От удвоения мира к раздвоению самосознания

XXI век – век информационного общества. Проблема роста информационного воздействия на человека в современных условиях становится особенно актуальной в связи с тем, что информация способна оказывать разнообразное, в том числе, психопатогенное (болезнетворное) действие на людей, вызывать у них появление, например, тревоги и даже паники.

Известно, что во время наступления немцев на Москву для предупреждения распространения паники властью было принято решение паникёров расстреливать на месте. Имеются также сведения о случаях индуцирования здоровых людей бредом больных. Вместе с тем малоизученной остается тема влияния на сознание людей учений, основанных на амбивалентном и аутистическом мышлении.

Как известно, аутистическое и амбивалентное мышление встречается при шизофрении. Если первая характеризуется оторванностью от внешнего мира (замкнутостью на внутреннем мире), то второе – одновременным существованием у человека противоположных и взаимоисключаемых мыслей.

В амбивалентном мышлении можно заподозрить древнегреческого философа Гераклита, сказавшего “все есть и не есть”, а также софиста Протагора, по свидетельству Диогена Лаэрция, заметившего, что “о всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу”. Не исключено и то, что Протагор просто констатировал факт антиномичности древнегреческой философии.

При шизофрении имеется расстройство не только мышления, но и сознания: в нем неотчетливо дифференцированы “я” и “не-я”. К сожалению, опыт психиатрии мало применяется к исследованию оригинальных концепций мыслителей, тем более, что в философии, психологии и медицине понятие сознания трактуется неоднозначно. Так, например, если в диалектическом материализме мир, природа существует независимо от сознания, объективно, то в субъективном идеализме за выражением “весь мир во мне” скрывается производность и зависимость мира, природы от сознания. В психологии сознание может быть синонимом личности, человеческого «я» или самосознания [1, с. 386-387], в одном случае и состоять из предметного сознания и самосознания («я») – в другом [2, с. 62].

Современное представление о сознании имеет долгую предысторию. Понятие сознания – ключевое в философии, а вопрос о его природе – один из самых древних. Как только первые философы сформулировали проблему человеческого бытия, они столкнулись и с проблемой сознания. Тем не менее, в греческой философии нет собственно понятия “сознание”, но существуют  как минимум четыре термина, которые можно соотнести с современным представлением о  сознании: “нус” – творческий ум, “психея” – душа, “логос” – разум, “эйдос” – идея [3, с. 102].

Думается, не было изобретено понятие сознания и средневековой философией. В понятии обращения души к себе, развиваемым Фомой Аквинским вслед за  Плотиным и Августином проступает  самосознание.

Предметом исследования, следовательно, понятием сознание становится лишь с появлением психологии как науки, у В. Вундта и Ф.  Брентано, в XIX веке [1, с. 142]. Однако, чтобы это произошло, научная мысль еще долго должна была развиваться в лоне философии, дуализма и монизма, противостояние которых особенно остро выразилось в учениях Платона и Аристотеля, Декарта и Спинозы. И хотя контраст учений Гегеля и Маркса имеет как бы другой характер – они оба как бы монистичны – антагонистический дуализм незримо обнимает их.

Материалистический подход решения основного вопроса философии (отношения души и природы) открывает модель удвоения     мира. Отражение вызывает удвоение мира.
 
Признание человека творцом истории – это лишь реверанс марксизма идеализму, но не  уступка. В отражении, психическом образе объективной реальности обнаруживается не просто её копия, но кажимость, видимость дуализма, поскольку самостоятельной сущностью и независимым существованием в данной концептуальной модели обладает лишь природа.

Наоборот всё в идеализме. Если в субъективном идеализме, сенсуализме природа, реальность есть моё ощущение, феномен, субъективный опыт, то в объективном идеализме природа – копия образца, парадигмы, инобытие  Духа в отчуждённом его состоянии и т.п. Вместе же эти две противоположные философские модели могут образовывать антагонистичную дуалистическую метамодель, где обладающие самостоятельными сущностями и независимым существованием противоположные начала (дух и природа) не находят конценсусного единства, конъюнкции. Они оторваны друг от друга и альтернативны.

Говоря языком нейро-лингвистического программирования  (НЛП), в этой метамодели не просто “территория – не карта” [4, с 34]: здесь территория не имеет своей карты, а карта – своей территории: карта и территория настолько противоположны, что никак не связаны. На деле же человек, как биосоциальное существо, и копирует (воспринимает) природу и изменяет, преобразует ее по своему усмотрению, владеет тем и тем моделированием. В борьбе за существование он научился активно приспосабливаться, отвечать на “вызовы” [5, с. 113] природы – трудиться. Антагонизм же вышеобозначенных моделей можно объяснить неприятием любым монизмом разорванного мышления, противоречий в доказательстве истины, чего не скажешь о дуализме, по-своему решающем проблему антиномии начал.

Антиномию можно обнаружить, например, в споре между элеатами, утверждавшими: истинно (и познаваемо) только то, что тождественно себе и софистами, говорившими: познаваемо и соответственно истинно только  то, что не тождественно себе [6, с. 116]. Решать парадокс, истинно то, что тождественно и нетождественно себе, было довольно сложно. Следовало выбирать между амбивалентным мышлением, допускающим взаимоисключающие  мысли, мнения по одному и тому же вопросу и аутистическим мышлением, характеризующимся оторванностью от внешнего мира [2, с. 43], между патологическими формами мышления и их идеаторными конструкциями. Возможно, борьба религиозно-философских течений в прошлом и была этим выбором, точнее, социальным отбором, в ходе которого человеческое мышление становилось на все более здоровую основу, совершенствовалось, отбрасывая все патологическое в нем.

И хотя некоторые авторы видят в борьбе, например, христианства с язычеством и ересями только установление монотеизма и монархии [7, c. 11], тем не менее, в  логической части борьбы “разномыслий” можно обнаружить неосознаваемый до конца медицинский аспект. Изживание христианством ереси, например, богослужителя  Ария есть и богословский спор и духовно-культурный момент [7, с. 11]. А активное участие государства и населения в этом споре, со своей стороны, доказывает, что это не только социально-психологическое, но и социальное явление.

Анализ сущности арианского учения или ереси, заключающейся в отрицании божественного происхождения И. Христа раскрывал тенденцию превращения христианства в “стерильный монотеизм” [7, с. 12], с которой, как монистической, и повело тринитарное христианство борьбу за выживание, за построение “здравой и ортодоксальной доктрины троичности” [7, с. 13].

Но сущность этой борьбы до конца понять невозможно, если не уяснить, в каких социальных условиях она складывалась и чем вызывалась. Дело в том, что длившаяся веками агония Римской империи это не только умирание старого, связанного с рабовладельческим способом производства, общественного сознания – язычества, политеизма - но и  становление нового общественного сознания, следовательно, появление его во множестве вариантов и отбор лучшего.

Это переработка старого, сохранение самого ценного, что было в нем. Поэтому основатель школы неоплатонизма древнегреческий философ Плотин является не просто последователем философии Платона, эпигоном, но творцом новых идей, вошедших в христианское учение. Новым у Плотина явилась идея о первоначале всего сущего, о едином, о сращении надрыва связи между противоположностями Платона. При этом ум – душа – космос, т.е. сфера бытия оказывалась только проявлением первоначала, его ипостасями [8, с. 502].


Если в работе Плотина по переработке платоновского учения усматривается монистический крен, то произведения гностиков – пример развития платоновского дуализма в сторону углубления противоположности начал до их полного разрыва и антагонистического противостояния. У гностиков весь видимый материальный мир – зло, от которого надо избавиться, чтобы спастись [9, с. 5-6]. Спасение достигается через практику строжайшего аскетизма. Ведущее настроение гностицизма – чувство экзистенциальной разорванности человека, его «затерянности» в злом и чуждом материальном мире [9, с. 7].


При соотнесении учений гностиков и неоплатоников к детерминировавшим их социальным условиям, соответствовавшим углублению социального кризиса, они начинают представляться в качестве психологической защиты населения, бегством его в аутистическое и аскетическое мышление и поведение, где оно находит спасение. Так понятие интроспекции, зародившееся у Плотина и развитое Августином, а затем Фомой Аквинским ведет верующего к замкнутому сознанию, из которого нет выхода к внешнему (злому) миру [1, с. 88]. В этике учения гностика Мани, для спасения, следует умерщвлять плоть: ограничивать себя в питании, есть только овощи, воздерживаться от брака, удовольствий любви и рождения детей, но не  следует кончать жизнь самоубийством [9, с. 228[, хотя идея данного учения подводит верующего к суицидальной мысли.


Для лучшего понимания связи гностицизма и  неоплатонизма с учением Платона, можно исследовать их платоновские корни и обнаружить там для одного то, что высшая задача человека в освобождении его души от всего телесного, в ее сосредоточении на себе (в созерцании себя), для другого - что лишь только смерть позволяет душе восстать из своего падения и возвратиться в прежнее состояние (к себе) [10, с. 381].


Оценивая творчество Платона в общем, можно согласиться с мнением А.Ф. Лосева, что Платон основоположник объективного идеализма [11, с. 9]. Его идеи объективны, вечны и неизменны [10, с. 368], материя же как другое начало – само небытие, как бы соединение “беспредельного” (апейрона) пифагорейцев с небытием элейцев, то, в чем отражаются идеи [10, с. 368-369], чего самого по себе, без идей, нет. В то же время, считает Лосев, в этом учении допущен “разрыв идеи вещи и самой вещи”, можно сказать, разрыв мышления, из которого “получается какой-то дуализм” [11, с. 12].


По моему мнению, дуализм платоновской конструкции заключается в том, что из двух начал, из застывшего вечного и текучего бесконечного, творится все конечное. При этом одно начало частично нигилировано, выхолощено для достижения видимости монизма. Внешнее противоречие начал оказывается внутренним одного из них, того, бытие которого становится отражением бытия другого. Изобретение бытия в ином бытие – инобытия – создание приема, при помощи которого преодолевается разорванность начал и мышления: мышление становится возможным не только в состоянии существования, но и в противоположном, трансцендентальном, ином состоянии.

В сущности, вся логическая часть философии Платона отображает стремление мыслителя разрешить проблему одновременного существования  в мышлении двух противоположных умозаключений: нечто есть и не есть ничто, сформулированную еще его предшественниками. Также он решает проблему одного и многого, тождественного себе и иного себе. Благодаря понятию "копия" (тень, проекция, отражение), философ пытается добиться того, чтобы два неодинаковых начала (две вещи) стали одним (одной вещью), чтобы появилась возможность допускать, что  одно существует и что могут существовать две одинаковых вещи. А ведь до него утверждалось, что нет двух одинаковых вещей, это одна вещь, а одно не существует, т.е. что монизм не имеет права на существование. Вместе с тем Платон для создания своего учения использует и достижения прежней философии. Материя его, например, напоминает текучесть всего от panta rei Гераклита, некий “ползучий эмпиризм”, по словам А.Ф. Лосева  [11, с. 12].


Считается, что Платон внес огромный вклад в  развитие философии. Вместе с тем, думается, особое значение для дальнейшего ее развития получили две идеи. Это, во-первых, идея удвоения мира, во-вторых, идея раздвоения сознания. Так у Декарта первая идея принимает вид рефлекса, а вторая – вид рефлексии. Конечно, у Платона, в его философии нельзя встретить ни понятия отражения в современном смысле, ни сознания, а только представление о копировании идей и раздвоении мировой души, благодаря которому она может возвращаться к себе [10, с. 374]. Тем не менее, он создал философские предпосылки для их появления.


Говоря о предпосылках, в том числе, научных какого-либо открытия, часто, если не всегда, возникновение их связывается с развитием социальной среды. В предыстории ищутся корни открытий и социальных преобразований. Так на Платона, по мнению С.Н. Трубецкого, не могли не влиять “пороки разлагающейся демократии”, “недостатки олигархического правления”. “Наконец, когда олигархия была свергнута народной партией, Анит, один из главных вождей ее, выступил с обвинением Сократа и добился его осуждения” [10, с. 326].

Казнь Сократа произвела глубокий переворот в жизни Платона, ведь он был его учеником. Как известно, Сократ являлся родоначальником этической философии, “учителем добра” [10, с. 265]. Появление же понятия “добро”, “благо”, в античной философии, предложение Сократа ограничиться познанием “дел человеческих” [10, с. 19] указывают на то, что предметом познания людей становится не только природа, но и общество, в котором к тому времени открылось зло, появился социальный вызов человечеству.

И хотя Сократа больше интересовало не общество, а сам человек, в конфликте самого философа и традиционного для того времени общества можно увидеть, что это не совсем так. Учение о зле и добре, шедшее из уст Сократа усиливало тревожное настроение консервативной части населения Афин. Ведь тогда шло новое время, молодое рабовладельческое общество изживало пережитки старого, общинного, кстати, столь милого сердцу Плотина, жившего значительно позже реформатора Солона и мыслителя Сократа, что он изрек: "Назад, в милую общину"[12, с. 81].

С развитием частной собственности развивался индивидуализм. Человек начинал испытывать одиночество, то, чего он страшился с первобытных времен. В результате он стал искать опору в себе и призывать отрешиться от всего мирского. Таким образом, если у софистов, у Протагора социальная среда способствовала развитию амбивалентного мышления, то у гностиков – нигилистического, а у Августина и его последователей – аутистического. И это обстоятельство не могло не сказаться на их философии.

В общем же, наверное, можно предположить, что усиление индивидуализма в основанных на частной собственности обществах, особенно во время социальных кризисов в истории вызывало у  людей появление защитной реакции в виде тенденции сбиваться в группы, секты, бежать назад, в общину и т.п., и в виде склонности к амбивалентному, аутистическому и нигилистическому мышлению, миросозерцанию.


Размышляя об объединении людей в группы и пытаясь как-то объяснить это явление, можно использовать для этой цели понятие потребности. Поскольку человек - биосоциальное животное, он может испытывать биологические потребности, в том числе, потребность в самосохранении, которая может удовлетворяться методом коллективной защиты. Известно, например, что животные при появлении неблагоприятных условий собираются иногда в огромные стаи. Часто травоядные коллективными усилиями отбиваются от нападения хищников.

 Социальное детерминирование потребности в самосохранении у людей, превращение этой биологической потребности в социальную связано с развитием их сознания, с дифференциацией его не только на “я” и “не-я”, но и с дифференциацией на “мы” и “не-мы”, а также с  преодолением отчуждения и страха людей перед всем необычным, неизвестным, новым – иным.

Так, по словам Д. Фрэзера, некогда деревенские жители в Сиккиме испытывали неподдельный ужас и скрывались, когда на них направляли объектив фотоаппарата [13, с. 188]. Им казалось, что вместе со снимком фотограф унесет их души. Это происходило от того, что они были темными и верили, что душа человека пребывает в его отражении, в  воде, зеркале и т.п. [13, с. 186]. Кроме этого существовали поверья, что душа – тень человека и что она копия тела, но только более тонкой, воздушной природы [13, с. 186, 175].

 Естественно, дикарь при встрече с неизвестностью опасался  за свою жизнь и принимал меры предосторожности, прежде, чем решался сблизиться с ней. Например, еще не так давно на населенном полинезийцами острове Онгтонг-Джава, когда на него высаживались иностранцы, их опрыскивали водой, смазывали маслом и опоясывали сушеными листьями пандуса [13, c 190]. На афганской границе миссию часто встречали огнем и курениями. Однажды при въезде Эмин-паши в одно селение в центральной Африке были принесены в жертву две козы, их кровью была окроплена дорога, и наступив на кровь, вождь приветствовал Эмина [13, c. 191].


Из приведенных примеров можно понять, что дикарь испытывал отчуждение при встрече с неизвестным, неизведанным и пытался защищаться от него при помощи магических действий. Действовал ли он также, когда не знал магии и не имел магического мышления, сознания, ответить трудно, т.к. мы привыкли объяснять себе наши действия, исходя из мышления, из того, что мысль – руководство к действию. Тем не мене, ответ есть. Думается, он лежит в области психопатологии, в неврозе навязчивых страхов и действий.

Известно, что некоторые люди проверяют по несколько раз, закрыли ли они за собой, уходя из дома, дверь, выключили ли свет и т.п. Разумеется, проверить не только то, завершено ли действие, но и другое, получен ли желаемый результат – естественное стремление каждого человека. Вопрос только в том, сколько раз это нужно сделать, чтобы окончательно удостовериться, что цель достигнута: не то, что дверь заперта, а что опасения по поводу возможного хищения имущества, или пожара прошли.

Опасения, принявшие форму тревоги, как описывает Ив Льюис, заставляли невротика по несколько раз совершать нет, не ритуальные, а контрольные действия. При этом невротик испытывал потребность в них как защите от отчуждения его жилья и имущества. Когда же отчуждение и страх невротика проецировались не на имущество, а на его жизнь, то защитные действия его переставали носить рациональную форму при мнимом характере угрозы. Они становились ритуальными. Без них невротик не мог, например, сесть за стол или взять в руку книгу. Они присутствовали почти в любой его повседневной деятельности. Что до молитв, то их надо было произносить снова и снова в определенном месте и в определенной позе [14,c. 263 ].


Что осознавал невротик, когда приступал к ритуальным защитным действиям, так это потребность в них как в манипуляциях с предметным миром и собой. Известно, что даже дети постоянно манипулируют средой [15. c. 152]. Примером манипулирования одновременно средой и собой в древности служило установление крючков у естественных отверстий человека перед его засыпанием, чтобы душа не могла расстаться с телом спящего. Навязчивый страх отчуждения души от тела, страх смерти, следовательно, невроз навязчивых действий был настолько распространен среди языческого населения в древности, что для избавления от него потребовалось создание и распространение учений о бессмертии души и о ее переселениях, реинкарнации: христианства и буддизма.


Полагая, что ребенок, манипулируя предметами,  учится труду, а не только познает мир и развивается, а также видя в этом главное отличие человека от животных, развивающихся с рождения по линии совершенствования навыков, отнюдь не трудовых, можно предположить, что труд мог возникнуть не как ответ на вызов природы, а как вторая линия эволюции.


Научившись манипулировать предметами, человек стал учиться манипулировать людьми, их сознанием – влиять на способность ориентироваться в окружающем мире и себе, что привело к открытию внушения, гипноза, медитации, транса и к объяснению мошенничества, индуцирования бредом. Как известно, во время гипноза человек позволяет себе принять волю гипнотизера. Он не боится его, доверяет, верит ему и принимает иное тождественным себе. В результате в гипнотизируемого как бы вселяется мысль гипнотизера. В его сознании словно на сцене разворачиваются задуманные магом представления. При этом слова становятся средством трансляции, передачи представления от одного другому. Мысль суггестора, гипнотизера посредством слов и особого состояния впавшего в транс человека становится своей для последнего. Поскольку вводимый в транс, гипноз пребывает не в бессознательном состоянии, а в каком ни есть сознании, этот процесс можно отнести к коммуникации, а слова и другую информацию – к средствам коммуникации. Кроме слов имеет значение все, что способствует появлению доверия клиента.

 В общем же можно сказать, что проблемы тождественного себе и иного себе, одного и много, единого – это не только философские, но психологические и социальные проблемы, от решения которых зависит благополучие (здоровье) не только индивидов, но и общества в целом.

Естественно, вначале эти проблемы решались в русле философии, затем перешли к науке. При этом поменялись подход и методы их решения. Мысль стала двигаться в направлении не от одного (вечного) начала и не от двух (вечного и бесконечного) начал к множеству конечного (конечным дефинициям), а, наоборот, от множества фактов к их обобщению. Тем не менее, в отношении оценки фактов, событий, конечного опыта сохранились две старые тенденции рассматривать их объективно и субъективно, с двух разных точек зрения. В результате, в одном случае, опыт стал субъективным и приобрел структуру, представленную феноменами и нуменами, ощущениями и мыслями, в другом – оказался объективным и стал состоять из сущности и явления. Проблема дуализма и амбивалентности мышления сместилась, перешла к конечному, к понятию опыт. Он стал двузначным: объективным и субъективным.

Не видя в амбивалентном мышлении проблемы, легко в опыте, связывающем вещь и понятие, мысль прийти к выводу, что они – одно и то же, тождественны. Различая (выделяя) вещь и понятие и, делая амбивалентное мышление проблемой, следует их либо полностью разделять и отрывать друг от друга, добиваясь разорванности мышления, либо разделять не полностью, релятивно, меняя значимость то вещи, то понятия.

Последний прием можно назвать опустошением, выхолащиванием одной из двух сторон опыта путем переноса его содержания с одной стороны на другую. Поскольку обе - объективная и субъективная - стороны опыта связаны функционально, перенос содержания с одной стороны на другую ведет к изменению значимости содержания. Так перенос вещи с объективной стороны на субъективную вызывает  превращение ее в феномен, а понятия (отражения) - в нумен, субъективную сущность, ставшего субъективным явления. В свою очередь, перемещение субъективных феномена и нумена на сторону вещи, превращает их в объект и отражение.

 
Для более полного понимания проблемы тождественного и иного себе, можно перейти от онтологического и гносеологического ее аспектов к аксиологическому, где содержанием двухстороннего опыта будут “я” и “не-я”. Эта модель удобна тем, что здесь видно, как перенос содержания “я” на сторону “не-я” ведет к деперсонализации и выхолащиванию “я” и, наоборот, перенос содержания “не-я” на сторону “я” обуславливает персонификацию и выхолащивание “не-я”. Если первый вариант переноса можно отнести к материалистическому способу решения проблемы тождественного  и иного себе, то второй – к идеалистическому.

В целом же из вышеприведенного рассуждения следует, что объективность и субъективность определяют зависимость и независимость сторон опыта от сознания,экстраверсии (экстраспекции) и интроверсии (интраспекции. Таким образом, можно сказать, что человеческое сознание – процесс искусственного выделения человеком вещного мира и себя, связанный с производством, как материальным, так и духовным. Выделившись из природы естественным путем, неосознанно, как животное, человек научился выделяться из нее искусственным образом, осознанно, создавая материальную и духовную культуру, свою историю, материалистическое понимание которой ведет к признанию первичности материального производства (материальной культуры), а идеалистической понимание – к первичности духовного производства (духовной культуры).

Различное понимание истории раскрывает существование в общественном сознании диаметрально противоположных представлений об обществе и природе. Преодолевая это противоречие, научная мысль не может отдавать предпочтение какому-то одному направлению развития общественной мысли. Синтез же их затруднен из-за возможности дуализма нового, более общего представления о мире.


Следует заметить, выше обозначенная мировоззренческая проблема  касается только человека. В сущности, она заключается в решении вопроса, предшествует ли творческая мысль акту творения; считать ли труд, создавший человека явлением, которое может наблюдаться только экстраспективно, относить ли интроспекцию к методу научного наблюдения.

Отвечая на вопрос отрицательно, необходимо труд относить к объективному явлению, тогда как для одного отдельного индивида он в качестве умственного труда может быть субъективным явлением. В свою очередь, соглашаясь с тем, что труд бывает физическим и умственным, и как явление может изучаться при экстраспекции и интроспекции, не следует противопоставлять продукты этих видов труда, вещи и идеи, мысли.Не стоит также противопоставлять продукты умственного труда, появившиеся в результате экстраспекции и интроспекции, самонаблюдения.

Называя экстраспекцию процессом сбора и  обработки информации при экстраверсии, обращении сознания вовне, к предметному миру, а интроспекцию – процессом сбора и обработки информации при интроверсии, обращения сознания к внутреннему миру человека, следует считать деление сознания на предметное сознание (не-я) и самосознание (я) условным.

Объясняя материализм и идеализм психологически, относя их к продуктам обработки информации, можно объяснить не только их противоположность, но и единство. Считая, что материализм основан на методе объективного наблюдения, экстраспекции, а идеализм – на методе субъективного наблюдения, интроспекции легко прийти к предположению, что друг без друга они дают  картины дереализации и деперсонализации – нарушения ориентации человека в окружающем и себе, своей личности, своем я, поскольку в ортодоксальном (вульгарном) материализме отрицается сознание, следовательно самосознание, «я», а в ортодоксальном (субъективном) идеализме – природа, предметный мир, «не – я». Человек же не может быть без того, чтобы его сознание не было деленным в себе на предметное сознание и самосознание: персонализированным, с одной стороны, и деперсонализированным, с другой.

Поскольку тотальная персонализация сознания есть результат отчуждения «не – я», предметного сознания и предметного мира (дереализация), а тотальная деперсонализация – результат отчуждения «я»,  самосознания, то в сбалансированности отчуждений видится компенсаторный механизм ориентации человека. И это говорит о том, что ни экстраверт – материалист, ни интроверт – идеалист не могут обходиться одним только началом в построении своей картины мира. И хотя в их мировоззрении взаимодействие начал не сбалансировано, они, тем не менее, в нем присутствуют, требуя взаимоисключающих понятий, суждений и умозаключений – противоречия в мышлении, ведущего к его амбивалентности и дуализму. Борьба дуализма с монизмом справа и слева – это история философии, движения философской мысли в русле удвоения мира, то, как внешнего, то, как внутреннего.

    Список литературы
1. Петровский А.В., Ярошевский М.Г. История и теория психологии в 2-х т., т. 1. Ростов-на-Дону, 1996, С. 416.
2. Гуревич М.О., Серейский М.Я. Учебник психиатрии. М., 1946, С. 427.
3. Стрельник О.Н. Философия: краткий курс. М., 2002, С. 240.
4. Холл М. Магия коммуникации. Использование структуры и значения языка. СПб., 2004, С. 352.
5. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991, С. 736.
6. Гайденко П.П. Обоснование научного знания в философии Платона // Платон и его эпоха. М., 1979, С. 98-143
7. Карташев А.В. Вселенские соборы. М., 1994, С. 542.
8. Философский энциклопедический словарь. М., 1983, С. 836.
9. Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998, С. 384.
10. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М., 1997, С. 576.
11. Лосев А.Ф. Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба // Платон и его эпоха. М., 1979, С. 3-57.
12. Философия: Учебник для вузов / Под ред. В.Н. Лавриненко. М., 2004, С. 584.
13. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1983, С. 703.
14. Льюис Ив. Инициация подростка с неврозом навязчивости //  Большие проблемы маленьких детей. М., С. 384.
15. Крэйн У. Теории развития. Секреты формирования личности. СПб., 2002, С. 512.