательно, духу микромира предоставляется возможность раствориться в божественном существе; ибо то, что переселяется из одной материи в другую – несущественно, т.е. преходяще; однако в случае, когда душа растворяется во всеобъемлющем божественном существе, она освобождается от любого нового переселения, так как действие рокового положения метемпсихоза не распространяется на бога.

     Такой путь решения проблемы неприемлем в буддизме, поскольку Будда с самого начала вознамерился построить своё мировоззрение, говоря сегодняшним языком, исходя из реальной жизни, т.е. из мира явлений. Необходимо отметить, что, сделав такую ставку – выбрав столь необычную (на фоне "мифологизированного" традиционализма "магической" Индии) позицию за основу своего философско–религиозного построения, позицию реального мира (вместо мира сверхъестественных сил), Будда фактически бросил вызов всем богам брахманистской Индии, и этим он сделал качественный скачок в плоскости конфессионального мышления. Забегая вперёд, заметим, что именно этот "вероотступнический" демарш буддизма впоследствии и привёл к его искоренению из индийской социокультурной среды. Хотя, если судить по высказыванию французского востоковеда Рене Груссе, Будда воздерживался делать какие–либо комментарии по поводу концепции сверхъестественных сил и философских выводов брахманизма в их отношении, но, тем не менее, он не мог согласиться с мнением о том, что данная концепция есть начало и конец всех знаний. Да, Будде было чужда идея эфирности духа. Он не считал дух эфирной массой, зато он воспринимал его как некую цепь явлений, а личность человека – как их последовательность. Иначе говоря, эта личность отождествлялась с понятием неоднократного "я", сочетающего в себе ещё и естественное явление психического восприятия; сохранение этой субъективной повторяемости обеспечивается именно проявлением человеческих желаний, жажды жить, внутреннее волнение самого "я", олицетворяющего личность, одним словом, тем, что называют "жизненным скачком", "мутацией", т.е. магическими силами, обрекающими человечество на фатальный метемпсихоз.

     Будда Шакьямуни (Sakyamouni, 563–483 гг. до н.э.) родился в окрестности штата Авадх на склоне Тераи (Terai), что находится в Королевстве Непал. Его настоящее имя – Сиддхартха Гаутама (Siddharta Gautama). В районе Бодх–Гая (Bodh Gaya), что в нынешнем штате Южный Бихар, согласно некоторым преданиям, он подвергся чувству некоего божественного откровения, после чего произнёс свою первую проповедь в г. Бенарас. Однако больше всего сосредоточил он своё внимание на штаты Магадха (Magadha) и Авадх (Aoudh), так как правители этих двух штатов стали его соратниками и покровительствовали ему. При своей жизни Будда стал свидетелем расширения сферы могущества Королевства Магадха, продолжавшегося и во время правления грядущего поколения, влияние которого вскоре было распространено на прилегающие штаты Авадх и Бенгал.

     В известной степени возникновение буддизма учёными расценено как протест, направленный против кастового общественного устройства, поддерживаемого господствовавшей брахманистской религией. С ведических времён, и особенно согласно законам Ману (Manou), относящимся к более позднему периоду (I в. н.э.), арийские завоеватели делились на три класса: первый – класс духовенства, или "брахманы" (Brahman); второй – класс военных и знати, или "Кшатрии" (Kchatriya); третий – класс земледельцев и людей, занимавшихся скотоводством, или класс "Вайсия" (Vaiсya), впоследствии к этому классу были подключены ещё и торговцы. Под этими арийскими, по этническому происхождению, классами находился низший класс, именуемый "шудрами" (soudra), куда входила, как правило, основная масса доарийского населения Индии.

     О цели формирования кастового общественного устройства в древней Индии уже говорилось (в начале этого раздела). Что же касается хода образования этих каст в Индии, то следует отметить, что и эта тема не нова, да и не входит в рамки поставленной нами задачи. Этимология этого понятия в Индии берёт начало у санскрита, откуда были выбраны два слова – Джати (Djati), обозначающее генеалогию, и варна (Varna), в смысле цвета. В знаменитом труде выдающегося французского учёного–востоковеда Рене Груссе "Лицо Азии", опубликованном посмертно его учеником Ж. Деникером, где более обстоятельно изучена эта тема, мы находим следующий, на наш взгляд, весьма важный вывод: создавшаяся таким образом дистанция между тремя арийскими классами и коренной массой постепенно привела к углублявшемуся расхождению среди самих арийцев. Несомненно, культовое высокомерие брахманов стало причиной возникновения классовой дифференциации между ними и остальными их соотечественниками; впоследствии и знать стала не допускать своего смешения с простонародьем.

     По мере развития экономики Индии углублялась и классовая дифференциация индийского общества, а вместе с нею претерпевали определённую эволюцию и сами касты, т.е. происходила некая внутрикастовая дифференциация, что объяснялось появлением новых профессий или должностей внутри каждой касты, нуждавшихся, в свою очередь, в своём узаконении (в результате такого рода дифференциации общества ныне в Индии имеется более 4800 каст, в т.ч. каста брахманов, в целом насчитывающаяся свыше 15 млн. членов, делится на 1886 подразделений).

     Нельзя умолчать и о весьма печальном последствии кастового общественного устройства на Индийском субконтиненте. Вследствие господства таких общественных порядков на этой огромной территории вначале появились деклассированные массы, многочисленные "общины изгоев", обитающих доселе за чертой крупных городов. Этим "отверженным" – деклассированным людям – приходилось создать в своей среде ещё и собственную низшую касту, которая имела, образно говоря, свою "социальную пропасть" в виде класса "узаконенных грязных" (на местном языке – "париев"). Эта проблема – наличие класса "узаконенных грязных" – явилась роковой бедой всего Индийского полуострова; она, эта фатальная беда, стояла перед всеми индийскими ("постведическими") конфессиями. Представители этого класса считались заклеймёнными самими богами. Членам общества строго запрещалось любое общение с ними, вплоть до малейшего прикосновения. Даже если их тень падала на еду, её выкидывали. Численность этого класса "узаконенных грязных" (накануне освобождения Индии, при правлении Великобритании над Индийским субконтинентом) достигла более 60 млн. человек. В самом деле, это была ужасающая "социальная пропасть", стоящая на протяжении многих долгих столетий как самая существенная проблема перед всеми индийскими религиями. Угроза оказаться в этой пропасти висела, словно дамоклов меч, над всем обществом: она заботила каждого индивидуума, но больше всего она волновала представителей деклассированных, отверженных людей, "общины изгоев", буквально докатившихся до самого "социального дна" и находившихся прямо на грани этой пропасти, т.е. они уже считали себя обречёнными оказаться там. Вот почему Будда бросил вызов всем индийским богам, восстав против кастового общественного устройства. Но бороться с этим злом, а тем более преодолеть его даже ему было не под силу. Спустя многие столетия только лидеру всеиндийского полуострова, Ганди, удалось юридически упразднить эту касту и (пусть даже формально) этим способом избавить свой народ от страшнейшего заклятия: в январе 1948 г. Конституционная ассамблея Индии юридически официально аннулировала положение об "узаконенных грязных". Отметим – юридически, ибо это позорное явление существует доселе и, вероятно, ещё надолго будет властвовать, по крайней мере, над "простонародным" индийским подсознанием.

     Справедливости ради надо отдать дань праарийским ведическим вероисповеданиям, не допускавшим и мысли о "метемпсихозной обречённости", ставшей впоследствии основой концепции "кастового общественного устройства" всех философско–религиозных построений "постведических" течений. В стародавних ведических текстах, т.е. в "Риг–веде" (окончательно разработанной, по-видимому, около XV в. до н.э.), следов «переселения души» не встречаются. Однако несколько позднее, точнее, с периода "Брахмана" (Brahmana), т.е. с XI по IX вв. до н.э., и в особенности в эпоху Упанишадских гимнов (с VIII по VI вв. до н.э.), эта идея стала главным, неоспоримым столпом индуизма. Более того, вопрос метемпсихоза с позиции философии растолкуется как своего рода религиозно–этическое объяснение (а если более точно выразиться – оправдание) принципа зависимости, присущей человеку с самого рождения.

     Выход из метемпсихозной обречённости или, выражаясь собственной терминологией этого культа, путь к спасению и освобождению, согласно буддизму, заключается в "нирване". По сути, "нирвана" (санскр. Nirvana, означающая покой) являет собой не столько пассивное, "безмолвное" отрешение от жизненных забот, сколько "выразительную реакцию" на соблазн и обольстительность приземлённых интересов, несущих обществу одну лишь суету. Суть нового, буддийского пути выхода из метемпсихозной обречённости сводится в общих чертах к следующему: раз переселение душ представляет собой некую беспрерывную мутацию, помноженную на эгоистичную "алчность", ведущую нас от одного состояния жизненного (приземлённого) наслаждения к другому, при этом гоняя нас из одного вида (существа) в другой, то в случае нашего отказа от самолюбия и своего эгоистичного «я» и подавления, угасания наших приземлённых интересов эта мутация исчезает, стало быть, и заколдованному кругу метемпсихозной обречённости приходит конец. Достичь этой высшей цели можно лишь благодаря самозабвению, посвящая себя благодеянию, и путём полного отказа от своего «я», погружаясь в нирвану. Ибо нирвана и есть верный путь к достижению наивысшего блаженства и абсолютной тленности.

     Следует отметить, что при первоначальном буддийском культе как философские взгляды, так и обряды медитации, и аскетические нравы сосредоточены на одной–единственной цели: делать добро всем существам мира. Согласно некоторым оценкам, буддизм – это культ, вообще концентрирующий в себе сострадание и сочувствие, жалость, милосердие и учтивость. Одним словом, это – одна из конфессий, больше всего заботившаяся о бережливом отношении к достоинствам человека и его положению в обществе. С учётом вышесказанного можно лучше заметить серьёзность и глубину чувств поистине великого французского мыслителя, востоковеда Рене Груссе, столь гуманно и трогательно отозвавшегося об искоренении буддизма с индийской земли в течение IX–XII столетий как о величайшей беде для этого субконтинента. При этом Груссе строго даёт отчёт в том, что, отвергая с самого начала вопрос сверхъестественности в такой стране, как Индии, буддизм поставил себя в весьма затруднительное положение.

     Хотя несколько отвлечённо, но справедливости ради необходимо уточнить, что искоренение буддизма из индийской социокультурной среды произошло не столько по причине противостояния его индийским богам, сколько из–за неудовлетворённости гения индийского духа категоричным отрицанием любого вопроса сверхъестественности, свойственным буддизму. Ибо индийский дух, обращённый по своей натуре на изучение и обсуждение сложных, как правило, не раскрытых тем, естественно, не мог довольствоваться на длительный период времени одним лишь негативным отношением буддийского культа ко всяким сверхъестественным вопросам. Кстати, аналогичная ситуация встречается в отношении немецкой философии XIX века. В Европе критицизм Канта привёл к появлению идеализма Фихте и Шеллинга, чьи философские системы снова абсолютизировали человеческий субъект внутри духа. Не зря ходила пресловутая поговорка "всякий раз, когда метафизику выгоняли через дверь, она проникала в окно".

     В Индии такое случилось с буддизмом. Скептицизм, лежащий в основе мышления Будды, стал причиной того, что вселенную (макрокосм) и собственное "я" (микрокосм) он воспринимал не более чем как «непостоянное движение» и чередование возникновения явлений. Позднее это мировоззрение перевоплотилось в философской системе Нагарджуны (Nagarjouna), одного из последователей Будды из штата Декан, проживавшего во II в. и подвергшего фундаментальной критике "непосредственные знания совести" и комплексный механизм чистого разума, сведённый к концепции всеобщего вакуума. Другой буддийский монах, Асанга (Asanga) из Пешавара (на рубеже IV и V вв.), на базе концепции всеобщего вакуума разработал некий абсолютный идеализм, чем-то напоминающий философские построения Беркли (1685–1753 гг.) и Фихте. Таким образом, становится ясным, как буддийское мышление не заметно претерпевает эволюцию, ведущую неумолимо к возврату в брахманистское мышление, в то время как сам Будда утверждал, что восстал против такого мышления. Когда в результате непрекращающейся реакции со стороны брахманистского культа на протяжении нескольких столетий буддизм был изгнан с преобладающей части Индийского полуострова, первоначальная философия этого культа давно уже была преобразована и как бы стихийно возвращена на позицию метафизической индийской философии.

     Что касается навешивания ярлыка вероотступничества на буддизм со стороны господствовавшей на Индийском субконтиненте брахманистской религии, то этому было несколько причин. Однако мы ограничиваемся выделением двух, на наш взгляд, более существенных моментов, представляющих серьёзную угрозу основам брахманизма: во–первых, вероотступничеством считалось отрицание со стороны буддизма полезности ведического жертвоприношения, ставящее под сомнение и саму власть брахманов, и, ещё больше, даже онтологию этой касты. Вместо совершения жертвоприношения буддизм призывал к благодеянию и тем самым ставил под вопрос вообще необходимость существования многомиллионной касты брахманов, в чью прерогативу входило в т.ч. и совершение этого обряда; и, во–вторых, гораздо более серьёзным вероотступничеством считалось отрицание буддийским культом самого философского построения, на чём зиждилась канва индийского мышления.

     В силу этого обстоятельства философское мышление буддизма постепенно сочеталось с брахманистской духовной средой и со временем растворилось в ней. Другими словами, последователям буддизма на Индийском полуострове саморастворение в индуизме виделось как единственно логичная альтернатива – самосохранение.

     Между прочим, подобная деформация, которой со временем подвергалась первооснова буддизма как с позиции философии, так и с конфессиональной точки зрения, здесь – именно на родине буддизма (исходя из самобытности её социокультурной среды, больше предрасположенной к сверхъестественной таинственности) – была неизбежна, и она рано или поздно должна была произойти: ибо вряд ли найдётся какая-либо религия или конфессия, в чьей структуре не было бы предусмотрено особое место таким основополагающим культовым элементам, как молитва или мольба. Что же касается самого Будды, то такое замечание, разумеется, в его адрес абсолютно беспочвенно. Не только потому, что он – Шакьямуни, т.е. мудрец племени "Шакья", а по причине того, что он уже святой, достигший наивысшей степени аскетизма, степени абсолютной тленности (нирвана). Вне всякого сомнения, именно по этой причине на протяжении первых столетий нашей эры в самой канве буддизма произошли существенные изменения, нацеленные на усугубление его "культового" характера. Вследствие подобного «исправления», что является, на наш взгляд, откликом на зов времени и, так сказать, выглядит как самокритичная ревизия своей первоосновы, этим культом постепенно было допущено поклонение и перед грядущими Буддами, отличавшимися от родоначальника этой конфессии – Будда Шакьямуни – объединённым наименованием – Бодхисаттва (Bodhisattva). Подключение этого положения к системообразующим культовым моментам буддизма было обусловлено обоснованием потребности народных масс, да и общества в целом, в объективном сверхчеловечном чудотворном факторе, облечённом в религиозную святость. Исходя из этого, бодхисаттвы были призваны выступать сверхчеловеческими существами, обладающими бесконечной, неограниченной властью, порой и больше, чем могущество богов, и они отдыхают в раю в ожидании своего пришествия, чтобы спуститься на Землю в нужный, назначенный час с целью спасения грядущего поколения. Согласно этим преданиям, вышеуказанные бодхисаттвы выступают своего рода "обещанными мессиями", чей приход совершается поочерёдно в назначенное время на протяжении всей вечности. Они, даже находясь в раю, слышат нас, и их имена нам известны. Однако без надобности их имена нельзя произносить вслух. К примеру, Майтрея (Maitreya), имя мессии, находящегося ближе к нам среди остальных; Авалокитешвара (Avalokitecvara) – это мессия, наблюдающий за нами сверху, он спасатель, чья милость и доброта не имеет предела; или Амитабха (Amitabha) – мессия (буквально означающий "вечное сияние"), олицетворяющий, согласно этим убеждениям, больше всего распространённым в Китае и Японии, собственное божество. Таким образом, в недрах культа, чуждавшегося божества, со временем рождаются боги, по количеству превышающие богов индуизма. В итоге, подверженный стихийной метаморфозе и, по сути, отделившийся от замысла своего основоположника, буддизм онтологически полностью изжился на территории своей родины, так как индийская культурная почва целиком и полностью растворила его в себе, сохранив при этом исторические непреходящие ценности этого мирового культа.

     Элементы греческой и буддийской культур состыковались друг с другом впервые во время восточного похода Александра Великого, когда македонцы в 326 г. до н.э. под его командованием проникли на территорию индийского полуострова. В дальнейшем греческий король Менандр (Menandros) в период с 162 по 145 гг. до н.э. по завоеванию Индии гораздо превзошёл Александра Македонского. Он царствовал над штатами Шакала (Cakala), нынешний Сиялкот, и Восточный Пенджаб и, согласно преданиям, в ходе своих наступлений завоевал штат Авадх и проник вглубь Южного Бихара. Судя по палийским текстам, Менандр (или, согласно местному, палийскому обыкновению – Milinda), будучи олицетворением настоящей греческой авантюры, впоследствии стал добрым "Раджой", (или "Милиндой") – т.е. буддийским монахом, отрёкшимся от престола, относясь даже к самому себе как к мнимому существу.

     После смерти Александра Великого местные правители из превосходного по своим природным условиям края Магадха (Magadha), в первую очередь из династии Маурьев (Maureya), завоевали всю Индию. В своё время географы греческого города Александрия часто хвалили индийский город Паталипутра (Patalipoutra), нынешний Патна (Patna) – столицу Магадхи, – как один из главных городов Азии. Ибо императоры династии Маурьев поддерживали постоянную связь с греческими царями. Основатель этой династии Чандрагупта (Chandragoupta, 321–297 гг. до н.э., греки его имя переделали на свой лад – Sandrakottos) вынудил Селевкидов признать Пенджаб и Кабульский бассейн в качестве его владений. Второй король из этой династии, Биндусара (Bindousara, 296–274 гг. до н.э.), обменивался посланниками со столицей Селевкидов в Сирии (Интакия), в то время как третий их король – Ашока (Acoka, 274–237 гг. до н.э.) – отправлял буддийских миссионеров туда с целью распространения буддизма среди греков. Этот император (Ашока), правивший всей Индией, искренне исповедовал буддизм. При нём высекли учение Будды на скалах по всей Индии. Он призывал своих подданных к благодеянию в отношении вся и всех, стать совершенным эталоном милосердия; проповедовал среди своих подданных приветливость и толерантное поведение по отношению к другим. Его усилиями было создано первоначальное буддийское направление в Индии, известное и поныне, в виде высечения обелиска фигур животных, что с самого начала явилось воплощением истинного натурализма, свойственного буддизму.

     В целом территория Магадхи до конца античной эпохи и начала европейского средневековья стремительно сохраняла либо восстанавливала своё доминирующее положение – как с позиции культуры, так и в политическом смысле. При правлении династии Гупты (Goupta, 320–470 гг.) как представителей национальных интересов индийского полуострова позиции буддизма ещё более укрепились. Территория империи этой династии с центром в г. Патна на рубеже 900 гг. охватывала бассейн р. Ганг, центральную часть Индостана (Малва и Гуджарат), восточные окраины плоскогорья Декана, и вообще их эпоха считалась золотым веком индийской эстетики, вершиной красоты искусства в Индии. Искусство эпохи Гупты, насколько можно судить об этом по буддийским памятникам Матхуры и Сарната (Sarnath), что на севере Бенараса (памятники этого города относятся к III в. до н.э., и, судя по всему, это было место, где Будда обучал своих учеников), достигло своего апогея, никоем образом не поддающегося подражанию, искусство, сочетающее в себе оригинальную духовность и беззаботность, присущую тропическим регионам. В философской плоскости эта эпоха выделяется появлением Асанги (Asanga), величайшего мыслителя метафизического направления в буддизме, чей абсолютный идеализм поистине можно назвать одной из вершин совершенства человеческой мысли. В плоскости литературы эта эпоха отличается расцветом творчества Калидасы, лирического поэта, автора несравненных драм. Позднее, когда эпохе господства Магадхи над всей империей пришёл конец, буддизм вновь стал играть значительную роль и в период правления династии Пала (Pala, 1197–1765 гг.). В ходе этого периода принципы эстетики школы Гупты стали более усовершенствоваться, имея при этом заметное влияние и на буддийское искусство, чем-то напоминающее тибетское направление.

     Во времена восточного похода Александра Великого греки в 326–325 гг. до н.э. завоевали преобладающую часть индийского субконтинента, продвинувшись при этом до Пенджаба и Синда. Его потомки – Деметрий (Demetrios) и Менандр – в пределах 180 до 50 или 30 гг. до н.э., да и остальные греческие цари Индии, обосновавшиеся в Кабуле, властвовали и над Пенджабом, о чём свидетельствуют сотни монет, составляющие ныне музейную коллекцию того исторического периода.

     Восточный поход Александра Великого, в конечном счёте, привёл к смешению греческой и индийской культур, имевшему своим результатом рождение "гибридного" искусства, известного как греко–буддийское. Однако греко–буддийское ваяние, обтесывание камня (и скульптурная работа), достигшее своего расцвета в последние годы правления греков на индийском субконтиненте (около 100 г. до н.э.) и при грекофильских царях из индийского племени саков (около 20–241 гг.), ограничивалось в своём географическом распространении лишь территорией Гандхары (ныне Пешавар), некоторыми анклавами в штате Западный Пенджаб (район Таксилы) и в нынешнем Афганистане (район Хадда в Джалалабаде, а также в Каписа, что на севере Кабула).

     Некоторые учёные склонны допускать различие между средиземноморским образом мышления и индийским на почве метафизического восприятия мира, не разделяя при этом их друг от друга: боги Олимпа, присущие исключительно тропическим регионам, порою с удивительной лёгкостью ассоциируются с богами брахманистской Индии, описанными во всей красе в знаменитой, эпического жанра, книге "Пурана" (Pourana – мифы о Кришне). Выступая перед нами как сверхчеловеческие существа, как те, так и эти обладают одними и теми же чертами – спокойствием, симметрией и красотой. Между прочим, существует ещё одна черта, объединяющая (как бы "негласно") тех и этих богов, эта черта квалифицируется нами как преемственность представлений о понятии божественности, если хотите, как "перманентность" традиции восприятия феномена божественности: как в Греции, так и в Индии боги высечены из мрамора. Хотя не исключено, что в качестве такой общности между Зевсом Олимпа греков и Шивой (индийским богом) храма Элефанты (Elephanta) вполне естественно может выступать и фактор "климата".

     Возвращаясь к буддийскому элементу и его влиянию на социокультурную среду как собственно Индийского субконтинента, так и прилегающих стран, входивших когда–либо или ныне входящих в этот культурный ареал, можно отметить, что это влияние остаётся сильным даже в скрытой форме. Прав Груссе, уверенно считавший буддизм одним из величайших духовных движений, чьи семена, когда были посеяны на чужой территории, принесли столь чудотворные плоды. Около пяти веков спустя такое чудо совершилось на острове Ява, результатом чего является появление обтёски, лепной работы и скульптуры храма Боробудура.

     Влияние буддизма на культурный ареал "Большого Ирана" было насколько значительно, что заставляет учёных признать, кроме зороастрийского Ирана, существование ещё и буддийского Ирана, имевшего "отнюдь немаловажное значение для позднейшей культурной жизни иранского мира".

     Согласно высказыванию китайского паломника Сюаньцзана (около 630 г.), при Сасанидах буддизм был вытеснен зороастризмом в некоторых местностях (например, в Самарканде) незадолго до арабского завоевания. В некоторых периферийных местностях, к югу и к северу от р. Окс, он, напротив, ещё находился в полном расцвете и уступил, очевидно, только исламу. Позднее, в эпоху бурного процветания на территории "Большого Ирана" эпической литературы, известной истории как "хорасанский период", монастырь Навбахар около Балха был описан основателем эпической поэзии "хорасанского направления" Дакики (в Шахнаме) как храм и место паломничества во время, предшествовавшего обращению царя Гуштаспа в зороастризм. А если верить хорасанскому мыслителю Бируни, то, по его словам, во времена Зороастра буддийская религия была распространена по всей Персии и Месопотамии до границы Сирии. Зороастр пришёл из Азербайджана в Балх, где он обратил в свою веру, согласно версии хорасанского поэта Дакики, царя Гуштаспа. Согласно этому преданию, сын Гуштаспа Эсфандйар распространил зороастризм на восток и на запад, отчасти мирным путём. Во всех странах от границ Китая до границ Римской империи он воздвигал храмы огня (т.е. зороастризма). Забегая вперёд, отметим, что при последующих царях зороастризм в Персии и Месопотамии стал занимать доминирующие позиции (это по нашему, так сказать, уточнённому изложению, а согласно цитируемому нами хорасанскому автору Бируни, зороастризм в упомянутых краях стал единственной господствующей государственной религией); тем самым буддисты были изгнаны из этих мест и вынуждены были переселиться в области к востоку от Балха. В "Джаме ат–таварих Рашид" к словам Бируни добавляется ещё, что господство зороастризма продолжалось 3 000 лет. Упомянутые в более раннем труде Бируни остатки буддийских монастырей в пограничной области между Хорасаном и Индией рассматриваются им самим, очевидно, как постройки дозороастрийского времени.

     Некоторые из этих культовых сооружений теперь исследованы и идентифицированы как буддийские памятники, испытавшие влияние Сасанидского искусства. По мнению одного из современных западных исследователей, А. Годарда, художники Бамиана были "буддийскими подданными маздеистского государства". По словам Годарда, этот государь происходил из династии Сасанидов. Однако о его имени, времени жизни и его царствовании словно умалчивает. Как указывает Херцфельд, уже в III в. н.э. было несколько Сасанидских принцев–наместников Хорасана, которые носили титул кушан–шахиншах. Первый из этих принцев–наместников, Перуз, сын основателя Сасанидского государства, Ардашира I (226–241 гг.), на своих монетах фигурирует одновременно и как поклоняющийся Мазде, и как почитатель Будды. Следовательно, как монеты, так и архитектурные памятники этого периода истории свидетельствуют на этот раз о не враждебной "знаменитой встрече двух великих цивилизаций", которую отметил А. Годард.

     Согласно утверждению академика В. Бартольда, уже в I веке хиджры как зороастрийскому, так и буддийскому Ирану пришлось подчиниться господству ислама. Теперь общепризнанно, что терпимость, соблюдавшаяся исламом по отношению к христианам и иудеям, на первых порах была распространена и на зороастрийцев, и что в завоёванной арабами Персии, в противоположность тому, что утверждают зороастрийские легенды, не было никаких религиозных преследований. То, что при мусульманском владычестве могли терпеть буддизм, который считался идолопоклонством, представлялось невозможным. Поэтому казалось не требующим доказательства, что все памятники буддизма, находимые в мусульманских странах, относятся, очевидно, ко времени до арабского завоевания. Как справедливо замечает В. Бартольд, этот взгляд, уже неоднократно опровергавшийся фактами, то и дело повторяется в научной литературе. Когда в 1896 г. Свен Гедин открыл к востоку от Хотана развалины буддийского города, этому путешественнику казалось само собой разумеющимся, "что город относится ко времени раннеарабского завоевания Кутейбы ибн Муслима в начале VIII в.". Это будто бы можно было утверждать, "не опасаясь возражений". Теперь нам известно, что Кутейба никогда там не был и что буддизм большей частью мирным путём был постепенно вытеснен исламом из нынешнего Китайского Туркестана. Когда при раскопках в Самарканде находили "фигурки людей и животных", казалось не требующим доказательства, что эти фигурки могли относиться только к мусульманскому времени. М. Хартман считал «весьма невероятным, чтобы подобного рода изделия продолжали каким-то образом тайно изготовляться ещё после 93 г.х./712 г., года завоевания». Теперь нам известно, что для этого даже не требовалось никакой секретности. В мусульманской Бухаре такие идолы (ботан) трижды в год совершенно открыто продавались на базаре. Рассказывая об этом обычае в своём сочинении, написанном в 332 г.х./943–44 г., Нершахи добавляет, что этот обычай "существовал ещё и в его время". Судя по всему, эта торговля ко времени написания произведения Нершахи уже не происходила, однако она существовала в Бухаре, ставшей мусульманским городом, вплоть до первой половины X в. (около 200 лет после арабского завоевания). Теперь А. Годард в качестве terminus ante quem и для буддийских святынь в Бамиане также полагает возможным без каких–либо доказательств считать "период, когда появились арабы и погибли или стали мусульманами жители мирной долины". Таким периодом Годард считает начало VIII в., несмотря на неоднократно приводившийся факт, что только в 870 г. статуи идолов были увезены из Бамиана и отправлены в Багдад. То, что арабы в Индии не всегда вели войну за уничтожение идолопоклонства, известно из многочисленных фактов, однако эта тема должна фигурировать самостоятельно. Достаточно указать на классическое высказывание арабского автора Балазури о завоевании Алора (712 г.) Мухаммадом ибн ал–Касемом. Город сдался арабскому полководцу с условием, что их "Будд" должен остаться нетронутым. Арабский полководец и при этом замечает: «Разве Будда [для нас] не то же самое, что церкви Христиан, синагоги евреев и храмы огня магов».

     Сделаем небольшое отступление от основной темы (с целью расширения представления читателя о реалиях изучаемого периода) и отметим, что "Большой Иран" накануне арабского проникновения испытывал ряд серьёзных изменений центробежного характера. Китайские и византийские источники показывают, что в конце VI и в начале VII в. начинается более широкая торговая деятельность "внешнего Ирана", в первую очередь согдийцев, основавших ряд торговых колоний в Средней Азии до границ Китая. К этому же времени, к VII в., относится вытеснение из Самарканда и других местностей современного Туркестана буддизма. В первые века укоренения ислама здесь были распространены, на фоне зороастризма, только религии, привнесённые исключительно с запада, из Сасанидской державы, – христианская, иудейская и манихейская. Буддизм же сохранил до победы ислама свою доминирующую позицию исключительно в бассейне верховьев р. Окс, по обе стороне главной реки, точнее, в пределах нынешнего Афганистана и бывшего Бухарского ханства.

     Тем временем, насколько это вытекает из китайских источников, городская культура буддийского Ирана стояла выше областей к северу от него, откуда буддизм был вытеснен. В этой связи замечание академика Бартольда выглядит вполне обоснованно: размеры главного тогда города Туркестана, Самарканда, точно определяются размерами соответствующего ему городища Афрасиаб, около шести вёрст в окружности и несколько меньше двух квадратных вёрст. Остальные города, в том числе город, находившийся на месте Ташкента, были значительно меньше. В буддийском Иране такое же пространство (по китайскому измерению 20 ли) занимал такой второстепенный город как Термез и несколько других. В то время как главный город буддийского Ирана, Балх, по всей видимости, был таким культурным центром, какого не было в других местностях Средней Азии, не было, вероятно, и в государстве Сасанидов к востоку от Месопотамии.

     БАЛХ

     Город Балх вполне обоснованно признаётся древнейшим крупным городом в бассейне реки Окс, ныне Амударья. Благодаря археологическим работам, проведённым в старом городе Балх, когда надлежащим образом, как отмечает афганский исследователь Мохаммад Али, были выкопаны [все пласты], было обнаружено подлинное сокровище греческой культуры, которое до той поры было спрятано под землёй Бактрии. По словам проф. Мушкетова, среди развалин старой крепости часто попадаются "монеты, между которыми преобладают греческие", если так, то город имел большое значение задолго до начала арабского господства.

     Мусульманские писатели справедливо называют его «матерью городов» (Умм ал–белад). Здесь была столица полумифического бактрийского государства, впоследствии бактрийской сатрапии Ахеменидов, в состав которой, по крайней мере, при Дарии, входила и Маргиана (область Мерва). Было уже упомянуто, что вследствие триумфального восточного похода Александра Великого, привёдшего к утверждению греческого царства в Индийском субконтиненте и в Бактрии, г. Балх стал центром греко–бактрийского государства.

     Следует отметить, что о Балхе, к великому сожалению, оставлено прискорбно мало сведений, арабские географы не оставили о нём столь подробных и точных представлений, как, например, о Бухаре или Самарканде. Само протяжение города в фарсахах ими определено неодинаково, различно определено и число ворот: ворот рабада, по описанию Я’куби было 4, а по высказыванию географа Х века – 7. Аналогия с другими большими городами заставляет предполагать, что первое известие о 4 воротах должно быть отнесено, вопреки констатации Я’куби, не к рабаду, а скорее к шахрестану. Приводятся названия ворот, в числе которых выделены "ворота индийцев" и "ворота евреев". Судя по всему, эти названия соответствовали тем кварталам, в которых более или менее компактно проживали индийские и еврейские торговцы. Согласно утверждению Йета, посетившего в мусульманский период город Балх, даже теперь, несмотря на совершенный упадок торгового значения города, здесь встречается значительная еврейская колония, помещающаяся в особом квартале. Встречаются также индийские лавочники. В Балхе, как и во всех городах Персии и Средней Азии, дома были выстроены из глины. Рынки помещались, как об этом пишут арабские географы, в основном, в шахрестане, вокруг соборной мечети, находившейся в центре шахрестана. Однако в книге "Худуд ал–’aлам", написанной неизвестным автором на персидском языке приблизительно в Х в. (рукопись, которой была открыта в Бухаре и содержит в себе подробные сведения о Средней Азии), мы сталкиваемся с упоминанием о наличии многих рынков в рабаде.

     В окрестностях Балха находился буддийский храм Навбахар (Новый монастырь), пользовавшийся у мусульман большой известностью и подробно описанный Ибн ал–Факихом. По его словам, храм принадлежал идолопоклонникам, придерживавшимся той же вере, что китайские императоры и Кабул–шахи (владетели Кабула). Следует отметить, что в книге "Худуд ал–’aлам" здание "Навбахар" характеризовано как постройка древнеперсидских царей. Однако подробное описание Навбахара как храма мы находим у Ибн ал–Факиха, согласно которому, здание состояло из купола, величиною в 100 локтей в радиусе, и круглых портиков кругом. Вокруг здания было расположено 360 келий для служителей храма, из которых каждый отправлял службу только один раз в году. Сюда приходило много паломников, совершавших поклонение перед самым большим из идолов. Навбахаром заведовала семья знаменитых Бармакидов, владевшая недвижимой собственностью, охватывавшей пространство длиной в 8 и шириной в 4 фарсаха. Храм существовал уже в VII в. и описан известным буддийским паломником Сюаньцзаном. Судя по запискам этого путешественника, храм был построен к юго–востоку от города, а согласно его биографии – к юго–западу. Тем временем, ряд арабских географов, затрагивая эту тему, ограничивается беглым упоминанием о том, что храм находился в рабаде и что река Балхаб протекала мимо ворот Навбахара, по всей вероятности, входя в город. Согласно китайским источникам, в Навбахаре хранилось несколько буддийских святынь. К северу от храма находилась ступа – т.е. постройка для хранения мощей, вышиною в 200 футов. К юго–западу был расположен ещё один, более древний храм. Всего при Сюаньцзане в Балхе насчитывалось около 100 буддийских монастырей и до 3000 монахов.

     Таким образом, город, в котором было впервые призвано учение Заратустры, сделался одним из главных очагов буддизма. Факт этот, согласно утверждению академика Бартольда, объясняется историческими событиями, которые после разрушения государства Ахеменидов воинами Александра Македонского отделили Бактрию от остальной части Ирана и установили тесную связь между Бактрией и Индией.

     В историческом плане с буддийским Балхом связывают ещё и возвышение рода кушанов над Бактрией, которые постепенно подчинили себе значительную часть Индии. Их цари называли себя «твёрдыми в законе» и т.п., т.е. покровителями буддизма. Они представляли тохарские племена, поселившиеся на Бактрии за 100 лет до прихода к власти. Только в III в. начинается вытеснение тохаров или, как их называют индийские источники, саков из Индии и возвращение их государей в Балх, где они подверглись политическому и культурному влиянию образовавшейся в то время династии Сасанидов. Это влияние заметно в титулах, как титул шахиншах, в типе монет, представляющем подражание Сасанидскому. В V в. начинается господство так называемых белых гунов, или эфталитов, которые, по мнению большинства учёных, также были ветвью юэчжийцев, или тохаров. Примечательно, что они названы писателем V в. Приском кидаритскими [гуннами] – Kidaratai. Это название, по удачному объяснению Гутшмида , происходит от имени основателя новой династии Kidara, который основал новое государство в Балхе и завоевал также области к югу от Гиндукуша. Государство эфталитов просуществовало до половины VI в., когда оно было свергнуто Сасанидами в союзе с турецкими ханами. Арабам имя эфталитов известно в форме Хайтал, и такое произношение указано в словаре Якута. То же самое слово, по всей вероятности, мы имеем в форме Яфтал – название селения в горном Тохаристане; и теперь это название носит селение в Бадахшане. Академик В. Бартольд допускает мысль о том, что эфталиты жили главным образом к северу от Амударьи, по крайней мере, в местности к западу от Балха. Арабские географы говорят, что Амударья отделяла хорасанскую страну от хайтальской, и даже передают генеалогические сказания о двух братьях, Хорасане и Хайтале (или Хабтале), внуках Сима. Государство эфталитов было уничтожено турками. В VII в., при Сюаньцзане, Тохаристан разделялся на 27 подчинённых туркам мелких владений. Народ хайтальский упоминается ещё в эпоху арабо-исламского завоевания, в начале VIII в. Власть Сасанидов здесь, по–видимому, не имела сколько-нибудь заметного влияния, и вплоть до арабского нашествия господствующей религией в Балхе и в зависевших от него областях по обоим берегам верхнего течения Амударьи был буддизм.

     Из Балха в Индию ведут несколько путей; наибольшее значение всегда имела долина реки Хульм, которая, подобно Балхабу, вытекает из Гиндукуша и не доходит до Амударьи. От Балха до Хульма считали два дня пути. Около выхода р. Хульм из гор находится укреплённый город Таш–Курган, построенный в XVIII в. при Ахмад–шахе, основателе афганского государства, в нескольких вёрстах к югу от старого Хульма, из которого жители были переселены в новый город. Развалины старого Хульма, судя по описанию Йета, не представляют ничего интересного. Город Таш–Курган имел важное торговое значение. Здесь останавливались все караваны на пути между Бухарой и Индией, и отсюда распределялись товары по всей стране.

     Из Хульма дорога вступает в узкое ущелье реки. По словам путешественников, между высокими отвесными скалами едва остаётся место для речки и дороги по берегам её. В одном месте пространство между скалами суживается до 40 футов. Из Хульма считали два дня пути до Самангана. Город Саманган упоминается уже в VII в. у Сюань–цзана (в китайской транскрипции Хэлу–си–минь–Цзань) и носил то же название в конце XIV в., во время похода Тимура в Индию. В истории похода Тимура на пути между Хульмом и Саманганом упоминается ещё селение Газник, ныне Газнигак, в 15 англ. милях от Хульма, где ущелье расширяется и получает вид несколько более широкой долины, покрытой травой. Что касается Самангана, то местоположение его, несомненно, совпадает с местоположением крепости Хайбак, расположенной в самом широком месте долины Хульма и имеющей большое стратегическое значение. Окрестности Хайбака отличаются необыкновенным плодородием. Всё пространство покрыто деревьями и садами. В окрестностях много памятников эпохи господства буддизма, а именно пещер, вырытых отшельниками, и ступ для хранения мощей. От Самангана (или, иначе, от Хайбака) главная дорога шла на восток через горы, до соединения с долиной следующей реки, Аксарай, ныне называемой также Аб–е Кундуз по главному городу местности. В долине р. Аксарай, в двух днях пути от Самангана, был город Баглан, существующий и теперь под тем же названием. Уместно отметить, что само название этого города стало предметом исследований, ибо оно в своём первоначальном, бактрийском варианте – Vaylang – означает святилище, храм. Это название засвидетельствовано серьёзными раскопками храмового комплекса в районе Сурх–Котале. По утверждению афганского исследователя Мохаммада Али, более свежие находки были обнаружены в Сурх–Котале, в 10 милях к северо–западу от текстильного города Пол–е–Хумри, под надзором Даниела Шлюмбергера, руководителя французской миссии в Афганистане, что свидетельствует о существовании здесь греко–кушанской культуры. Два монастыря, выкопанных из–под земли, должны были снабжать миссию, долго разыскивающую недостающее звено между эллинистической и греко–буддийской культурой. Это открытие должно было создать возможность для изучения укоренения эллинизма в этих отдалённых просторах гораздо раньше, чем они были покорены буддизмом.

     В долине Хульма, в горах между Саманганом и Багланом и в окрестной местности, в VIII в. шли бои между войсками Кутейба и местными, Тохаристанскими князьями, о чём довольно подробно пишет Табари. Примечательно отметить, что даже в те времена было известно название ныне малозначительной местности, Ишкамеш. От Баглана в три дня достигали Андараба, расположенного у главного хребта Гиндукуша и имевшего важное торговое значение. Из перевалов, ведущих на южную сторону Гиндукуша – в бассейн Инда, в долину р. Панджшир, – самый удобный, по мнению Костенко, перевал – Хавак. При Тимуре здесь была восстановлена крепость. Долина Панджшира была замечательна своими серебряными рудниками, считавшимися самыми обильными в мусульманской Средней Азии и существующими поныне. В долине Панджшира находились города Горьяба (в двух днях пути от Андараба), Панджшир (одним днём пути ниже) и Парван (до него ещё два дня пути), сохранивший своё название и до сих пор, около места впадения р. Гурбанд в Панджшир. У Парвана дорога разделяется на две: один путь лежит прямо на юг через Чарикар и Исталеф в Кабульскую долину, другой на юго–запад, вверх по Гурбанду, мимо селения того же названия, завоёванного арабами в конце VIII в., в Бамиан. Существовал также другой путь в Бамиан – через долину Хульм, которая выше Хайбака снова суживается, и через несколько горных перевалов, из которых самый южный, Ак–рабат, ещё и теперь считается границей между Кабулестаном и Афганским Туркестаном. Географы Х в. только в кратких словах упоминают об этом пути из Балха в Бамиан, причём считают 6 дней пути от Балха до города Мадера и 4 дня оттуда до Бамиана. Селение Мадер существует и теперь, причём около него видны развалины старого города. Из этого упоминания (о Мадере) явствует, что имеется в виду путь, переходивший в долину Хульма из долины Балхаба, а не ещё более трудный путь вверх по Балхабу до его истоков; на последнем пути замечательно место Банд–е Амир, где река разделяется несколькими естественными плотинами в виде скал на 5 или 6 озёр, полных всякой рыбы. Место считается священным и посещается паломниками.

     БАМИАН

     Это историческое название одного из древнейших городов, находящегося в центре нынешнего Афганистана, в арабских источниках с самого начала фигурирует как ал–Бамийан – город на Гиндукуше, севернее главного хребта, в горной долине, лежащей на высоте 2 545 м над уровнем моря, через которую идёт одна из важнейших дорог между бассейнами рр. Амударьи и Инда.

     Долина и город были описаны уже в VII в. китайским паломником Сюаньцзаном. Название передаётся как Фанийана; "древнейшая среднеиранская форма" этого названия (согласно выражению Маркварта) была Бамикан. Эта территория и тогда не относилась к областям по Амударье (Тухоло, или Тухарестан), хотя письменность, административное управление и монеты были те же самые, а язык отличался очень мало. Как по высказываниям Сюаньцзана, так и по древнейшим арабским источникам, жители Бамиана исповедовали буддизм, который был тогда распространён во всех странах к северу и югу от Гиндукуша. При Сюань Цзане там было больше десяти монастырей и более тысячи монахов. Оба колоссальных рельефа на северной скале долины, которые арабы позже описывали как единственные в своём роде, имелись уже во время Сюань Цзана.

     С особой грустью следует отметить, что теперь об этих мировых шедеврах можно говорить только "задним числом", ибо во время правления Талибана, на редкость умело продемонстрировавшего запоздалое мракобесие в канун III тысячелетия, их уничтожили; акт вандализма, совершённый талибскими самозванцами, столь "обычно" и хладнокровно, буквально потряс весь мир.

     В появившихся (в связи с этими чудовищными событиями) публикациях в российской прессе было выделено заметное место справочным материалам о "буддийском Бамиане", в том числе об этих уникальных памятниках. "Независимая газета" опубликовала статью: «Талибы разрушают буддийские памятники. Их действия вместе с тем находят поддержку у многих мусульман». В ней подчёркнуто: «Уничтожение памятников доисламской эпохи (буддийских, зороастрийских, индуистских), начавшееся в Афганистане после указа лидера талибов, муллы Мохаммеда Омара, 26 февраля 2001 г. буквально потрясло весь мир. Действия талибов – нечто "новое" в разрушении памятников истории, культуры и религии. Талибское "Министерство насаждения добродетели и искоренения порока" организовало уничтожение Бамианского пещерного монастыря, в котором находились самые высокие в мире статуи Будды V века (53 метра) и III–IV веков (38 метров)».

     "Общая газета" опубликовала по этому поводу следующую справку:

     «Архитектурный комплекс в Бамианской долине на высоте 2500 метров образует естественный проход в неприступных горах Центрального Гиндукуша. Веками через него на Восток и в Индию шли торговые караваны, странствующие монахи и богомольцы. Контроль над долиной не раз пытались установить орды кочевников и полчища завоевателей. Успеха добивались арабы в седьмом веке и монголы – в тринадцатом. От последних комплекс пострадал заметнее всего. Согласно легендам, монголы не сумели бы покорить Бамиан, если бы дочь правителя города не выдала Чингисхану расположение канала с питьевой водой.

     При подходе к Бамианскому ущелью с востока внезапно открывается величественная панорама пещерного города с двумя высеченными в толще отвесных скал статуями Будды. Высота малой статуи – 37 метров, большой – 53,5 метра. Создание малого Будды датируется четвёртым веком нашей эры, а большого – пятым столетием. По своим размерам и трудоёмкости изготовления статуя большого Будды занимает, пожалуй, первое место в мировой практике монументального искусства. По некоторым версиям, верхнюю часть лица большого Будды по линии теперешнего среза закрывала маска из золота и драгоценных камней, которая во времена арабского завоевания была тайно укрыта в лабиринте пещеры».

     В научных трудах встречается более подробная информация об этих памятниках. В частности, если судить по источникам академика Бартольда, то, согласно извлекаемым из них сведеньям, большая статуя (по данным путешественников более позднего времени, высотой 120 англ. футов) изображает мужскую фигуру, а меньшая (примерно на расстоянии 180 м от первой) – женскую фигуру. В средние века эти фигуры называли сурх–бот и хинк–бот (красный идол и белый идол). В новое время эти фигуры изуродованы пушечными выстрелами, якобы по приказу индийского императора Аврангзиба. Несмотря на это, ещё в XIX в., как сообщают Абд ал–Карим Бухари (I, 4 и сл.) и английский путешественник Муркрофт, сам город назывался по ним "Бот–е Бамиан". От настенных росписей, упоминаемых у Якута, на которых будто бы были изображены "все созданные богом птицы", сохранились лишь незначительные следы. Изображение идолов в их нынешнем состоянии даёт отчасти Бернс. Помимо этого, в Бамиане ещё в III в.х./IX в. существовал большой буддийский монастырь, в котором также находились идолы. Монастырь был разрушен Саффаридом Я’кубом Лайсом, а идолы были доставлены в Багдад в раби’ II 257 г.х./26 февраля – 26 марта 871 года.

     Судя по имеющемся материалам, сам город лежал на горе. Сюаньцзан, как позже и Макдиси (Maqdisi, 303), описывает его как "маленький город"; по Истахри (Istakhri, 280), он был вдвое меньше Балха; по Я’куби и Якуту, у него имелась сильная крепость; сам город не был окружён стеной. Если верить описанию Макдиси (Maqdisi, 304), то в Газне одни из ворот (несомненно, северные) носили название "Бамианские ворота". Следовательно, уже и тогда город должен был иметь некоторое значение, но товарооборот был, по–видимому, очень мал по сравнению с более поздним временем, т.к. в списке налогов у ибн Хордадбеха (Ibn Khordadbeh, 372) для Бамиана указывается ничтожная сумма – 5 тыс. дирхамов.

     Следует отметить, что языковая общность социокультурной среды древних жителей Бамиана и прилегающих областей по обеим сторонам – с севера и с юга – от Гиндукуша подтверждается ещё и близостью титулов правителей Бамиана и этих краёв. Правитель Бамиана носил титул шер (также пишется как шир и шар). Арабский автор Я’куби ошибочно воспринял его как "лев", в то время как слово это означает "царь", ибо будет правильнее, если его выводить из древнеиранского хшасрийа. Весьма примечательно, что указанным арабским автором выдвинуты две версии относительно времени принятия правителями Бамиана мусульманской веры: разделяя общее мнение о том, что ислам эти правители приняли при Аббасидах, арабский автор при этом допускает два периода – как "географ" Я’куби считает, что это случилось при ал–Мансуре, а как "историк" утверждает, что это имело место при ал–Махди. Связь правителей Бамиана с областями севернее и южнее Гиндукуша не вполне ясна. По Я’куби, Бамиан принадлежал уже к Тохаристану, т.е. к областям бассейна Амударьи, что, быть может, подтверждается тем, что, согласно Табари (Tabari, II, 1630, 1), в 119 г.х./737 г. "чужой человек из Бамиана" правил в Хуттале (севернее Окса). Напротив, согласно утверждению Истахри (Istakhri, 227), округ Бамиана охватывал только районы к югу от Гиндукуша с городами Парван, Кабул и Газна. Согласно одному сообщению 718 г., приводимому в китайских источниках, правитель Бамиана, подобно всем правителям областей до самого Инда, находился в вассальных отношениях к тюркскому ябгу Тохаристана. При более поздних Аббасидах члены династии Бамиана, как и многие другие среднеазиатские правители, занимали влиятельное положение при багдадском дворе. По словам Табари (Tabari, III, 1335), один шер Бамиана был назначен в раби’ II 229 г.х./28 декабря–25 января 844 г. наместником Йемена.

     Как известно, туземные династии были окончательно устранены лишь Газневидами. Позже в Бамиане в течение полувека (550–609 г.х./1155–1212–13 г.) правила боковая линия династии Гуридов. В то время Бамиан был столицей государства, которое охватывало весь Тохаристан и некоторые районы к северу от Амударьи и простиралось на северо–восток до границы Кашгара. Это государство, как и остальные области Гуридов, в начале VII в.х./XIII в. было включено в империю хорезмшаха Мухаммада, Бамиан вместе с Газной и другими областями был передан старшему сыну хорезмшаха, Джалаль ад–дину, т.е. Бамиан был снова отдалён от Тохаристана и объединён с районами южнее Гиндукуша. Вскоре после этого (618 г.х./1221 г.) последовало роковое событие в истории края – разрушение города монголами. При осаде города пал один из внуков Чингисхана, Мутугэн; из мести за смерть своего внука завоеватель приказал разрушить город до основания и перебить всех жителей; место получило название Мобалык (плохой город) [по Рашид ад–дину], Мо–курган (плохая крепость), и оставалось необитаемым ещё сорок лет спустя, во времена историка Джувайни. Разрушенный Чингисханом город, расположенный на горе, несомненно, идентичен руинам, называемым теперь "Гольгула", эти руины находятся на холме, на южном краю долины, напротив скал с обоими идолами.

     Нынешний Бамиан расположен в нескольких километрах западнее разрушенного города и больше не имел никакого значения в политической жизни; современные путешественники описывают его по большей части как "большое селение". В течение последних столетий Бамиан был постоянно объединён с Кабулом и Газной; подобно этим центрам, он до XII века хиджры (XVIII в.) входил в государство индийских императоров, позднее – в возникшее тогда афганское государство. Если судить по утверждению Абд ал–Карима Бухари (т. I, стр. 4 и сл.), то в начале XIX в. с Бамиана ежедневно взималось в пользу правителя Афганистана 100 тыс. рупий; индийский путешественник Мунши Мохан Лал оценивает одну лишь сумму в размере 70 тыс. рупий. По этому же источнику, жители Бамиана говорили на двух языках: персидском и пушту. Население долины по большей части относится к племенам хазарейцев.

     Таким образом, Бамиан был крупным центром буддийской культуры, подобный тем, которые опознаны в Наланде, Аджанте, Оданапуре и т.д. 

     То же самое можно сказать о г. Баграм в Кохестане, чьи археологические находки должны быть окончательно идентифицированы с раскопками г. Каписа, известного, по одной версии, уже при Птолемее и китайском паломнике Сюаньцзане (Huien Tsang) в VII веке.

     Изучение "буддийского элемента" в Хорасане заставляет (пусть даже бегло) упомянуть о Кабул–шахах, известных ещё и под наименованием Брахман–шахов, оставивших весьма смутный след в истории страны.

     Родоначальника этой династии звали Калар. Однако о его жизни нам ничего не известно. Он был заменён Сантой Девой, или же Самантой, как он титуловал себя на своих монетах. Период правления второго царя Кабул–шахов совпадает со временем, когда Саффарид Я’куб б. Лайс захватил Кабул и вынудил Санту Деву продвинуться на юг и сделать Гардез территорией своего царствования.

     Третьим царём этой династии является Камла (так же засвидетельствован как Калму). Во время его правления следующий Саффарид, Амро б. Лайс, направил экспедицию против него, и в результате храм Сакаванд как последний буддийский храм в Логарской долине оказался в руках мусульман. Столица Кабул–шахов была перемещена из Гардеза в Ухенд (Uhind).

     Четвёртым царём этой династии был Бхим Пал. На своих монетах он называл себя Бхим Девой, а также Шри Бхимой. Он правил между 782 и 950 гг.

     Пятый царь Кабул–шахов известен под именем Иштпал (также Рай Джайпал). Он был современником Сабук Тагина из династии Газневидов. Его царство простиралось от г. Лагмана на западе до Сатладжа на востоке и от Кашмира на севере до Мултана на юге. Именно он нагнал страх на весь истеблишмент могущественного мусульманского царства соседних Газневидов и заставил их вести серию битв против Кабул–шахов, которые вели к крушению последних, да и вообще к краху буддизма на территории Хорасана.

     4.5. ЗОРОАСТРИЗМ

     Спору нет, древний Иран как центр могущественной цивилизации, определённым образом повлиявшей на весь ход развития общества в древнем мире и оставившей в наследство уникальнейшие ценности, ассоциируется, прежде всего, с зороастризмом, чьё рациональное зерно, прочно структурированное с самого начала в систему ценностей древних народов "исторического Ирана", можно прослеживать, по крайней мере, в двух плоскостях: в плоскости веры, выделяющейся как целеустремлённая попытка абстрагировать овеществлённые идолы, вознося их до ранга духовного начала; и в плоскости цивилизации, ставшей фактором исторической идентичности самого "исторического Ирана" (как феномена правосубъектности), бесспорным мерилом идентификации его культурного ареала. Иными словами, суть онтологии Ирана, как этнографически, так и цивилизационно, его гносеологические корни кроются именно в зороастризме, на что обращал внимание и французский востоковед Р. Груссе.

     В плоскости веры зороастризм, как нам представляется, заметен больше всего, пожалуй, своей "верообразующей" ролью, внесением концепции сакраментальности моления в сферу культовых обрядов. По сути дела, зороастризм и есть проявление первой всеобъемлющей канонизации трансцендентного момента как стержня культа. Выдвижением таких атрибутивных моментов, присущих царству небесному, божественности, как "мировой порядок", "всепокоряющее могущество" Бога, "святость", "бессмертие" духа и т.д., зороастризм с самого начала приступил к структурированию сверхъестественных понятий и тем самым бросил вызов стародавним верованиям первобытных арийцев и их лживым богам. В этом смысле зороастризм с момента зарождения стал опровергать прежние, мифологизированные верования и был расценён как коренной перелом в эволюции первобытного арийского культа природы. Ведь этот культ ограничивался, в лучшем случае, множеством персонифицированных богов, да и их антиподов – т.е. демонов. Перелом, совершённый "бунтарём"–разумом, был нацелен на освобождение человека, обречённого на безысходное поклонение мнимым богам; освободить человека от бремени заклинания дьяволов, выдуманных культом природы, и в поиске "сакральности" выйти на новый рубеж. Что же касается верований древних арийцев, то большинство учёных склонно относить их к разновидности культа природы со свойственным дуализмом. Итак, верования древних арийских племён иранским богословом М. Мотаххари квалифицированы как культ природы дуалистического характера. Согласно этой вере, предметом непосредственного поклонения в стародавние времена служили первоначально собственно силы природы – как полезные, так и пагубные; они и делились соответственно на две категории – на силы страха и силы надежды, а впоследствии были заменены соответствующими богами – доброжелательным и недоброжелательным. Другой иранский исследователь, доктор М. Моин, считает, что арийцы с давних пор верили в два начала – добро и зло, чему соответствовали боги и демоны; благодеяние, свет, дождь они относили к действиям богов, а злодеяние, тьму и засуху – к демонам. В случае зороастризма же феномен культа достигает уровня самовыражения, где вера направлена на восхваление добра, осуждение зла , призывая при этом к духовному совершенству человека. Одним словом, зороастризм – это вера с человеческим девизом: бороться со злом, совершать добро.

     К основополагающим столпам маздаяснизма (или маздеизма) можно отнести следующее:

     1. Вера в разум, могущество и высшее божество Ахура–Мазды, светлого бога неба.

     2. Следование заповеди "Аша" (Aсa), т.е. правдивость и чистота, что делится на две части – внутреннюю и внешнюю; внутренняя Аша подразумевает чистоту разума и благие помыслы, в связи с чем Заратуштра призывает к добрым мыслям, доброму слову и благим действиям – Humat, Huvaakht, Huvarsht; в то время как под внешней Аша подразумевают чистоту тела, одежды, дома, села, города.

     3. Бессмертие души и эволюция человеческого духа.

     4. Вера в вознаграждение за добрые дела и возмездие за дурные поступки в обоих мирах – как на этом, так и на том свете.

     5. Вечная [закономерная] борьба добра и зла; на этом поприще человеку отведена роль борца, который на протяжении всей жизни обязан сражаться со злом до полного его уничтожения.

     6. Эсхатологическое восприятие жизни.

     В плоскости цивилизации зарождение феномена зороастризма ознаменовало начало новой эпохи, известной истории как маздаяснийская эпоха, по одноимённому духовно–нравственному построению Заратуштры – "Маздаясна", в смысле возвеличения разума. Это было начало длительного, но поступательного движения, направленного на трансформацию, а порою и ломку, изжившихся традиций и утверждение основополагающих догматов маздаяснийской веры в быту, на территории Airyana Vaejah. Общественные и моральные устои среды обитания, как и поведенческие качества жителей Airyana Vaejah, пронизаны духом зороастризма и во всей красе демонстрируют новый образ жизни, чётко отличающийся от прежней, первобытной жизни. Формирование такой социокультурной среды на заре человеческой цивилизации в прямом смысле можно толковать как ранние побеги молодых веток грандиозных замыслов, заложенных в маздаяснийском учении. В этом плане вполне естественно удивление академика Бартольда, который совершенно справедливо замечает: спорным остаётся вопрос, можно ли указать следы влияния более культурных народов в религиозном учении Заратустры, ставшем национальной религией иранцев.

     Цитируемое замечание целесообразно дополнить следующими весьма важными комментариями, считающимися ввиду актуальности темы взаимовлияния самодостаточных культур и самобытных цивилизаций вполне уместными: наличие множества "белых пятен" вокруг личности Заратуштры вызвало путаницу в его жизнеописании. Оттого образ (а впоследствии и учение) основателя маздаяснийской веры окутан определённой спекуляцией; его "память" затемнена всевозможной аллегоричностью. В силу этого у многих исследователей при изучении жизнеописания, деятельности (равно как и учение) Пророка древнего Ирана, вопреки наличию немаловажных для таких случаев исторических сведений (в первую очередь, Авеста), личность Заратуштры подвергается сомнению: а был ли такой пророк в истории человечества, или это миф? Оттого личность Заратуштры, подобно многим пророкам, духовным предводителям и святым, впоследствии подверглась всякого рода искажению, став при этом объектом сказочных преданий. И, быть может, оттого и этот "столь сильно жаждущий жизни" культ ныне столь стремительно вымирает: придавая этому культу важную роль в мировой истории и признавая его глубокое влияние на другие мировые религии, "ставшие по существу гораздо [более] значимыми", Эдуард Браун, тем не менее, численность его нынешних последователей оценивает в Иране 10 тыс. человек, а в Индии – более 90 тыс. человек (История литературы). Тревога усиливается ещё и в связи с тем, что, не имея под собой веской "культовой" почвы, всякие новоявленные конфессии получают мандат на существование (не следует забывать, что буддизм в корне отрицает момент сакраментальности в контексте вероисповедания), а вероисповедание, ратовавшее с самого начала за сакральность "веры" и за эсхатологию, идея, заимствованная впоследствии всеми, так сказать, "небесными", (т.е. основанными на откровении) религиями, обречено на гибель.

     Сомнения относительно подлинности личности Пророка Заратуштры рассеиваются самими историческими фактами. Кстати, этот вопрос в разные времена вызывал интерес учёных и потому в известной степени изучен. Как–то раз, рассуждая на эту тему, академик В. Бартольд, ссылаясь на Ольденберга, однозначно резюмирует: «Всё–таки древнейшие элементы Авесты, подлинность которых доказывается лингвистическими признаками, дают нам возможность получить представление, в главных чертах, о личности и учении Пророка».

     Между тем, само имя Пророка – "Заратуштра" (Zaratustra) – исследователями истолковано как владелец рыжего верблюда. В ряде сочинениях, в том числе, например, в книге американского учёного А.Т. Омстэда "История Ахеменидской державы", это слово нашло своё толкование как владелец золотистого верблюда. 
     Автором известного труда, "Наследие Ирана", Р. Фраем, данное слово истолковано как "тот, кто ведёт верблюдов". В целом, Зороастр принадлежал роду Спитама (Spitama) в смысле белых; отца звали Пурвашсп (буквально, владелец серого коня), а маму – Дугдва (букв. доярка белых коров). Все эти имена, по мнению Мотаххари, свидетельствуют о полукочевом образе жизни. Кстати, эта версия находит своё подтверждение ещё и у иранского исследователя, комментатора священной книги "Гаты", Пур–Давуда. По его словам, вся Авеста рассказывает о простой народности с рядовой сельской жизнью, где одна часть племени проживала в селе и городе, а другая, подобно своим нынешним потомкам, занималась скотоводством и вела кочевой образ жизни, время от времени совершая налёты на сёла и грабя их готовый урожай.

     Следует отметить, что Ольденберг считает историческими личностями не только самого Пророка Зороастра, но и бактрийского царя Виштаспу, к которому обращается Пророк. Согласно описанию того же источника, этот правитель окружён племенами земледельцев и скотоводов, и он находится во главе не такого могущественного военного государства, которое впоследствии было представлено Ахеменидами. Пророк маздаяснийской веры обращается к правителю и его окружению весьма свободно, как на равных со своими друзьями – они являются покровителями и защитниками его веры.

     Относительно времени пророчества Зороастра учёные расходятся в своих оценках. Согласно Ксанфу Лидянину (V в. до н.э.), считавшемуся, по мнению Фрая, старейшим источником среди греческих авторов, изучивших речи Пророка – Гаты, – деятельность Зороастра проходила за 600 (или 6 тыс.) лет до периода царствования Ксеркса. В то время как сведения других авторов, в том числе классических, вызывают серьёзные сомнения. Так, Spiegal, считающий Заратустру современником Авраама, полагает, что его жизнь и пророчество проходила где–то около 5 000 лет до нашей эры. А по мнению Djkkinger, он, может быть, процветал несколько позже Моисея, вероятно, около 1 300 лет до н.э. Hague полагает, что Гаты были сочинены в эпоху Моисея. Dunher и Rapp считают, что Зороастр проживал около 1 200 или 3 000 лет до н.э., и их мнение относительно периода жизни пророка поддерживается греческим автором VI века до н.э. Xanthus of Soraia, а также автором II в. до н.э. Cephalionon. Между тем, Аристотель и Плиний прозвали Зороастра "седой фигурой" и считали, что он проживал примерно за 5 тыс. лет до них.

     Современный иранский исследователь доктор Н. Бахтвар–Таш в своей фундаментальной работе "Власть, диктовавшая миру свою волю", посвящённой анализу феномена "державности" Ахеменидов, склонен отнести деятельность Заратуштры, Пророка древнего Ирана, ко времени намного раньше Моисея и Иисуса: большинство греческих и римских источников склонно датировать деятельность Заратуштры между 8–10 тыс. лет до н.э. Опровергая предположение о пришествии Великого иранского Пророка в период между Моисеем и Иисусом, указанный автор возражает: «Такое предположение не верно, ибо в Авесте не имеется упоминания ни о мидянах, ни о парфянах, и коренные жители этого края всё ещё именовались арийцами, а их страна в Авесте названа Airyanam – страна ариев. Деньги среди них ещё не имели хождения, и сделки совершались натуральным обменом – овцами, быками и коровами, конями, лошадями. Труд рабочего, лекаря и духовного лица оплачивался натурой. Эпоха Авесты – это бронзовый век, и народ ещё не имел дело с железом, отчего и [легендарного полководца] Эсфандияра прозвали "меднотелым"».

     Ссылаясь на новейшую литературу о зороастризме, афганский исследователь М. Али в цитируемой нами выше книге пишет: «Некоторые современные западные учёные приравнивают эпоху Зороастра к VI в. до н.э., фактически делая его современным Будды. Однако есть основание полагать, что он не мог так долго жить, и было бы более верным констатировать, что его жизнь протекала в период с 1 000 по 1500 лет до н.э. Единственный труд, который мог бы быть отнесён к Пророку Заратуштре – это Гаты, представляющие собой документ старше Авесты».

     Традиционная зороастрийская версия гласит о том, что Пророк был убит в Бактрии. В то время как ряд преданий относит его деятельность к другим районам на Востоке. По словам Фрая, можно полагать, что Зороастр действовал в округе Герата, охватывая территорию на юг области до Систана, на восток – до Бактрии (Балх), и на север – до Мерва.

Стержневая мысль зороастризма – это существование двух противоположных начал, доброго и злого. Это – суть философии пророка, канва его религиозного учения. Согласно его учению, между этими двумя первоосновами происходит вечная борьба, куда привлечено буквально всё – как человечество, так и животный мир. Размышляя над социокультурной средой, в которой могло возникнуть учение Зороастра, академик В. Бартольд делает следующий комментарии:

     «Такое учение естественно должно было возникнуть в местности, где резче всего проявляется противоположность между безжизненной пустыней и цветущими оазисами, где человек должен стараться употребить каждую каплю воды для орошения своих полей, где успехи, достигнутые культурой, требуют постоянной охраны, как от песков пустыни, так и от "степных всадников, убивающих мужей, угоняющих скот и уводящих в плен жён и детей", как говорится в одном из гимнов».

     И тут мы сталкиваемся с весьма парадоксальной ситуацией. Точнее, ситуация эта не столько парадоксальна, сколько запутанна, туманна. Загвоздка в следующем: с одной стороны, цитируемое выше рассуждение академика Бартольда о природных свойствах этой географической среды вполне созвучно логике и духу тех исторических реалий, на фоне которых совершалась миссия Пророка. Ибо логически сама личность Пророка ассоциируется, прежде всего, именно с пустынной или полупустынной средой: он же Заратуштра, владелец верблюдов, что, собственно, указывает на географическую среду с присущим ей тропическим, субтропическим климатом; так как верблюды – это животные тропического климата. Однако страна Заратуштры учёному Бартольду представлялась довольно убогой: мол, народ [здесь] нищенствует, а природа настолько скудна, настолько бедна, что приходится беречь каждую каплю воды.

     С другой же стороны, древняя прародина ариев, соплеменников и последователей Пророка Заратуштры – страна Airyana Vaejah, сотворённая, согласно Авесте, Ахура–Маздой, – квалифицирована как земля блаженства и приравнена к земному раю. Рассказывая о причинах, заставивших арийцев оставить свои родные края и продвигаться дальше, в поисках плодородных земель, афганский историк М. Али в своей книге, вышедшей на английском языке, "Aryana or Ancient Afghanistan", ссылаясь на те же авестийские источники, создаёт представление о флоре и фауне прародины ариев. Судя по его описанию, обитатели страны Арйана Вэджа были знакомы с дубом, ивой, буком, берёзой, липой, вязом и некоторыми хвойными породами деревьев. Они обитали в стране, где выращивался ячмень; они занимались коневодством; обычные животные им были хорошо известны; наряду с конями им были известны быки и коровы, собаки, свиньи и, вероятно, некоторые виды оленя. А далее у вышеупомянутого автора встречается фраза, вызывающая большие сомнения: «ослы, верблюды и слоны, очевидно, в этот период им ещё не были известны...» Выходит, соплеменники Заратуштры (владельца верблюдов) не знали, что такое верблюд. Тем более что М. Али опирается на публикации по Авесте, в то время как само это священное писание было составлено гораздо позднее Гат, сочинённых самым Пророком или его учениками. Р. Груссе полагает, что Гаты, будучи древнейшей частью Авесты, выражающей, видимо, мысли самого Заратуштры либо его учеников, сочинены на восточноиранском диалекте; отсюда можно предположить, что его родина находится в районе между Хорасаном и Бактрией.

     Следующий момент, остающийся до сих пор нерешенным, связан с вопросом о происхождении Авесты. По вопросу как о хронологической, так и о географической привязке Авесты с давних пор существовали самые различные мнения. На рубеже XIX и ХХ вв. даже современные академику Бартольду иранисты большей частью высказывались в пользу доахеменидского периода и Восточного Ирана. К примеру, Херцфельд (Herzfeld) приводит мнение Andreas’а, что диалект древнейших гимнов Авесты, Гат, есть диалект Согда или Бухары, и мнение Marquart’а о Хорезме как о родине Зороастра и его религии. В то время как сам [Херцфельд] полагает, что на основании новейших открытий в Малой Азии, в Богазкее, вопрос будет пересмотрен в пользу западной части иранского мира. Согласно заключению Бартольда, отразившего такое сравнение в своей работе "Восточноиранский вопрос", таков вывод цитируемой им работы Husing’а (Widewdat).

     Следует отметить, что на лингвистические данные, имеющие непосредственное отношение к той исторической почве, где возникло учение Заратуштры, и, скажем больше, где формировалась его личность (как пророка, предвестника цивилизации, основанной на собственном учении – зороастризм), обращали внимание и другие учёные. Прибегая к методу исторической идентификации, они утверждают, что Авеста с её богатым мифологическим заделом и наводящими чертами географического эпоса, примешивающимися к общим восточноиранским сказаниям, составлена на языке, который имеет значительное сходство с языком первоначальной территории обитания арийцев. Как полагает Ричард Фрай, эта прародина могла быть расположена где–то в Средней Азии или даже южнее, в районе Герата. Большинство учёных сходится во мнениях о том, что индийцы (будучи ответвлением арийских племён), продвигавшиеся с этой прародины в сторону Индийского полуострова, не расставались с ведическими гимнами, так же как и иранцы, распространившиеся по Иранскому нагорью, сохранили гимны Митре и другим арийским богам. Более обстоятельно изучая процессы взаимовлияния, трансформации и раскалывания языков арийских племён при освоении ими новых территорий, Ричард Фрай применительно к Ирану полагает, что персы, мидяне и другие иранские племена, двигаясь к областям их позднейшего обитания, пели гимны богам, "сходные не только по содержанию, но и по языку, являвшемуся языком их древней прародины – страны Airyana Vaejah". Согласно его версии, племена, пришедшие в Западный Иран, распространили свои наречия среди туземцев, включая эламитов, хурритов и др., вследствие этого постепенно их диалекты стали утрачивать формы грамматического рода, да и вообще данный процесс привёл к существенному расхождению самых языков. "Но до того, как это произошло, на Востоке [Ирана] появился пророк, проповедовавший на языке Гат, – архаическом, консервативном наречии, возможно, на диалекте области Герата".

     Таким образом, своего рода онтология зороастризма, его "онтогенез", учёным Фраем изучается, прежде всего, ставкой на лингвистические данные эпохи. В то время как "филогенез" арийского культа академик В. Бартольд увязывает с естественными факторами, главным образом, с природными условиями эволюции явления. Так, перекликаясь с Ольденбергом, он делает вывод: "Оттого эволюция первобытного арийского культа природы здесь приняла совершенно иной характер, чем в Индии". Далее он цитирует самого Ольденберга: «В стране Заратустры не было философов, не было ни метафизического глубокомыслия, ни жажды избавления от мировой скорби. Но там был крепкий народ, полный здоровой жизнерадостности, привыкший устраивать и отстаивать своё существование в трудах и борьбе».

     Насколько справедливы выводы двух последних учёных, не нам судить, равно как и полемизировать с некоторыми весьма спорными (с точки зрения своей "субъектности") моментами в их позициях, ввиду неактуальности такой дискуссии, не станем, отметим лишь следующее.

     Историей философии и теологией зороастризм признан, совершенно однозначно, исконным верованием древних народов "исторического Ирана". Этот феномен, однако, расценён ими далеко не однозначно. Философия расценивает в нём бинарную сущность бытия, двухмерность начал, вечно противоречащих друг другу; это – вечная борьба в виде тезиса и антитезиса, воинствующий дуализм. В то время как позиции богословия в своих оценках зороастризма расходятся. Вопреки известному влиянию учения Заратуштры на другие мировые религии, факт, признанный учёными, придерживающимися различных философско–мировоззренческих, в том числе конфессиональных позиций, наличие атрибута "откровения", сакральности в этом культе признаётся не повсюду, а порою и подвергается большим сомнениям. Что же касается самого Пророка, то, как и следовало ожидать, конкретного упоминания со стороны "божественных" религий о нём нигде не встречается. В силу особого взаимодействия зороастризма с исламом, о чём более обстоятельно пойдёт речь чуть позже, нам приходится обращаться при анализе межконфессиональных отношений, сложившихся между зороастризмом и другими (в первую очередь, мировыми) религиями в контексте нашей поисковой работы, преимущественно к трудам мусульманских богословов.

     Итак, согласно мусульманскому богословию, численность божьих посланников, хотя прямого упоминания об этом в самом Коране не имеется, колеблется, по разным преданиям, между 8 тыс. и 320 тыс. По одному преданию (Табриси Абу Али ибн ал–Хасан в кн. "Маджма ал–Байан фи тафсир ал–Коран", 1339 г. по солнечной хиджре), на вопрос о численности пророков, заданный Пророку Мухаммаду одним из его сподвижников ["асхабы"], Абузаром, Пророк ответил: их было 124 тыс., из них 113 чел. были посланниками ["мурсалин"]. Четверо из них говорили на сирийском языке: Адам, Шу’айб, Идрис (библейский Ездра или Енох – согласно Крачковскому), Нух (библ. Ной); между тем, четыре пророка были арабы: Худ, Салех, Шу’айб и я [т.е. Пророк Мухаммад]. Первым посланником к сынам Исраила был Муса (библ. Моисей), и последним – Иса (библ. Иисус), а в промежутке [между ними] 600 пророков пришли и ушли. Также Абузар спрашивает у Пророка о числе посланных им книг, на что посланник Всевышнего, Мухаммад отвечает: [Богом были ниспосланы] сто четыре книги; десять писаний [араб. "сахифа", мн. "сахаеф"] были ниспосланы Адаму, пятьдесят – Шу’айбу, тридцать – Идрису, десять – Ибрахиму (библ. Авраам), а четыре остальных – это Тора, Евангелие, Псалтирь и Коран.

     Стало быть, согласно мусульманскому богословию, вопрос о придании "Авесте" – основной книге зороастризма (принятой последователями древнеиранской веры, да не только ими одними, за священное писание) – статуса «книги откровения» не подлежит обсуждению. Как нам представляется, основная зороастрийская книга, видимо, из-за распространённого представления о дуалистическом свойстве её философско–мировоззренческой канвы, со стороны ислама не признаётся божьим писанием. Оттого и мусульманскими теологами, даже собственно иранцами, за редким исключением, тема зороастризма обойдена молчанием. К примеру, современный иранский теолог, автор серьёзной книги "Коранические основы миссии пророков", Абдолла Насри, пытаясь более обстоятельно выявить коранические основы пророческой миссии, обосновать пророчество по Корану, давать аргументированное представление об этом феномене, разъясняя отличительные признаки "истинных пророков" и "лжепророков", неизвестно почему о древней религии своих предков не решится вымолвить хоть слово. Иранский теолог пишет: хотя имена всех пророков в Коране не встречается, всё же 26 имён упомянуты: Адам, Аййуб, Ал–Йаса’а, Давуд (библ. Давид), Закария (библ. Захария), Зу–л–Кифл (библ. Иезекииль), Ибрахим (библ. Авраам), Идрис, Илйас (библ. Илия), Иса (библ. Иисус), Исмаил (библ. Самуил), Исмаил Садек–ал–Ва’ад, Исхак (библ. Исаак), Йа’куб (библ. Иаков), Йахйа, Йунус (библ. Иона), Йусуф (библ. Иосиф), Лут, Муса (библ. Моисей), Мохаммад [согласно варианту, предложенному в пер. Корана Н. Османовым], Нух (библ. Ной), Салех, Сулайман (библ. Соломон), Харун (библ. Аарон), Худ и Шу’айб.

     Далее он пишет: разумеется, это были те пророки, которые поимённо упомянуты; [однако] были и такие [пророки], о которых в Коране говорится лишь намёками. К примеру, о внушении откровения сыновьям Йа’куба [в Коране "асбат", в переводе Н. Османова – потомки] (Коран, 4:163), упоминание о пророке, по указанию которого Талут стал царём израильтян (Коран, 2:247, ср.: Библия, I Книга царств, 10, 21–27), по мнению ряда исследователей, он мог бы быть Шмуэлем; есть упоминание о некоторых пророках в сурах "Корова" (2:259) и "Йунус" (10:14), пророк, упомянутый в суре "Корова", известен как Армиа, некоторые его считают Хезром (по Крачковскому – Хидр), другие – Азизом; также есть упоминание о человеке [т.е. пророке – Х.Ф.], "который проходил мимо селения" (2:259).

     Примечательно отметить, что иранским исследователем сделана попытка дать всеобъемлющее представление о пророческой миссии; им не пропущены из виду даже такие маловажные эпизоды, не оставившие, по всей видимости, сколько–нибудь значительных следов в истории развития общественной мысли, как, например, «человек, который проходил мимо селения». Однако на такой весьма существенный момент, сыгравший неоднозначную роль в человеческой истории, как зороастризм, и имеющий (пусть даже всего лишь один раз, и то совсем бегло) отражение в Коране (22:17), указанный теолог как бы заведомо не обращает внимание. В Коране указано: «Воистину, в День воскресения Аллах рассудит уверовавших с иудеями, сабиями [последователи древнего культа небесных светил – поклонники звёзд – Х.Ф.], христианами, огнепоклонниками и многобожниками...» Огнепоклонниками [в Коране "маджус", от древнеперсидского слова "Magush", на пехлевийском "Mag"] называли последователей культа Зороастра. Аналогичным образом они признаны и Библией. Как ни странно, Абдолла Насри, своим молчанием вообще игнорирует этот аят (стих) Корана. По нашему разумению, такое молчание указывает на наличие у вышеупомянутого автора элементов конъюнктурности при изучении и оценке фактологических моментов в истории мировых религий. Иначе наш богослов никак не мог этого стиха не заметить. Более того, он мог давать объективную, совершенно беспристрастную оценку религии своих предков, сопоставляя все аргументы в пользу монотеистической сущности древнеиранской веры, либо обнаружить её дуалистическое начало, отчего так её обделяют вниманием; он мог полемизировать о "небесном происхождении" Авесты, отыскать доводы, оправдывающие либо опровергающие пророчество Заратуштры, однако он предпочёл молчать.

     В общем, об отношении мусульманских богословов к зороастризму нельзя судить однозначно, как нельзя давать однозначной оценки истории взаимодействия этих двух вер в целом и арабского мира и Ирана, считающегося родиной маздеизма (маздаяснизма), в частности. Ход взаимоотношения этих двух вер время от времени претерпевает серьёзные изменения. Отношение мусульманских теологов к маздаяснийской вере не всегда проникнуто доброжелательностью, а их публикации на эту тему не всегда выглядят непредвзято, справедливо. Они зачастую пронизаны узкоконфессиональной замкнутостью своих авторов, открыто носят отпечатки культово–политической конъюнктурности. Одним словом, по отношению к этой стародавней вере большинство мусульманских богословов явно испытывает конфессиональную неприязнь. В условиях, когда в современном Иранском государстве права последователей этой веры признаются самой конституцией страны, тем не менее, такая неприязнь к вере Ахура–Мазды, олицетворению высшего разума, в арабском мире всё ещё "теплится". На этом фоне как можно говорить о возможности симбиоза этих двух вер, а уж тем более о взаимодействии культовых моментов самых верований (а ведь ценностное взаимодействие когда–то здесь имело место, о чём мы намерены говорить немного погодя), ибо такая ситуация однозначно указывает на вытеснение старой веры новой? Жизнь бьёт набатом по самой "памяти".

     Уникальным письменным памятником маздаяснийской веры, признанным подтверждением истинности этого культа (восхваляющего разум, мудрость) и его Пророка Заратуштры как исторической личности, по праву считают Авесту. Перекликаясь со своим соплеменником Оурангом Морадом, автором статьи "Авеста" [в журнале "Армаган", Тегеран, 1348 (1969), № 7], современный иранский исследователь Бахтвар–Таш слово «Авеста» толкует как "знание" и склонен считать, что само священное писание зороастрийцев составлено на языке, имеющим древнеперсидский корень. Согласно преданию историков раннего ислама, оно было составлено в 21 томе ("Nask") на 12 000 листах из коровьей кожи. Однако из–за превратности судьбы листы священного писания были разграблены. Если верить сказанному одним из современных иранских теологов, Хусейном Эслами, то указанный автор, ссылаясь на "Тафсир–е намуне" (образцовые комментария [к Корану]) (т. XIV, стр. 44) аятоллы Макарэма Ширази, выдвигает версию об уничтожении текстов Авесты во время вторжения войск Александра Македонского в Иран . Предположение о потере текста священного писания зороастрийцев нашло своё отражение и у В. Бартольда: «В эпоху Аршакидов, вероятно в I в. н.э., – пишет академик Бартольд, – был восстановлен текст священного писания зороастрийцев, Авесты, считавшийся утраченным со времени Александра».

     В III в. до н.э. по указанию Аршакидского шахиншаха (как мы помним, они положили конец господству чужеземцев–греков на территории Ирана) Велаша V начали компанию по сбору фрагментов разграбленной Авесты отовсюду, пробелы восстанавливали по памяти. Таким образом, Авеста была заново составлена и, по словам Бахтвар–Таша, в IV в. н.э. получила наименование «Канон Авесты».

     Период правления Сасанидов ознаменован эпохой процветания маздаяснизма, так как именно с этого периода на всей территории империи она становится государственной религией. И в этом деле заслуга Ардашира Бабакана весьма велика. Один из знаменитых иранских теологов, Мортаза Мотаххари, отзывается о нём как о царе, вышедшем из духовной семьи. А доктор Мухаммад Моин в своей книге "Маздаясна и персидская литература" пишет: «После распада династии Аршакидов эстафету царствования принял родоначальник Сасанидской династии, Ардашир Бабакан (226–241). Его проявление считается прологом в книге процветания Ирана. Благодаря его усилениям, иранский народ особо преуспевал. Этот король обосновал своё государство и своих потомков на базе маздаяснийского культа. Привязанность к религии ему досталась в наследство: его дед, Сасан, был настоятелем храма Нахид (Анахит) в Эстахре. Отсюда Ардашир столь усердно стремился к возрождению стародавнего культа. Изображение храма огня на монетах было представлено в качестве национальной символики. Во всех надписях он представлял себя как "Маздаясна", т.е. восхваляющий Мазду [собственно Ахура–Мазда, олицетворение высшего разума – Х.Ф.]». Перекликаясь к историкам, относившим набожность и неотделимость государства от духовности к нему, Фирдоуси отражает эту мысль в Шахнаме. «По словам Денкарта (Denkart, скорее, исходя из его работы: Le trosieme livre du DENKART, traduit du Pehlevi par j. De Menace, Paris, librairie C. Klincksieck 1973), Ардашир позвал Верховного жреца Тансара к себе во двор и поручил ему составить Авесту».

     Во время жестокого, кровавого нашествия бедуинов Авесте вновь был нанесён непоправимый урон. Однако те иранские зороастрийцы, которые приняли на себя тяжесть эмиграции [в Индию], по–прежнему хранят эту книгу. А ныне уцелевшая Авеста, которая состоит всего лишь из одного "наск" (том) священного писания, составляет 5 разделов:

     1. Ясна – в составе 72 глав (хат, hat), посвящена восхвалению бога. Тот святой Кушак (кушти, kusty), сотканный из овечьих ниток, который завязывают на поясе жрецы во время молитвы, указывает именно на эту книгу. Из этой [части] книги 27 глав принадлежат "Гатам".

     2. Висеперд – в составе 27 глав (керда), охватывает разнородные фрагменты, посвящённые молитвам и восхвалению Ахура–Мазде.

     3. Вандидад (Voy devadata) представляет собой книгу (правило) о противодействии дьяволу. Книга охватывает 22 главы (фаргард) – фикх, основы религии, правила и нормы морали и благочестия.

     4. Яшты. Этот раздел включает в себя 21 песню в восхвалении ангелов, а имя каждого ангела соответствует названию одного месяца иранского календаря. Одновременно в Яштах встречаются упоминания о потустороннем мире и об исторических легендах.

     5. "Младшая Авеста", включает в себя различные молитвенные фрагменты. Сюда входит и избранная часть Авесты. Одновременно в этом разделе встречаются 5 (ежедневных) молитв: в восхвалении солнца, луны, тавровая молитва и т.д. Этот раздел составлен при царе Шапуре II (310–379) жрецом Азарпадом Мехр–Эспандом.

     Учёные не исключают, что даже уцелевший том Авесты не остался без изменений и искажений. Тем не менее, этот незначительный по объёму том как нельзя лучше рассказывает о благородной цивилизации и блистательной культуре древнего Ирана, основанной на культе, представленной в Авесте – культе Ахура–Мазды.

     Завершая разговор, отметим, что испокон веков культ Ахура–Мазды, как при Ахеменидах, так и в эпоху Сасанидов, представлял высокую культуру, глубокую философию эпохи – культуру самодостаточности, философию выразительности человеческого бытия. Культ маздеизма при царствовании Дария и заменивших его шахиншахах являлся духовным выразителем, идейным мотивом союза, единения и солидарности народов, проживающих на территории "Большого Ирана" и достигших наивысшей славы и процветания. Хотя Ахеменидская империя не была проникнута религиозным рвением, тем не менее, всё её могущество намного ярче воплощало зороастрийскую цивилизацию. Исходя из этого, видимо арийское высокомерие, национальная горделивость – явление, присущее поздним временам, – при Ахеменидах столь резко не было помечено. Ибо святыню своих подданных они чтили одинаково – как культ маздеизма и поклонение солнцу, так и вавилонское, финикийское, т.е. египетское, ассирийское, лидийское верования. Ахеменидские шахиншахи, по выражению Бахтвар–Таша, придерживались «космополитических взглядов» и ратовали за создание мирового правления . Отсюда при них вся жизнедеятельность в обществе вряд ли могла бы быть подчинена догматам исключительно зороастрийской ортодоксии.

     При Сасанидах же Авеста становится господствующим каноном, регулирующим жизнедеятельность общества, управляющей идеологией всего государства, путеводной звездой каждого гражданина, верующего в небесное, божественное происхождение своего шахиншаха.

     И последнее. При исследовании зороастризма подчас пытаются представить его как явление, единое целое. В то время как данный феномен в ходе своей многовековой эволюции подвергнут неоднократным изменениям и всевозможной трансформации, деформации. Отсюда – историю зороастризма нельзя представить в виде прямой непрерывной линии, ибо здесь имели место и большие разрывы (как понятийные, так и ритуальные), и резкие колебания (цивилизационного характера). В этом процессе нельзя не видеть отпечатки резких перемен. Многие явления, ставящие в тупик большинство учёных и исследователей, пытающихся объяснить кажущиеся смысловые противоречия (возникшие отчасти и по соображениям конъюнктурности) в текстах Авесты (как в самом Иране/Персии, так и за его пределами – в Индии), целесообразно истолковывать как отклонение от основного, преемственного пути развития этой религии. Вообще при исследовании истории любой религии целесообразно различать две стороны веры: ортодоксию, строгое следование догматам, и ортопраксию, соблюдение установленного ритуала и обрядности; ибо, как известно, в различные периоды истории (включая эпоху господства зороастрийской веры) доминирует либо первая, либо вторая. В равной мере это относится и к той "традиционно–обрядовой" канве, к тому "традицинно–обрядовому" багажу, а если хотите, наследию зороастризма, с которым и нынешние поколения арийцев (где бы они ни жили и какие бы веры они не исповедовали) никак не могут расстаться.


     4.6. АРАБО–ИСЛАМСКОЕ ПРОНИКНОВЕНИЕ
                В ИРАНО–АРИЙСКИЕ ПРОСТОРЫ

     При изложении нашего понимания существа поставленного вопроса, пожалуй, лучше отойти от весьма распространённого подхода, чаще всего применяемого учёными при оценке событий, ставших основной причиной внедрения арабо–исламского элемента в ирано–арийскую социокультурную почву. Тем более что вопрос этот всегда был и по–прежнему остаётся одной из острейших проблем внутри самого Ирана (и прилегающих территорий, входящих в состав "арийских просторов"), вызывающих самые бурные, горячие споры среди различных кругов, проблемой, с особой лёгкостью превращающейся в мишень для всевозможных спекуляций. Отсюда изучение этого, по всей вероятности, отнюдь не однозначного вопроса требует, так сказать, весьма "трепетного" подхода, отличающегося, прежде всего, строгой объективностью, всесторонностью. Однако в отношении того отвергнутого нами распространённого подхода этого не скажешь. Ибо его приверженцами, собственно, "гордиев узел" в этой плоскости разрублен неправильно: вторжение аравийских бедуинов в Сасанидское царство и прилегающие окраины расценено ими довольно однобоко, как мусульманское нашествие на иноверную социокультурную среду и как битву воинов ислама за веру.

     Уточняем: сторонники вышеупомянутой линии, вполне созвучной позиции мусульманской теологии, эпохальные события, привёдшие к окончательной парцелляризации "Большого Ирана", падению Сасанидской империи, крушению маздаяснийской веры как государственной религии Сасанидского Ирана, вытеснению зороастрийцев по всей территории их исторической родины и разгулу бедуинов Аравийского полуострова на этих необъятных просторах, расценивают весьма отвлечённо, как священный поход мусульманских воинов, нацеленный на обращение населения завоёванных территорий в новую веру, именуемую исламом. Другими словами, представляя аравийских бедуинов в качестве мусульманских воинов, а вторжение арабов на арийские просторы как священный поход, они, по сути, обезличивают этих "воинов", с одной стороны, и факт столкновения интересов и ценностей двух миров и двух народов, неумолимо возникающего между ними вследствие этого вторжения, игнорируют, – с другой. А в итоге сама эта линия становится вполне несостоятельной, а выводы, извлечённые из неё – не верными.

     Факт несостоятельности указанной линии, на наш взгляд, кроется в абстрактном отношении к самим понятиям "воины" и "вера", в выхолащивании их конкретики, что чревато впадением её сторонников в другие крайности. Во–первых, абстрагируя арабских бедуинов как воинов ислама, сторонники такого подхода тем самым бросают тень на национально–этническое происхождение этих воинов. Во–вторых, говоря об их "миссии" – обращении народов покорённых краёв в новую веру, – они явно преподносят её как некое космогенное явление (в то время как эта вера в тех конкретно–исторических условиях ещё не могла обрести статуса "мировой религии", так как она по составу своих приверженцев ещё считалась исключительно моноэтнической, т.е. сугубо арабской, а лишь стремилась стать таковой – глобальной). Создаётся впечатление, что эти авторы горят желанием как–то замять следы арабского проникновения в ирано–арийскую социокультурную среду. И, наконец, в–третьих, сторонниками указанного подхода упущено из виду то, что составляет корень зла, вбитый клином между патриотически настроенным лагерем и богословами как внутри Ирана, так и за его пределами, а именно несоответствие между интересами и ценностями всеобщими и конкретными – национальными. Этим и объясняется постановка вопроса в предложенном нами словосочетании.

     Факт внедрения арабо–исламского элемента в ирано–арийское бытие мы рассматриваем как многозначное явление, имевшее (в силу довольно уникального в тех конкретно–исторических условиях сплетения ряда объективных факторов) весьма фатальные последствия для целых народов как "Большого Ирана", так и многих других стран Востока – включая Переднюю, Среднюю и Юго–Восточную Азию. Об этих последствиях в общих чертах упоминалось отчасти в предыдущих разделах. Здесь же мы намерены раскрыть проблему в новом ракурсе, несколько шире: в плоскости веры и в срезе всего общества. Пожалуй, такой дифференцированный подход к оценке событий будет обеспечивать расширенное понимание вопроса и позволит отыскать моменты столкновения и синтеза ценностей в ходе проникновения арабо–исламского элемента в ирано–арийское социокультурное пространство.

     Итак, в плоскости веры проникновение арабо–исламского элемента в ирано–арийское пространство было сопровождено столкновением двух вер – привнесённой из Саудовской Аравии веры, именуемой исламом, и исконной древнеиранской веры, известной как "Маздаясна". Было ли возможно избежать столкновения? Это было исключено, столкновение двух указанных верований носило неизбежный характер. Оно исходило из самой сущности этих вер. Привнесённая вера в силу своей монотеистической сущности была призвана отвергать стародавнюю маздаяснийскую веру – зороастризм, ввиду присущего ей дуализма. Кстати, тема сущности зороастризма всё ещё остаётся открытой, спорной, вызывающей неиссякаемую дискуссию. На вопрос, была ли древнеиранская вера в момент возникновения ислама дуалистической, иранский мыслитель и богослов Мотаххари отвечает: «Если судить по Авесте, составленной при Сасанидах, то зороастризм, несомненно, был дуалистическим учением». Как бы раскрывая суть вопроса, поставленного им самым, далее он продолжает: вне всякого сомнения, зороастрийцы близко к возникновению ислама, по аналогии манихейства и маздакизма, были дуалистами; свой дуализм они сохранили и в периоды после возникновения ислама; в мусульманский период они вступали в полемику с мусульманскими богословами на эту тему и защищали его [дуализм]. «Только за последние 50 лет они выдают себя за последователей монотеизма, неожиданно отрицая всё своё прошлое».

     Как бы то ни было, распространившись по всей территории "Большого Ирана" и вытесняя маздаяснийскую веру, ислам тем самым открыл себе путь к глобализации, стал формироваться как "мировая религия". И в этом деле заслуга самого Ирана весьма велика.

     В срезе общества же дела обстояли несколько иначе. Вследствие арабского нашествия ход исторического развития в завоёванных краях претерпевает кардинальные изменения. «Большой Иран» как историческая родина арийцев перестаёт существовать, распадаясь на отдельные территории и владычества, подчинённые мусульманскому Халифату. В определённом смысле это означало утрату исторической идентичности у самых народов покорённых территорий, угрозу деформации национального самосознания ввиду опасности раствориться в безликой идеологизированной "мусульманской общине". Именно этим иллюзорным понятием прикрывался тот глубокий конфликт, имевший место между арабами и мусульманами–неарабами ["аджам"], которые, согласно выражению Фрая, составляли угнетённый класс [в тексте "submerged class"], требуя равных с арабами политических, экономических и социальных прав.

     Столкновение в политической сфере привело к трансформации понятия национального суверенитета и полной зависимости от Халифата , что имело своим последствием порабощение народов завоёванных краёв на протяжении более одного столетия, разгул аравийских бедуинов – новых блюстителей общественно–правовых порядков на этих просторах в ходе довольно длительного периода.

     Внедрение арабо–исламского элемента в ирано–арийское пространство не могло не отразиться и в языковой среде. Этот процесс был сопряжён с утверждением, укоренением и распространением арабского языка в масштабе всего культурного ареала «Большого Ирана» и неумолимо привёл к подрыву «языковой целостности» самого арийского пространства. Учёные полагают, что распространение персидского языка по всему иранскому культурному пространству было начато Ардаширом и закончилось сперва арабским нашествием с целью расширения географии ислама, затем турками в ходе их экспансии в Анатолию и Индию.

     И всё же, в срезе общества в ходе внедрения арабо–исламского элемента в ирано–арийскую социокультурную среду можно обнаружить и следы синтеза, вызванного в силу определённых обстоятельств отчасти объективной необходимостью в сохранении ряда элементов, отдельных сегментов и моментов отвергнутых структур и порядков (регуляторы и механизмы воздействия на жизнедеятельность общества) ввиду отсутствия их заменителей, отчасти – благодаря длительному симбиозу, коэволюции и взаимодействию ряда компонентов (административные рычаги и детерминанты общественного поведения, функционирования судебно–правовых институтов) из социокультурной среды двух миров – арабского и иранского, вступивших, по понятным причинам, в весьма сложное взаимодействие в совершенно новых условиях. Разумеется, всё это проходило на фоне довольно продолжительной мучительной ломки старых общественно–правовых порядков, архаичных укладов жизни, отживших устоев нравственности и социокультурной среды. Именно на этой почве и формировалась новая цивилизация, о чём мы будем говорить ниже, цивилизация, фактически ознаменовавшаяся концом маздаяснийской эры, наступлением эры исламского Ирана, длящейся и по сей день.

     Причины краха маздаяснизма (маздаяснийской веры) как господствующего мировоззренческого устройства зороастрийского Ирана и относительно беспрепятственного утверждения привнесённой веры – ислама – на его место в ирано–арийской социокультурной среде, помимо теологической версии, кроются, по всей видимости, и в "скользящем" образе мысли и восприятия самых арийцев. Существенной чертой такого образа мысли может выступить его всевозможная адаптация, указывающая на скольжение мысли и восприятия явлений и идей иранцами в ходе всей истории (как по форме олицетворения, так и по своему строению), а также на их высокую способность к видоизменчивости – не цепляясь за форму проявления феноменов и воплощения идей, проникнуть вовнутрь, разгадать их суть, сохраняя при этом верность своему идеалу. Видимо, такое своеобразие менталитета предопределено иранцам самой судьбой. Следует отметить, что это качество арийцами лучше всего продемонстрировано в плоскости веры и в письменности. К тому же, если при принятии новой веры они согласились на "подмену" Ахура–Мазды на Аллаха, оставаясь при этом верными своему идеалу, самими собой, то в сфере письменности, не утруждая себя изобретать собственный алфавит, арийцы всякий раз его заимствовали у других. Это случилось при Ахеменидах, когда свой алфавит они позаимствовали у вавилонян. При составлении древнеперсидского текста применялась клинопись. Такое случилось и во время правления Сасанидов, когда, вследствие внедрения арамейской культуры в Иран, сасанидский язык пехлеви принял арамейский алфавит. И, наконец, это произошло во время арабского нашествия, когда параллельно с внедрением ислама и арабского языка в плоскость веры и языковую среду Ирана по отношению к новоперсидскому языку в письменности стали применять арабский алфавит. Разве это не говорит о ставке иранцев на всевозможную адаптацию к новым обстоятельствам, дабы сохранить собственное «я», не терять существа своего генезиса: знатность своего этноса (равно как и богоизбранное значение своей родины)! Быть может, французский мыслитель Густав Лэбон размышлял именно об этом, когда, признавая величайшую роль иранцев в истории и мировой политике, тем не менее, указывает на их весьма незначительный вклад в историю цивилизации, и когда произносит далее в их адрес такую фразу: «Иранцы не были творцами, а лишь были распространителями цивилизации, так что их значение в плане творения цивилизации весьма несущественно». 

     Распрощавшись с удивительной лёгкостью со своим прежнем идейным наследием, о чём с особой гордостью пишет иранский богослов Мотаххари, и, охотно скользя по разнородным письменностям (к тому же заимствованным, в том числе у отвергающих их веру), арийцы как никогда лучше демонстрируют изменчивость своей природы, скользкий характер образа мысли и восприятия. В более обобщённой форме, если судить о культуре как о душе нации и считать искусство её зеркальным отображением, то письменность (точнее, алфавит) уж верно уподобляется образу мысли народа, зеркалу его души, так как письменность суть движение человеческого мозга. В этом плане язык, будучи выразителем мысли индивидуума (как и всей нации), выступает в то же время и выразительным атрибутом той цивилизации, на фоне которой формируется данный индивидуум (нация), цивилизации, перевоплощённой в мысли и зафиксированной в письменности. Возникает весьма резонный вопрос: в условиях, когда на протяжении всей истории арийцы, имея собственный язык и представляя самобытную культуру, то и дело применяли заимствованные азбуки, а с наступлением каждой новой вехи меняли их, насколько можно говорить об их искренности, ибо создаётся впечатление, что, прибегая к применению заимствованного алфавита, они в очередной раз, как бы пряча свою сущность, предпочитали оставаться не полностью открытыми? Отсюда ряд востоковедов, с которыми вступает в полемику иранский богослов Мотаххари, допускают версию о неискренности иранцев при принятии ислама, считая этот акт не иначе как их очередной попыткой прикрытия своих прежних верований.

     Спорным остаётся вопрос благотворного влияния арабского языка на иранскую языковую среду. Как бы то ни было, обоснование арабских завоевателей в Иране не могло не привести к неумолимому укоренению арабского языка в новом языковом пространстве. Судя по арабским источникам, переход управления от персов к арабам происходил постепенно: вместо Ктесифона официальной столицей стала Медина, затем – Дамаск, однако в Персии у руля правления находились местные чиновники, как это было при Сасанидах. В 696 г. халиф Абд ал–Малек счёл недостаточным, чтобы в Иране делопроизводство велось на греческом языке и на пехлеви. В следующем году арабский был введён в качестве языка канцелярии повсюду, кроме Хорасана, где это произошло лишь около 741 г. Указом от 741 г. предписывалось не только вести делопроизводство в Хорасане на арабском языке, но и допускать к работе в канцелярии только мусульман . Фактически классический арабский стал нечто вроде lingua franca, а также языком новой религии – ислама. Поражает реакция персов на все происходившие события: ведь они поступали точно так же, как и раньше, когда они усваивали греческий и арамейский языки. Отныне тот, кто учился, изучал арабский, а пехлеви оставался языком, употребляемым только зороастрийским жречеством. Персы, конечно, продолжали говорить по–персидский, но многие из них владели арабским языком. Хотя арабские завоеватели приступили к реформированию устоев иранского общества на свой лад, тем не менее, и после внедрения ислама в Иране сохранилось, причём довольно долго, деление общества на четыре сословия (как это известно, из источников, например, из нравоучительного свойства трактата Насир ад–дина Туси "Ахлак–е Насирии"); структура городов также осталась в основном прежней, с отдельными кварталами христианских, иудейских и других этноконфессиональных общин. Роли, однако, переменились: власть перешла к мусульманам, и приверженцам храма огня пришлось отсиживаться в "гетто". Этим и объясняется причина, по которой с приходом ислама составление и переписывание пехлевийских книг и другая деятельность зороастрийского жречества проходили больше в сельских местностях, чем в городах.

     В силу целого ряда причин, главной мишенью Арабского Халифата в завоёванных иранских территориях стал Хорасан. Это стало заметно особенно в последние годы правления Омейядов. Изучая нашумевшие события мусульманского Халифата, известные истории как "аббасидский заговор", Ричард Фрай вполне уместно задаётся вопросом: почему центром своей пропаганды Аббасиды выбрали именно Хорасан? И тут же уточняет обстоятельство: как арабы, Аббасиды, естественно, не были намерены свергнуть арабское правление и заменить его иранским; они также полностью отдавали себе отчёт в том, что свергать омейядский режим в состоянии только арабские воины. А где можно было найти таких воинов? Очевидно, не в Сирии, которая была слишком лояльна к Омейядам; не в Ираке, который демонстрировал излишнюю изменчивость; не в Египте, который чересчур довольствовался; не в Африке, которая была слишком отдалённой. Оставался только Хорасан:

     «There were Arabs living in a climate more bracing than Iraq, trained in constant fighting on the Frontiers to a life of war, not corrupted by indolence of peace and luxury. The one and only object of the ‘Abbasid conspiracy was to win over the support of the Arab tribes in Khurasan».

     Все перечисленные Фраем территории, за исключением Хорасана, считались традиционными арабскими землями. Хорасан же, впрочем, как и другие уголки "Большого Ирана", оставаясь вне зоны интересов арабского мира, своим неиссякаемым богатством не мог не вызывать у арабов сильнейшую ярость, агрессивность. Своими уникальными природными условиями эта территория то и дело заманивала бедуинов; они буквально жаждали скорее покорить её. Такое настроение, естественно, проникало и в арабскую литературу, отражаясь в племенной эпопее; вплоть до того, что этим настроением были пронизаны и их групповые песни. Неслучайно в одной из таких песен йеменские племена призывают своих соплеменников покорить Хорасан с целью доступа к его богатству, ради чего они соглашаются давать клятву на лояльность Халифату.

     Согласно некоторым, не вполне уточнённым данным, в Хорасане около I века хиджры арабский язык коранического стиля стал "официальным" письменным языком. Из числа арабских диалектов куфический говор, развитый лучше, чем говор, распространённый в Басре, стал «официальным» разговорным языком. В то время как на различных иранских диалектах разговаривали в Хорасане, как и в других уголках "Большого Ирана". Вторым "официальным" разговорным языком был персидский, из семьи разговорного языка при сасанидском дворе и бюрократии. На протяжении целых трёх столетий главный язык страны был вытеснен с авансцены языковой среды, находясь в состоянии "изгоя" и претерпевая очередную деформацию.

     С IV в. х. картина изменилась, и здесь были приняты два официальных письменных языка – арабский и новоперсидский, причём оба пользовались арабским алфавитом; относительно последнего языка (новоперсидского, а если быть ещё более точным, то это был "фарси–дари", как именовали его арабы) учёные полагают, что исконные жители Хорасана сумели отшлифовать к этому времени свой язык, подготовляя его в роли местного языка письменной литературы. «Официальным» разговорным языком в это время был новоперсидский, хотя население продолжало по–прежнему разговаривать на многих иранских диалектах. Возникает вопрос: что случилось с арабским языком, неужели официальный язык Арабского Халифата в его Хорасанской провинции сдал свои позиции?

     Историки полагают, что арабский язык сохранился в Хорасане главным образом представителями трёх профессий: "улемами" (богословами), включая мистиков; "удаба" (литераторами), включая поэтов; и, наконец, "китаб" (писарями или писцами в бюрократии). Кто были они и откуда они пришли?

     В Хорасане, как и повсюду, арабский язык был признан языком ислама. В медресе все дети без исключения, будь то дети коренных жителей либо дети арабских завоевателей, поселившихся здесь, должны были изучать арабский язык. Тем временем, собственно оседлых арабов сама жизнь заставила выучить местный язык (фарси–дари) для общения с местными жителями. Забегая вперёд, отметим, что именно благодаря освоению персидского языка арабам удалось внедриться ещё шире на Восток, продвигаясь далеко – в Среднюю Азию, где местные жители, такие как согдейцы, хоразмиты и носители других иранских языков, говорили и писали как на своём родном, так и на персидском языке, о чём шла речь и в предыдущей, второй части нашей работы.

     Среди "улемов" в Хорасане, впрочем, как и в Мавераннахре, должны были присутствовать арабы, которые обучали Корану на обоих (арабском и персидском) языках. Однако были и местные улемы, которые владели обоими языками и обучали детей Корану одновременно на двух языках, о чём рассказывает в своей книге арабский автор ал–Джахэз.

     Говоря об "улемах", нельзя не заметить их существенного влияния в процессе формирования новоперсидской литературы, насыщенной арабскими словами в духе ислама; ведь они то и дело все сочинения по вероучению публиковали исключительно на арабском языке. Вследствие этого, многие арабские слова вошли в персидскую литературу и со временем укоренились в общей языковой среде, стали вытеснять персидские синонимы, подвергшись при этом серьёзной деформации.

     "Удаба" – литераторы и поэты в Хорасане, впрочем, как и во всей восточной части Халифата, – являлись выразителями типичного арабского языка и литературы. В своей творческой деятельности они отражали, преимущественно в эпическом жанре, мужество и бойцовский дух арабских племён. Кстати, эпопея с иносказательным оттенком, присущим арабскому духу, всегда считалась распространённым стилем арабской литературы, а при Омейядах получила особую популярность. Отсюда и многие наместники Хорасана в этот период стали покровительствовать поэтам, слагавшим в их восхваление стихи. Этим и объясняется появление персидских мотивов у ряда арабских поэтов, поселившихся в Хорасане. К примеру, арабский поэт Ка’б ал–’Ашкари из племени Азда сочинил поэму на персидском языке в честь своего покровителя, ал–Махаллаба б. Аби Суфры, а сын последнего, Язид б. ал–Махаллаб, был восхвалён другим арабским поэтом, Сабэтом Гуцой. Удивительно, но факт: были и чистые персы, которые сочиняли стихи на арабском языке в совершенно аналогичном стиле и со схожими мотивами (племенной славы). Таким образом, в Хорасане арабский язык насколько проник в поэзию, что даже некоторые персоязычные поэты использовали этот язык со свойственной персидским прозаикам проницательностью для выражения своих мыслей и чувств. Были и такие персидские поэты, которые писали на арабском языке стихи, содержащие прославление сасанидских царей в противовес арабам. Эти персидские поэты, сочинившие свои поэмы на арабском языке, столь усердно ратовали за Иран и самостоятельность иранцев, что вскоре получили прозвище поэтов–"филоперсов"; при Аббасидах именно они представляли литературное движение, именуемое "шу’убийя" – "националистическое" течение. Деятельность представителей "шу’убийя" учёными истолкована далеко не однозначно: некоторые видели в шу’убийя чисто литературное течение, не считая его "широким народным движением"; в то время как по мнению других указанное движение имело большое значение для всего общества, ибо оно было призвано "решить судьбы всей мусульманской культуры". К этой теме мы ещё будим возвращаться.

     Однако исследователями засвидетельствованы ещё и случаи, когда процесс языкового взаимодействия производил обратный эффект: т.е. когда в процессе эволюции арабской поэзии обнаруживается персидский след. К примеру, арабский поэт ибн Муфарриг писал стихи в стиле раннеперсидского двустишия, в которых отражены как персидские, так и арабские слова. Одним словом, налицо доказательства взаимопроникновения и взаимовлияния двух культур, синтеза духовно–интеллектуальных ценностей двух миров – иранского и арабского.

     Наконец, относительно "китаб" – писцов и секретарей, – имеются весьма скудные сведения. Выше упоминалось о своего рода "автономности" Хорасана на начальном этапе подключения Ирана к мусульманскому Халифату. Оттого в Хорасане арабский язык не был введён в делопроизводство вплоть до 124 г.х. (742 г.), т.е. в течение почти одного столетия после завоевания арабами этой территории. До этого времени все дела выполнялись исключительно местными чиновниками – т.е. персами и иранцами – на языке пехлеви; арабские писцы же, в основном, из–за сложности сасанидского языка не могли проявить себя на этом поприще. С изменением статуса арабского языка оседлые арабы стали заниматься бюрократической деятельностью и становились писцами. Фактически, они присоединялись к местным персам и другим представителям местных иранцев, владевших арабским языком, но применявших его исключительно на литературном поприще. Образно говоря, этим "лингвистическим наплывом" пополнялись и ряды хранителей, так сказать, "воплощения арабского духа" в Восточной провинции мусульманского Халифата, расширялась сфера хождения языка ислама в персоязычном Хорасане.

     Как известно, во времена раннего ислама арабские завоеватели с особым презрением относились к иранцам, вплоть до того, что при Омейядском Халифате персов–мусульман считали слугами ["мавали"] арабских племён. Однако при Аббасидах ситуация изменилась; аббасидское движение не только покончило с господством арабских племён, но и положило конец разделению мусульман на арабов и их слуг. Тем не менее, согласно замечанию Фрая, и Аббасидам не удалось решить проблем, которые нёс в себе "арабский" ислам, но при них созрели условия для больших перемен в мусульманской культуре; по мнению ряда востоковедов, собственно, эти перемены превратили ислам в нечто больше, чем только арабская религия и арабский образ жизни. По мере того, как география мусульманского мира расширялась и ислам (будучи культурным феноменом) становился мировой религией и культурой, персы упорно шлифовали свой язык, о чём было сказано выше, и обогащали традиции мусульманской культуры. По выражению Фрая, случилось так, что персы сыграли ведущую роль и в расширении основ мусульманской культуры, и в новоперсидском Ренессансе.

     Ясно одно: с возникновением ислама и образованием мусульманского правления стала формироваться и новая культура, представляя собой синтезированную цивилизацию, возникшую в результате слияния сирийской, месопотамской и египетской цивилизаций вследствие вхождения указанных стран в мусульманский мир. Продвигаясь по направлению Африки и Центральной Азии, арабская армия распространяла не только новую монотеистическую религию. Она вместе с тем представляла и молодую культуру, впитавшую в себя самое лучшее от влившихся в неё цивилизаций. Словом, объединившись под её флагом, народы – как Африки, так и Азии – принялись за дело формирования культуры и цивилизации, известных общественной науке и истории как исламская. Она является результатом созидания различных народов, как Азии, так и Африки. А роль, сыгранная иранцами в ней, весьма велика. Это мнение, разделяемое многими авторитетными учёными. Иранские мыслители–богословы целиком и полностью занялись возвеличиванием этой веры.

     В более широком смысле, собственно предпосылки перерастания феномена ислама из состояния "сугубо арабской конфессии" в состояние нечто вроде "космополитической конфессии" были подготовлены действиями сторонников вышеупомянутого движения "шу’убийя". Своей деятельностью, направленной на обогащение мусульманской культуры путём взаимодействия между различными народами, принявшими ислам, как в виде чисто литературного творчества, так и в виде культурно–просветительского взаимодействия (что происходило, в основном, между арабской и иранской культурами), сторонники этого движения фактически начали новое, более масштабное дело, имевшее перед собой куда более серьёзную цель: целенаправленно выйти из обречённого круга "узкоарабского ислама" на уровень универсального, мирового религиозного учения. Согласно оценкам ряда западных учёных, "филоперсы", ратовавшие за расширение ислама, понимали значение времени, они шли в авангарде и видели будущее, тогда как те, кто отстаивал чистоту арабского ислама, защищали провинциальную ограниченность мусульманской культуры и тем самым не понимали ни духа ислама, ни предначертанной ему судьбы. По справедливому замечанию Гибба, на карту была поставлена способность [дальнейшая судьба] мусульманского общества при Аббасидах "стать новым воплощением древней персо–арабской культуры, в котором растворяются арабские и иранские начала, или же создать культуру, в которой персо–арамейский вклад окажется подчинённым арабской традиции и духу ислама". Согласно высказыванию Фрая, для Персии такой дилеммы не существовало, для неё выбор пути был очевиден, но для таких областей Халифата, где население говорило на арабском языке, предпочтение отдавалось второму пути.

     В целом, заслуга Ирана перед исламом (как в плане становления этого феномена в качестве цивилизации, так и в плане его обогащения и укоренения как мировой религии) весьма велика, на что указывали и собственно иранские богословы. Так, по словам Мотаххари, первое, что мы должны признать, это "заслуга древней иранской цивилизации перед молодой мусульманской цивилизацией". Стародавняя иранская цивилизация во многом способствовала становлению и обогащению мусульманской цивилизации. По мнению указанного богослова, заслуги иранцев перед исламом можно прослеживать в следующих сферах: 1) в агитационно–просветительской сфере и в приглашении других народов принять ислам; 2) в военной сфере; 3) в сфере науки и культуры; 4) в области эстетики, искусства и индустрии. Бытует мнение, и не без основания, что мусульманская теология достигла своего расцвета именно в Иране. Своими сокровенными мыслями и идеалами, своей духовной самозабвенностью, высокой образцовой нравственностью иранцы заняли достойную нишу в деле совершенства мусульманской теологии и богослужения. Нельзя не отметить в этой связи один весьма важный момент, имеющий непосредственное отношение к затронутой проблеме, а также с целью подведения черты под нею. Тем более что момент этот наилучшим образом отражает представление современных иранцев о "миссионерской роли" их родины. Это – трактовка о богоизбранности собственно Иранской земли ввиду фатального переселения туда прямых потомков Пророка ислама – непорочных имамов, означавшего перемещение центра духовной авторитетности ислама с арабских просторов в этот край. Упоминание в "Завещании" основателя Исламской Республики Иран имама Хомейни об Иране как о "стране Бакиятоллаха" [одно из имён двенадцатого имама шиитов – Мехди] подразумевает именно это обстоятельство. Самоотверженно оберегая мусульманские святыни – потомков Пророка ислама – от всяких зловещих посягательств явных и скрытых недугов ислама, иранцы на заре формирования шиизма как нового облика ислама стояли на его страже.

     Ставка иранцев на шиизм – исключительно важная тема, вызывающая много оживлённых споров. Иранцы с раннего этапа принятия ислама больше чем другие народы и племена проявили особую привязанность к семье Пророка. Этому было несколько причин, главная из них – они в исламе находили больше совместимых со своим духом ритуальных моментов, нежили собственно арабы, впоследствии обогащая их собственными сюжетами. Тем не менее, следует отметить, что большинство иранцев в своих правоверных взглядах лишь при Сефевидах переориентировались на шиизм. Согласно утверждению Мотаххари, нельзя сомневаться в том, что для распространения шиизма в Иране оказалась более подходящая почва, нежили в других странах. Шиизм нигде больше в мире не внедрился так глубоко в сознание народа. Не будь здесь такой почвы, Сефевиды не смогли бы обратить Иран в шиизм, а иранцев – в сторонников рода Пророка. Благодаря особой привязанности к потомкам Пророка и приверженности к имаму Али, иранцев [точнее, персов] стали подозревать в неискренности при принятии новой веры, в попытке реставрации своих прежних культово–обрядовых традиций под прикрытием шиизма. В то время как приверженность к потомкам Пророка увязывают с фактом женитьбы внука Пророка, сына Али, имама Хуссейна, на Шахр–бану, дочери Йездегерда III, последнего шаха из династии Сасанидов. Отсюда у иранцев двойное отношение к потомкам Али: с одной стороны, они воспринимают их как святых, непорочных предводителей, потомков Пророка по прямой линии [новой конфессии]; с другой же стороны, они выступают перед ними в качестве преемников собственных шахов, как продолжатели традиции божественного рода иранских царей, представляя при этом и этническую знатность самых иранцев. Пожалуй, этим и объясняется, почему иранцы по сравнению с другими мусульманскими народами проявляют больше усердия и рвения к этой религии.

     Некоторые востоковеды указывают на превосходство Хорасана над другими уголками мусульманского мира как в деле распространения шиизма, так и в смысле культурного процветания. Разделяя подобные высказывания, немецкий учёный Херцфельд [E. Herzfeld. Khorasan], тем не менее, считает определившимся этот критерий только в аббасидский период. В то время как арабские учёные, коснувшиеся поднятого вопроса, полагают, что шиизм не сразу утвердился по всему Хорасану, а утвердился он сначала исключительно в одном из хорасанских округов, Байхаке, с главным городом Себзеваром, причём о господстве там шиизма говорится не только при Аббасидах, но уже при Омейядах. Примечательно отметить, что схожей позиции придерживается и В. Бартольд. По его словам, турки Сельджукиды привели с собой из Хорасана не шиитских, а правоверных богословов ханафитского толка; даже округ Байхак приобрёл значение научного и литературного центра (число учёных и писателей, носивших по своему происхождению прозвание Байхаки, было очень значительно) совершенно независимо от шиитского состава населения округа и вопреки ему. В арабских источниках указывается на противоположность между высокой и, очевидно, правоверной (суннитского толка) учёностью Байхакских богословов и крайними еретическими взглядами большинства населения. По мнению Херцфельда, первые известия о постройках в хорасанских городах в мусульманскую эпоху относятся к началу Аббасидского периода; дальнейшие успехи хорасанской культуры связаны с успехами шиизма, и в III в.х., или IX в. н.э., восток и юго–восток, до тех пор находившиеся в полной зависимости от запада, энергично берут в свои руки руководство (ubernimmt energish die Fuhrung). Попытка Тахиридов в первой половине IX в. отделить Хорасан от Аббасидского Халифата указывает на час рождения (Geburtsstunde) шиизма, время Саффаридов, Саманидов и Буидов, т.е. вторая половина IX в. и весь Х в., соответствует времени его детства . Не соглашаясь с Херцфельдом, академик Бартольд пишет: «Ещё менее простительно для ориенталиста связать с шиитством [шиизмом – Х.Ф.] возникновение таких правоверных [суннитских] династий как Тахириды и Саманиды. Шиитом был именно аббасидский халиф Мамун; именно под влиянием хорасанца Тахира, основателя династии Тахиридов, Мамун, по крайней мере, по внешности, отказался от зелёного цвета Алидов и вернулся к чёрному цвету Аббасидов».
 
     Аналогичным образом учёный Бартольд оспаривает первенство Хорасана и в плоскости культуры. Согласно его замечанию, вопреки мнению Хартмана, было бы ошибкой утверждать, что в какую–либо эпоху истории мусульманского мира культурные течения шли исключительно с востока на запад. В общем, первенствующей в культурном отношении областью ещё долго оставался арабский Ирак, древняя Вавилония; оттуда же распространялся на восток шиизм. Как медленно распространились из Хорасана на запад элементы восточной культуры, видно хотя бы из судьбы тряпичной бумаги, с которой в Самарканде ознакомились уже в половине VIII в. и которая только в начале Х в. дошла до Египта, где только в половине того же столетия окончательно вытеснила папирус.

     * * *

     Аббасидские наместники, правившие в Хорасане до начала династии Тахиридов, должны были подавить целый ряд восстаний, как со стороны арабов, так и со стороны персов. В преданиях о халифах встречается эпизод, имеющий непосредственное отношение к изучаемой нами теме. О нём рассказывает Байхаки: когда семейство Бармаки достигло высокого положения и повелитель верующих Харун ар–Рашид назвал Йахйу, сына Халеда Бармаки, отцом, а двух сыновей, Фазла и Джа’фара, возвысил и поднял, как известно, до больших степеней, выступил некий потомок Али, захватил Гурган, Табарестан и все Гилянские горы, и дело его сильно окрепло. Харун встревожился, ибо читал в книгах, что первый ущерб для Халифата дома Аббаса случится оттого, что на Табарестанской земле появится некий мятежник из потомков Али. Поэтому он привёл Йахйу Бармаки, уединился с ним и сказал: «Произошло то–то. Это не такое дело, которое можно уладить с помощью какого–нибудь салара. Или мне придётся пойти, или тебе, или одному из твоих сыновей, Фазлу или Джа’фару». Йахйа ответил: «Никак не годится, чтобы повелитель верующих выступал на всякого мятежника, который объявится. Я останусь при государе, дабы распоряжаться людьми и деньгами, а сыновья мои Фазл и Джа’фар ждут высочайшего повеления, что [государь] прикажет». – «Надобно пойти Фазлу, – сказал [Харун], – и надо препоручить ему владения Хорасан, Рей, Джибал, Хорезм, Систан и Мавераннахр, дабы он сел в Рее, а заместителей [своих] послал по городам, взялся бы за дело этого мятежника и избавил [нас] от него войной или миром. Нужно устроить дело Фазла и его рати так, чтобы он завтра же надел халат [т.е. почётный халат, жалуемый ему халифом как своему наместнику], а послезавтра отправился и остановился в Нахрване, покуда к нему подойдут войска, подмога и достаточное снаряжение». На другой день Йахйа и Фазл предстали перед [лицом халифа]. Харун ар–Рашид закрепил копьё и знамя Хорасана за Фазлом, и [их] вместе с жалованной грамотой вручили ему. Все придворные вельможи отправились к нему и его поздравили. На другой день он выступил, дошёл до Нахрван и там простоял три дня, покуда к нему не подошли пятьдесят тысяч конницы, салары и предводители. Он прибыл в Рей, там расположился и выслал передовой полк в 20 тыс. всадников по дороге на Данбаванд (Данбаванд – то же, что Демавенд) в Табарестане и войска с другими главарями двинул дальше в Хорасан.

     После усмирения восстания Шерика произошло ещё несколько восстаний арабских шиитов в Бухаре. Уже второй преемник Абу Муслима, Абд ал–Джабар б. Абд ар–Рахман, в 140 г.х./757–758 г. велел казнить арабского правителя Бухары, Муджаши’ б. Хурейса ал–Ансари, за симпатии к Алидам. При халифе Махди (775–785 гг.), ок. 160 г.х./777 г., произвёл восстание в Бухаре хариджит Юсуф ал–Берм, слуга племени сакифитов, восстание было поднято во имя предписания ислама . Военные действия, судя по рассказу Гардизи, происходили главным образом в северо-западной части Афганистана, так как Юсуф овладел Мерверудом, Тальканом и Гузганом.

     Власть Саманидов была восстановлена, по крайней мере, в бассейне Заравшана. Лишившись своего покровителя, Фаик всё–таки сделал из Балха попытку овладеть Бухарой, но был разбить и удалился в Мерв, где предложил свою помощь своему прежнему врагу Абу Али. Силы Фаика, по–видимому, всё–таки были довольно значительны, т.к. Абу Али с радостью принял его предложение, хотя прежде ввиду победы Саманидов собрал богатые подарки с целью умилостивить Нуха; деньги для этого, по словам Утби, были собраны с богатых жителей Хорасана. Теперь подарки были отданы Фаику. Против союза двух могущественных вассалов правительство не нашло другого средства, как прибегнуть к третьему, который до тех пор не принимал участия в событиях, но воспользовался смутным временем, чтобы утвердить свою власть в южной части Афганистана.

     Себук–тегин, которого впоследствии услужливые генеалоги объявили потомком древнеперсидских царей , принадлежал к числу неверных тюрков, взятых в плен или собственными соплеменниками, или саманидскими "борцами за веру", был привезён в Хорасан торговцем рабами и куплен в Нишапуре сипехсаларом Алп–тегином. Достоинства молодого гуляма с первых дней обратили на себя внимание его хозяина, вследствие чего возвышение Себук–тегина шло гораздо быстрее обыкновенного. После воцарения Мансура Себук–тегин последовал за своим повелителем в Газну, где оказал существенные услуги ему и его преемникам; последний из них, Пири, должен был уступить место Себук–тегину, который 20 апреля 977 г. был провозглашён эмиром Газны. Теперь Себук–тегин, уже прославившийся своими победами в Афганистане и в Индии, по приглашению Нуха явился в Мавераннахр; около Кеша произошло свидание между ними, причём Себук–тегин дал Нуху клятву верности и обязался помочь ему против врагов. Таким образом, начинается эпоха правления Газневидов по всему Хорасану.

     Газневиды правили царством Газни, Хорасана и Хиндустана ... Летом 401 г.х. / 1010–1011 гг., когда эмир Махмуд <...> пошёл по заминдаварской дороге на гузов и Гур через Буст, он приказал сыновьям своим, эмирам Мас’уду и Мухаммаду, и брату своему Йусуфу <...> остаться в Заминдаваре, там же оставил он и самые тяжёлые обозы.

     ...В первое время завоевания Хорасана, когда господу богу <...> было угодно распространить мусульманство рукой великих людей, живших в начале ислама, [именно тех], что разбили персов и бросились на Мадаин, а Йездегерд бежал и умер или был убит, и совершились великие, славные дела, [эти люди] всё же не смогли проникнуть внутрь страны гурцев. И эмир Махмуд <...> тоже два–три раза по заминдаварской дороге вторгался в разные места Гура, однако в теснины его он не входил <...>. Во время Саманидов один предводитель по имени Абу Джа’фар Рамади, полагавший себя Абу–л–Хасану Синджуру, несколько раз по велению Саманидов ходил на Гур со своими людьми, орудиями и снаряжением. Гератский вали поддерживал его своим хашаром и воинами. [Абу Джафар Рамади] приложил много усилий и проявил большую храбрость, пока не добрался до Хайсара и Тулака, но до сердца Гурской земли никто так и не прошёл, и [никто] не совершил таких больших дел, как этот достославный государь [Мас’уд].

     Что касается столь печального упадка Хорасана, то учёные его обычно связывают, по примеру Noldeke, с пронёсшимися над ним военными бурями. В то же время Diez, перекликаясь с Нёльдеке и повторяя его, тем не менее, эпоху Тимуридов называет эпохой высшего процветания Хорасана. Категорически отрицать влияние военных бурь здесь, конечно, нельзя. Приведём небольшие эпизоды из истории: Чингисхан в 1220–1221 гг. стёр с лица земли города Восточного Хорасана, на севере Афганистана. Два года спустя эта грозная "кара небесная" своими непрерывными набегами продвинулась далеко вглубь, на северо-запад Ирана, оставляя позади себя развалину старинных легендарных городов Балх, Тус, Нишапур, Рей, Горган. Эти города были разрушены так, что больше никогда не могли достичь былой славы. Подробное описание варварских действий чингизидов и монголов мы находим в книге хорасанского историка Рашид ад–дина Фазлеллаха "Джами’ ат–таварих".

     ...Чингисхан, несомненно, имел сведения о происходившем в Хорасане и Афганистане и знал, что ещё предстоит осада городов и горных укреплений; поэтому он должен был пощадить пленных если не из человеколюбия, то для того, чтобы воспользоваться их рабочей силой.

     ...Ни о каких военных действиях 1222 г., в которых бы принимал участие сам Чингисхан, наши источники не говорят. Задача его полководцев заключалась в разрушении горных крепостей, в охране сообщений и обозов; то, что главные силы монголов в такой местности как северная часть Афганистана ни разу не были поставлены в затруднительное положение, является одним из лучших доказательств военного гения Чингисхана. Самые крупные потери в этом отношении были испытаны монголами в Талькане. Мы видим, что здесь Чингисхан при движении на Газну оставил свои повозки.

     ...При занятии Бухары был убит шейх Джелал ад–дин Бахарзи, сын знаменитого Сейф ад–дина. Начальники монгольских отрядов в Мавераннахре, Баку Нуша и Чинсанг–Тайфу, перешли на сторону Алгуя и остались на своих местах. Не довольствуясь этим, Алгуй решил подчинить себе даже такие области, которые никогда не принадлежали к чагатайским владениям, а именно Хорезм и Афганистан. В Хорезм был послан Учачар, в Афганистан – Садай–ильчи. Монгольским отрядом, который должен был действовать в Индии, при Мункэ начальствовал Сали–Бахадур. Садай–ильчи сумел склонить на свою сторону его подчинённых, которые выдали ему своего начальника. Таким образом, и здесь была утверждена власть Алгуя.

     С распадом Хорасана вновь начинается и искажение истории, и подмена исторически сложившихся географических названий. Нам не удалось установить, когда и при каких обстоятельствах сместились понятия отдельных стран Фарс и Хорасан на одноимённые провинции. Что же касается последствий военных бурь, то монгольское нашествие на ход исторического развития "Большого Ирана" повлияло не везде одинаково. Установившееся в XIII в. культурное значение Шираза, считавшегося "жилищем науки" (дар ал–эльм) и средоточием литературного вкуса, в значительной степени объясняется тем, что Фарс не подвергался монгольским опустошениям. Да и Северный Иран, в общем, сохранил всё ещё экономическое и культурное превосходство над Южным, хотя военным бурям он подвергался гораздо чаще. Согласно некоторым оценкам, факт упадка Хорасана с большим основанием можно связать с возникновением при исламе больших городов в центральной Персии, когда арабскому Ираку, Вавилонии, мог быть противопоставлен "Персидский Ирак" в западной части Иранского плоскогорья и уже не могло быть речи о Хорасане и Бактрии как первых фокусах культуры к востоку от Месопотамии. Как полагают некоторые учёные, процессу, вызвавшему упадок Хорасана, было положено начало именно в самый разгар времени реставрации его былой славы. Херцфельд, видимо, поэтому оценивает этот период как время установления никогда будто бы раньше не существовавшего культурного первенства Хорасана. Впрочем, как все другие процессы культурной истории, так и этот процесс нельзя рассматривать как простое и ясное явление, поддающееся точному хронологическому определению. В самом Хорасане ещё долго не было однородности культурных элементов; ещё в начале XIV в., с вступлением на престол Персии нового монгольского государя, раньше бывшего хорасанским наместником, мы видим движение из Хорасана на запад ханафитских богословов. В том же XIV в. из старого центра шиизма, Себзевара, вышло шиитское политическое движение, охватившее весь Хорасан. В области архитектуры мы уже в эпоху Тимурлана и Тимуридов не видим никаких признаков влияния востока на запад. Как известно, постройки Тимурлана и его преемников воздвигались выходцами из городов Западной Персии, в первую очередь из таких городов как Исфахан, Шираз и Тебриз. Что касается Мавераннахра, то и этот край по уровню и темпам развития заметно отличался от Западного Ирана. Ибо, как и в предшествовавшую эпоху, при монгольском владычестве, монгольское государство здесь по уровню культуры не могло бы выдержать никакого сравнения с монгольским государством в Персии. Только в истории живописи, по–видимому, были и потом примеры влияния востока на запад.

     При современном состоянии науки многое в культурном взаимодействии Восточного и Западного Ирана, конечно, остаётся неясным. Результатом дальнейших исследований, наверное, будет очень сложная картина, полная кажущимися противоречиями, устранение которых будет возможно только посредством тщательного, всестороннего рассмотрения не только всего культурного процесса в целом, но и каждого отдельного явления. Во всех отраслях востоковедения, в том числе и в области изучения восточного искусства, поверхностный дилетантизм и скороспелые заключения ещё долго будут несравненно опаснее, чем увлечение незначащими мелочами.