Славянское христианство книга вторая

             О. А. Жиганков, доктор исторических наук



     СЛАВЯНСКОЕ ХРИСТИАНСТВО

                Книга 2


       Новгородско-Московское Движение
 
Вступление

Второй том «Славянского христианства» представляет по сути несколько упрощенный вариант моей работы, изданной впервые в Германии на английском языке и называвшейся «The Fifteenth-Century Novgorod-Moscow Movement» (VDM Verlag Dr. M;ller) и расширенный вариант небольшой книжечки, изданной мною в середине девяносных под названием «Еретики, или люди, опередившие время».
События, о которых идет речь в этом иссле¬довании, были такими же яркими и горячими, как и те костры, на которые в начале XVI века суждено было взойти их главным участникам. Эти события могли, в принципе, предварить западную Ре¬формацию и даже скорректировать ее курс (каким бы громким ни казалось это утверждение), но вместо этого завершились трагедией царской семьи, интеллигенции и множества простых людей, внезапно вырвавшихся из эпохи средневековья прямо в новое время, но смертью своею ознаменовавших прочное ут¬верждение России на средневековых стезях.
Это было время, когда от феодальной, княжеской раз¬дробленности Россия переходила в неведомую ей эпоху, и то, каковой этой эпохе предстояло быть, зависело не только от тех или иных законов развития общества, но и от множества других обстоятельств. И од¬ним из таких обстоятельств, в данном случае решающих, была религия, разница в убеждениях, в христианских ценностях. Новое противостояло старому. Новое — это вера в свободу каждого человека самому избирать для себя, во что ему ве¬рить; это установка, ставившая под сомне¬ние разноперое патриотическое наследие Церкви, которым та манипулировала, как ей вздумается. Новое – это хорошо за¬бытое старое, возврат к библейскому авторитету, возврат к самим источника («ad fontes», как провозгласили западные гуманисты) христианской веры — библейским писаниям.
Это было время, давшее первого в истории России вен¬чанного царя, Димитрия, за которым стояла партия, именуемая в то время русскою. Изучению этой-то партии автор и посвя¬щал свое свободное время на протяжении многих лет. В представленном исследовании изложены в первую очередь те факты, которые касаются ключевого вопроса в рассмотрении движения новгородско-московских верующих, а именно: были ли сторонники этой русской партии настоящими христианами (т. е., буквально, верили ли они в Божественность Иисуса Христа) или нет? Конечно, пред¬лагаемая работа не ограничивается сугубо этой темой — бу¬дет рассмотрена и событийная канва, и политические хитро¬сплетения, и, что называется, «и жизнь, и слезы, и любовь». Но все же, открывая данную тему, мне хотелось бы наиболее при¬стально остановиться на исследовании христианских убежде¬ний той группы людей, которая находится в центре моих инте¬ресов, потому что главной движущей силой и осью развернув¬шейся в конце XV века борьбы явилась не политика (хотя не обошлось и без нее), но религия. Большинство сто¬ронников русской партии объединяли не только или даже не столько политические убеждения, сколько убеждения религи¬озные. Во что верили эти люди? Почти пять столетий как эта группа носит позорный ярлык «жидовствующие». Он подобен колокольчику, который вешают на прокаженного, чтобы никто и близко к нему не подходил и не касался его струпьев. Подоб¬ный ярлык отпугивает многих христианских исследователей, а исследователей светских эта тема волнует мало. Поэтому я и решился снять негласное табу с этой темы и заново рассмот¬реть, насколько серьезно можно говорить об антитринитариз-ме (неверии в Троицу) в среде «новгородско-московских ере¬тиков» (иное прозвище данной группы людей). А это и было одним из главных обвинений в их адрес. Мы называем указан¬ное обвинение одним из главных потому, что все прочие обвинения свидетельствуют лишь о том, что это движе¬ние по своей сути было протестантским. Сегодня, когда в России протестанты получили право на существование, обвинения новгородско-московских верующих в неприятии иконо-почитания, в отвержении культа святых, в соблюдении суббо¬ты, а не воскресенья, в единство души и тела и др. многим уже не кажутся собственно обвинениями. Напротив, на эти факты можно было бы смотреть как на ранние проблески Ре¬формации в средневековой Руси. Можно было бы, если бы не грозная тень антитринитаризма, которая накрывает собою все прочие стороны этого движения, лишая многих людей всякого желания даже оглядываться на него.
Сегодня практически всех сторонников Димитрия, или русской партии, — виднейших бояр, дипломатов, членов ве¬ликокняжеского семейства — именуют, как бы по злой иронии, «жидовствующими». В результате интриг противоборст¬вующей партии, которую называли в то время кто «греческой», кто «фряжской» (итальянской), Димитрий, не успев даже всту¬пить в свои права, по ложным (сегодня это признают практи¬чески все историки) наветам был брошен в темницу, где и был «по скору время умерщвлен», а его державное место за¬нял сын великого князя Ивана III от второго брака — Василий. Победитель, как известно, всегда прав и может диктовать по¬томкам то, что ему удобно и выгодно. Это срабатывает почти всегда. И единственная оговорка, которая здесь уместна: а на какой срок это срабатывает? Как долго продлится обман? В случае же с жидовствующими загад¬ка растянулась почти на 500 лет — наверное, истории, чтобы отдать свои тайны, требуется хорошая встряска извне. Но в нашем варианте такой встряски не происходит, поэтому и выходят по данному вопросу не груды книг, а пока одна лишь эта книга.
Историки знают, что современники именовали виновни¬ка смерти царевича Димитрия Василием Грозным. Но сыну его, Ивану, суждено будет навсегда закрепить за собою это леденящее душу прозвище. Для меня очень показательно, что начало русской истории, вернее той ее страницы, которая от¬крывается на самодержавии словами «Царевич Димитрий», написано киноварью, а перечеркнуто кровью. У меня нет веры в то, что построенное на крови принесет много благ. Кровью исписаны многие главы русской истории, кровью залита была и последняя страница русского самодержавия.
Конец XV века был не просто временем, когда Русь выби¬рала себе одного из двух возможных государей. Русь выбира¬ла для себя нечто большее — она выбирала тот путь, по кото¬рому ей затем столетиями надлежало шествовать. Впрочем, мы не можем сказать, что выбирала этот путь Русь, — это бу¬дет кощунством по отношению к народу. Все вершилось в оп¬ределенных государственно-церковных кругах, и даже близ¬кие к великокняжескому престолу люди часто просто попада¬ли под кровавое колесо самовластия. Мы не знаем и не мо¬жем знать, что сталось бы с Россией, пойди она по иному пути и не обагри кровью первые же шаги в самодержавии. Но мы не можем также утверждать, что то, что свершилось, было луч¬шим из того, что могло было случиться. Позвольте мне в под¬тверждение своего мнения привести цитату великого русско¬го историка Н. М. Карамзина: «История не терпит оптимизма и не должна в происшествиях искать доказательств, что все делается к лучшему: ибо сие мудрование несвойственно обык¬новенному здравому смыслу человеческому, для коего она пишется».
Последнее мое замечание относительно данной книги – она была переведена с английского языка. Поскольку перевод состоялся спустя более чем десять лет со времени написания этой книги, некоторые цитаты, переведенные мною с русского на английский, были заново переведены с английского на русский. Большинство таких цитат мне удалось найти и заменить непосредственно цитатами из русскоязычных источников, но за давностью лет и разбросанностью моей библиотеки по разным странам мира, некоторые цитаты я пока сопоставить не смог. Я могу поручиться за их верность, но заменить их изначальными русскоязычными цитатами в настоящее время мне не представляется возможности. Прошу читателей быть снисходительными к книге в этом плане.
 
             О. А. Жиганков, доктор исторических наук

ГЛАВА 1

ВВЕДЕНИЕ

Период с конца 70-х годов XV века до 1505 года занимает особое место в истории общественной, политической и религиозной мысли Руси. Движение, которое в литературе девятнадцатого века получило название новгородско-московского, или ереси жидовствующих, остается загадкой для историков, богословов и философов . Само название этого движения предполагает радикальный разрыв с традиционной христианской доктриной и обычаями. Настоящее исследование делает попытку приоткрыть завесу тайны и воссоздать богословие этого движения. Данная вводная глава представит проблему, цель, обоснование, границы, методологию, терминологию исследования, использованные источники, а также наметит возможные шаги к решению проблемы.

Предпосылки проблемы

Комментатор официальной Церкви, современной новгородско-московскому движению, описывает это движение как «еретическую бурю», которая грозила стать «погибелью для всего православного христианства от еретических учений» . Конец пятнадцатого века в русской церковной истории охарактеризовался попыткой церковной реформы, которая стала не просто популярной: она была принята царской семьей, внушительным числом знати и интеллигенции, а также многими представителями среднего и низшего классов Руси. Николай Гудзи отмечает, что приверженцами ереси были и представители среднего и низшего духовенства . Самый крупный сегмент нового церковного движения состоял из «ремесленников, торговцев, вообще горожан, а также сельского и городского духовенства  наконец, землевладельцев» , – наиболее прогрессивных групп населения того времени.
Иосиф Волоцкий  (1440-1515) осуждает это учение, называя его «новоявившейся ересью новгородских еретиков», но не использует термин «жидовствующие» . Однако название «жидовствующие», в конце концов, твердо укоренилось в русской литературе благодаря некоторым доктринам этого движения, особенно соблюдению субботы. Движение русских субботников во многом стало определяющим для становления российского государства . Почему же этот эпизод по сей день является «закрытым» для русской светской и церковной истории? Почему историки, в том числе и протестантские, с гораздо большей охотой принимаются за разработку куда менее значимых и более избитых исторических тем? Ответ на эти вопросы следует искать в традиционном убеждении, что идеологическое ядро этого русского средневекового движения составляла иудейская по сути теология с ее отвержением отличительных христианских доктрин, таких как Второе пришествие Иисуса Христа и учение о Троице.
Историки и богословы в большинстве своем уверены в том, что новгородско-московское движение пятнадцатого века носило антитринитарный характер . Луис Гринберг подчеркнуто описывает русских диссидентов пятнадцатого века как исповедующих «иудейские доктрины» . Этот вопрос, однако, не был критически исследован; большая часть критики берет свое начало в пятнадцатом и шестнадцатом веках – в период дебатов между инакомыслящими и официальной церковью. Только в конце девятнадцатого столетия этот вопрос вновь привлек внимание некоторых православных исследователей. Традиционное понимание этого движения подверглось переоценке . Некоторые  исследователи отмечали, что вопрос о якобы антитринитарном характере этого реформационного движения  должен остаться открытым для дальнейших дискуссий . К сожалению, такие дискуссии никогда не велись вплоть до настоящего исследования.
Со времени Революции 1917 года религиозные организации в России потеряли очень многое: имущество, литературу и значительную часть своих свобод, так что сложившаяся ситуация была весьма неблагоприятной для анализа религиозных вопросов. Однако именно в этот период советскими и западными авторами были написаны наиболее значительные работы по новгородско-московскому движению, хотя и окрашенные преимущественно в атеистические и гуманистические тона. Это особенно верно в отношении оценки тринитарных взглядов диссидентов. Наталья Казакова и Яков Лурье восхваляют «еретиков» за их предполагаемую критику «наиболее уязвимых сторон христианской догматики… прежде всего догмата о Троице – догмата, неизменно смущавшего простой человеческий ум своим явным несоответствием логике: Бог один и одновременно троичен, состоя из Отца, Сына и Святого Духа» .
В конце 80-х в России была провозглашена религиозная свобода. Эта новая ситуация вызвала «духовную войну» в России. Известный специалист в области прав и свобод человека в России Джон Витт подмечает, что «это, в некоторой степени, богословская война. С одной стороны, Московский Патриархат Русской Православной Церкви решил восстановить себя в роли духовного лидера русского народа, и, с другой стороны, конкурирующие религиозные сообщества России и зарубежья начали активно поносить и порочить друг друга» . Кажется очевидным, что в таких обстоятельствах Русская Православная Церковь не заинтересована в пробуждении интереса к полемике пятисотлетней давности. Тем не менее, на вопрос о новгородско-московском движении, поднятый более пятисот лет назад, по сей день нет ответа.

Постановка проблемы

Оценка русского реформационного движения пятнадцатого века, сделанная в разгар полемики пятьсот лет назад, так и не была всерьез поставлена исследователями под сомнение. Однако критический анализ первоисточников дает результаты, отличные от общепринятых утверждений о том, что еретики якобы отвергали ортодоксальное учение о Троице и придерживались других, несовместимых с христианством, доктрин.

Цель и обоснование исследования

Цель данного исследования — рассмотреть тринитарные убеждения новгородско-московского движения пятнадцатого века, анализируя как произведения, вышедшие из-под пера апологетов этого движения, так и полемические работы тех, кто был их противниками.
Главная задача настоящего исследования — рассмотреть основные богословские особенности изучаемого движения, которыми ранее, в силу предубеждений или идеологической заданности, пренебрегали. Современные авторы продолжают ассоциировать новгородско-московских верующих с движением, носящим антитринитарный характер . Это кажется понятным, поскольку до сих пор не проводилось ни одного научного исследования, сфокусированного на тринитарных взглядах средневековых русских церковных диссидентов.
Анализ богословских взглядов этого движения прольет свет на важную страницу русской церковной истории и позволит лучше осмыслить особенности ее течения. Известно, что сегодня обществу навязывается стереотип о монолитности церковной истории на Руси. Гарольд Берман в своей статье «Свобода религии в России» оправдывает попытки Патриархата подавить все зарубежные евангельские устремления, ссылаясь при этом на якобы исторически монолитные православные корни русского народа. Его статья выражает точку зрения большей части русского православного духовенства . Скорее всего настоящее исследование будет интересно всем тем, кто исповедует принципы религиозной свободы и чуждается упрощенного взгляда как на историю, так и на современность. Новгородско-московское движение, безусловно, сыграло важную позитивную роль в русской истории  и провозгласило принципы, сходные с принципами многих современных верующих как в России, так и за рубежом.

Возможность исследования

Хотя и невозможно восстановить в деталях все аспекты новгородско-московского движения, все же имеется достаточно материала, документирующего основные богословские идеи этого движения. Полемическая литература пятнадцатого и шестнадцатого веков отражает нападки официальной церкви на субботников. Это собрание документов хорошо сохранилось и периодически переиздавалось. В них выражено явно враждебное отношение к вольнодумцам, и содержатся обвинения против них. Детальный анализ этих аргументов и их эволюция определяют природу проблемы и проливают некоторый свет на тринитарные взгляды русских диссидентов. Достаточное число письменных трудов сторонников новгородско-московского движения также хорошо сохранилось.
Другие доступные источники включают в себя документы пятнадцатого века, такие как летописи, историческая литература; а также разнообразные работы исторического плана, такие как очерки и научные исследования по этому предмету, написанные за последние два столетия. В этих источниках содержится достаточно информации для всестороннего критического анализа рассматриваемого вопроса.

Ограничения исследования

Это исследование: (1) будет сосредоточено на основном направлении новгородско-московского движения, во главе которого стояли известные нам люди; (2) рассмотрит в основном те учения русских нонконформистов, которые имеют значение для уяснения их тринитарных или антитринитарных убеждений; и (3) проанализирует последующие, более поздние обвинения диссидентов в антитринитаризме.



Методология

Вторая глава этого историко-богословского исследования дает обзор исторического фона новгородско-московского движения и кратко рассматривает религиозный, политический и культурный контекст Руси пятнадцатого века. Она показывает, что борьба вокруг этого движения была мотивирована не только богословскими, но также политическими и культурными причинами.
Третья глава анализирует полемические документы, отдавая предпочтение первоисточникам, современным новгородско-московскому движению, таким как послания архиепископа Геннадия и Просветитель Иосифа Санина (Волоцкого).
Четвертая глава анализирует источники, написанные самими субботниками, включающие все отрывки, прямо или косвенно относящиеся к их тринитарным взглядам, для того чтобы лучше понять, как сформировались обвинения в отрицании учения о Троице. Также исследуются другие документы, составленные в пятнадцатом веке и имеющие опосредованное отношение к разбираемой в исследовании теме . Исследование завершается пятой главой, в которой оцениваются полученные данные и делаются соответствующие выводы.

Основные источники

Основные источники для этого исследования можно разделить на две большие группы: (1) работы, направленные против новгородско-московского движения, и (2) работы, происходящие из среды новгородско-московского движения.

Работы, направленные против новгородско-московского движения

Первоисточники, направленные против новгородско-московского движения, формировались на протяжении приблизительно двадцати пяти лет. Исследователи единодушно соглашаются по поводу списка источников, принадлежащих к этой категории. Этот список включает следующие источники:

Послания архиепископа Геннадия (Гонозова) и связанные с ними источники
1. 1487 – Послание архиепископа Геннадия епископу Прохору Сарскому . Это послание сохранилось в нескольких рукописях. В данном исследовании будет использован манускрипт GPB, Q. XVII. р. 64. Этот манускрипт изучался Федором Толстым  и Ильей Хрущевым  и опубликован Казаковой и Лурье в приложении к их книге .
2. Январь 1488 – Послание архиепископа Геннадия епископу Нифонту Суздальскому . Этот манускрипт был опубликован в сборнике Клибанова Реформационные движения в России  (в дальнейшем – РДР) .
3. Февраль 1489 – Послание архиепископа Геннадия Новгородского Иоасафу, бывшему епископу Ростовскому . Этот манускрипт был опубликован в РДР .
4. Октябрь 1490 – Послание архиепископа Геннадия Зосиме, митрополиту Московскому . Этот манускрипт был опубликован в РДР .
5. Октябрь 1490 – Послание архиепископа Геннадия Новгородского собору епископов . Этот манускрипт был опубликован в РДР .
6. После 1 сентября 1492 – Послание архиепископа Геннадия Новгородского неизвестному . Этот манускрипт был опубликован в РДР .
Другой документ, который должен быть исследован в связи с посланиями архиепископа Геннадия – это Грамота великого князя Ивана III и митрополита Геронтия архиепископу Геннадию Новгородскому . Этот манускрипт был опубликован в РДР .

Писания Иосифа Санина (Волоцкого)

Еще ряд произведений был написан Иосифом Саниным (Волоцким), который являлся наиболее плодовитым оппонентом новгородско-московского движения. Его послания против русских диссидентов с 1479 до 1503 гг. формируют основную часть его книги Просветитель . Текст Просветителя будет проанализирован в данном исследовании с использованием историко-критического метода.

Покаяние еретика Дениса

Короткая рукопись под названием Покаяние, написанная новгородским еретиком Денисом, также сохранилась . Этот манускрипт был опубликован в РДР .

Соборный приговор 1490 г.

Другое важное собрание антиеретических писаний – это официальный материал Собора 1490 года, или Приговор . Этот манускрипт изучался Сергеем Долговым .

Воскресенская летопись 1492 г.

Воскресенская летопись 1492 года представляет очередной ряд обвинений против жидовствующих .

Письмо инока Саввы

Письмо инока Саввы в основном состоит из цитат отцов церкви и собственного понимания Саввой иудаизма . В своем анализе этого документа Белокуров оценивает источники, которые в нем встречаются .



Работы из среды новгородско-московского движения

Работы, традиционно относящиеся к новгородско-московскому движению, могут быть разделены на две категории: (1) труды древних богословов, историков и философов, найденные у субботников; и (2) рукописи, написанные самими субботниками.

Книги, найденные у субботников

Письмо архиепископа Геннадия Гонозова содержит перечень книг, найденных у субботников. Ещё до первого церковного собора против субботников в 1490 году Геннадий послал этот список Паисию Ярославову, Нилу Сорскому и другим. Также Геннадий писал о них в письме Иоасафу, бывшему архиепископу Ростовскому.
Речь идёт о некоторых библейских книгах (Пророки, Бытие, Царств, Притчи и Екклесиаст), а также о работах богословского, учебного и полемического содержания (Сильвестр – папа Римский; Афанасий Александрийский; Речь против новоявленной ереси богомильства священника Кузьмы; Письмо патриарха Фотия Борису, князю Болгарии; Дионисий Ареопагит). Только две из упомянутых книг были отличными от других: Менандер и Анонимная Логика . Эти книги и их отношение к новгородско-московскому движению будут изучаться в четвёртой главе.

Книги, написанные субботниками

Хотя большинство значимых работ было уничтожено в период преследований, те немногие из дошедших до нас представляют собой надёжные источники для изучения этого движения. Среди них рукописи Федора Курицына, Ивана Курицына и Ивана Чёрного. Поскольку книга так называемых Псалмов жидовствующих под авторством Федора Еврея обычно также считается книгой русских субботников, она будет рассмотрена в данном исследовании.

Рукописи Федора Курицына:

1. Лаодикийское послание . В РДР опубликовано несколько рукописей этого письма .
2. Литорея в квадратах, приложение к Лаодикийскому письму, следует сразу после него и найдено в нескольких рукописях .
3. Толкование - документ, найденный в рукописях, содержащих Лаодикийское послание . Как стиль, так и замысел этого документа подтверждают, что его автор – Федор Курицын.
4. Сказание о Дракуле – книга политической сатиры .

Рукописи Ивана (Волка) Курицына:

Кормчей Ивана Курицына  до сегодняшнего дня не уделялось должного внимания изучающими русское средневековье. Однако этот документ весьма важен для изучения русского средневековья в целом и движения субботников в частности, поскольку отражает взгляды ведущего богослова этого движения Ивана Курицына. Фактически, Иван Курицын, казненный за свою принадлежность к субботникам, является одним из двух богословов этого движения, чьи труды в большом объеме дошли до наших дней .

Рукописи Ивана Черного:

Исследователи единогласно приписывают Черному следующие книги:
1. Иван Чёрный сделал копию Эллинского летописца . Подробное описание этой рукописи находится в работе Александра Викторова .
2. Библейский сборник . Заметки, сделанные Черным на полях Библейского сборника, приводятся в РДР вместе с отрывками из его рукописи .
3. Книга ветхозаветных пророчеств .

Рукописи Федора Еврея:

1. Авторство Псалтиря жидовствующих обычно приписывается Федору Еврею .
2. Другой документ, написанный тем же автором – это Послание Федора Еврея .

Исследования историков и богословов (до 1917)

Хотя многие русские историки упоминали новгородско-московское движение, Николай Руднев, студент Московской богословской семинарии, ставший впоследствии священником, был первым историком, который нашел в нем явление, достойное серьезного внимания. В своих Размышлениях о ересях и расколах он следует традиционному пониманию этого движения Иосифом Саниным. Вероятно, именно он вводит термин «ересь жидовствующих» в русскую историческую литературу. По-видимому, Руднев принимает взгляд Иосифа Волоцкого, но не решается согласиться с ним в общей оценке новгородско-московского движения. Он приходит к удивительному заключению, что в этой ереси «мало чего от иудаизма» .
Другим ученым, изучавшим это движение, был Илья Хрущев. Хотя он рассматривал субботников с позиций Просветителя Санина, он впервые предпринял попытку проследить динамику этого произведения, чем вызвал на себя беспощадную критику . Известные русские историки Сергей Соловьев и Николай Костомаров касались этой темы лишь поверхностно , оценивая это движение как смешение иудаизма и христианства.
В основном историки этого периода разделяли мнение Санина и, таким образом, полностью приписывали субботников к иудаизму. Среди них были такие известные ученые, как митрополит Макарий , Евгений Голубинский  и Алексей Павлов .
С ними не были согласны наиболее прогрессивные ученые, одним из которых был выдающийся историк Ключевский. В результате его работы преобладающее мнение, берущее свое начало от Санина, было заменено на более уравновешенное. Ключевский считал, что для оценки характера этого движения необходимо более тщательное изучение источников . К сожалению, он не смог совершить этого исследования, и его вызов остался следующим поколениям ученых. Дмитрий Иловайский предпринял дальнейшее исследование, в котором он опровергал Павлова и говорил, что новгородско-московское движение имеет только «псевдо-иудейский» характер .
Александр Сервицкий рассматривал эту «ересь» как «смешение многих тенденций», наиболее важной из которых было «религиозное равнодушие» . Илья Панов видел в «ереси» продукт взаимного согласия между иудаизмом и христианством . В общем, как Сервицкий, так и Панов находились под влиянием взглядов Руднева. Однако Панов пошел дальше, чем кто-либо из его предшественников. Он попытался соотнести основные характеристики этого движения, которые стремился передать Санин в своем Просветителе, с исторической эволюцией и происхождением этого документа . С другой стороны, Панов был вынужден признать предвзятое отношение Санина, но постарался объяснить встречающиеся в Просветителе противоречия исключительно недостатком информации у  преподобного .
Одно из наиболее ценных исследований этого движения провел Алексей Никитский из Варшавского университета. Он был первым, кто всерьез критически оценил Просветитель. Он не говорил открыто о предубеждениях автора, но подверг большому сомнению законность его аргументов. Никитский отвергал иудейскую природу новгородско-московского движения, настаивая, что оно было продуктом русской христианской мысли . Работа Никитского была встречена с энтузиазмом у русских историков XIX века.
Федор Ильинский, который отвергал идею об иудейской природе новгородско-московского движения, настаивал на близкой связи между русскими еретиками и болгарским богомильством . К сожалению, он не сохранил свою теорию в письменном виде. 
Владимир Боциановский настаивает на связи между новгородско-московским движением и движением гуситов, расцветшим на территории современной Чешской республики . Несмотря на то, что он отвергает традиционную версию об иудейском характере движения, он не подтверждает свое мнение серьезным исследованием.
В начале XX века интерес к истории новгородско-московского движения возрастает. Этот новый интерес позволил изменить подход к предмету, а именно от спекулятивных рассуждений к более систематическому и академическому исследованию. Александр Соболевский был первым, кто уделил серьезное внимание неисследованным источникам, имевшим отношение к движению . Он помог последующему поколению исследователей преодолеть склонность строить свои выводы о движении только на основе трудов Иосифа Волоцкого. Соболевский принимал иудейский характер этого движения, и это побудило его искать другие источники среди рукописей иудейского происхождения, написанных в западной России. Безо всяких доказательств, подтверждающих какую-либо связь между этими документами и субботниками, он приписал их новгородско-московскому движению.
Его некритичный подход к «новым» источникам вдохновил целое поколение исследователей, которые осмысливали это движение в иудейской перспективе. Сергей Белокуров, Михаил Соколов и Сергей Долгов согласились с мнением Соболевского и Евсеева, и таким образом ожило умершее мнение о том, что новгородско-московские верующие были исключительно иудаистами. Подобное мнение мы находим у Михаила Сперанского  и других историков . 
Противоречивость этих подходов была замечена уже в 1908 году Владимиром Перетцом. Он полагал, что попытка приписать определенную западно-российскую литературу XV века новгородско-московскому движению, была совершенно беспочвенной. Идея о связи между субботниками и иудейским богословием казалась ему весьма проблематичной .
Во введении к своей книге А. Е. Пресняков поддерживает позицию Перетца и указывает, что подход Соболевского к историческим материалам изменил базу данных исходных источников .
Л. Бедржицкий также признает ошибочным приписывать иудейские источники «литературе жидовствующих». Он настаивает на том, что рассматриваемая в связи с этим движением литература должна ограничиваться кругом тех книг, перечень которых приводит уже упомянутое нами письмо архиепископа Геннадия Гонозова .

Исследования ученых советского периода

Тема новгородско-московского движения в советский период затрагивается в связи с такими дисциплинами, как: работы по церковной истории конца XV века ; исследования русской литературы ; история литературы ; история науки , философия  и история Новгорода . Начиная с середины 30-х годов, советские ученые стали рассматривать новгородско-московское движение с совершенно новой перспективы. Их подход был, конечно же, связан с новой политической реальностью. Советские идеологи стремились придать движению гумманистический характер и характер «протеста против феодализма» .
А. Дмитриев видел в нем широкое антицерковное движение, имеющее в своем основании «коммерческие интересы» . И. У. Будовниц характеризовал новгородско-московских диссидентов как широкое реформационное движение, сродни западноевропейским реформационным движениям, имевшее основу в социальных отношениях и конфликтах своей эпохи .
Необходимо отметить, что большинство этих работ появилось на свет во время диктаторского режима Иосифа Сталина (1879-1953). Интерес Сталина к движению легко объясняется тем, что субботники всегда уважительно относились к централизованной политике Московского царя и проводили политику собирания русских земель. Поэтому неудивительно, что как Иван III (1440-1505), так и Иван IV Грозный (1530-1584) были любимыми историческими персонажами Сталина. Несмотря на то, что в правление Сталина было предпринято много исследований, касающихся новгородско-московского движения, фактически они не уделяли никакого внимания богословскому аспекту. Очевидно, советское руководство хотело свести на нет всякий религиозный характер движения субботников.

Современные исследования

Наиболее выдающимся исследованием движения субботников, наверное, можно назвать работу Н. А. Казаковой и Я. С. Лурье, которые смогли собрать и исследовать относящиеся к данному вопросу документы . Другой, очень важный, анализ доступной литературы был сделан Александром Клибановым .
Эти две работы, наряду с историческими документами, являются главными источниками, на которых основано данное исследование.
Ученые второй половины XX века проявляли большой интерес к идейному конфликту конца XV — начала XVI веков. Именно в этот период были опубликованы некоторые подлинники материалов, имеющие отношение к движению субботников . Были написаны исследовательские работы такими учеными, как Зимин, Клибанов и Лурье . В это время были написаны также другие работы, вызванные интересом к русским диссидентам .

Развитие и употребление термина «жидовствующие»

В конце XVIII — начале XIX веков в русской исторической литературе новгородско-московское движение получает название «ересь жидовствующих». Этот ярлык, который не встречается в подлинниках, быстро и глубоко укореняется в современной историографии .
Русское слово «жидовствующие», как и его производные, происходят от слова «жид». Корень латинского термина «judaizare» может быть найден во всех, так называемых, священных языках – латинском, еврейском и греческом. В книге Есфирь 8:17 еврейская фраза «mithyahadhim» (стали иудеями) говорит о том, как по политическим и социальным причинам люди неиудейского происхождения присоединялись к евреям и принимали их веру. Эквивалентом этого слова в Септуагинте с той же семантикой, что и исходное слово в еврейской версии, является греческое «ioudaizein». Оно также встречается в послании Галатам 2:14, где Павел обвиняет Петра в том, что тот заставляет язычников, обращенных в христианство, жить согласно иудейским обрядам - «ioudaizein». Об этом эпизоде Павел говорит: «Я сказал Петру перед всеми: «Если ты, будучи иудей, живешь как язычник, а не как иудей, почему ты принуждаешь язычников жить как иудеи?» (RJV).
Латинский перевод термина «ioudaizein» (иудействовать) также прошел через преобразование. Постепенно он стал инструментом для обвинения христиан, которые отклонились от традиционной церкви в законничество. Таким образом, значение этого слова менялось в зависимости от исторического контекста.
Например, Лаодикийский собор рассматривал соблюдение субботы как ересь жидовствующих. Иоанн Хризостом считал христиан, соблюдающих определенные ветхозаветные праздники, иудействующими или жидовствующими христианами . В таких обстоятельствах слово «жидовство» вовсе необязательно означает антитринитаризм.
Многие авторы средневековья, как русские, так и европейские, были чувствительны к различным проявлениям иудаизма. Интересен тот факт, что в одном из своих писем известный монах Никифор называет католиков иудействующими, так как те едят на причастии неквасный хлеб . Бернар Клервосский испытывал стыд за своих братьев христиан, которые «жидовствовали» тем, что ссуживали деньги под процент . Лютер обвинил Себастьяна Мюнстера в жидовстве за то, что тот присоединил к своему изданию Библии иудейские комментарии. Эти же обвинения он посылал в адрес Римско-Католической церкви и субботствующих анабаптистов из Моравии . В свою очередь Римско-Католическая церковь обвиняла в иудаизме Уиклифа, Рейхлина, Меланхтона, Цвингли и Кальвина .
Существует много примеров, когда люди неиудейского происхождения, православные христиане, обвинялись в иудаизме . Роберт Дан описывает это явление в XVI веке так:
«Следуя известному обычаю, представители разных христианских традиций взаимно обвиняли друг друга в иудействе» . На самом же деле, большинство обвиненных не хотели, чтобы их считали иудействующими, но истинными христианами, которые всего-навсего верят, что учение Нового Завета приобретает особую силу и гармонию, объединяясь с учением Ветхого Завета.

Выводы

Эта вводная глава обозначает проблему, которая, однако, уже была задана учеными XIX века. Они считали, что, утвердивший себя как традиционный, взгляд на антитринитарный характер движения субботников должен стать предметом будущих исследований. Традиционное понимание этого движения постепенно уходило в лету. Но, несмотря на это, до сих пор не было предпринято сколько-нибудь серьезных попыток сделать систематическое исследование по данному вопросу.
Традиционное понимание новгородско-московского движения как отчетливо «жидовского», отвергающего характерные христианские доктрины, нуждается в обновленном внимании.
Также эта глава намечает шаги нашего исследования. Это, во-первых, анализ и оценка полемических документов, составленных против субботников, и книг, используемых ими самими. Сохранившихся документов достаточно для выполнения поставленной задачи. Между тем, чтобы приготовить путь для анализа подлинников, необходимо осветить политическую, социальную и религиозную обстановку того времени, которые играют важную роль в причинах взлета и упадка новгородско-московского движения.









ГЛАВА  2


НОВГОРОДСКО-МОСКОВСКОЕ ДВИЖЕНИЕ
В ИСТОРИЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ


Возникновение, распространение и поражение новгородско-московского движения тесно связаны с политической, социальной и религиозной ситуацией в средневековой Руси. Даже самые первые упреки в «жидовстве», как они представлены в источниках, были связаны с определенными политическими и социальными обстоятельствами. Таким образом, исследование новгородско-московского движения в его исторической перспективе является неотъемлемой частью данного исследования и необходимо для понимания подлинной сущности этого движения.
Расцвет новгородско-московского движения совпал со временем крупномасштабного объединения русских земель последним великим князем и, фактически, первым царем Руси Иваном III (1440-1505). Некоторые историки советского периода полагают, что новгородско-московское движение было вдохновлено и поддерживалось Иваном III, который посредством этого движения пытался достичь определенных целей в своей церковной и государственной политике . 
Иосиф Санин постоянно выражал недовольство тем, что ближайшее окружение князя впало в ересь. Санин конкретно называет имя Федора Курицына, главы правительства, брат которого Иван Волк стал лидером еретиков. Даже невестка Ивана III Елена Стефановна и ее сын Дмитрий приняли учение субботников. Санин также заявляет, что еретический митрополит Зосима был поставлен на место великих Московских святых иерархов Петра, Алексея и Ионы . Наверное, невозможно вычислить, насколько Иван III был заинтересован в продвижении новгородско-московского  движения. Но движение находило поддержку не только среди высо¬копоставленных людей. Иосиф Санин с горестью отмечал, что по всем городам мужичье ныне во всех худых местах (т.е. не в церквах) о вере толкует. «Толико прельстиша и в жидовство отведоша, яко ни исчести можно». Однако поражение этого движения хронологически совпадает с переменами в русской политике, как будет показано ниже . Таким образом, представляется важным вкратце взглянуть на эпоху Ивана III и на многообразие взглядов, появившихся на свет в результате его социальной и политической активности.


Социальный и политический фон

Потомки Рюрика (830-880), основателя русской династии правителей, вряд ли намеревались править всей Русью. Во всяком случае, они не были так близки к достижению этого, как Иван III . Его наивысшей целью было объединение Руси в централизованное государство под независимым руководством Великого князя Московского.

Внутренняя политика Москвы

Централизующая политика Ивана III снискала ему как сторонников, так и противников. Самое серьезное сопротивление Великому князю исходило от его братьев и близких родственников. Поводом для этого было постоянное пренебрежение Иваном важнейшего принципа русских князей, передаваемого из поколения в поколение . Недовольный положением просто старшего брата, Иван добился прежде чуждого для Руси статуса - царя. Он также стал первым из правителей Руси, кто вошел в историю под титулом «великий» . Понятно, что оппозиция политике Ивана вышла из среды его ближайших родственников, положение которых на обретающей централизованную форму правления Руси выглядело весьма неопределенно .
Феннелл утверждает: «Походы, аннексации земель, свадьбы, посольства, реформы – все это происходило как заранее спланированные действия. Преследуемый каждым из этих событий замысел становится ясным в перспективе всего правления Иоанна. Кажется, ничто не было случайным, небрежно спланированным или несвоевременным. Все события, по-видимому, имеют общую направленность. Многочисленные небольшие походы, бесчисленные попытки выстраивания дружественных отношений на Востоке и Западе, отсутствие добрых отношений дома, вмешательство в церковные дела - все это никак не было бессистемными событиями, инициированными прихотью деспота. Скорее, это были статные шаги государственного деятеля, у которого было видение и необыкновенная целеустремленность» .
Как создатель империи, Иван поднялся на тот же уровень, что Карл Великий в Европе и Тамерлан в Азии. Политическому гению Ивана можно только удивляться: «Его холодный рассудок безошибочно подсказывал, насколько далеко он мог злоупотребить свободой его подданных и оказывать давление на Церковь… Его земельная  реформа, его церковная политика, его отношения с Собором и ближайшим семейным окружением - все это было направлено на достижение цели любой ценой. В действительности, многие действия Ивана, имевшие отношение только к его подданным, могут быть поняты лишь при их рассмотрении в связи с внешней политикой .

Внешняя политика

Внешняя политика Ивана оставила сильный отпечаток на всей дальнейшей истории Российской империи. Когда внутренняя ситуация выходила из-под его контроля, Иван едва ли не всегда придавал ей статус международного конфликта . В нижеследующем разделе будут рассмотрены те дела московского государя, которые имели отношение к религиозной ситуации на Руси, в особенности связанные с развитием и разгромом движения субботников. Некоторые спорные вопросы, касающиеся веры субботников в догмат о Троице, нельзя разрешить, не принимая во внимание этот исторический фон.

Священная Римская Империя

Священная Римская Империя была единственной политической силой, которая могла соперничать с Русью в конце XV века. Отношения между Москвой и Священной Римской Империей, тем не менее, сводились лишь к построению больших планов, большинство из которых никогда не было осуществлено . Федор Курицын, один из видных лидеров движения субботников, по сути, возглавлял переговоры со Священной Римской Империей. Проводя диалог с Римом, он смог достичь некоторых положительных результатов в пользу Руси. Приезд на Русь многих великих архитекторов, инженеров, ремесленников, артистов и ученых, которые навсегда изменили облик Москвы, был непосредственным результатом переговоров Федора Курицына со Священной Римской Империей. Среди них – Аристотель Фиоровенти Болонский и Петро Антонио Солари Миланский .
Священная Римская Империя в лице Римо-католической церкви, сыграла важную роль в разгроме новгородско-московского движения через подготовку так называемого «династического кризиса» . Вторая жена Ивана III, Софья Палеолог (Зоя), племянница последнего императора Византии, в свое время получила образование в Риме, выстроеное под руководством папы Сикста IV и кардинала Виссариона. Брак с Иваном III был инициирован Священной Римской Империей, в особенности Святейшим престолом (папством). Софья, в конечном счете, сыграла главную роль в «династическом кризисе» и разгроме новгородско-московского движения.

Молдова

Самым надежным западным союзником Ивана III была Молдова. Эта страна управлялась в то время одним из величайших молдавских правителей всех времен – Стефаном IV Великим, который был «человеком редкой проницательности и мужества, управлявший страной не для того, чтобы противостоять более сильным соседям, но чтобы держать турок на дистанции в течение почти пятидесяти лет . Федор Курицын некоторое время служил послом в Молдове и, по крайней мере, однажды посетил двор Стефана . Альянс между Русью и Молдовой был усилен браком сына и наследника Ивана III Ивана Ивановича с дочерью Стефана Еленой Стефановной в январе 1484 года .
«Любопытно, - замечает Феннелл, - что Елена стала более известна не как личность, сплотившая два княжества, но как воистину удивительный центр религиозного диссидентства и придворных интриг» . Елена Стефановна и ее сын Дмитрий, законный наследник Российской короны, стали главными сторонниками движения субботников. Политическая борьба, которая сопровождалась поражением субботников, сосредотачивалась вокруг двух женщин, царственных особ, имеющих противоположные религиозные симпатии. Поражение движения субботников и, вероятно, насильственная смерть Елены Стефановны и ее сына Дмитрия парализовали на века отношения между Русью и Молдовой.

Литва

После заключения союза Польши и Литвы в 1386 году все литовцы были «обращены» в католицизм; им даже запрещалось заключать браки с русскими до тех пор, пока последние не примут их новую веру . В 1447 году Казимир был избран королем польского парламента. Так, единство Польши и Литвы под единым началом продолжалось до смерти Казимира в 1492 году.
Как русский, так и литовский великие князья требовали законных полномочий к востоку и югу от Новгорода. Некоторые районы западной России были мирно объединены с Литовским государством во время господства татар над Русью. Жители этих районов пользовались религиозной свободой и вполне уютно себя чувствовали в своем положении . Однако стратегия Ивана III по объединению Руси не могла подчиниться такому положению дел. Таким образом, война с Литвой была неизбежна.
В действительности, практически невозможно установить точную дату начала Русско-Литовской войны. На протяжении четырех лет Русь была инициатором небольших военных походов к Литовским границам. В 1492 году было официально объявлено начало войны. Эта война стала кульминацией всей внешней политики Ивана III, причем война была начата лишь тогда, когда он удостоверился в сохранности других московских рубежей.
И сторонники, и противники новгородско-московского движения пытались дискредитировать друг друга посредством обоюдных обвинений в сотрудничестве с Литовской стороной. Например, «еретический» митрополит Зосима обвинил Геннадия в сотрудничестве с Литовской стороной . Геннадий в свою очередь пишет, что новая «ересь» является плодом «проклятых литовских заговоров в земле русской» . Во время вражды Литвы с Русью подобного рода заявления имели скорее полемическое, нежели реальное значение.

Татары

Наряду со сложной ситуацией на западе у Москвы также были проблемы на востоке и юге. К 1300 году могущественная империя монголов, известных на Руси как татары, простиралась от Китая до Польши, занимая всю Азию кроме Индии, Бирмы и государства Камбоджа. Русская история с 1200 по 1500 годы более понятна в монгольском контексте. К середине XV века, однако, силы монголов серьезно ослабли, хотя татары Золотой Орды, Казани и Крыма продолжали тревожить русских соседей на протяжении всего времени правления Ивана III. Это выливалось в немалые военные и дипломатические потери для русских . Независимо от регулярности выплаты дани, московский князь по своему формальному статусу являлся вассалом татарского хана .
Во второй половине XV века ханства Казани и Крыма добились определенной степени независимости от Золотой Орды. Это создало ситуацию, при которой хорошо скоординированное дипломатическое маневрирование было способно совершить больше, нежели военное преимущество. Москва была способна мастерски играть в политическую игру с татарами. В результате сотрудничества с Русью два татарских царевича, Касим и Якуб, восстали против своего брата Махмудека, хана Золотой Орды. Они стали верно служить Москве с того момента, когда для них это оставалось единственным путем сохранить свою независимость.
Отсутствие исторических документов, освещающих русскую историю до середины XVI века, в значительной степени может объясняться периодическими вандальскими нашествиями татар и их стремлением сжечь все, что можно уничтожить огнем. Лишь некоторые документы сохранились после сражений и огненного времени.
Захват Руси татарами также затронул духовенство и церковь. Правители татар поддерживали их власть. Альберт Херд заметил: «Монастыри и церкви, которые не подлежали обложению налогом и защищались от расхищения, стали богатыми и благополучными среди повсеместного краха… Почти вся религиозная организация Руси сложилась в период татарского завоевания» . Таким образом, политически и экономически церковь вышла из татарской оккупации еще более сильной, нежели была до нее, а также хорошо способной сражаться с какого-либо рода нонконформизмом. Стандарты нравственности и грамотности среди духовенства пропорционально понизились . Это, безусловно, оставило след и на характере борьбы Церкви с субботниками.

Новгородская республика

История с независимым городом-государством Новгородом являет собой пример всей западной политики Ивана. Торговый город Новгород, по некоторым оценкам, являлся богатейшим городом Восточной Европы. Поэтому, согласно Феннеллу, «на протяжении первых трех четвертей XV столетия Новгород был одним из главных предметов притязаний в противостоянии Литвы и Москвы» . Марфа Борецкая, выдающаяся женщина, возглавлявшая бояр (потомственных дворян), упорно прилагала все усилия к тому, чтобы свергнуть ограничения, установленные Великим князем Московским. Новгород наслаждался автономией и преуспеванием с конца XII века . Господин Великий Новгород был известен как республика и являлся центром торговли между Востоком и Западом, во многом оставляя Москву в тени. Николая Зернов замечает, что «это была последняя сторожевая застава по направлению в западный мир, оставшаяся у русских» .
Новгородцы высоко ценили свою свободу и независимость. Их конституция по природе была республиканской и в какой-то степени демократической. Существование Вече (народного собрания), на котором каждый горожанин – по крайней мере, теоретически - имел право посредством голосования принимать участие в делах республики, дает уверенность в том, что решения со стороны не признавались новгородцами. Административные, духовные и военные начальники – все были избраны новгородцами и из новгородцев. Даже князь был приглашаем в Новгород народным собранием (Вече); его полномочия ограничивались лишь наймом на службу для защиты Новгорода от агрессивных соседей .
Новгород обладал богатыми деловыми связями с Востоком, Западом и Югом, однако духовно был связан в первую очередь с Востоком. Все виды искусств в Новгороде находились под непосредственным влиянием Москвы. В свою очередь Новгород влиял на социальную, культурную и политическую жизнь своих восточных соседей . Многие москвичи желали видеть Новгород как модель для будущей социальной и политической жизни Руси. Другие москвичи боялись опасного примера свободолюбия в Новгороде. При этом все желали иметь какую-нибудь выгоду от несметных богатств этого города.
Новгороду было суждено сыграть важную роль в эволюции движения субботников. Фактически, многие историки согласны с утверждениями главных обвинителей субботников – Иосифа Санина и архиепископа Гонозова, что Новгород был колыбелью движения «жидовствующих». Согласно этой точке зрения, зародившись в Новгороде, оно распространилось далее по Москве, а затем появилось и в других крупных и малых городах . В связи с этим нам необходимо исследовать сочинения архиепископа Гонозова и Иосифа Санина о начале новгородско-московского движения.

Начало новгородско-московского движения

На сегоднящний день не существует достоверной информации о начале новгородско-московского движения. На протяжении столетий по данной проблеме была доступна лишь краткая «оценка» ереси, составленная Иосифом Саниным, а также некоторая информация из писем Геннадия Гонозова. Авторитет Санина в Русской Православной Церкви длительное время препятствовал проведению сколько-нибудь серьезных критических исследований о происхождении движения субботников .

Происхождение новгородско-московского движения согласно Геннадию Гонозову

«Открытие» диссидентского движения было сделано Гонозовым, который был поставлен архиепископом Новгородским в январе 1485 года. Первое указание о столкновении с «жидовствующими еретиками» встречается в Летописях, которые упоминают в связи с этим вопросом «список архиепископа Геннадия», а также упоминают и о некоей тетради , взятой им у еретиков. Эти документы архиепископ Геннадий одновременно послал и Великому князю, и митрополиту .
Заметим, что первое письмо Гонозова не сохранилось, однако его содержание можно достаточно точно воссоздать по нескольким другим его письмам сходного содержания, написанным им в скором времени . Поскольку Великий князь и митрополит ответили на письмо Гонозова , о содержании его письма можно судить и по их ответам. Адресат архиепископа Гонозова, митрополит Геронтий, указал, что получил письмо Гонозова, которое разъясняло, «по чему еси обыскивал, как они хулили Христа Сына Божиа и пречистую Его Богоматерь и ругались святым иконам, а величают жидовскую веру, а нашу православную християнскую веру хулят» . Геронтий отвечает, что Великий князь и он сам вместе с Собором епископов уже приняли решение по этому прецеденту.
Три человека были объявлены в ереси: поп Григорий Семеновский, поп Ересим Никольский и попов сын, дьяк Самсон Григорьев. Все трое были биты в Москве и посланы к Гонозову для дальнейшего разбирательства. Гонозову, однако, рекомендовалось наказывать их только дисциплинарными методами и не прибегать самому к физической расправе. Геронтий также дал Гонозову инструкции о том, чтобы продолжать расследование, но делать это он впредь должен вместе с братьями Иаковом и Юрием Кошкиными – посланниками Великого князя в Новгороде .
Согласно записям самого архиепископа, он узнал о еретиках не ранее 1487 года . Однако Алексей и Денис, два видных сторонника этой «ереси», были приглашены Великим князем московским еще за семь лет до этого (то есть в 1480 году). Оба они открыто заявляли о своей вере . Задолго до того, как Геннадий был назначен на свою должность, в Новгороде имело место серьезное религиозное пробуждение. Церковные лидеры чувствовали свою неспособность удовлетворительно отвечать на многие вопросы мирян.
Новгородский епископ Феофил (1481—1483) отказался от архиепископства, откровенно сознаваясь, что при всей «своей грубости и недостаточности ума... словесных овец пасти и воздержати не возмог» . Новый архиепископ Сергий, занявший его место, также вскоре (1484) заявил, что не хочет даже «архиепискупом нарицатися», так как «ничтоже мог святительскаа действовати» . Геннадий же, похоже, был гораздо более высокого мнения о своих способностях, и, не затрудняя себя словесными прениями с еретиками, сразу же приступил к физической борьбе с ними .
Возникает серьезный вопрос: как объяснить явную задержку с «обнаружением» ереси? Можно предположить, что в течение первых нескольких лет пребывания на новом посту Гонозов был, прежде всего, заинтересован в том, чтобы  укрепиться на своем месте. Можно также предположить, что он не мог начать расследование без кого-либо, кто мог дать показания против «еретиков». Такой человек был найден в 1487 году - поп Наум, объявивший себя «раскаявшимся еретиком», якобы рассказал Гонозову о своих товарищах. Позже он свидетельствовал против них . От Наума Гонозов получил и тетрадь с «жидовскими псалмами» .
Письмо архиепископа Геннадия епископу Прохору Сарскому является первым сохранившимся документом, написанным против «еретиков» (1487) . В этом документе Геннадий выражает свое негодование теми, кто «хулою возносящихся на Господа нашего Иисуса Христа и обезчестивших образ пречистыя владычица нашея богородица новгородских еретиков жидовская мудрствующих» .


Иосиф Волоцкий о происхождении «субботствующих»

В своих ранних письмах Гонозов не обсуждает происхождение «ереси». Однако в своем письме Зосиме (октябрь 1490) он пишет: «А что которые литовские окаянные дела прозябли в Руской земли и в Великом Новеграде, в вотчине государя Великого князя, коли был в Новеграде князь Михайло Оленкович, а с ним жидовин еретик, да от того жидовина распростерлась ересь в Новгородцкой земли, а держали ее тайно» .
Иосиф Санин, ставший главным противником данного движения, безусловно, получал информацию о происхождении движения субботников от Гонозова. Мнение Санина стало со временем «официальным» взглядом на движение русских субботников. Ниже приводится взгляд Санина на начало новгородско-московского движения:
«…В это время в городе Киеве жил еврей по имени Схария, который был орудием самого дьявола – он научал всем видам нечестивых измышлений: черной магии, колдовству и астрологии. Он был известен князю Михаилу, сыну Александра, внуку Волгирда, настоящего христианина, имеющего христианское отношение. Этот князь Михаил в 6979 году , во время правления великого царя Ивана Васильевича, прибыл в Новгород Великий, и еврей Схария был с ним. Этот еврей в начале соблазнил священника Дениса и обратил его в иудаизм, а Денис привел к нему архиепископа Алексея, который совершал служения на улице Михайловской; он также отступил от незапятнанной, истиной христианской веры» .
«После того как Денис и Алексий отступили от христианства, все больше евреев стало приходить из Литвы, присоединяясь к двум отступникам, обращая других священников, диаконов и простой народ» .
Иосиф обвиняет их в самых ужасных, на его взгляд, преступлениях: отрицании божественности Христа, неприятии доктрины о Троице, нападках на монашество и поношении икон. Еретики усвоили еврейскую доктрину, но были предупреждены, по словам Санина, не совершать обрезание, ибо «если христиане узнают и захотят убедиться в этом, тогда вы будете пойманы» .
Иосиф утверждает, что, пользуясь неграмотностью некоторой части духовенства, Схария и его сообщники внушали недоверие к церковной иерархии. Кроме того, они подстрекали многих бунтовать против духовных авторитетов и предлагали идею самоопределения в вопросах веры. Те, кто якобы подверглись такого рода влиянию, тем самым подготавливали себя к полному разрыву с Православной церковью. Они с презрением относились к святым иконам и отвергали почитание святых – общенародных основ религиозности. Впоследствии,  будучи слепыми и обманутыми, согласно утверждениям их противников, они пришли к отрицанию фундаментальных догм православия: спасающих таинств, святейшей Троицы, воплощения Богочеловека Иисуса Христа.

История и причины поражения «субботствующих»

В конце пятнадцатого столетия новгородско-московское движение распространилось на Руси в крупном масштабе; его присутствие было очевидным в каждом социальном уровне общества. Даже некоторые члены царской семьи приняли учение рассматриваемого нами движения, что особенно обеспокоило многих сторонников старой политической и церковной системы. Церковь четко увидела, что угроза потери власти была реальной и неотвратимой, и чтобы спасти свои позиции, необходимо было действовать без промедления.
Разгром новгородско-московского движения близко связан с так называемым «династическим» кризисом 1497-1499 гг., в котором все политические и идеологические институты тогдашней Руси принимали активное участие.
В 1458 году у Ивана III родился сын от его первой жены Марии, дочери русского дворянина. Этот сын, ставший наследником трона в Москве, был назван в честь своего отца Иваном и известен в истории как Иоанн Младой. В 1482 году он женился на Елене Стефановне (?-1505), дочери молдавского короля Стефана IV (1435-1504), прозванного Великим . В семье Ивана Младого и Елены вскоре родился сын Дмитрий (1484-1505). К тому времени Мария, жена царя, умерла (1467 г.), что привело Ивана III к поискам новой жены. Спустя некоторое время он женился на принцессе Софье (Зое) Палеолог, племяннице последнего Византийского императора.

Софья Палеолог

Софья Палеолог сыграла важную роль в поражении движения русских субботников. Биллингтон отмечает, что «преследование на жидовствующих обрушилось сразу с двух сторон: со стороны Софьи (а также ее ближайшего окружения и сына Василия, рвущегося к престолу) и лидеров новгородской иерархии» .
Таким образом, чтобы проанализировать причины разгрома движения субботников, необходимо рассмотреть личность Софьи и ту роль, которую она сыграла в русской истории.
Династия Палеологов берет свое начало в Константинополе в 1261 году. Дядя Софьи, Константин XI Палеолог (годы царствования 1449-1453), был последним византийским императором . Он до последнего сопротивлялся туркам, но не смог удержать Константинополь, столицу некогда сильной Восточно-Римской империи. Магомет II вошел в город во вторник, двадцать девятого мая 1453 года и призвал имя Аллаха в соборе св. Софии, в величайшем христианском кафедральном соборе Востока. Это было концом Византийской империи, и братья императора, вместе с другими его родственниками, разбежались по разным частям мира.
Фома Палеолог, отец Софьи, был одним из братьев императора и деспотом Морейским до 1460 года. Он сбежал в Рим, где папа Пий II обещал убежище всем царям, князьям и другим правителям, потерявшим свои владения. Фоме предоставили место для жительства в Саксонии, где он вскоре и умер (1465). Его дети, включая Софью, перебрались в Рим, где Софья была «воспитана как католическая принцесса под покровительством святейшего престола» . Могущественный кардинал Виссарион проявил личную заинтересованность в воспитании Софьи.

Кардинал Виссарион

В нашем исследовании важно коснуться и личности кардинала Виссариона. Виссарион (1403-1472) оставил заметный след и в истории католической церкви, и в русской истории. Происходящий из простой греческой семьи, он принял монашество и был рукоположен в диаконы православной церкви в 1426 году. Он продолжал жить в Константинополе до 1431 года, где и был рукоположен в священники. После этого в течение пяти лет Виссарион изучал философию.
Виссарион приобрел известность, прежде всего благодаря своим дипломатическим талантам. Находясь в Мистре, он был приглашен на должность советника для братьев Палеологов; это способствовало становлению его политического опыта и помогло предвидеть грядущее крушение империи. Тем временем, он пришел к заключению, что есть только один путь спасти империю, и этот путь – достижение примирения с Западом.
В 1437 году Виссарион был назначен членом православного комитета при византийском императоре Константине XI. Задача комитета заключалась в том, чтобы обсудить возможный союз Православной церкви с Римско-Католической церковью. В начале Виссарион следовал доктринам Православной церкви, но постепенно пришел к согласию с Римско-Католическими верованиями. В 1439 году, во время своего пребывания в Италии, Виссарион был посвящен папой Евгением IV в сан кардинала.
Виссарион стал ключевой фигурой на Ферраро-Флорентийском Соборе 1438-1445 гг., когда латинские и греческие церкви попытались достичь соглашения по ряду ключевых вопросов и возможности преодоления схизмы. На Соборе многое было достигнуто, хотя позднее восточные епископы все это отвергли. Оказавшись, таким образом, изгоем у себя на родине, Виссарион вернулся в Италию, где папой римским ему были пожалованы несколько титулов и должностей: защитник монахов ордена св. Василия в Италии, аббат монастыря в Криптоферрисе (Grottaferrata), епископ Сабины, архиепископ, и, наконец, (латинский) патриарх Константинопольский.
В период с 1455 по 1471 Виссарион рассматривался как один из самых вероятных кандидатов на престол Петра. Однако он был проигнорирован некоторыми консервативными кардиналами, которые были обеспокоены его восточным происхождением. Многие годы он оказывал воздействие на политику Ватикана и был, возможно, намного более ответственен в церкви в иностранной деятельности, чем кто-нибудь другой. Будучи выходцем из греческой школы, Виссарион оставил след в воспитании Софьи.

Царская свадьба

Планируя брак Софьи с Иваном III, Виссарион, по всей видимости, мыслил достичь того, чего он не смог добиться на Соборе посредством богословских дискуссий. Он надеялся достичь соединения церквей воедино под покровом Рима . Виссарион понимал, что Иван III не сможет воспротивиться искушению вступить в родство с императорской семьей благодаря женитьбе на Софье.
Возможно, Виссарион также хотел освободить Грецию с помощью Руси, и уже после этого подчинить католическому контролю ослабленные войной Грецию и Русь . Виссарион имел своих представителей не только в Греции, но и в Москве. Иван Фрязин, служивший у Ивана III, был человеком Виссариона . Поэтому именно через Фрязина Ивану III поступило предложение свататься за Софью. С этой миссией Фрязин и отправился в марте 1469 года в Италию .
Детали царской свадьбы были обсуждены в 1472 году. Католическая сторона настаивала, чтобы свадьба проводилась в Риме, согласно римско-католическому обряду. Понятно, что это было неприемлемо для Ивана III. Наконец, обе стороны договорились о двух венчаниях: одном в Риме, а другом в Москве. Фрязин занял место жениха, Ивана III на свадьбе в Риме, после чего новоиспеченная русская царица в его сопровождении отправилась в Россию.
Ее путешествие оплачивалось Римом и носило характер открытой пропаганды католичества. Римско-католический священник шествовал во главе процессии и нес огромный католический крест – кряж. Значительную часть свиты Софьи составляло римско-католическое священство. Когда царский поезд прибыл к воротам Москвы, уполномоченный посланник Ивана III потребовал спрятать католические символы, иначе они не смогли бы войти в город. Путешественники были очень расстроены, но представитель Ивана III настаивал, что русские люди не стерпят триумфального шествия римско-католической процессии по улицам Москвы. Это был первый признак того, что амбициозным планам Виссариона не так легко будет сбыться в Москве.
Окунувшись в атмосферу Кремля, Софья ощутила глубокую разницу между Русью и Западом. Это, возможно, стало причиной ее отстаивания скорее собственной позиции, нежели виссарионовских проектов . Вместе с Софьей прибыло и множество ее соплеменников - греков, в числе которых были и священники. Русская Православная церковь, таким образом, получила свежий прилив не только католичества, но и византизма. Чтобы утвердить свой статус правителя, Иван III принял византийские символы: двуглавого орла, царский трон и другие атрибуты власти. Он провозгласил Русь Третьим Римом, как новую истинную христианскую империю, ставшую преемницей Византийской империи.

Начало конфликта

Ко времени прибытия Софьи на Русь Москва, Новгород и другие города вплотную подошли к религиозной реформе. Сам царь отчасти имел «еретические верования». Кроме того, его невестка Елена и внук Дмитрий симпатизировали субботникам, поддерживали их. Религиозные взгляды Ивана Молодого, наследника российского трона, трудно определить. В 1490 он заболел и умер . Этот же год стал годом начала гонений на новгородско-московское движение, которое тогда же было предано анафеме церковным Собором.
Поначалу указания Собора имели немного силы, и новгородско-московское движение продолжало расти и усиливаться. После трагической смерти Ивана Младого Иван III демонстративно показал свое расположение к внуку, царевичу Дмитрию, как законному наследнику трона. Ничего подобного не было проявлено к трем сыновьям Софьи . Стало ясно, что если Софья хочет видеть своего сына Василия (1479-1533) на троне, она должна устранить царевича Дмитрия, которого поддерживали субботники, и чьи взгляды он сам разделял.
В 1497 Василий собрал несколько вооруженных отрядов и открыто восстал против своего отца Ивана III, намереваясь захватить трон. Восстание было подавлено. Тот факт, что после восстания Василия вообще оставили в живых, указывает на сильное влияние Софьи на Ивана III. Остерегаясь дальнейших проблем, Иван III совершил венчание царевича Дмитрия на российский трон . Династический кризис выходил на финишную прямую.

Разрешение конфликта

Ряд исторических источников утверждают, что через подкупы, наделение земельными участками, заговоры и наговоры Софья к 1502 году сумела отвратить Ивана от царевича Дмитрия, а также подвела великого князя к разрыву с другими «еретиками». В этом году Василий был провозглашен наследником на трон.
Санин оказал немалое давление на Ивана III, который не был склонен к тому, чтобы наказывать еретиков до смерти . Ричард Омарк замечает: «Неукоснительно поддерживая политику, проводимую великим князем, они (архиепископ Геннадий и Иосиф Санин) сумели заставить его увидеть преимущества организованной, устоявшейся иерархии над диссидентской группой» . Таким образом, это движение было эффективно подавлено официальной церковью при поддержке государства; последователи Иосифа Санина одержали полную победу над своими противниками.
Иван Волк Курицын, Дмитрий Коноплев, Иван Максимов и другие были сожжены в деревянных клетках. Престарелый Иван III, его сын Василий, митрополит Симон, другие епископы со всем церковным Собором приговорили их к смерти. 27 декабря 1504 года жители Москвы увидели первые инквизиционные костры на Руси. Той же зимой Иван Рукавов, архимандрит Кассиан, Гридя Квашня, Дмитрий Пустоселов вместе с другими, менее известными еретиками, были сожжены на столбах по обвинению в жидовстве. Люди, которые недавно участвовали в венчании Дмитрия, как законного наследника престола, были осуждены как уголовные преступники за свои религиозные убеждения .

Политические и религиозные последствия кризиса

Несмотря на поражение в высших кругах общества, движение субботников еще длительное время пользовалось популярностью в среде простого народа. В 1511 году Иосиф Санин требовал от царя Василия новых преследований еретиков, которые, якобы, были угрозой православному христианству Руси. Василий незамедлительно повиновался этому требованию. Итак, субботники были удалены из Кремля; восторжествовала партия Софьи; умер, наконец, Иван III, и жизнь русского народа пошла привычным путем. И хотя русская инквизиция не достигла масштабов католической инквизиции, все же сожжение еретиков под руководством архиепископа Геннадия во всем было подобием западной инквизиции .
Царствование Василия (1505-1533) было ознаменовано жестокостью и возвратом к невежеству. Василий настолько был вовлечен в дела церкви, что даже такой историк как Зернов, горячо поддерживающий «дружественное сотрудничество князей с церковью» , должен был признать, что Василий «нарушил баланс внутри христианской общности и попрал свободу людей; отношения между церковью и государством были нарушены, и народ оказался на краю гибели» . Единственным достижением Василия стало подчинение еще большего числа русских земель власти Москвы.
Личная жизнь Василия сложилась неудачно. Он развелся со своей первой женой, потому что она не смогла подарить ему наследника . И хотя прошло немало лет в ожидании наследника от новой жены, все-таки сын и наследник у него остался. Он вошел в историю под именем Ивана IV (1531-1584), или Грозного – кровавого правителя и основателя государственного терроризма на Руси. Следует заметить, что и во время его правления не переводились люди, соблюдающие седьмой день недели – субботу. «Стоглавый Собор», созванный при правлении Ивана IV в 1551 году, принял решение, которое до сих пор не отменено Православной церковью. Оно гласит, что помимо воскресного дня христиане должны покоиться и совершать богослужения и в субботний день во всех пределах Русской Православной церкви. Это соборное положение заверялось авторитетом апостолов Петра и Павла .

Выводы

Основываясь на исторических данных, можно предположить, что та система верований, которая найдет свое воплощение в новгородско-московском движении, уже сложилась ко времени митрополита Филиппа (1470). Мы склонны к тому мнению, что центром развития субботников был Новгород Великий, наиболее веротерпимый и свободолюбивый город тогдашней Руси. Республиканский стиль правления города способствовал как тесным отношениям с Западом, так и со всеми частями Руси .
Возникновение, распространение и поражение движения субботников находятся в тесной связи с процессами, которые происходили в средневековом русском обществе и оказали серьезное влияние на дальнейший ход развития русской истории. Государственная власть, в начале поддерживающая, а впоследствии обрушившая гонения на движение субботников, сыграла важную роль в истории этого движения. Биллингтон верно заметил, что «Московия по большому счету являлась более религиозной цивилизацией, нежели политическим порядком» .
Движение субботников не было достаточно сильным, чтобы преодолеть византийские традиции, укрепленные прибытием Софьи, второй жены Ивана III. Византийская форма религии, пришедшая на Русь с Софьей, явилась, по словам Фрера, «как уже четко сложившееся и завершенное целое, подразумевающее, что это и есть единственно возможная правая вера; и горе тому человеку, который бы в этом усомнился!» .
В следующей главе будет представлена реакция официальной церкви на попытки новгородско-московских диссидентов реформировать религиозную жизнь Руси.



ГЛАВА III

Полемическая литература: Архиепископ Геннадий Гонозов, Иосиф Санин и другие источники

Данная глава рассматривает обвинения, выдвинутые против новгородско-московского движения его первыми двумя оппонентами — архиепископом Геннадием Гонозовым и Иосифом Саниным, а также их менее известными современниками.

Архиепископ Геннадий и обвинения в жидовстве

Первые обвинения в жидовстве исходили от Геннадия, архиепископа Новгородского и «открывателя» движения русских диссидентов. В частности, послание Геннадия епископу Прохору Сарскому (1487) является одним из первых сохранившихся документов, написанных против «еретиков» . Данное письмо включало фактически все обвинения архиепископа Геннадия против субботников, а также давало намеки на «жидовский» характер этого движения.
В этом послании Гонозов жалуется на еретиков, «хулою возносящихся на Господа нашего Иисуса Христа и обезчестивших образ пречистыя владычица нашея богородица новгородскых еретиков жидовская мудрствующих» . Это, возможно, самое первое упоминание термина «жидовствующие» в связи с новгородскими диссидентами. За этим следовали обвинения в марселлианизме и мессалианизме.
Архиепископ Геннадий в том же документе утверждал, что еретики «молились по-жидовски» и что он посылает тетрадь с Псалмами жидовствующих митрополиту.
Другая фраза, касающаяся «жидовства» в данном письме, относится к тем еретикам, которые соблюдают Десять Заповедей. Тем самым они, якобы, «смущают народ».
В заключение, Геннадий, конкретизируя разногласие раскольников по поводу даты Второго пришествия Христа, еще раз сравнивает их с иудеями.
 
Отрицание икон

Архиепископ Геннадий в письме Прохору описывает еретиков как «бесславящих нашего Господа Иисуса Христа и оскверняющих образ нашей пречистой Матери Божьей» . Этого обвинения нет в письме Геннадия Иосифу. Схожее обвинение встречается также и в письме Геннадия Нифонту Суздальскому . Оно описывает природу этого «осквернения». Геннадий поощряет Нифонта быть ревностным «ради Христа и Его пречистой Матери» против еретиков, которые «бесчестят христианство — привязывают кресты к воронам. Многие видели сие: летит ворон и несет деревянный крест» . Таким образом, первое обвинение в «осквернении христианства» ассоциируется с иконоборчеством субботников.
Несмотря на то, что Геннадий много раз упоминал, что еретики оскверняли иконы, его письмо епископу Нифонту Суздальскому (январь 1488) содержит описание только одного действия святотатства, засвидетельствованного лично им. Геннадий сообщает о месте, названии иконы, а также о предполагаемом нанесенном этой иконе ущербе: в Новгородской церкви Спаса-на-Ильинке он увидел икону, названную Преображение с Деянием, поврежденную, как он утверждает, еретиками. Во время пребывания в этой церкви Геннадий заметил «богохульство» как в образе, так и в циничной надписи, обнаруженной в нижнем правом углу этой иконы.
Геннадий пишет: «Стоит Василий Кесарийский и отрезает руки и ноги нашего Спасителя. Здесь также надпись: обрезание нашего Господа Иисуса Христа» . Геннадий определяет этот странный и, с его точки зрения, богохульный образ как кощунственный акт, совершенный по отношению к иконе. Он делает вывод, что икона была обезображена жидовствующими еретиками.
На самом деле, икона не была обезображена: это уникальное изображение являлось изначально работой православного иконописца .

Обвинения в  марселлианизме и мессалианизме

В том же самом письме архиепископ Геннадий упоминает, что «еретики клялись ложно, подобно тому, как поступали мессалианцы и марселлианцы» . Это, очевидно, единственное сходство, обнаруженное Геннадием между прежними и современными еретиками.
Двумя годами позже, после начала своих нападок на новгородско–московское движение, Геннадий в письме Иоасафу (1489) повторяет свое сравнение новгородских раскольников с марселлианцами и мессалианцами, связанное с ложной клятвой . Следуя представлению архиепископа Геннадия, Иоасаф также категорически причисляет прежних еретиков к новгородско–московским раскольникам .

Псалмы жидовствующих

Геннадий писал Иосифу: ««...Мне накрепко высказал их товарищ, поп Наум. Да и псалмы ко мне принес, почему они себе правили по Жидовски... И как мы тех еретиков велели пред собою поставите, и они те все своих действий позапрелися; а называются Христиане Православние; ино было как-то все уведати по их клятве, как они отмета¬ются...» .
Последующие историки постоянно ссылались на обнаруженные Геннадием Псалмы жидовствующих как на ясное доказательство жидовского характера новгородско–московского движения. Макарий сформулировал подобное общее представление следующими словами: «Кто, если не евреи, первые проповедники жидовской ереси среди русской ортодоксии, нуждался в том, чтобы перевести Псалмы на русский язык и назвать их именем царя Давида?» .
Книге Псалмов вместе с другими трудами субботников будет дана оценка в четвертой главе данного исследования.

Закон

Четвертое обвинение в жидовстве, согласно письму архиепископа Геннадия епископу Прохору Сарскому, ставило в вину новгородским еретикам смущение то, что они «жидовским десятисловием людей прельщают» . Геннадий называл их жидовски мудрствующими .

Эсхатологические разногласия

В письме епископу Прохору Сарскому Геннадий размышляет над несогласием субботников с «официальной» датой Второго пришествия Христа. Согласно православной восточной традиции, это событие должно было произойти спустя пять лет — в 1492 году. Этот год понимался как окончание семи тысяч лет со времени творения и как завершение истории мира.
Данная традиция была настолько укоренена в Восточном христианстве, что официальные календари как греческой, так и русской православной церкви, отсчитывающие даты Пасхи, заканчивались в 1492 г . Причина для этого достаточно очевидна – после Судного дня не будет уже нужды в праздновании Пасхи. В одном из календарей было сказано о 7000 годе (т. е. о 1492): «Этот день смятения, день ужаса… в этот год мы ожидаем Твоего вселенского пришествия» .
Кроме того, Геннадий оспаривал альтернативную хронологию, обнаруженную в Шестокрыле — книге по астрономии, переведенной с еврейского, которая  включала в себя исчисления точного времени солнечного и лунного затмений . Геннадий выразил недовольство по поводу Шестокрыла: «Это взято из астрономии, как капля воды, взятая из моря» .
Некоторые ученые верят в то, что здесь Геннадий оспаривает астрономические и хронологические идеи, имеющие иудейские корни, которые были восприняты русскими субботниками .
Геннадий предпринимал попытки доказать, что православная хронологическая система является правильной. Считая от начала мира (5508 г. до Р.Х. согласно греческой вере), Геннадий еще раз приходит к 1492 году как к последнему году седьмого тысячелетия .
Согласно еврейскому календарю, который был хорошо известен в это время на Руси , мир был сотворен в 3761 г. до Р. Х. Таким образом, более чем 1500 лет еще необходимо прибавить, чтобы достигнуть конца седьмого тысячелетия. Поздняя дата представляется Геннадию серьезной ересью. Когда он консультировался со своими латинскими друзьями, то обнаружил, что, согласно Римско–Католической церкви, завершение семи тысяч лет ожидалось в 1500 г. по Р.Х. . Однако Римско–Католическая церковь ничего особенного в этом году не ожидала.
Геннадий, будучи объят страстным желанием найти поддержку своей позиции, обращается к знаменитому греческому богослову того времени Дмитрию Трахониту. Трахонит ответил, что православная хронология абсолютно верна, но пришествие Христа будет в 7007 году в седьмой месяц в седьмой день . Хотя Геннадий был сильно смущен этими подсчетами, он остался при своем мнении.
Нападая на католиков, он настаивал на том, что «однажды еретики украли года у нас, потому что латинский календарь на восемь лет дольше, чем наш» . Первоначальные обвинения Геннадия в ереси, в конечном счете, стали включать и Римско–Католическую церковь. Таким образом, было бы неверным относить всю его дискуссию о евреях, латинянах и татарах только к новгородским раскольникам. Более того, неясно из его письма, действительно ли еретики соглашались с иудейской хронологией или относились скептически к любой установленной дате Второго пришествия Христа .




Труды Иосифа Волоцкого

Несмотря на то, что архиепископ Геннадий «обнаружил ересь» и сделался энергичным ее врагом, именно Иосифу Волоцкому отведено было стать главным и наиболее активным противником субботников .

Биография Иосифа Волоцкого

Иван Санин, известный в монашестве как Иосиф Волоцкий, родился 14 ноября 1440 года в деревне Язвище-Покров недалеко от города Волоколамска. В семь лет он был отдан старцу в Крестовоздвиженский монастырь для получения образования. Иван стал чтецом и певчим в монастырской церкви .
В двадцать лет Иван выбирает тропу монашеского подвижничества, оставляет родительский дом, чтобы идти в пустынь близ Тверского Саввина монастыря, где жил известный старец Варсонофей. 13 февраля 1460 года Варсофоней постриг Ивана как начинающего монаха Иосифа.
Иосиф провел последующие семнадцать лет в монастыре Пафнутия. Перед закатом жизни Пафнутия Иосиф становится священником, и в согласии с последним желанием Пафнутия был назначен настоятелем в Боровский монастырь .
По представлению Иосифа Боровск нуждался в изменении монашеской жизни в соответствии со строгими иноческими принципами. Сильная оппозиция братьев-монахов принудила его учредить новый монастырь со строгими монашескими правилами: Иосиф отправился с семью монахами–единомышленниками в Волоколамск, вотчину князя Бориса Васильевича, брата Великого князя Ивана III.
Князь Борис позволил расположиться Иосифу на окраине своего княжества на месте слияния двух рек – Струги и Сестры. Здесь Иосиф построил деревянную церковь в честь Успения Богородицы в июне 1479 года .
Основными религиозными убеждениями Иосифа были полное подчинение воли монахов старцам и постоянная работа. Без благословения игумена никто из братьев не мог ничего взять в свою келью: даже книгу. Монахи были заняты переписыванием и собиранием богослужебных книг и патристической литературы. Их собрание вскоре стало одним из выдающихся среди русских монастырских библиотек .
Иосиф занял активную позицию в социальных и политических вопросах встав на сторону новой централизованной политики Московского владычества. Он был одним из основателей теории Третьего Рима — утверждения, что русская церковь является преемником и носителем древнего экуменического благочестия . Эта теория была сформулирована старцем Филофеем из Псковского Спасо–Елеазаровского монастыря: «Два Рима пали (Рим и Константинополь), третий стоит (Русское православное царство), а четвертому не бывать» .
Интересен тот факт, что вскоре после смещения Геннадия с новгородского архиепископства (к новгородской епархии принадлежал Волоколамск), Иосиф был отлучен от церкви преемником Геннадия за «неканонический перенос монастыря в юрисдикцию Московской метрополии» .
Представления Иосифа нам известны благодаря его Просветителю – осуждению жидовствующих и первому составленному кодексу русского православного богословия.




Просветитель Иосифа

Наиболее важной работой Иосифа является Просветитель или Осуждение ереси жидовствующих . Это собрание различных статей, объединенных антисемитской полемикой. Первый экземпляр был составлен ко времени  церковного Собора 1503–1504 гг. и включал одиннадцать частей. Лурье предполагает, что Просветитель изначально и предназначался для Собора 1504 г. как документация для обвинительного акта . Последнее издание, составленное после смерти Иосифа, включало шестнадцать частей и начиналось предисловием: Сказанием о новоявившейся ереси Новгородских еретиков, Алексея протопопа и Дениса попа и Федора Курицына, и иных иже такоже мудрствующих.
Последующие шестнадцать Слов (или глав) были составлены Иосифом в различные периоды времени и в целом отражают хронологический порядок их происхождения . Первый полный список, скорее всего, был составлен около 1503 г. —  в этом списке Просветителе отсутствуют ссылки на Собор 1504 г. В нем, однако, содержится информация, касающаяся ереси Елены Степановны, невестки царя, которая была арестована в 1502 г. Просветитель был издан и переиздавался несколько раз после 1857 г .

Краткое содержание Просветителя

Просветитель раскрывает взгляды Иосифа на происхождение ереси и на ее сущность.
Глава 1. Толкование церковного учения о пресвятой Троице.
Глава 2-3. Обсуждение природы Иисуса Христа, истинного Мессии, и значение ветхозаветных пророчеств для церкви.
Глава 4 освещает вопрос воплощения и искупления.
Главы 5-7 написаны в защиту иконопочитания.
Главы 8-10 излагают взгляды Иосифа на эсхатологию.
Глава 11 посвящена вопросу монашества.
Глава 12 касается недейственности проклятий и санкций, наложенных еретиками.
Главы 13-16 рассматривают методы предлагаемой им расправы.

Введение к Просветителю

«Введение» было написано около 1503 г. после того, как была завершена основная часть Просветителя. Эта часть включает в себя историю ереси, план всей книги и краткий список обвинений, выдвинутых Иосифом.
Иосиф начинает повествование с истории крещения Руси князем Владимиром. Иосиф настаивает на том, что никто никогда не видел еретика или отступника в течение 409 лет на Руси . Он продолжает описывать, какого рода «планы дьявольских замыслов; дьявола, который ненавидит добро, помогает злым, тем, кто являются врагами Богу» .
Затем Иосиф представляет свой взгляд на происхождение движения субботников. Следующим шагом Иосифа является ознакомление читателей с тем, что он относит к природе ереси:

1. «Они назвали ложным Божественное предвечное Рождество Христа от Отца и издевались над Его вочеловечением ради нашего спасения, говоря, будто у Бога Отца Вседержителя нет ни Сына, ни Святого Духа, Единосущных и Сопрестольных Ему, будто бы нет Святой Троицы.» .
2. «Они возносили многие хулы и поношения на Божественную Церковь и всечестные иконы, говоря, что не следует поклоняться созданию рук, не следует изображать на святых иконах Святую Троицу, поскольку Авраам видел Бога с двумя ангелами, а не Троицу.» .
3. «Тогда подошла к концу седьмая тысяча лет от сотворения всего мира; еретики же говорили: семь тысяч лет прошло, и пасхалия закончилась, а второго пришествия Христова нет, – значит, творения отцов Церкви ложны и следует их сжечь.» .
4. «Бесчестили Саму Деву Богородицу, великого Предтечу Иоанна, святых апостолов,  святителей, преподобных и богоносных отцов наших – все это сделали первенцы сатаны Алексей и Денис в Великом Новгороде» .
5. «Перед своей смертью он (Алексей) околдовал великого князя, и тот поставил на великий святительский престол гнусного поборника дьявола, которого Алексей напоил ядом жидовства, – нечистого Зосиму. Вскоре, 26 сентября 6999 года (1490 г. от Рождества Христова.), Зосима стал митрополитом» .
Последующая часть Предисловия исполнена хвалы архиепископа Геннадия за «посечения и растерзания этих стремившихся ко аду псов, сыновей погибели, вскормленных ядом жидовства, сынов проклятия» . После хвалы наиболее жестоких и кровавых экзекуций, совершенных Геннадием над субботниками, Иосиф завершает свое предисловие кратким планом шестнадцати глав книги.

Глава 1: Общий антииудейский характер

Первая глава Просветителя Иосифа является позднейшей редакцией его письма Вассиану Патрикееву . Оно рассматривается некоторыми исследователями как первый труд Иосифа против жидовствующих . Хрущев, однако, допускает, что в этом письме Иосиф «не имел ввиду какого-то спора, сосредотачиваясь лишь на своей точке зрения. Это делает его рассуждение теплее и проще» .
По всей вероятности, это письмо изначально не имело какого-либо отношения к новгородско–московским раскольникам. Хрущев заключает, что в то время, когда было написано это письмо, Иосиф не знал о подобном еретическом движении на Руси. Письмо было написано в ответ на просьбу известного архимандрита Вассиана объяснить, каким образом учение о Троице представлено в Ветхом Завете. Факт того, что этот документ не составлялся против еретиков, очевиден уже из уклончивого отношения Иосифа к написанию ответа.  Иосиф также выразил сомнение в отношении того, что всякому следует изучать древние традиции . Тот факт, что в первоначальном письме не было обвинений против еретиков – которыми  пропитаны полемические труды Иосифа – позволяет с уверенностью предположить, что оно не было направлено против какой-либо конкретной ереси.
Однако в первой главе Просветителя Иосиф представляет расширенную редакцию письма Вассиану. В это время Иосиф помещает в него имена наиболее выдающихся лидеров субботников: «тысячекратно проклятого протопопа Алексея, растлителя душ, первенца сатаны, и Дениса, попа антихристова, и Федора Курицына» . Из этой главы явственно следует, что на время его написания Иосиф владел минимумом информации о субботниках.
Кроме нескольких имен и идеи всеобщего жидовствующего характера «ереси» он, по-видимому, о движении знал немного. Волоцкий неоднократно называл своих противников евреями  и строил все доказательства, как если бы имел дело с группой евреев. Он ссылается на примеры некоторых евреев, обращенных в христианство, цитируя Филона как авторитетный пример подобного обращения. Иосиф постоянно использует такую фразу: «Это то, что нам следует отвечать жидовине» .
Иосиф продолжает увеличивать основную часть своего письма, ссылаясь на доказательства троичной природы Божества. Границы его доказательств шире, чем в первоначальном письме Вассиану. В добавление к истории явления ангела Агари и явления Бога в трех личностях Аврааму – главному аргументу Иосифа – делается ссылка на доказательства, содержащиеся в Псалмах Давида, в книгах Соломона и в пророках.
Хотя Иосиф ссылается в начале этой главы на один из отрывков Нового Завета, все же основная часть документа практически не содержит ссылок на Новый Завет.
Ниже представлен список библейских текстов в том порядке, в каком их использовал Иосиф:
Быт. 1:26; Ис. 9:6; Исх. 7:1; Пс. 82:6; Ис. 9:6; Быт.  3:22; 1:27; 11:7; 18:1-3; 19:24; Исх. 33:19; 34:5-6, 8-9; Ис. 45:14-15; Пс. 50:7, 9, 13-15, 110:3-4; Евр. 7:24; 9:11; Дан. 7:13–14; Ис. 6:1-3; Чис. 24:17; Втор. 4:5; 18:9, 15, 19; Пс. 102:20-22; Ин. 17:6; Пс. 144:5; 79:2-3; 118:26-27; Ин. 5:43; Пс. 72:6-7, 17, 50:7; 8:3; Ин. 12:13; Пс. 119:89; 2:7-8; 109:9; Притч. 8:24-25; Ис. 7:14; 35:4-5 и т. д.
За исключением нескольких текстов из послания к Евреям (что тоже показательно) и евангелия от Иоанна Иосиф избегает любой ссылки на Новый завет. Главы, написанные в более поздний период отражают развитие представления Иосифа Санина о движении. В последних главах Просветителя пропорциональность цитат из Ветхого и Нового заветов обратная.
Вот список ссылок 11-ой главы, написанной несколькими годами позже: 2 Кор. 3:6; Мк. 8:34; Лк. 14:33, 26; Мф. 10:37; 6:25, 33; 10:9-10; 19:21; Мк. 10:21; Мф. 8:20; 19:12; 1 Кор. 7:7-8, 32-33, 38, 28-29; 9:5; 1:21; Мк. 8:34; Лк. 9:23; Еф. 4:13; Мф. 19:28; 9:12 и т. д.
В дополнение ко всему в 11 главе присутствует около тридцати ссылок на труды отцов Церкви. В ней присутствуют только четыре ветхозаветние ссылки. В первой главе, которая полностью построена на цитатах из Ветхого Завета, Иосиф представляет тринитарные доказательства – что можно  было бы очень легко сделать с помощью Нового Завета. Иосиф едва обращался к Новому Завету, потому что на начальных порах он считал новгородско–московское движение полностью жидовским. Хотя он никогда не отказался от своего обвинения в жидовстве, из последующих глав явствует, что его взгляды и тактика эволюционировали.
 

Главы 2-3: Иисус Христос, истинный Мессия
и значение ветхозаветных пророчеств внутри церкви

Эти главы содержат основание православного учения об Иисусе Христе и анафемы, произнесенные на еретиков и их зародившееся учение. Иосиф очерчивает содержание второй главы следующим образом: «Здесь же приводятся из Священного Писания доказательства того, что Христом Богом является Тот, Кто родился в Вифлееме Иудейском от Девы Марии в дни царя Иудейского Ирода и ради нашего спасения добровольно претерпел распятие, воскрес из мертвых, вознесся на небеса и вновь придет судить живых и мертвых» .
Первая часть этой главы является самой большой и рассматривает рождение Мессии. Остальная часть главы состоит из разных ветхозаветных текстов, относящихся к пророчествам о распятии, воскресении и вознесении Христа.
Обвинения появляются в самом начале этой главы. Иосиф заявляет, что еретики учат, что «Христос еще не родился, но придет время, когда Он родится; а Тот, Которого христиане называют Христом Богом, – простой человек, а не Бог» .
Иосиф принимает во внимание комментарии Иоанна Хризостома, когда пытается доказать из пророчества, что Иерусалим никогда не будет восстановлен; иудеям потому следует отказаться от продолжения совершения своих ритуалов и от своей надежды на то, что они когда-нибудь получат свой город . Иосиф следует за Хризостомом, когда доказывает, что христианское жертвоприношение заменило старое иудейское, и что новое поклонение будет универсальным и не будет только лишь в Иерусалиме . Иосиф завершает третью главу следующими словами: «А нам достаточно сказанного для вывода, что они никогда уже больше не получат обратно ни города, ни храма» .
Нам не известны какие-либо заявления субботствующих по поводу иудейского храма и/или его восстановления в Иерусалиме. Также нам ничего не известно о каких-либо попытках восстановления старого иудейского жертвоприношения. Очевидно, в этой главе Иосиф делает еще раз попытку приписать новгородско-московскому движению традиционное иудейское богословие.

Глава 4: Воплощение Бога и Искупление

Иосиф формулирует свои обвинения в данной главе следующим образом: «Они (еретики) говорят: «Разве Бог не мог спасти Адама и род его? Неужели у Него не было небесных воинств, пророков, праведников, чтобы послать их на исполнение Своей воли, что Он Сам сошел в виде нищего бедняка, вочеловечился, пострадал и этим победил дьявола? Не подобает Богу так поступать» .
Cлова, которые Иосиф приписывает диссидентам, облечены в неверие. Они звучат как отвержение буквального первого пришествия Иисуса Христа. Однако Иосиф не категоричен в этом обвинении. Он не говорит, что еретики отвергают историчность первого пришествия Иисуса Христа; он говорит, что их взгляд на значение этого события отличен. Вместо обсуждения историчности первого пришествия Христа Иосиф ограничивает свою дискуссию объяснением взгляда, который, как он верит, выражен в православной позиции, выражающей значение смерти Христа, или Искупления.
Далее Иосиф спорит с диссидентами по вопросу Искупления: «Еретики говорят: «Да, Богу свойственно все устраивать мудростью, но Ему не свойственно устраивать хитростью - хитростью побеждать дьявола и спасать Адама и род его: разве не может Бог делать то, что хочет, Своей всесильной властью, а не хитростью?».
Давайте мы ответим еретикам: «Подумай, окаянный и безумный, что ты говоришь! Ты считаешь, что Бог не мог Своей всесильной властью поступить так, как хочет, и что Он не должен побеждать дьявола хитростью?
Иосиф, который придерживается взгляда отцов ранней церкви на вопрос искупления, спорит с субботствующими, которые, видимо, не были согласны с этим . Иосиф продолжает развивать идею Божьей хитрости: «Есть несколько историй о Божьей хитрости и обмане в Священном Писании. К тому же святой человек действовал по Божьим указаниям, что выглядит как нечто плохое, но что было хорошо и справедливо для Бога… Когда Бог что-либо совершает или повелевает сделать - принимайте с верой, не допытывайтесь дерзостно, ибо допытываться до причины, перечить в спорах и доискиваться до смысла есть дело развращенной души, безумной и больной неверием, думающей как последователи Симона-волхва и Манеса» .               
Он далее обращается к Иоанну Хризостому, который, согласно Иосифу, относит следующие слова к Богу Отцу, как Он их адресовал Иисусу Христу: «Как дьявол перехитрил человека, так и Тебе следует перехитрить дьявола Своей мудростью» .
Теперь Иосиф готов изложить свой взгляд на искупление: «Дьявол сомневался и недоумевал, видя Его носящим плоть, как Человек, и совершающим чудеса, как Бог; ибо Господь Иисус Христос сокрыл Себя от дьявола, по Своему неизреченному Промыслу, чтобы дьявол, узнав, не побежал бы от Него, но нападал бы на Него, как на других людей. Поэтому Спаситель тайно и невидимо внутри души скрывал Божество.
     Дьявол же, видя Его наставляющим и поучающим людей добродетели, отвращающим от пути зла и приводящим к вечной жизни, распалился яростью и, как и на других святых, напал на Него, почитая Его за простого человека. Дьявол подучил первосвященников и книжников, и они осудили Безгрешного на смерть. Он был неправедно убит, и Его душа, скрывавшая в себе потаенное Божество подобно тому, как наживка скрывает на удочке крючок, была сведена во ад дьяволом и смертью, которые собирались поглотить душу Его, как душу одного из праведников – и были пронзены чудесной молнией Его Божества! Вот тогда и показал, и явил им Свое Божество Иисус, как громом оглушив их страшными словами: “Я есмь вечный Бог от Бога, сошедший с Неба и ставший человеком. Укажите Мне на Мой грех, из-за которого вы убили Меня и осудили в ад Мою душу!
Иосиф подводит итоги: «Поскольку Он был безгрешен и убит неправедно, Он победил Своей Божественностью дьявола и этим освободил Адама от смерти, которая по справедливости была присуждена ему как грешнику» .
Иосиф обличает веру диссидентов исходя из этого взгляда. Из этой главы становится очевидным, что новгородско-московские диссиденты были в каком-то смысле не согласны с взглядом Иосифа на искупление. О причинах их несогласия с такого рода странными взглядами можно только догадываться. Сегодня мало кто из христиан, включая Православных христиан, могли бы согласиться с теологией искупления представленной Иосифом.

Глава 5-7: Иконопочитание

Указанные три главы объединяет одна тема – иконопочитание. Рассуждения, представленные в этих трех главах ранее существовали отдельно от Просветителя в виде писем об иконопочитании, бывших приложением к Письму к иконописцу . При сравнении текстов, добавленных к Письму к иконописцу с текстами в Просветителе, обнаруживается, что материал Просветителя носит вторичный характер .
Адресатом Письма к иконописцу и других трех писем был, предположительно, Феодосий Иконник или его отец, известный иконописец Дионисий . Написанные прежде первого издания Просветителя, эти документы были включены как позднее добавление в разные части книги Иосифа. Содержание этих документов, главным образом, осталось неизменным. В противоположность письму Вассиану, которое было написано Иосифом до начала полемики и позже вставлено в текст Просветителя, все письма, сформировавшие пятую, шестую и седьмую главы Просветителя, с самого начала задумывались в качестве осуждения новгородско-московских диссидентов.
Типичным примером апологетики Иосифа является его попытка соединить иконопочитание с традицией, изображающей Луку первым иконописцем. Иосиф утверждает, что «святой апостол и евангелист Лука самой первой нарисовал икону с образом Господа нашего Иисуса Христа и Пречистой Его Матери, после же написал образы святых апостолов и пророков на иконе» .
Волоцкий не желает отказываться от своего первоначального взгляда на жидовский характер «ереси». Он еще раз обращается к явлению Святой Троицы Аврааму. С тех пор, как Авраам смог увидеть Святую Троицу, - доказывает Иосиф, - христианам полагается делать изображения и поклоняться им. Имея дело с иконоборчеством в общем, Иосиф пытается использовать аргументы от иконопочитания для привычного обвинения в антитринитаризме.
Иосиф начинает свое Письмо оправданием икон, изображающих Троицу. Поступая так, он, видимо, пытается поставить свои обвинения на новое основание. Это подход подготавливает почву для обвинений, представленных на Московском Соборе 1503 г.
Очевидно, что на момент написания писем Иосиф располагал минимумом информации, характеризующей его оппонентов . Тем не менее, акцент на иудействующем характере ереси в этих главах значительно снизился. Речи о Поклоняющихся Иконам касаются ереси, - или многих ересей - которая не соответствует стандартам, очерченным Иосифом в предыдущих главах. Иосиф снова представляет свои мнения и доказывает их тем, кто: скептически относится к иконам и мощам; кто ставит под сомнение таинство литургии ; кто подражает латинской традиции; кто верит, что Дух Святой исходит и от Бога Отца, и от Бога Сына . Не ясно, какое именно религиозное течение могло включать в себя такую необычную комбинацию верований. Очевидно, однако, что к тому времени, когда были написаны эти письма, Иосиф имел более полную картину о субботствующих. Теперь он вынужденно соглашается, однако, что эта ересь, с которой он имеет дело, больше чем просто «иудаизм».
Панов после рассмотрения пятой, шестой и седьмой глав  Просветителя заключает, что отвержение «еретиками» церковных обрядов не было категоричным, и оно не проистекало из отрицания основных доктрин христианства .

Глава 8-10: Эсхатологические несогласия

Восточная Православная церковь была глубоко убеждена, что мир придет к своему концу с наступлением восьмого тысячелетия в 7000 году от сотворения. Согласно Византийскому исчислению, мир был сотворен в 5508 году до рождения Христа; таким образом, 7000 год должен был начаться 1 сентября 1492 года .
Архиепископ Геннадий рассуждая о позиции диссидентов по поводу наступления восьмого тысячелетия в 1489 говорит, что они утверждали, что ничего в этом году не произойдет, и, следовательно, правота их будет доказана . Сентябрь 1492 года действительно ознаменовался победой мнения «еретиков» над традицией Русской Православной церкви.
Немедленно после сентября 1492 года Русская Православная церковь отчаянно пыталась объяснить несостоявшееся по времени Второе пришествие. Именно в этом контексте Иосиф перерабатывает Слово о Седьмом Тысячелетии, анонимный документ написанный в пятнадцатом веке. Позднее этот документ был включен в Просветитель в виде восьмой главы. Анонимное Слово о Седьмом Тысячелетии не упоминает новгородско-московских еретиков. Полемика этого раннего документа, в противоположность тому, как она представлена в труде Иосифа, никогда не развивается за счет агрессивного или оскорбительного языка. Иосиф же переработал этот труд в радикальное утверждение, направленное против новгородско-московского движения. Он завершил труд, расходясь с исторической точностью. Например, Иосиф приписывает Алексею следующие слова: «Семь тысяч лет - здешнего жития, а восьмая тысяча - будущего века; ныне же семь тысяч лет прошло, а конца нет» . Эти слова не могли быть произнесены до 1492 года. В то же самое время как Иосиф Волоцкий, так и архиепископ Геннадий, заявляют, что Алексей умер до 1490 года .
Иосиф делает и другой неожиданный шаг, когда говорит: «И мы так верим и так рассуждаем, а всякую ересь проклинаем, в особенности тысячекратно и более проклятого протопопа Алексея, а с ним попа Дениса, Федора Курицына и всех, также думавших и думающих, которые объявили, что концом Седьмого тысячелетия следует предвещать конец мира»  . Они сделали это, согласно Иосифу, для того, чтобы высмеять авторитет святых отцов, которым они приписывали этот взгляд. В сущности, его проклятие даже не относится к "еретикам", а относится к Геннадию да и ко всей древней традиции.
Иосиф теперь вынужден приступить к самостоятельной переработке патристической традиции, касающейся семи тысяч лет. Он настаивает, что святые отцы говорили о семи веках нынешнего существования, но не о семи тысячах лет; таким образом, они говорили о будущем как «восьмом веке, но не как о восьмом тысячелетии… Когда ты слышишь «век», не думай, что тебе точно известна величина века. Ибо слово «век» имеет много значений: веком называется и время жизни каждого человека, и вся настоящая жизнь, и будущая бесконечная жизнь, после воскресения, тоже называется веком. Если же веком называется бесконечная жизнь после воскресения, то как ты можешь называть веком тысячу лет?" .

Иосиф настаивает, что век должен считаться неопределенным периодом времени; только Бог знает его начало и его конец . Интерпретация Иосифа была первым шагом в формировании постмилленистического эсхатологического подхода в Русской Православной церкви . Только постмиленнизм, фокусирующийся на земном и видимом царстве Бога, мог устроить Иосифа, убежденного сторонника новой развивающейся теории Третьего Рима.
Гонозов страстно доказывал всего пять лет до этого, что единственный достоверный календарь использовался только Православной церковью. Иосиф выказывает полное безразличие к хронологическим датам. Теперь он нападает на новгородско-московских диссидентов с использованием совершенно нового приема.
В восьмой главе Иосиф обвиняет новгородско-московских диссидентов в отвержении авторитета Отцов. Однако, как мы увидим позже из писаний самих новгородско-московских диссидентов, их отношение к патристике было не столько критичным, сколько вытекало из правила, что что предания и традиции должны находиться под авторитетом Священного Писания . Интересно, что скорее Иосиф, чем "еретики" в данном случае занимается пересмотром патристического наследия.
Следующим шагом Иосифа была попытка показать, что еретики отвергают авторитет Священного Писания. Этому он посвящает следующее Слово Просветителя. Девятая глава пишется Иосифом против новгородских еретиков, которые говорят: «Почему нет второго пришествия Христова, хотя время его уже наступило? Ведь апостолы написали, что Христос родился в последние лета, и уже тысяча пятьсот лет прошло по Рождестве Христовом, а второго пришествия Христова нет. Следовательно, писания апостолов ложны» .
Все это Иосиф говорит по поводу предположительных взглядов еретиков на Второе пришествие Христа и Священное Писание, которые нигде более не выражены. Иосиф посвящает остаток главы вопросам разочарования и недоразумения тех верующих, которые напрасно ожидали Второго пришествия Христа в 1492 году. Иосиф утешает их тем, что пути Господни тайны и неисследимы. Он настаивает, что не следует даже пытаться понять Божьи планы. Очевидно, Иосиф обладал минимумом информации о причинах, по которым еретики отвергли установление особого времени для Второго пришествия.

Глава 11:  Монашество

Этот раздел Просветителя невольно убеждает нас в том, что субботствующие не отвергали авторитет Священного Писания. Иосиф начинает это раздел таким вступлением:
«О говорящих, что иноки отступили от заповедей Божьих и от пророческих, евангельских и апостольских писаний, по своему измышлению и самонаучению устроили себе житие и держатся предания человеческого...».
В четвертом разделе Иосиф продолжает:
«Но лукавые еретики, услышав свидетельство святых книг о том, что Пахомию Великому явился ангел Господень и заповедал образ иноческий, то есть схиму, находят иной соблазн.
     Святой всесильный и животворящий Дух пророчествовал Павловыми устами о будущих еретиках, и апостол пишет так: “Дух же ясно говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским, через лицемерие лжесловесников, сожженных в совести своей, запрещающих вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил, дабы верные и познавшие истину вкушали с благодарением”(1 Тим. 4, 1 – 3.). Еретики же говорят, что это сказано об иноках: ведь им запрещено вступать в брак и употреблять некоторые виды пищи. А о таковых, говорят еретики, в Законе написано: “Проклят всякий, кто не восставит семени в Израиле”» .
К этому времени Иосиф обладает достаточной информацией о том, что еретики признают авторитет Нового Завета и используют его для защиты своих взглядов. Весь данный раздел свидетельствует, что в то время, когда он был написан, Иосиф Волоцкий собрал значительное количество информации о новгородско-московском движении .
Иосиф, тем не менее, далек от отказа от своего изначального обвинения в иудаизме. Он оканчивает этот раздел довольно неожиданно ссылкой на «явных иудеев»  отвергающих монашество. Однако в этой же главе Иосиф сталкивается лицом к лицу с фактом, что аргументы его оппонентов несовместимы с понятиями иудаизма.

Соборный приговор 1490 года

Другие важные антиеретические документы включают официальные материалы Собора 1490 года - Соборный приговор  и Поучение против еретиков . Оба манускрипта были опубликованы С. О. Долговым .
Собор состоялся в Москве 17 октября 1490 года. Вместе с  митрополитом Зосимой также присутствовали архиепископы Суздаля, Сары, Твери, Перми и Рязани. Архиепископу Геннадию прибытие было запрещено указом Ивана III .
Раздел Поучения Против Еретиков проливает некоторый свет на события предшествующие и последующие Собору, а также дает информацию о самом Соборе. Он содержит интердикт – стандартную запись отлучения от церкви.
Соборный приговор формулирует все «преступления», совершенные еретиками.

Заключительная часть документа представляет особый интерес для настоящего исследования:
«Господин пресвященный Зосима, митрополит всея Руси, и архиепископ, и епископи, и архимандрити, и агумени, и протопопи, и весь, иже о них божественный и священный собор.
Речью глаголю вам, прелестником и отступником веры Христовы: горе Захарие черньцу, и тобе Гаврилу, протопопу Новгородскому, и тобе Максиму, попу, и тобе Денису, попу, и тобе Василью, попу, и тобе Макару, дьякону, и тебе Гриди, дьяку, и тобе Васюку, дьяку, и тобе Самухе, дьяку, и всем вашим единомышленникам, мудрствующим с вами злую вашу оканную и проклятую ересь, что есте чинили в Великом Новгороде злая и проклятая дела неподобная: мнози от вас ругалися образу Христову и Пречистые образу, написанным на иконах, а инии от вас ругались кресту Христову, а инии от вас на многиа святыя иконы хульные речи глаголали, а инии от вас святыя иконы щепляли и огнем сжигали, а инии от вас крест силолоен зубы искусали, а инии от вас святыми иконами и кресты о землю били и грязь на них метали, а инии от вас святыя иконы в лоханю метали, да иного поруганиа есте много чинили над святыми образы написанных на иконах. А инии от вас на самого Господа нашего Исуса Христа сына Божья и Пречистую Его Богоматерь многиа хулы изрекли, а инии от вас Господа нашего Иисуса Христа Сыном Божиим не звали, а инии от вас на великих святителей и чудотворцев, да и на многих преподобных святых отец хульные речи износили, а инии от вас всю седмь соборов святых отец похулиша, а инии от вас вся говениа ели мясо и сыры и яйца и млеко. А вси есте чли суботж паче воскресениа Христова. А инии от вас воскресенью Христову и Его святому взиесенью не веруют .   
Приговор делает явное различие между «иными» и «всеми». Больше всего обвинений было адресовано не «всем», но «иным» еретикам. Однако не все историки признают это. Сергей Долгов, например, пишет, что, «исходя из этого Соборного приговора, можно заключить, что новгородскими еретиками были совершены следующие антихристианские поступки: они не почитали Иисуса Христа Сыном Божиим, полностью отвергали Его Божественность, произносили хулу как на Него, так и на Пречистую Богоматерь, отвергали почитание святых» .
Другой исследователь, Перетц, видящий четкое различие между «всеми» и «иными», не желает, однако, снимать с еретиков обвинение в антитринитаризме:
«Особую важность имеет указание в Приговоре на то, что абсолютно все новгородские еретики почитали ветхозаветную субботу «паче воскресения Христова», и что они не веруют ни в воскресение, ни в вознесение Христа. Эти особенности вероучения наших еретиков прямо указывают на их отступничество от веры христианской ради «обычая жидовского», и отцы правы были, назвав в своем приговоре дела их «жидовскими», а самих еретиков «сущими прелестниками и отступниками веры Христовой» .
Интересно отметить, что соблюдение субботы, согласно официальным документам, было единственным пунктом веры, разделяемым всеми еретиками. Это утверждение было позже интерпретировано как "доказательство" того, что еретики не верили в воскресение Иисуса Христа. Флайер считает, «что автор (документ написан от имени митрополита Зосимы) обвиняет еретиков не в почитании субботы больше, чем воскресения, но в иудействовании через почитание субботы более воскресения Христова» .
С другой стороны, Буганов и Богданов уверены в том, что Приговор даже не «упоминал их антитринитаризма» .
Для того чтобы правильно понять значение фразы «почитали субботу больше, чем воскресенье», ее следует проанализировать в историческом контексте.
Проблема интерпретации данной фразы коренится в эволюции слова воскресение, или, скорее, в переносе его значения с «воскресения» как события на «воскресение» как название дня недели. Слово воскресение имело разное значение в разные исторические периоды, поэтому уместна будет краткая справка относительно эволюции данного термина.
Наиболее популярными сборниками проповедей, используемыми официальной Церковью во время борьбы с субботствующими, были Златоструй и Измеральд. Эти два документа содержат большое количество проповедей, связанных с концом истории Земли, и многие из них делают акцент на особом почитании воскресенья как дня воскресения Христа. Неделя рассматривалась как метафора семи тысячелетий, и воскресенье было охарактеризовано в эсхатологических терминах как восьмой день, или восьмое тысячелетие, которое не будет иметь конца .
Конец 15-го столетия стал решающим периодом в эволюции слова воскресенье. Флайер в своем детальном исследовании этого вопроса заключает:
«Как только миновал 1492 год, исходная мотивация для воскресного цикла утратила свое значение. Нововведение Воскресение/Воскресенье было отделено от ориентированности цикла на человеке – Вербное воскресенье и обещание общего воскрешения – и вместо того было распространено от Пасхи, Светлого Воскресенья, на  все воскресения года как знак их особого статуса дней Воскресения [Христа] .
С 1526 года, а возможно и ранее, второе, новое значение слова воскресенье начинает доминировать над первым. В одной из русских хроник читаем: «В году 1526, 21 января, в воскресенье, великий наследник Василий Иванович совершил великую церемонию для великого наследника свадьбы» . 
К семнадцатому столетию термин воскресенье означал прежде всего первый день недели . Но во время Собора 1490 года слово воскресенье все еще имело смешанное значение: первого дня недели и воскресения Иисуса Христа . Соблюдение седьмого дня, субботы, как святого дня воспринималось как отвержение особой роли воскресенья. Это постепенно подготовило богатую почву для обвинений в отвержении общего воскресения, воскресения Христа и божественности Христа. В вердикте 1490 года содержатся две возможные угрозы: одна за почитание субботы, и другая, непрямая, вытекающая из первой, за отвержение воскресения Христа.
Тем не менее, существовала разделяющая линия между духовным значением слова воскресение и тем же словом со значением первого дня недели. Некоторые проповеди пятнадцатого столетия, к примеру, строго осуждали культ воскресенья и делали серьезную попытку провести разграничение между воскресением Христа и первым днем недели: «И если они делают что-то злое в другие дни, тогда… приходя в церковь, им следует молиться за свои грехи, прося о прощении Господнем и поклоняясь воскресению Христа, а не дню недели» . В Кормчей Иван Курицын называет первый день недели неделей . В других местах он упоминает радость воспоминания воскресения Христова в неделю . В конце он называет первый день недели «днем воскресения» . Таким образом, диссиденты проводили различие между значением слова воскресение и нововведенным названием первого дня недели.

Воскресенская Летопись 1492

Воскресенская Летопись (1492) является еще одним источником по истории новгородско-московского движения . В ней содержатся исторические данные и обвинения, с которыми столкнулись субботствующие:
«Той же осенью (1492), 17 октября, по решению набожного и христолюбивого великого наследника Ивана (III) Васильевича,  государя и самодержавца всей России, в суде митрополита собрались: святейший господин митрополит всея Руси Зосима, архиепископ Ростовский Тихон, епископ Суздальский Нифонт, Симеон Рязанский, Вассиан Тверской, Прохор Сарский (канцелярия, которая на то время располагалась в подмосковной Крутице), и Филофей Пермский, и архимандриты, игумены, священники, старцы, и весь святой Собор русского священства, чтобы разобраться с развратителями христианской веры: новгородским архиепископом Гаврилом, монахом Захарией, священником Денисом Архангельской церкви, священником Максимом церкви Святого Иоанна, священником Василием церкви Покровской, диаконом Макаром церкви святого Николая; пономарем Гридием церкви святых Бориса и Глеба, Васюком, зятем Дениса; Самухой, пономарем церкви святого Николая, и другими, имеющими те же мысли, настроенные на разложение истины и незапятнанной веры во Христа, нашего Бога,  прославленного в Троице, и на разрушение Христова стада, православного христианства. Пока еще они этого не смогли сделать; они сами себя поразили, и их мудрость была поглощена» .
Документ далее объясняет, каким образом еретики разлагали истину:
«Потому что они не чтили ни человеческий образ Иисуса Христа нашего Господа, Сына Божьего, изображенного на иконах, ни образ благословенной Девы, ни образы святых, но, понося и ругая, они говорили: «Это творение рук человеческих; у них есть рот, но не говорят, и так далее; те, кто сделал их, и те, кто надеялся на них, им же и уподобятся». И божественную литургию они совершали непристойным образом: ели и пили, и плоть Христову ставили ни во что, принимая ее как простой хлеб, а кровь Христа как просто вино и воду; они сочинили много других ересей, которые невозможно описать, и противостояли поучениям святых апостолов и святых отцов; они соблазнили много простого народа своими ересями. И на соборе перед великим наследником, митрополитом, епископами и всем святым собранием они отрицали свои ереси» .
Еще одно обвинение в хулении «веры во Христа, нашего Бога, прославленного в Троице» коренится в иконоборчестве диссидентов. Также и их взгляд на евхаристию, будучи типичен для основных протестантских течений в Европе, спровоцировал оппонентов объявить их бесчестящими веру в Иисуса Христа.

Письмо инока Саввы

Один из монахов Троице-Сергиева монастыря составил другой документ, имеющий отношение к изучению новгородско-московского движения . Некто инок Савва адресует свое письмо боярину Дмитрию Шеину, который вел политические и торговые переговоры с Захарией Схарой из Тамани. Шеин отправился в свою дипломатическую миссию 29 октября 1487 года и вернулся в Москву до сентября 1489 года. В письме, адресованном к боярину Шеину, Савва увещевает русского посланца оставаться верным православию. Позиция Саввы выражена следующим утверждением: «И ты, господин Дмитрий, если в течение своего посольства будешь беседовать с этим евреем Захарием Схарой, то вот, я заклинаю тебе, если услышишь от него либо добрые, либо худые слова, то отними их от уст и сердца своего» . Далее Савва развивает свою аргументацию против евреев и еретиков, базируясь главным образом на разных патристических источниках. Его дискуссия подобна той, что содержится в первой главе Просветителя Иосифа.
По признанию С. А. Белокурова, открывшего этот документ научным кругам, данное сочинение «имеет мало исторических сведений… касательно учения жидовствующих» . Белокуров, детально анализируя этот документ, размещает все источники, используемые Саввой в письме.
В целом это послание не самостоятельное, а компилятивное, объединяющее в себе несколько источников. Уже в самом начале указанного произведения можно найти утверждение о том, что жиды «во Отца веруют, а в Сына не веруют». Далее идет характерный для того времени рассказ о том, что «жидове отпали, а Хам (магометане) не веровал, мы же есме христиане Афетово племя; паче же нам радоватися, яко в последнее время возвысил Бог русскую землю». Далее следуют размышления о том, что лишь Русь отныне будет хранительницей истинной веры, - размышления, характерные для периода возрастающего самосознания Московского государства и в значительной степени определившие это самосознание.
Заимствуя из Палеи, Савва приводит рассказ об Аврааме, перемежая его небольшими собственными вставками. Здесь есть намеки на возможность смешения христианства с иудаизмом. Так, на с. 19 Савва пишет: «Аще кто христианин, одержим гордынею, не причащается Тела Христова и Крови Христовой, сей всуе христианин есть». Далее, на с. 25 инок пишет: «Кто не поклоняется Богу нашему Спасу Господу Иисусу Христу, написанному образу Его на иконе, и не причащается Тела и Крови Христовы, той воистину раб есть и проклят».
Подобно Волоцкому, Савва пытается в своем произведении дать отпор иудейским попыткам обращения христиан в свою веру. Савва спешит предупредить боярина Дмитрия Шеина об этой опасности накануне его поездки в Крым.

Покаяние еретика Дениса

В отдельную группу источников может быть выделен небольшой документ, называемый Покаянием, написанный новгородским еретиком Денисом. Ниже приводится полный текст этого документа:
«Иже о святем дусе избранному пастырю словесных овец святейшему архиепископу Зосиме Денисьище з горькими слезами челом бьеть. Видом сын человечь заблужшаго скотьски и от пути истиннаго невъздержанием языка злым своим произволением настави, государь, на путь истинный, научи мя, государь, творити волю божию» .
Очевидно, что письмо это написано человеком, занимающим высокую позицию в обществе. Хотя по своему характеру это послание является покаянным, и к Зосиме автор обращается в очень уважительном тоне, из содержания послания можно все-таки предположить, что автор близок митрополиту, и между ними существует некая солидарность. С большой степенью уверенности можно сказать, что письмо было написано знаменитым священником Денисом , которого в свое время Иван III пригласил в Москву из Новгорода, и кто в течение нескольких лет стоял во главе Архангельского собора в Кремле – вероятно, наиболее престижного места во всей Руси.
Денис был лишен своего положения в октябре 1490 года, когда архиепископы, собравшиеся в Москве, чтобы провести Собор против еретиков, пожелали собраться в Архангельском соборе. Они заявили о том, что Денис был непригоден для службы со святыми епископами: «Есть несколько плохих мнений о тебе, которые мы слышали даже во время Геронтия, митрополита всея Руси, и не только о тебе. Также против тебя пришло описание того, что ты делал, и письма Геннадия, архиепископа Новгородского» . В попытке защитить себя, Денис «выступил с обвинениями против архиепископа Геннадия» . Однако архиепископы не хотели его слушать. На следующий день он и некоторые другие еретики были арестованы.
В чем же, собственно, кается Денис? В чем он видит свою вину? Единственное, что можно разглядеть в его послании, это покаяние в невоздержанности языка. Обстоятельства его покаяния остаются неясны. Однако время написания документа  предполагает, что в силу каких-то причин Денис сказал то, что он не сказал бы в обычных обстоятельствах. Возможно, он предал своих товарищей, или же, под пыткой, сделал ложное признание.

Вывод

В данной главе был дан обзор обвинениям в антитринитаризме, предъявленным «еретикам» архиепископом Геннадием и Иосифом Саниным (Волоцким), а также обвинениям, найденным в Соборном приговоре 1490 года, Воскресенской хронике 1492 года, Послании инока Саввы и Покаянии Дениса. В основе обвинений в жидовстве лежало следующее: им приписывалось употребление некоторых «жидовских» псалмов, соблюдение десяти заповедей, иконоборчество, предполагаемое следование ересям марселлианизма и мессалианизма, и их эсхатологические несогласия с официальной Церковью. Похоже, что в ревностной попытке защитить православие, Волоцкий серьезно преувеличил информацию, полученную от Гонозова, в той направленности, которую письмо Гонозова наметило - иудаизм. Таким образом, первый ответ Иосифа был долгой дискуссией об опасностях иудаизма.
Однако, в силу своей полемической направленности, Просветитель все же содержит некоторые сведения о движении субботников. Он отражает эволюцию понимания Саниным учения диссидентов. Сервицкий, один из наиболее ревностных и радикальных сторонников идей Санина, делает попытку хоть как-то сгладить очевидную непоследовательность в писаниях Санина, говоря, что в последних главах Просветителя автор, вероятно, имеет дело с различными ветвями ереси .
Соборный приговор 1490 года адресует обвинение в антитринитаризме, равно как и многие другие обвинения, только к «иным», но не ко «всем» еретикам. Соблюдение субботы, согласно официальному документу, являлось единственным пунктом веры, разделяемым всеми еретиками.
В целом, представленные в данной главе документы различаются в обвинениях в антитринитаризме субботников. И хотя эти документы были написаны в период острой борьбы с субботствующими и сильно окрашены в полемические цвета, они все же проливают некоторый свет на богословие субботников. Однако для того чтобы составить ясную картину взглядов субботников, нужно обратиться к писаниям их самих.









Глава IV

Писания субботников

Работы, написанные непосредственно русскими субботниками, более обнадеживают в плане исследования их взглядов, чем работы их оппонентов. Данная глава непосредственно связана с тринитарными вопросами, представленными в работах самих субботников. Конечно же, не все произведения субботников поднимают вопросы о Троице. На самом деле, очень немногие средневековые русские манускрипты вообще рассматривают эту тему. Наиболее вероятным объяснением этого факта является, по всей видимости, то, что этот вопрос был вполне определен для русских богословов.
Как уже упоминалось в предыдущей главе, сам Иосиф Волоцкий, прежде чем узнал о движении субботников, неохотно писал на тему Троицы: «Что, господине, мене, глупаго и ненаученаго, во учимом чину живущаго, пытаешь о таинстве святыя троица?» .
Таким образом, отсутствие тринитарных формулировок еще не является показателем антитринитаризма. Если бы отсутствие подобных формулировок указывало на антитринитаризм, очень немногие произведения русских средневековых авторов могли бы претендовать на ортодоксию. С другой стороны, мы ожидаем найти рассмотрение тринитарных вопросов в тех манускриптах, которые имеют непосредственное отношение к систематическому богословию и догматике Русской Православной Церкви. Подобного рода литература встречается гораздо реже, чем та, что касается отдельных вопросов, например, моральных и пастырских, или же чем общая историческая и патристическая литература. Однако существует ряд манускриптов, непосредственно рассматривающих доктринальные
вопросы, включая Троицу. К счастью, существует солидный объем писаний подобного рода, представленных субботниками.

Ограничение количества источников

Одной из проблем в изучении движения субботников, служившей причиной немалого смущения, является проблема «апокрифических» источников, ошибочно приписываемых некоторыми исследователями этому движению . Говоря о подобного рода попытках приписать чуждые данному движению «источники», Лурье называет их «порочным кругом… который может быть найден в работах А. И. Соболевского и других авторов, которые ввели научное понятие о так называемой «литературе жидовствующих» и ошибочно причислили к ней переводные памятники еврейской литературы, которые были распространены на Руси в XV и XVI столетиях. Исследователи стали рассматривать эти источники как новые и достоверные материалы по исследованию истории «ереси жидовствующих» на Руси. Однако все эти переводы с еврейского языка были сделаны в западной Руси, а их связь с новгородско-московским движением конца XV - начала XVI веков была выведена, исходя лишь из того факта, что русские вольнодумцы были осуждены как «жидовствующие» .
Примером приписывания русским субботникам чуждой им литературы является книга Рассела Жгута, в которой говорится о документе «Secreta Secretorum» (часто именуемом в исторической литературе как «Аристотелевы врата») как о «памятнике политической идеологии жидовствующих» . «Secreta Secretorum», однако, даже не была упомянута в списке книг, которые «у еретиков все есть», приводимом архиепископом Геннадием Гонозовым в своих письмах от 1489 года .
Хотя и верно, что список Геннадия мог быть и неполным (об этом, в частности, упоминает и сам Жгута ), однако этот перечень дает нам некоторые направления, помогающие определить, какого рода книгами обладали еретики. Из этого списка, который вполне мог быть искаженным уже самим Гонозовым, все же видно, что Гонозов не имел в виду литературу подобную «Secreta Secretorum» или переводы религиозных еврейских произведений XV – XVI вв.
В недавнее время Моше Таубэ предпринял попытку найти связующее звено, «которое бы подтвердило утверждение Соболевского о том, что многочисленные руфинианские переводы с еврейского языка, осуществленные в XV веке, могут рассматриваться как «литература жидовствующих» . Таубэ считает, что философская часть Лаодикийского послания была изначально частью руфинианской версии «Secreta Secretorum» . Но даже если возможно предположить, что философская часть «Лаодикийского послания» была навеяна некоторыми славянскими переводами «Secreta Secretorum», предположение Таубэ остается всего лишь гипотезой. Нам не известен еврейский текст «Лаодикийского послания» или близкие к нему еврейские тексты. Кроме того, философские акценты «Лаодикийского послания» и «Secreta Secretorum» являются  диаметрально противоположными .
Главным аргументом всех авторов, приписывающих дополнительную литературу русским субботникам, является мнение, будто это движение носило «жидовский» характер. С подобного рода логикой мы встречаемся, к примеру, в переводе и комментарии Г. П. Прохорова «Диалога Григория Паламы с ксионами и турками». Этот «Диалог» представляет собой запись диспута, который состоялся в 1354 году между архиепископом Паламой и турками, пленником которых он оказался, и некими ксионами. Слово «ксионы» самым различным образом интерпретировалось исследователями, из которых некто считал их турецкими моряками-проповедниками, апологетами мусульманства, и, наконец, жидовствующими. Прохоров полагает, что ксионы были караитами, т.е. жидовствующими. Присутствие этой работы на Руси для него является свидетельством того, что новгородско-московские еретики были жидовствующими. Но если даже согласиться с той предпосылкой, что ксионы были жидовствующими, все же «Диалог» был переведен уже в XIV столетии . Лурье делает следующее замечание:
«Из этого с очевидностью следует, что Диалог не может служить надежным источником для воссоздания истории религиозного движения конца пятнадцатого - начала шестнадцатого столетий, и уж ни коим образом не поддерживает крайне предвзятые и не подлинные утверждения Просветителя и прочих работ, ставящих своею целью критику ереси… Свидетельства самих обвинителей не дают никаких оснований приписывать еретикам какие-либо произведения, связанные с иудаизмом» .
Подобным же образом Хеш считает всякие попытки приписать еврейские источники к литературе русских субботников искусственными и беспочвенными .

Книги, найденные у субботников

Как уже было сказано, архиепископ Геннадий в своих письмах Паисию Ярославову, Нилу Сорскому и некоторым другим церковным деятелям включил перечень книг, имеющихся у еретиков. Данные источники будут кратко рассмотрены и поделены на три главные категории.

Библейские книги

Гонозов перечисляет ряд библейских книг, найденных у субботников: Пророки, Бытие, Царства, Притчи и Экклезиаст. Гонозов упоминает также книгу Сираха. Хотя эта книга и являлась второканонической, она все же пользовалась большим уважением в Русской Православной церкви. Возможно, Гонозов, стоявший по уровню своей эрудиции гораздо ниже Волоцкого, вообще с подозрением относился к ветхозаветным книгам. Он, подобно многим другим православным, вполне мог ассоциировать Ветхий Завет с иудаизмом. Тот факт, что Гонозов упоминает только ветхозаветные книги, еще не говорит о том, что у еретиков не было новозаветных книг. Работы, написанные новгородско-московскими диссидентами, со всей очевидностью показывают, что они постоянно цитируют Новый Завет. Гонозов, очевидно, не включает новозаветные книги в свой перечень, чтобы косвенно не смягчить своих обвинений.

Богословские, дидактические и церковно-полемические труды

Гонозов упоминает следующие книги, найденные среди еретиков: Сказание о Сильвестре, папе Римском; некоторые труды Афанасия Александрийского; Слово Козьмы священника против новоявившейся ереси богомилов; Письмо патриарха Фотия Борису, князю болгарскому; Дионисий Ареопагит.

Сказание о Сильвестре, папе Римском

Сказание о Сильвестре является первой небиблейской книгой, упомянутой Геннадием, которая была найдена среди диссидентов. На сегодняшний день не вполне понятно, о какой именно книге идет речь. Петров предполагает, что Сказание о Сильвестре является легендой о «Константиновом даре» . А так как данная легенда соотносится со временем правления этого папы, то Сказание о Сильвестре должно отражать тот же мотив. Поскольку тема «Константинова дара» развита в Сказании о белом клобуке, Петров считает, что этой книгой обладали еретики.
Казакова и Лурье, однако, предполагают, что Гонозов имел в виду так называемые Деяния Сильвестра. Деяния Сильвестра позднее стали частью популярного богословского сборника – Великие Минеи Четии . Это предложение видится более обоснованным. Деяния Сильвестра детально описывают борьбу папы против язычников и иудеев. Данная книга строго ортодоксальна: полемика Сильвестра против иудеев взята исключительно из Ветхого завета .

Писания Афанасия Александрийского

Не совсем ясно, какая именно из работ Афанасия Александрийского была найдена у субботников – Геннадий не дает на это никакого намека. Афанасий, защитник ортодоксии во времена арианских споров IV столетия, является, наверное, наиболее известным защитником тринитарного богословия в Восточной Церкви. Вся его деятельность как богослова была сфокусирована на различных аспектах тринитарного богословия. Появление этой книги в списке Гонозова может являться лишь еще одним доказательством ортодоксальности новгородско-московских диссидентов. Возражения о том, что эта книга использовалась новгородско-московскими еретиками с целью изучения взглядов православных оппонентов для подготовленности к встрече с ними, беспочвенны.
Независимо от того, с какой целью субботники изучали труды Афанасия Александрийского, исследователи не находят в русских манускриптах никаких намеков на критику тринитарной доктрины, основанную на критическом осмыслении трудов Афанасия или других тринитарных богословов.

Слово священника Козьмы против новоявленной ереси богомилов

Это произведение дошло до наших дней, и является сегодня частью великих Миней Четий . Козьма выступает против наиболее радикальных богомилов, которые, подобно древним гностикам, верили, будто тело Христа было всего лишь иллюзией, и отрицали православную доктрину о телесном воскресении . Книга написана в традиционной для средневековья манере, в которой оппонент представляется в весьма жалком свете . Если кто-нибудь предположит, будто русские субботники могли использовать этот документ для апологии какой-либо ереси, то такая позиция будет чрезвычайно уязвима.
Если бы новгородско-московские диссиденты нуждались в какой-либо еретической литературе, то не было бы никакой проблемы в том, чтобы найти ее. Вместо того чтобы обращаться к слову Козьмы, они могли бы с немалой для себя «пользой» изучать Тайную книгу богомилов. Эту книгу легко было найти на Руси . Так называемые «духовные стихи», предположительно составленные богомилами, также были весьма популярны на Руси , однако, мы не находим их у субботников.

Письмо патриарха Фотия болгарскому царю Борису

Письмо патриарха Фотия болгарскому царю Борису является единственной книгой из данного раздела, которая не была включена в популярный сборник Великих Миней Четий, хотя по своему характеру книга носит подчеркнуто православный характер. Болгария, недавно обращенная страна, была экклезиастически разодрана между Римом и Константинополем . Под давлением Рима Болгария должна была принять филиокве – доктрину, рассматриваемую патриархом Фотием как самая страшная ересь. В письме Борису Болгарскому  Фотий защищает традиционное учение Восточной Православной церкви об исхождении Святого Духа . Работы Фотия по доктрине о Духе до сих пор воспринимаются Восточной Православной церковью как стандартное учение .

Работы философского характера

К работам философского характера относят Менандер (или Сказания греческого драматурга Менандера), анонимная Логика, и Дионисий Ареопагит.

Менандер

Эта книга была известна на Руси с конца XIV столетия. В одном из манускриптов эта работа даже приведена вместе с текстами ветхозаветных книг . Сказания Менандера – это собрание отрывков, взятых из различных пьес, написанных аттическим поэтом Менандером (343/342-292/291 до Р. Х.). Находясь под влиянием философии стоиков, Менандер выбрал для себя быть драматургом, а не философом. Он написал более ста пьес в течение тридцати трех лет . Фрэнсис Аллисон замечает:
«К четвертому-пятому столетию н. э. Менандер читался в долине Нила и, фактически, во всем римском мире. От Сидониуса Аполлинария, епископа Авергена (472 н. э.), который проводит сравнение между Епитрепонтисом Менандера и Хекирой Теренция, мы узнаем, что работы Менандера сформировали часть нормативной литературы в Западной Европе» .
Со временем слава Менандера в Западной Европе увяла, в то время как в восточной части империи его пьесы были широко известны до конца XI столетия . Нам не известно, использовались ли какие-либо пьесы или отрывки из пьес Менандера еретическими движениями. Появление этой книги среди русских диссидентов указывает не более чем на их интерес к классической литературе.

Логика

Исследователи считают, что Логика, которую Геннадий упоминает в списке книг, найденных у еретиков – это та же книга, что сохранилась под названием Книга, называемая Логика в составе многих русских манускриптов XV-XVI столетий . Она является компиляцией, ее авторство приписывается известному еврейскому философу XII столетия Моисею бен Маймону  (1135-1204) и арабскому ученому Аль-Хазалю. Книга, переведенная в западной Руси , рассматривает теоретические проблемы математики, такие как линия и плоскость, неделимость и бесконечность. Логика пользовалась популярностью в западной Руси, и обычно рядом с ней в списках находилась другая книга по логике, написанная Иоанном Дамаскиным, известным и уважаемым монахом Восточной церкви.
Благодаря этим двум книгам в Европе стали доступны философские изыскания великих мыслителей. Подобно тому, как Западная церковь открыла Аристотеля через труды средневековых арабских и еврейских философов, русские черпали большую часть своего интеллектуального багажа из еврейских источников. Фрэд Бреттон делает следующие наблюдения:
«Когда Ближний Восток стал мусульманским, сирийцы сделались основным каналом передачи греческой образованности, переводя Гиппократа, Галена, Евклида, Архимеда и Аристотеля на арабский язых. В Месопотамии арабы развили школы философии и медицины, а позднее принесли свои знания в Западную Европу. Таким образом, еврейские ученые XI-XII столетий стали наследниками этих направлений греческого и арабского образования» .
Хотя на Руси и не было арабских поселений, зато в западной и южной ее частях проживало немало евреев. Эти регионы стали интеллектуальными центрами, в которых переводились античные книги. Присутствие этих книг, однако, не было напрямую связано с иудаизмом. Более того, всего лишь одна книга еврейского происхождения Логика была обнаружена среди тех людей, которых позднее стали называть жидовствующими. Появление этой книги - признак скорее гуманистических, нежели еретических тенденций .

Дионисий Ареопагит

Доподлинно не известно, какая именно из работ Лже-Дионисия была найдена среди субботников. Вероятно, это было одно из многочисленных писаний Дионисия, сохранившихся до конца XVI столетия и позднее ставших частью обязательного чтения для всех священников и монахов Русской Православной церкви . Работы, приписываемые на протяжении столетий Дионисию Ареопагиту, афинянину, обращенному в христианство самим апостолом Павлом (Деян. 17), на самом деле были написаны пятьюстами годами позднее.
Писания Дионисия состоят из: Божественных имен, Мистического богословия, Небесной иерархии, Церковной иерархии и Писем . Эти труды оказали огромное влияние на христианскую мысль и Востока, и Запада, однако на Руси они не были популярны вплоть до XVI столетия. Писания Дионисия христианские, носят выраженный монашеский, литургический характер с особым ощущением небесной реальности ангелов. Они отображают видение автором красоты Божьего творения и откровения, а также глубокое осознание автором наивысшего таинства непознаваемого Бога, бесконечно трансцендентного по отношению ко всему сущему.
Богословие Дионисия сочетает Божье откровение с основными категориями языческой философии, в особенности неоплатонизма . Относительно неоплатонизма Дионисия Лаус Андрю делает следующее замечание: «Подобно Проклу, видение Дионисием реальности заключено в триады: начиная с самой Троицы, далее ангельские чины, организованные также в триады, далее тройственное служение епископов, священников и дьяконов» . Таким образом, его богословие подчеркивало тринитаризм в попытке укрепить его философскими категориями.

Книги, написанные русскими субботниками

Хотя, как предполагают исследователи , наиболее важные работы субботников были уничтожены за годы борьбы с ними, те немногие труды что сохранились представляют собой наиболее надежные и достоверные источники для изучения этого движения. К ним относятся писания Федора Курицына, его брата Ивана Курицына, Ивана Черного и Федора еврея.

Жизнь и писания Федора Курицына

Феннелл характеризует Федора Курицына как «одного из самых ярких и достойных государственных деятелей»  эпохи Ивана III и лидера московских еретиков . Георгий Вернадский, комментируя политическую и дипломатическую историю того времени, отмечает: «Ивану несказанно посчастливилось заручиться поддержкой такого способного дипломата, каким был его посольский дьяк Федор Курицын» .
В 1482 году Курицын направляется в качестве посла к венгерскому королю Матиасу с предложением о заключении договора между двумя странами . Курицын отправился из Москвы в сопровождении фрязинов (итальянцев) – вероятно, тех самых художников, архитекторов и других специалистов, которых он привез в Москву после своего предыдущего путешествия за границу . Курицын оставался в Венгрии более года и собирал информацию о положении дел в Центральной Европе и на Балканах. По пути домой он встретился с господарем Молдавии Стефаном Великим.
Осенью 1484 года Курицын направляется с дипломатической миссией в Крым, но вследствие натянутых отношений между турками и венграми, турки арестовали его и содержали под стражей в Аккермане более двух лет . В течение этих лет Курицын преуспел в установлении неофициальных отношений с Турцией. Вернадский предполагает, что, «вероятно, именно в течение этой поездки Курицын и знакомится с некоторыми еврейскими лидерами» .
Курицын поддерживал дипломатические отношения с крымским ханом Менгли-Гиреем, который поднял восстание против Золотой Орды. Мингли-Гирей стал ценнейшим союзником для Ивана III, который использовал его как против Литвы, так и против Золотой Орды.
Важной мотивацией крымской политики Ивана III было культивирование дружеских отношений с рядом влиятельных евреев . Вернадский отмечает, что «он [Курицын] использовал евреев также как проводников московской политики в Литве, Крыме и на Ближнем Востоке, имеющих широкие полномочия» . Курицын, стоявший также во главе других дипломатический миссий, по всей вероятности был первым русским, собравшим значительный опыт европейской дипломатии.
Федора Курицына не вызвали на суд в 1490 году несмотря на то, что архиепископ Геннадий уверял митрополита Зосиму и других епископов в его ереси. Курицын оставался в Москве на протяжении 1490-х, играя важную роль в русской политике. Он часто выступает в качестве представителя самого русского государя в переговорах с иностранными дипломатами, много путешествует в составе различных дипломатических миссий и пользуется полным доверием со стороны Ивана III, который, согласно Иосифу Волоцкому, «… того бо державный во всем послушаше» . Вместе с братом Иваном Волком Федор Курицын преуспел в продвижении их товарища Кассиана, разделявшего их богословские взгляды, на должность архимандрита Юрьева монастыря, находившегося в самом центре владений архиепископа Геннадия. Кассиан, согласно Иосифу, не страшился Геннадия, «понеже помощь имеяше Федора Курицына» .
Весной 1494 года Федор Курицын отправился в Литву в составе посольства, возглавляемого князьями В. И. Патрикеевым  и С. И. Ряполовским для подписания мирного договора, а также для переговоров о деталях заключения брака между Александром Литовским и Еленой, дочерью Ивана III. В 1500 году Курицын вел переговоры с литовским послом Петрашкевичем. Это последнее упоминание о Курицыне в исторических источниках.
Нам ничего не известно о дальнейшей судьбе Федора Курицына. Вероятно, он умер в самом начале XVI столетия и не стал свидетелем тех жестоких казней, которые постигли его друзей и его брата Ивана в 1504 году.

Лаодикийское послание

Лаодикийское послание было, вероятно, написано Федором Курицыным, и принадлежит к группе трудов, обычно связываемых с русскими еретиками конца XV столетия . Клибанов отмечает: «Опубликованное еще в прошлом столетии, Лаодикийское послание, по существу, оставалось не прочтенным в дореволюционной историографии, хотя этим сочинением, малодоступным вследствие своеобразной формы изложения, интересовались Н. Тихонравов, В. Иконников, Ф. Успенский» .
Это послание делится на три части: (1) философские высказывания, построенные так, что каждая последующая секция начинается с того слова, которым заканчивалась предыдущая секция, образуя 10 строчек в стихе; (2) Литорея в квадратах – таблицы из сорока ячеек, каждая из которых содержит в себе две буквы алфавита и грамматический комментарий на них; и (3) подпись Курицына, зашифрованная в цифрах (благодаря чему, по всей видимости, документ и сохранился) . Всего лишь один фрагмент из этой книги сохранился в манускриптах конца XV - начала XVI столетий. Этот фрагмент содержит не только философскую секцию, но и грамматическую, и на самом деле связан с лидером московских диссидентов Федором Курицыным .

Философская часть Лаодикийского послания

Ниже приводится полный текст этого документа:
«Душа самовластна. Заграда ей вера. Вера наказание ставится пророком. Пророк старейшина исправляется чудотворением. Чудотворения дар мудростью усилеет. Мудрости сила фарисейство жительство. Пророк ему наука. Наука преблаженная. Сею приходит в страх Божий. Страх Божий начало добродетели. Сим вооружается душа».
Какого рода информация относительно природы движения субботников может быть почерпнута из этой краткой работы? С начала 1950-х первые два предложения этого послания рассматривались как лозунг русского гуманизма. Ряд гуманистически настроенных ученых предполагал, что Курицын рассматривает веру как барьер, как заграду на пути души к свободе . Однако со всей очевидностью из текста явствует противоположное. Курицын представляет веру как охрану для души. Слово заграда имеет значение не только ограничения, но и защиты. Заградить означает защитить, спасти. Таким образом, гуманистическая интерпретация данного отрывка представляется не совсем уместной .
Моше Таубэ, который считает, что Лаодикийское послание имеет еврейское происхождение , предлагает альтернативный перевод начала этого послания: «Душа есть отдельная субстанция, чьим вместилищем является религия» . Этот перевод основан на предположении, что Лаодикийское послание отражает в себе тенденции, найденные в «Secreta Secretorum» . Однако этот перевод не находится в гармонии с русским текстом Лаодикийского послания. Более вероятно, что философская часть Лаодикийского послания находится в гармонии с его непосредственным контекстом - Литореей в квадратах. Литорея в квадратах, с другой стороны, делает сильный акцент на единстве души и тела, что находится в прямой противоположности с дуалистическими тенденциями «Secreta Secretorum» . Вряд ли возможно, что философская часть Лаодикийского послания является обработанным переводом недостающего «духовного круга» «Secreta Secretorum» . Независимо от толкования, как богословское, так и философское ударения этих двух работ противоположны, что обеспечивает Лаодикийскому посланию независимый характер.
С недавнего времени Лаодикийское послание стало привлекать к себе внимание многих западных исследователей. При анализе философской части этого послания Файн и Майер усматривают следы иудаизма . Фрейданк и Ханей, напротив, связывают его с греко-византийской традицией. Фрейданк усматривает эту связь, прежде всего, в Литорее в квадратах, грамматической части Лаодикийского послания . Ханей видит влияние Платона и неоплатонизма в философской части этого документа .
Относительно недавно исследователь Ф. В. Лилаейнфелд написала несколько работ о Лаодикийском послании как источнике для изучения истории социальной мысли конца XV столетия . Лилаейнфелд начинает свой анализ с Литореи в квадратах – труда, который она рассматривает как доказательство того, что автор этих сочинений проявлял интерес к еврейской кабале. Однако Лилаейнфелд не исключает, что эта «кабала» может быть мотивирована христианской мыслью.

Литорея в квадратах

Литорея в квадратах следует непосредственно за Лаодикийским посланием и найдена в тех же манускриптах. Литорея в квадратах состоит из сорока квадратов, каждый из которых содержит две буквы алфавита и грамматические комментарии к ним. Составлять подобного рода грамматические послания было в традициях восточных православных богословов. Ягич отмечает: «Начиная с XVI столетия, мы встречаем все больше и больше коротких статей по грамматике» . Максим Грек, знаменитый православный богослов, трудившийся на Руси в XVI столетии, использовал подобную таблицу для своих исследований в области грамматики.
Литорея в квадратах составляет вторую часть Лаодикийского послания и по большей части являются собранием грамматических правил. Отдельные квадраты предназначены для каждой буквы алфавита и раскрывают различные характеристики этой буквы. Здесь мы находим записи о гласных и согласных звуках, мужском, женском и средних родах, о знаках ударения и т. д. Литорея в квадратах, вместо принятых в русском языке, предлагает новые варианты названий для гласных и согласных звуков: душа для гласных и тело для согласных.
Изначально предназначенные для выражения фонетического и грамматического значения, данные таблицы зачастую передают определенную идеологию. Литорея в квадратах не является исключением. Это сочинение представляет антропологические взгляды новгородско-московских диссидентов. Эти взгляды определяют весь диапазон доктринальной позиции новгородско-московского движения. В противоположность средневековому богословию, находящемуся под влиянием идей Платона и Аристотеля, субботники признавали психосоматическое единство души и тела. Курицын сравнивает согласные буквы с телом, а гласные - с душой. Только их единство, настаивает он, дает жизнь словам и предложениям .

Толкование

Литорея в квадратах была составлена для профессиональных переписчиков. Она не могла быть используема как самостоятельное пособие по грамматике. Для того чтобы этот документ можно было использовать, требовалось руководство для начинающих. Таковым являлось Толкование  - документ, который обычно располагается в манускриптах, содержащих Лаодикийское послание. Он объясняет терминологию, используемую в Литорее в квадратах. Автор Толкования сообщает, что оно написано для тех, кто вопрошает «како и по чему глаголются столпи и плоти, приклады ж души, и что сих различие… Мы же по елику Духа Святого подасть благодать сих соединение и растояние противу мощи своея поведати начнем» . Цель Толкования, согласно автору, помочь людям в понимании грамоты: «И той вины грамота состроена, да искуснее будут человеци и не удаляются от Бога» .
Стиль и цель этого документа предполагают, что его автором является Федор Курицын. Клибанов не сомневается в этом: «Кто, как не сам автор грамматической таблицы, мог объяснить ее? У нас также имеются прямые доказательства того, что Федор Курицын и есть автор Толкования» . Клибанов сравнивает фонетику и стилистику обоих документов и приходит к заключению, что они были написаны одним и тем же автором . Даже последние слова Лаодикийского послания – это те же слова, что выражают цель Толкования: «Сие послание чтуще, разумети толкованье его, да тако писати божественыа книгы прямо и гладко» .
Оба документа разделяют одну и ту же философскую тему. Автор Толкования утверждает: «Якоже бо душа неведома без тела, сице и тело нечювственно без души. Тело приуготовление, а душа совершение, и обеими обретается разум» .
Фонетическая система, предложенная Курицыным, не приобрела большой популярности на Руси. Клибанов отмечает: «Церковь не могла признать фонетической классификации Лаодикийского послания, так как эта классификация была проникнута философской тенденцией, враждебной церкви. Она могла согласиться с тем, что «тело нечювственно без души», но никак не с тем, что «душа неведома без тела» .

Повесть о Дракуле

Большинство авторов соглашаются с тем, что Федор Курицын является автором знаменитой Повести о Дракуле – средневековой политической сатиры . Эта повесть о правителе Валахии, «христианине греческой веры», имевшем репутацию необычайно жестокого человека. Повесть приводит целый ряд происшествий, свидетельствующих об извращенной и неоправданной ничем жестокости. Детальное описание большей части этих историй на английском языке можно найти в Gudzy, History of Early Russian Literature .
То, каким образом данная книга рассматривалась исследователями советского периода, в очередной раз являет их явную тенденциозность. Согласно этой позиции, Федор Курицын якобы желал оправдать перед своей аудиторией ту форму правления - фактически тиранию – которую навязал своему народу Влад Дракула. Курицын, якобы, представляет правление «железной рукою» как превосходнейшую форму государственного управления. Однако это предвзятый взгляд, отражающий представленную выше попытку намеренно неверного прочтения писаний субботников. Большинство работ на данную тему было написано в сталинский период.
Нет нужды описывать сталинский режим. Однако немногим сегодня известно, что Сталин увлекался историей Руси, особенно тем ее периодом, в который централизованная власть Москвы утвердила себя над обширнейшей территорией, от захваченных на Западе польских земель, Черного моря на Юге до Сибири на Востоке. Любимым историческим персонажем Сталина был сам Иван Грозный. Именно по заказу Сталина и был в 1943 году поставлен режиссером Сергеем Эйзенштейном известнейший фильм Иван Грозный . Самым талантливейшим образом Эйзенштейн представляет исторический портрет Ивана III как жестокого, но, в то же самое время, очень сложного и привлекательного человека. Попытки таким же образом представить и Дракулу были менее успешны. Тем не менее, на протяжении нескольких десятилетий манускрипт Курицына рассматривался как своего рода гимн сильному, хотя и жестокому режиму.
Ясно, однако, что Повесть о Дракуле – острая политическая сатира на тоталитарный режим, и вместо того чтобы прославлять его, она пытается всеми силами воспрепятствовать установлению такого же режима на Руси. Курицын ясно выражает свое отношение к «герою» Повести, объясняя, что его имя означает «дьявол», или говоря, что «дьявол – его тезка», в связи с описанием безвинно умерщвленных им работников.

Труды Ивана Черного

Иван Черный известен как государев писец, что сегодня соответствовало бы положению государственного секретаря. О его жизни известно немного, разве что он был близким другом и единомышленником Федора Курицына, на что архиепископ Гонозов и жаловался в одном из своих писем: «Курицына частенько навещает Ивашко (Иван) Черный, пишущий книги, и они вместе научаются против православных» . В письме митрополиту Зосиме (октябрь 1490) архиепископ Геннадий просит его отлучить Ивана Черного от церкви и проклясть его вместе со всеми еретиками . Дата смерти Ивана Черного остается неизвестной. Известно, однако, что около 1490 года, при поддержке богатого московского купца Игната Зубова, Иван бежал за границу .
Только некоторые из трудов Ивана Черного уцелели. Эти манускрипты верно отражают взгляды Черного, который, по примеру многих древних переписчиков, использовал поля рукописей для своих кратких замечаний. Привнесение чего-то нового не было целью подобного приема, но, скорее, сохранение и более полное раскрытие древнего знания. Даже те средневековые авторы, которые написали множество книг, претендовали лишь на то, чтобы быть переводчиками, или, в крайнем случае, толкователями великих мужей прошлого.
Используя поля манускриптов, подобно тому, как сегодня поступаем и мы с книгами, Иван Черный выражал свое отношение к определенным идеям той книги, которую переписывал, привлекая, таким образом, внимание читателей.
Самым первым читателем Черного был Иван III. Кроме того, Черный являлся автором части отрывков и комментариев. Некоторые из писаний Черного выражены в форме предписания. Вот, например, текст второй части эпилога, где Черный представляет учение Иисуса Христа в повелительной форме:
«Блажени любящеи Бога от всея душя и ближняго, яко ти помиловани будут. Сие заповедаю вам реч, да любите друг друга, ибо весь закон единем словом скончавается еже любити Бога и ближняго весь закон скончавает. Аще бо и строптивый кто, да уцеломудриться не скакати на тръние, на земли телесы, да не приимет раны» .
Клибанов отмечает, что директивный стиль этого эпилога указывает на близкие отношения между Черным и Иваном III. Он добавляет, что «эти слова являются предостережением, адресованным Иваном Черным воинствующим клерикалам, предостережением, которое не могло остаться не замеченным великим князем.
Год 1485-й, которым датируется Эллинский летописец, был годом стихийного взрыва антицерковного движения в Новгороде и Пскове, где только что назначенный в архиепископы Геннадий пытался, по выражению второй Псковской летописи, «в число написати» все церкви, приделы, притолы для обложения их архиепископской податью. Уже в 1487 г. Геннадий был вынужден отметить, что ересь «распростерлась» не только по городам, но и по селам. В 1485 г. в полной силе у великого князя были Алексей, Денис и Федор Курицын. Это была пора, когда Иван Черный мог осуждать своих врагов именем евангелия и угрожать им авторитетом великого князя» .
Черный зачастую использует буквы так называемого Пермского алфавита для своих заметок – древнерусского алфавита, который никогда не пользовался большой популярностью на Руси. Многие лингвисты считают, что Черный использовал тайнопись для того, чтобы скрыть свои идеи от возможных недоброжелателей. Сперанский говорит, что «этот алфавит не привился и уже в XV веке, ввиду чрезвычайно редкого употребления, получает значение тайнописи» . Г. С. Литкин, специалист по изучению пермского алфавита, также разделяет это мнение .
Многие авторы пятнадцатого столетия использовали пермский алфавит в той или иной степени . Его использование демонстрирует мастерство схоластического письма. Возможно также, что, используя пермский алфавит как литературный прием, Черный стремился провести определенную линию между переписываемым им текстом и своими комментариями.
Как бы то ни было, Черный выбрал использовать этот алфавит, чтобы представить свое послание, и не исключено, что именно использование тайнописи сберегло его произведения от уничтожения. Три наиболее типичных для Черного выражения, записанные при помощи пермского алфавита, это: зри, удобно, дивно. При помощи этих простых замечаний он с легкостью выражал свое отношение к приводимому им тексту, а также привлекал внимание читателей к той или иной идее.
Эти замечания также полезны для понимания книг, копированных Черным. Исследователи единогласно приписывают Черному следующие книги: Эллинский летописец, Библейский сборник и Книга ветхозаветных пророчеств. Все эти книги содержат на полях комментарии, написанные пермским алфавитом. Более того, все они разделяют общие положения веры с новгородско-московскими диссидентами. Эти книги дают существенный материал для изучения того, во что верили субботники.

Эллинский летописец
 
Манускрипт, известный как Эллинский летописец, содержит личную подпись Ивана Черного . Официальная церковь рассматривала Эллинский летописец как влиятельную и авторитетную книгу. Таким образом, вместо того чтобы создавать собственную коллекцию книг, диссиденты использовали книги, употребляемые Православной церковью, для того, чтобы указать на ошибки официальной церкви. Эллинский летописец с пометками Ивана Черного уже не является нейтральным документом, но представляет собой вызов заблуждениям официальной церкви. То, каким образом выделены те или иные отрывки данного произведения, раскрывает богословие новгородско-московского движения.



Богословские тенденции Эллинского летописца

На девяносто первой странице своего манускрипта Черный ставит заметку зри напротив истории Иосии, царя Иудейского. Царствование Иосии памятно из-за попытки реформы религиозной жизни. Иосия начал реформу в Иудее и Иерусалиме, разрушив идолов, установленных на высотах. Он уничтожал алтари Ваала, равно как и другие изображения, которым поклонялся народ. «Вот как он стал чист пред Господом», – провозглашает Летописец . Под образами и идолами русские диссиденты, конечно же, подразумевали иконы и реликвии. Пометка зри направляет внимание читателей к очевидной связи между благоденствием нации и правильным поклонением Богу. Черный не обходит вниманием и многие другие отрывки, имеющие отношение к идолам и идолослужителям.
Другой типичный пример использования автором пометок находится на странице 250, где речь идет о волхве Аполлонии. Эта история потенциально могла быть использована против церковной иерархии. Вывод, к которому приводит записанная Черным история, заключается в том, что многие из тех, кто занимал высокие посты или даже совершал чудеса, на самом деле были лжепророками, которые «искушали говорящих истину» .
История предательства также не оставлена Черным без внимания. Во время осады Иерусалима войсками Тита иудейский священник выдал много секретов своим противникам . В контексте политических событий 1480-х годов, когда многие церковные лидеры были активно вовлечены в политические заговоры, эта пометка носила осуждающий характер.

Эллинский летописец и обвинения в отклонении от христианства

На странице 233 Черный отмечает словом зри историю Иакова, брата Господня. Поскольку православная традиция настаивает на том, что у Иисуса были только сводные братья, пометка Черного может отражать попытку четко представить, что у Иисуса был брат по крови. Для предвзятого критика этот эпизод может показаться как приравнивающий Иисуса к обыкновенному человеку. Кроме того, церковное прославление целибата, общепринятое в средневековой русской православной традиции, также могло быть поставлено под сомнение этой заметкой – если у Иакова была та же мать, что и у Иисуса, следовательно, Мария не оставалась все время девственницей.
Клибанов видит еще один возможный разрыв с ортодоксией в том, что Черный никак не выражает своего отношение к истории о деятельности Петра Белильника. В одной из позднейших редакций Эллинского летописца эта история снабжена следующим кратким комментарием: «От Петра Белилника пръвое быс миро освящати в церкви и на богоявление устави богородицю именовати повеле в службе и верую во единого Бога на обедни» . Этот комментарий не принадлежал Черному. Как справедливо отмечает Клибанов, Черный не выступает с осуждением ереси Евтихия. Вместе с другими евтихианцами Петр Кнафей (иное имя Петра Белильника) верил, что Христос обладал только божественной природой . Из этого Клибанов делает вывод, что Черный симпатизировал евтихианству. Мы вернемся к рассмотрению этого вопроса несколько позднее.

Библейский сборник

Другой книгой, переписанной Черным, является Библейский сборник . Все пометки, сделанные Иваном Черным на полях этого манускрипта, приведены в РДР вместе с отрывками из самого манускрипта .

Общие тенденции

Исследователи единодушно связывают Библейский сборник с движением субботников . Эта книга была написана анонимно, а ее переписчиком являлся Иван Черный . Клибанов отмечает, что данная книга характеризуется «строгим и педантичным отношением к библейским текстам - отличительной характеристикой реформаторов» . Он также указывает: «В самом деле, список пропусков, искажений смысла в нашем сборнике значительно меньше, чем в почти современном ему геннадиевском собрании» . Известный русский историк В. Ключевский дает следующую оценку данному сборнику: «В сравнительно небольшой группе книг Священного Писания у Ундольского имеется большая ценность: это - кодекс библейских книг XV века, содержащий в себе все ветхозаветные книги, за исключением некоторых пророческих, а также переведенных с латыни» . Ключевский выделяет данный сборник как древнейший среди прочих древнерусских ветхозаветных сборников. Более того, он отмечает, что перевод в данном манускрипте более точен, чем современный Синодальный текст .
На второй странице документа представлена миниатюра, не имеющая аналогов в русской иконографии. Целью данной миниатюры, по всей видимости, было представить и объяснить происхождение библейских книг. На миниатюре изображен архангел Гавриил, передающий откровение Моисею от Бога. Моисей держит левую руку на сердце, а его правая рука и голова направлены в сторону Гавриила. Моисей твердо стоит на земле, в то время как Гавриил лишь слегка касается ее. Манускрипт в руке у ангела почти касается головы Моисея, увенчанной нимбом. Моисей и ангел, таким образом, почти неотделимы друг от друга. Благословляющая рука Божья над ними завершает картину. Ниже сделана надпись: «Божий есть предстатель от него ж повелен бывь яко да восприемиши благодати в сердци своем, божественное сказание о бытии небеси и земли и всякой плоти, иже сотвори Бог вся дела своа исперва и да напишеши сиа в книги».
Наряду с библейскими книгами в манускрипт дополнительно включены исторические книги, что вполне соответствует традиции древней Руси. Библейский сборник содержит истории четырех великих империй: Вавилона, Персии, Греции и Рима; также включена история Египта, история Константина Великого и несколько историй других христианских правителей. У Библейского сборника и Эллинского летописца много общего. Это относится и к богословским акцентам. Например, автор выделяет пометками такие библейские тексты как Исх. 20:2-4; 23:13; 24:17-18; Втрз.5:7-9 и другие места, осуждающие идолопоклонство. Библейский сборник и Эллинский летописец подчеркивают негативное отношение к лжепророкам, волхвам и вызывателям духов. Черный последовательно добавляет пометки к тем библейским историям, которые осуждают людские предрассудки. В свете традиционного учения Православной церкви о почитании мощей и реликвий и о чудесах, совершаемых ими, позиция автора могла быть с легкостью воспринята противниками как призыв к реформации.
Наряду с другими общими тенденциями в этих сборниках можно отметить и критику автором молитв, совершаемых за мертвых, и осуждение идолопоклонства. Акценты Черного постоянно выражены за счет «зри» и «дивно».

Библейский сборник и возможные отклонения от христианства

Теперь самый подходящий момент обратиться к возможным отклонениям от христианства в указанном сборнике. Клибанов находит в нем всего лишь одно отклонение от основного учения христианства. По его версии оно усматривается в отношении диссидентов к Марии. Список пророчиц на странице 472, согласно Клибанову, служит доказательством отрицания Черным божественности Христа . Текст гласит: «И вот пророчицы: (1) Сара, (2) Ревекка, (3) Девора, (4) Ада, (5) Анна, мать Самуила, (6) Иудифь, (7) Мариамь, (8) Елисавета, мать Иоанна, (9) Анна, дочь Фануила, (10) Мария, Матерь Божья».
Клибанов следует логике первых оппонентов новгородско-московского движения и утверждает следующее:
«Известно из Просветителя, а также из постановления Собора 1471 года, касающегося еретиков, что они [субботники] не принимали учения церкви о Матери Божьей, что являлось результатом их отвержения божественной природы Христа. В указанном отрывке Мария, Богородица, поставлена на последнее место в списке пророчиц. Это как раз то, что только мы и можем ожидать от тех, кто чтят Христа лишь пророком» .

Другие важные тенденции

Библейский сборник направляет взгляд читателей к текстам, относящимся к субботе. Черный предваряет Исх. 20:11 при помощи пометки «зри», а Числа 15:32-35, используя сразу обе: «зри» и «дивно».
Иосиф, как уже было упомянуто, настаивал на том, что соблюдение еретиками субботы являлось свидетельством их отрицания божественной природы и воскресения Христа - этот аргумент оставил глубокий отпечаток на документах Собора 1490 года. Ученые советского периода оспаривали корректность такого обвинения. Клибанов же оппонирует им: «Отвержение празднования воскресенья – дня Воскресения Иисуса Христа – само по себе не является поводом к соблюдению субботы» .
Советские ученые объясняли практику соблюдения субботы как мотивированную, главным образом, социальными факторами. Клибанов формулирует это следующим образом: «В религии древнего Израиля суббота была центром общественного законодательства: суббота была днем отдыха для каждого, в том числе и для подчиненных. В субботний год существовали особые привилегии для рабов; в конце концов, в юбилейную субботу (каждый пятидесятый год) многим рабам дарилась свобода. Из религии древнего Израиля суббота, в ее социальном контексте, была воспринята и широко интерпретирована предшественниками христианства» .
Клибанов добавляет к этому: «Конечно, на Руси XV века празднование субботы не могло иметь тех же жестких социальных требований по отношению к правящему общественному классу, как это было в древнем Израиле перед приходом христианства. Однако оно могло иметь символическое значение, как, например, напоминание правящему классу о законных правах эксплуатируемых. Такое предположение не делает новгородско-московских еретиков неким историческим исключением, лишь наоборот, приводит их в гармонию с общими тенденциями реформационных движений в других странах» .
Социальные мотивы новгородско-московского движения могут быть выявлены из ремарок Черного. Он относит, среди прочего, следующие тексты к вопросам справедливости и свободы: Притч. 13:2, 8-9, 24; 14:31 и 21:13. Однако интерес Ивана в области социальной справедливости не может быть отделен от религиозных вопросов. Такие тексты, как Числ. 14:18 и Лев. 26:13 демонстрируют, что глубокой мотивацией для того, что касается общественной жизни, служат Божьи заповеди. Таким образом, Божий закон вдохновлял и мотивировал Черного и мыслящих подобно ему соблюдать субботу согласно библейским текстам, содержащимся в Библейском сборнике.
В одном отрывке Библейского сборника (стр. 461), посвященном установлению монашества, Черный обвиняет монахов в следовании мессалианству. Новгородско-московские верующие в свое время были также обвинены архиепископом Геннадием и Иосифом в мессалианстве, хотя у первых было значительно больше причин обвинить в этом последних. Особенно это касается монашества с его восхвалением воцерковленного дуализма Платона, богословски очень близкого мессалианству. Иван затем указывает на соответствующие тексты тем, кто «запрещает законный брак и упрекает тех, кто ест и пьет, согласно закону, и также избегает маленьких детей» .
Черный адресует православным монахам слова ап. Павла, записанные в 1 Тим. 4:1-3: «Дух же ясно говорит, что в последние времена отступят некоторые от веры, внимая духам-обольстителям и учениям бесовским, через лицемерие лжесловесников, сожженных в совести своей, запрещающих вступать в брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил, дабы верные и познавшие истину вкушали с благодарением».
Другим предметом пристального внимания Ивана Черного была церковная литургия. Когда он переписывал историю патриархальной инаугурации Василия Кесарийского, то оставил следующий комментарий: «С этого времени, то есть со времени Василия Кесарийского, берет свое начало литургия. До сих пор была община, преломление хлеба по апостольской традиции, как об этом учит Евангелие. Со времени вознесения Христа и до сего момента служение совершалось соответственно апостолам» .
Данная ремарка была важна для Ивана, поскольку он отметил ее с помощью слова дивно. Черный пытается реформировать литургию, вместо того чтобы избавиться от нее. Восточная православная литургическая традиция имеет достаточно сложную форму. Ставя ударение на том, что такая литургия началась со времени Василия Кесарийского – не со времени Христа – Черный намекает на человеческое – не божественное – происхождение традиции. Идея, кроющаяся за этой ремаркой, ясна: человеческие установления не могут заменить установления Божьи. Его заметка, к сожалению, не дает нам никакой информации, необходимой для восстановления деталей литургии субботников. Для него понятно, однако, что литургия официальной церкви отклонилась от новозаветной парадигмы .
Более того, из ремарки Ивана ясно, что Новый Завет – окончательный авторитет. В конце концов, что, вероятно, наиболее важно, ссылка Черного на «вознесение Христа» является противопоставлением обвинению Иосифа в том, что еретики отвергали воскресение и вознесение Христа .
Другим примером критичного отношения Ивана к традициям является его интерес к происхождению кутьи (вареного риса с изюмом и медом, традиционно употребляемого в пищу на похоронах в память об умершем) . В Восточной Православной церкви практика кутьи выражала веру в общение между мертвыми и живыми. Эта вера вобрала в себя заступничество живых за мертвых, включая представление о спасении грешника от ада посредством заступнических молитв. Служения, совершаемые за мертвых, являлись одним из главных источников дохода для Русской Православной церкви.
Следует отметить, что Иван Черный критиковал ряд церковных традиций с критикой которых Мартин Лютер выступит лишь тридцатью годами позднее. Черный относится к ряду традиций как к человеческой выдумке, не имеющей Божьего утверждения, которая материализовалась лишь из уважения к Клименту, мученику и последователю апостола Петра.

Книга ветхозаветных пророчеств

Заметки, находящиеся в Книге ветхозаветных пророчеств , отражают тенденции, которые были рассмотрены выше.
1. Иконоборчество (Авв. 2:18-19; Ис. 44:13-16)
2. Осуждение суеверия (Ис. 44:24-25; 47:12-14)
3. Осуждение монашеского обета безбрачия (1 Тим. 4:1-3)
4. Подтверждение соблюдения субботы (Иез. 20:12-13; Исх. 20)
5. Понимание религии скорее в качестве взаимоотношений Бога и человечества, нежели религии форм и традиций (Иез. 11:19-20; 36:25-26)
Нам не известен ни один анализ Книги ветхозаветных пророчеств, который связывал бы ее хотя бы с намеками на антитринитаризм. После тщательного изучения становится ясным, что данный документ вообще не соприкасается с этой темой.

Сочинение о мысленном рае

Хотя и является спорным то, что Сочинение о мысленном рае  относится к литературе субботников, однако некоторые детали этого произведения показывают, что это скорее всего так. Клибанов исследовал этот документ, предполагая, что он является источником, принадлежащим субботникам . Это подтверждается его краткой оценкой в данном исследовании.
Этот изначально греческий документ, хорошо известный на Руси, посвящен вопросу о местонахождении рая . Рассматриваются два мнения: (1) рай находится на небе; (2) потерянный рай находится где-то на Земле, предположительно в районе Тибетских гор. Русский перевод, который связывают с субботниками, «подходит к исходному греческому манускрипту с определенной степенью свободы. Во-первых, он не использует греческий документ полностью, а во-вторых, около одной пятой русского манускрипта - последней его части - является полностью независимой от греческого источника... Таким образом, Сочинение о мысленном рае из коллекции Ундольского №1 несет на себе отпечаток творческого изменения оригинала. Этот факт может хорошо объяснить отсутствие имени Никиты Стифата [автора Сочинения о мысленном рае] в этом манускрипте»  . Клибанов предполагает, что такая творческая адаптация текста Сочинения о мысленном рае была выполнена субботниками для того, чтобы выразить свои взгляды.
Манускрипт начинается аналогией: «Дерево жизни – это Дух Святой, обитающий в верных людях, как писал об этом апостол Павел: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа?»
Далее следует дискуссия по поводу того, что человек является храмом Святого Духа. Дух Святой продолжает обитать в падших человеческих существах, побуждая их, если они того желают, к покаянию и действию в соответствии с волей Божьей. Дух Святой работает в людях, Он дает мужчинам и женщинам понимание как «человеческих вещей», так и «Божественных тайн». Он дает человеку способность воспринимать духовные реалии. Независимо от творческого изменения исходного текста ортодоксальность этого документа не подвергается сомнению учеными. Дух Святой представляется как божественный Дух, равный Отцу и Иисусу Христу.

Сочинения Федора Еврея

О Федоре Еврее известно немного. Михаил Соколов предполагает, что Федор Еврей, автор Письма Федора Еврея, вероятно, не имел никакого отношения к Псалмам жидовствующих . Он полагает, что Строев  приписывает авторство Псалмов Федору Еврею ввиду того, что в них присутствуют нотки иудаизма. Соколов не находит ни одного манускрипта Псалмов, который упоминал бы имя Федора Еврея, потому он предполагает, что информация, предлагаемая Строевым – время перевода Псалмов (1464-1473), причина для перевода  и имя переводчика (Федор Еврей) – всего лишь догадка . Голубинский приходит к тому же выводу . Несколько лет спустя, однако, манускрипт Строева  был найден и опубликован М. Н. Сперанским . Имя Федора Еврея содержится во введении к Псалмам. Вот что содержится в постскриптуме: «Милостью Божьей… с благословением святого митрополита Всея Руси Филиппа я закончил сие писание». Вполне ясно, что Федор Еврей был автором по крайней мере двух манускриптов: Псалмов жидовствующих и Письма Федора Еврея.

Псалмы жидовствующих

Ученые верят, что книга с еврейскими псалмами, упоминаемая архиепископом Геннадием, та же самая книга, что на сегодняшний день известна как Псалмы жидовствующих. В Истории русской церкви Макарий Булгаков утверждает, что Псалмы должны быть приписаны новгородским еретикам . Павлов соглашается с Макарием. Иловайский, с другой стороны, сомневается в том, что эта книга имеет какое-либо отношение к субботникам. Некоторые другие историки верят, без наличия существенных доказательств, что эта книга использовалась субботниками во время богослужений .
Перевод средневековых еврейских псалмов был поручен митрополитом Филиппом (1464-1473) и был осуществлен конкретным Федором Евреем на язык западной Руси . Тихонравов утверждает, что Федор Еврей никогда не был по-настоящему обращен в христианство, но только прикидывался, чтобы распространить иудаизм среди русских людей. Однако это далеко от истины, так как в этот исторический период евреи уделяли малое внимание миссионерской деятельности. С другой стороны, новые, территориально расширяющиеся к югу регионы Руси, где значительная доля торговли находилась в руках местных евреев, находились в центре внимания многих христианских миссионеров: Иван III имел деловые отношения с евреями и сильно хотел обратить их в христианство.
Как начало книги, так и ее содержимое перечеркивают теории, приписывающие издание этой книги еврейской пропаганде. Напротив, эта книга могла быть адресована русскоязычным евреям, которые в течение нескольких поколений проживали в разных регионах страны, которая к концу пятнадцатого столетия стояла на пути своей консолидации. Вероятно, Федор, подталкиваемый чувством миссии, адресовал эту книгу евреям с целью привлечь их на сторону христианства.
Выбор именно этой книги легко объясним. До недавнего времени она использовалась польскими евреями во время богослужений в синагоге как книга молитв. Таким образом, она являлась авторитетным источником для евреев, и вполне могла быть использована в миссионерских целях. Хотя слова Псалмов не являются буквальной копией канонических псалмов Библии, все они основаны на псалмах благодарения, таких как Пс. 9-10, 30, 32, 34, 40, 41, 92, 103, 107, 116 и др. Тот факт, что книга псалмов первоначально использовалась в синагогах, не подрывает ее ценность благодаря содержащимся в ней псалмам благодарения. Еще со времен апостола Павла христиане использовали эти псалмы как гимны и молитвы .

Письмо Федора Еврея

Документ, подписанный Федором Евреем , адресован «моим соплеменникам и моим товарищам, и Израилю, вашим товарищам и всему еврейскому сообществу» . Считается, что это письмо было написано между 1448 и 1461 гг. . В нем Федор сообщает евреям, что после сорока лет странствования во тьме иудаизма он, в конце концов, нашел «истинный путь». Его письмо, очевидно, является ответом для тех из его друзей евреев, кто отвернулся от него, услышав о его новой вере. Через Письмо Федор пытается показать подлинность христианства. Он заканчивает письмо утверждением о том, что желает увидеть своих друзей становящимися христианами.

Сочинения Ивана Волка Курицына

В литературе субботников тринитарная полемика не содержится вообще. Отсутствие литературы, специально посвященной этим вопросам, может быть объяснено тем фактом, что все дошедшие до нас источники, составленные субботниками, были написаны до 1487 г., когда появились первые обвинения в жидовстве. Литература, составленная ими после 1487 г., видимо, систематично уничтожалась оппонентами. Голубинский подмечает: «Вряд ли нам стоит ожидать, что эти сочинения были каким-либо образом сохранены и когда-нибудь будут обнаружены» . Иконников говорит об уничтожении «всех» диссидентских книг в течение лет преследования . Политическая ситуация после угрозы еретикам усилила враждебность по отношению к полемической литературе субботников из-за их отказа поддержать вступление Василия на престол . Двадцать восемь лет его правления (1505-1533) были периодом вполне достаточным для того, чтобы избавиться от всякого рода литературы, являющейся вызовом его авторитету.
Однако источники, подтверждающих тринитарные взгляды субботников, все же существуют. Сочинения Ивана Волка Курицына, ведущего богослова движения субботников, безусловное тому свидетельство.




Биография Ивана Волка Курицына

Посольский чиновник Иван Волк Курицын, участник московской группы реформаторов, достиг своего высокого положения благодаря разнообразным талантам . Он находился среди послов, направленных к императору Максимилиану I в 1492-1493 гг. . В 1495 г. он находился среди царских советников в Новгороде ; в 1497 г. он вел переговоры с Ливонскими германцами ; в том же году он был отправлен послом к ливонскому великому принцу Александру . Одной из его обязанностей было снабжать Ивана III информацией о политической ситуации в Австрии, Венгрии, Италии, Балканах, Франции и Британии . Наделенный самим Иваном III полномочиями, Иван Курицын вел переговоры с широко известным издателем Варфоломеем Готаном . Согласно Иосифу, который упоминает Ивана Курицына в пятнадцатой главе Просветителя, два брата, Федор и Иван Курицыны, повлияли на царя в назначении их товарища Кассиана на должность архимандрита Юрьевского монастыря, самого большого и наиболее влиятельного в Новгороде.
Иван Курицын был заживо сожжен в деревянной клетке вместе со своими друзьями Дмитрием Коноплевым, Иваном Максимовым и другими «еретиками» в Москве 27-го декабря 1504 г .

Кормчая

Кормчая Ивана Курицына является уникальным произведением, имеющим большое значение для нашего исследования ввиду того, что она представляет собой единственный богословский документ, обрисовывающий в деталях взгляды новгородско-московских диссидентов. Хотя работы Федора Курицына и Ивана Черного проливают некоторый свет на богословие русских реформаторов в общих чертах, все-таки они не были задуманы в качестве утверждений основ веры. Работы Федора Курицына главным образом носят грамматический и философский характер. Заметки Ивана Черного существуют лишь в форме комментариев. Сочинения Ивана Курицына, с другой стороны, представляют собой систематическое изложение отдельных аспектов богословия реформаторов. Н. В. Калачев , Е. Е. Голубинский , Б. П. Любимов  и М. Н. Тихомиров  не берут во внимание этот документ, за исключением краткого упоминания некоторых общих характеристик. Единственное серьезное исследование манускрипта было произведено Юрием Бегуновым, который представляет блестящее сравнение Кормчей Курицына с другими современными сводами правил . Однако он признает, что для определения идеологической сути этого документа требуется больше исследований .

Уникальный характер Кормчей

Систематическое изложение догматов веры Иваном Курицыным – бесценный источник информации о богословских воззрениях русских субботников. Иван Курицын оставил за собой полное право – и воспользовался им вполне – для того, чтобы не включить в свой сборник те учения, которые он считал еретическими и оставить и даже подчеркнуть те, с которыми его единомышленники соглашались. Кроме того, работа Курицына полнее, чем другие многочисленные известные своды того времени.  Например, в официальной Кормчей четырнадцать глав «Номоканона» Фотия упоминаются только по их заглавиям. В Кормчей Курицына правила следуют заглавиям в их систематическом порядке .
Кормчая Курицына – древнейшее систематическое изложение церковных правил. Принципиальное отличие этого документа от других сводов в его отходе от традиционного хронологического порядка изложения. Предшественники Курицына традиционно располагали патристические правила в их хронологическом порядке, то есть в порядке их появления на свет. Кормчая Вассиана Патрикеева, которая была составлена несколькими годами позднее, принадлежит к тому же систематизированному типу, что и Кормчая Курицына . Тот факт, что оба, Курицын и Патрикеев, сознательно порвали с традицией хронологического представления, подчеркивает желание представить их собственное понимание богословия. Диссиденты считали, что современная им Церковь извратила учения великих мужей древности, поэтому древние правила и традиции должны быть восстановлены.
Кормчая митрополита Даниила, изданная в 1522 г. и отражающая строго традиционное построение по всей видимости была реакцией на новую тенденцию к систематизации .


Содержание Кормчей

Кормчая, или Мерило Праведное (другое название этого документа) Ивана Курицына состоит из 342 страниц. На первой странице находится содержание, в котором указаны 62 главы. Она начинается следующим образом: «Эта книга – мерило праведное…». На 6-ти непронумерованных и 43 пронумерованных страницах текста представлено Мерило Праведное – документ составленный по всей видимости в тринадцатом столетии. Далее следует собрание церковных правил – своего рода церковное руководство. Остальная часть манускрипта содержит: Речи о Соборах (с. 43-58); Номоканон Фотия в систематическом изложении (58-182); Апостол, жизнь апостолов Петра и Павла, а также правила некоторых Соборов (182-204); Беседа св. Диодоха в вопросах и ответах (204-212); собрание статей отцов церкви, направленных против ересей (212-286); статьи юридического характера: Русская Правда , Уставы Владимира и Ярослава; Декалог и некоторые ветхозаветные отрывки (286-308); а также собрание кратких статей, включающих Уставы относительно назначения епископа (308-336).
Первая часть Мерила Праведного – манускрипта, с которым работал Иван Курицын, содержит ряд светских декретов византийского императора.  Курицын предпочел не включать их в свой сборник. Статьи, касающиеся церковной юриспруденции, были также исключены, потому что Курицын, вероятно, видел в них компромисс между церковью и государством, который был присущ византийскому христианству. Курицын исключил, более того, и новые уставы, которые Иосиф Волоцкий начал рассылать влиятельным лицам государства в попытке ввести на Руси преследование еретиков . Бегунов, по всей видимости, прав, когда приходит к заключению, что эти декреты, как и декреты византийские, были неприемлемы для Ивана Курицына из-за его позиции о разделении между государством и церковью . Исключение Курицыным всех указанных уставов – которые Иосиф и некоторые духовные лица чтили наравне с «пророческими, апостольскими писаниями и сочинениями святых отцов » - является первым примером той значительной степени свободы, которую Курицын оставил за собой при составлении Кормчей.
Курицын ограничивает изложение светских законов византийских императоров требованием «праведного суда» для богатого и бедного, знати и крестьянства, купцов и вдов .
Ни одно другое издание Кормчей не располагает Мерило праведное так, как это сделано у Курицына. Все они располагают отрывки из Мерила праведного после всех апостольских и патристических правил и декретов Соборов между писаниями, касающимися еретиков, и Градским законом . Бегунов отмечает: «Использование государственным чиновником Иваном Курицыным Книги мерила праведного в качестве введения к собранию экклезиастических законов беспрецедентно. Иван Волк Курицын пишет Мерило праведное в контексте общего интереса на протяжении 1470-1490 гг. к систематизации судопроизводства» .
Иван Курицын трудился в тот период, когда необходи¬мость кодификации законов самодержавного московского го¬сударства, приходящего на смену феодальной раздробленно¬сти, стала насущной. Единое централизованное государство требовало и единых законов. Курицын в своей «Корм¬чей» делает первую серьезную попытку такой кодификации, практиче¬ски легшей в основу развития всей дальнейшей законодатель¬ной деятельности на Руси. Если учитывать тот факт, что в дан¬ной «Кормчей» подчеркивается необходимость размежевания Церкви и государственной власти (и это на фоне бурной дея¬тельности Геннадия Гонозова и Иосифа Волоцкого, стремя¬щихся как можно теснее спаять эти два образования), то ста¬новится понятным, почему «Кормчая» И. Курицына была при¬нята церковниками в штыки. В Кормчую Курицына не включены обычные юридические статьи, написанные в поддержку государственного вмешательства в доктринальные дела. Вассиан Патрикеев в его Кормчей поступает таким же образом. .
В Книгах правил и Курицына, и Патрикеева отсутствует Слово 165 отцов против тех, кто оскорбляет святую церковь – письмо, которым завершаются все официальные издания Книг правил пятнадцатого и шестнадцатого веков. Архиепископ Геннадий и Иосиф оба использовали это Слово на Соборе 1503 г. в защиту права монастырей иметь в собственности обширные земельные владения.
Причина того, что эти книги пропущены объясняет сам Вассиан Патрикеев, который заканчивает свое издание Кормчей следующими словами: «Ибо есть нечто в святых правилах, что противоречит святым Евангелиям, и Апостолам, и всем святым отцам» .

Общие тенденции

Другой значительной тенденцией у Курицына является поддержка права мирян учить Слову Божьему. В отличие от Иосифа, который так переписал патристическое правило по этому вопросу таким образом, что оно сделалось практически неузнаваемым, Иван Курицын цитирует его не редактированным, оставляя за мирянами, если они чисты сердцем и знающи в Писании, право учить Слово Божие. . Курицын усматривает в мирянах силу к благовестию. Естественно, это вызывало конфликт с византийской традицией.
Другое правило, которое цитирует Иван Курицын, не содержащееся в других русских Кормчих, гласит:
«Священникам и служителям не следует принуждать кого-либо приносить на церковное общение хлеб, другие дары или делать какую-либо работу, грозя отлучением или анафемой, или отказом в принятии участия в общем служении или крещении детей. Те, кто нарушают это постановление, должны быть сняты со своих должностей в Церкви» .
Из этого правила ясно, что новгородско-московские диссиденты не отвергали иерархическую структуру Церкви как таковую. Они, скорее, противостояли злоупотреблениям иерархической Церкви.
Еще одно правило, отсутствующее во всех других Книгах правил, кроме как в работе Курицына, говорит: «Свободой выбора всякий должен руководствоваться, избирая воздержание. Истолкование: лишь только по своей воле человек должен делать доброе, без принуждения. Поэтому никто не должен принуждать кого-либо к христианскому воздержанию, но каждый должен делать это, будучи движим своей совестью, свободной волей и желанием» . Идея о том, что никого нельзя заставлять становиться христианином, для Иосифа была эквивалентна капитуляции христианства. Что произойдет с людьми, если их не заставлять становиться христианами? Согласно Иосифу, они обратятся в иудаизм, религию дьявола .
В защиту своей позиции «иосифиты» [те, кто поддерживал Иосифа Волоцкого] приводят выдержки из различных светских произведений, которые не должны быть ни нормативными, ни авторитетными для христиан. Гудзи указывает, что «иосифиты» были столь некритичны в своем отношении к «Писанию», что считали, что любой документ имеет авторитет, если только он соглашается в какой-либо степени с их интересами (это было их отличительной характеристикой даже и в шестнадцатом веке). Зачастую они не отличали канонические книги от апокрифических, не обладали способностью систематично аргументировать, критично взглянуть на прочитываемые материалы .
Архиепископ Геннадий писал в 1489 году, что новгородские попы-еретики слишком легко прощают согрешающих, и тре¬бовал жестокой расправы как над согрешающими, так и над теми, кто их прощал. Курицын же широко использует в своей работе правила Василия Великого о согрешающих и об епитемиях, отличавшиеся особенной снисходительностью к ерети¬кам. Совершенно очевидно, взгляд Курицына на свободу че-ловека был совершенно иным, нежели современная ему пози¬ция официальной Церкви, знавшей только запретительные и карательные меры.  Хочется привести один отрывок из Корм¬чей Курицына, который весьма интересен, поскольку, как и все тексты «Кормчей», подразуме¬вает Божественность Иисуса Христа и Триединство Бога:
«Адама убо не смертна сотворил Бог, ни бессмертна же, посреде величества и смирения и самовластна того сотворив, остави, яко же камо восхощеть обратиться, аще на доброде-тель — наследить бесмертие, аще ли на злобу — смерть да приимет. И се рече Григорие Богослов: "еще в кожныя ризы облещися ему единаче в доблеишую плоть и мертвену и не таковужде, яко же прежде преступления..." Неции глаголюще, яко мертвен и сперва создан бысть Адам и умрети хотяще, аще не бы заповедь преступил. Сего ради убо, иже глаголет, яко Адам смертей и сперва от Бога создан бысть и нуждею естества, аще согреши или не согреши, умрети хотяше. И гла¬голет, яко младенци во оставление грехов крещают, яко ничто же от адамова прародительного греха имуще. И о сем ясно апостолу вопиющу, яко единого ради человека грех во весь мир вниде и греха ради смерть. Или паки мудрствует некто, яко крещение убо первым грехом дает отпущение, помощи же не дает к тому не согрешати. Но токмо от нашего потщания се исправляется. Аще ли убо кто и се приемлет и благодать Бо-жию славит укрепляющу нас на творение заповеден, учит же, яко и кроме благодати Божия исправити заповеди Его может, обаче со трудом, да будет проклят. Не рече бо Господь, яко без Мене со трудом можете створити сие, но рече, яко без Мене не можете творити ничто же».
Можно ли более четко и красиво сформулировать поня¬тие о праведности по вере, которое спустя десятилетия с тру¬дом начнет пробивать себе дорогу на Западе? И не явствует ли из этого отрывка со всей очевидностью, что один и тот же Господь дал закон и сказал: «без Меня не можете делать ни¬чего»? Другой вывод, вытекающий из этого отрывка, — это уп-разднение посреднической роли Церкви из дела спасения. Во главу угла ставятся личные взаимоотношения человека со сво¬им Богом и Спасителем — Иисусом Христом.


Тринитарные тенденции Кормчей

Еще одно сходство между Книгами правил Курицына и Патрикеева заключается в том, что оба с особым уважением относятся к сочинениям Василия Великого. Причина широкого использования Патрикеевым Василия Великого очевидна – аскетические идеи Василия находятся в совершенной гармонии со взглядами нестяжателей на монашество . Но что в работах Василия могло привлечь Ивана Курицына, у которого вряд ли имелись какие-либо симпатии к монашеству?
Василий Великий, бесспорно один из наиболее влиятельных православных богословов, был назван Великим не по причине монашеских сочинений, но в первейшую очередь за выдающийся вклад в развитие тринитарного богословия. Трудно объяснить особое почтения Курицина к Василию Великому, если предположить, что Курицын отвергал догмат о Троице.
Иван Курицын не просто включает все постановления Вселенских Соборов представляющих православный взгляд на Троицу, без каких-либо изменений или вставок, но еще и добавляет ряд тринитарных выдержек не содержащихся в Сборниках правил. Абсолютно невероятно, чтобы противник тринитарного богословия смог сделать подобное. Иван Курицын не игнорирует, не изменяет какое-либо из постановлений, касающихся Троицы – этот факт не может не быть особо подчеркнут.
В Кормчей Курицына нет никакого намека на негативное или скептическое отношение к Троице. Единственным декретом, который, по мнению Курицына, нуждался в доработке, являлся восемьдесят второй декрет шестого Вселенского Собора. Этот декрет Курицын не просто цитирует, но и слегка корректирует со своей перспективы: «Не напишеши агница во образ Христа, ни того самого. Толкование: Агнец пре¬дан бысть в образ истиннаго Христа Бога нашего и не подобает образа почитати паче истины, и агнца на честных иконых напи-сати перстом Предтичевым показаема, ни самого Христа, Бога нашего, и шаровныими писании по человеческому образу на-писовати».   
Практически все отличие от традиционных «Корм¬чих», в том числе и от Кормчей Патрикеева  заключается всего в одной букве: предлог «но» изменен на «ни». Эта поправка кардинально меняет суть всего отрывка — поклонение иконам не поощряется, а напротив запрещается. Это является еще одним образчиком того, как убеждения переписчика воплощаются в его работах. Приведенный выше при¬мер ясно показывает отношение И. В. Курицына к иконам, но также и являет собой его взгляд на Иисуса Христа — взгляд абсолютно ортодоксальный.
Другой сюрприз для тех, кто причисляет Ивана Курицына и его товарищей к антитринитариям находится в разделе его Кормчей, касающемся различных ересей. Этот раздел занимает приблизительно четверть всего сочинения (страницы 212-286). Основная часть этого раздела включает Панарион Эпифания Кипрского, содержащий краткую историю и главные учения еретиков. Эпифаний предлагает ответы, которые верные должны дать еретикам . Эпифаний находился в полном согласии с Никейской ортодоксией и называет противников тринитарного богословия «ядовитыми змиями» . Хотя подобные отрывки Панариона содержатся в некоторых традиционных Книгах правил , однако они не включены в официальную Книгу правил. Эти же отрывки опущены и в Книге правил Патрикеева. Таким образом, не было внешних факторов, вынудивших или даже обязавших Курицына включить эти антиеретические статьи в свое собрание. Единственной причиной, по которой эти отрывки были включены, является намерение Курицына иметь их в своей книге. Иван не изменяет текста этого документа и не выражает негативного отношения к нему.
Панарион рассматривает такие темы как божественность Святого Духа, воплощение и воскресение, а также Троицу. Все эти вопросы тщательно сохранены Курицыным в Кормчей. Никаких ремарок или намеков, которые могли бы потенциально подорвать авторитет сочинений Эпифания, не содержится в Кормчей.
Тот же дух ортодоксии содержится в представлении Курицыным апостольских правил. Особый интерес для данного исследования представляет собой правило, находящееся исключительно в Книге правил Курицына. На странице 153 в разделе, касающемся апостольских правил против еретиков, Иван пишет: «моляйся с жиды, да отлучится». Эти правила толкуются обычно как за¬прещение христианам входить в синагогу или заимствовать что-либо из учения иудаизма. Ни Книга правил Патрикеева, ни сочинения Иосифа не содержат столь прямого запрета. Таким образом, в своем отказе от иудейства Иван Курицын идет далее официальных источников. Бегунов предполагает, что этим поступком Иван «отрицает какие-либо взаимоотношения с теми, кто в это время были осуждены как ересь жидовствующих» . Однако непосредственная роль Ивана Курицына как лидера новгородско-московского и ведущего богослова русских субботников неоспорима и запечатлена его мученической смертью. Кормчая Курицына предвосхитила систематическое осмысление тринитаризма русской церковной мыслью.

Выводы

Большинство книг, находившихся среди еретиков, в конце концов, стали обязательны для чтения всеми священниками и монахами Русской Православной церкви. Некоторые из этих книг архиправославны, поскольку связаны с тринитарной доктриной. Соболевский, убежденный в том, что новгородско-московские верующие были противниками учения о Троице, приходит к удивительному заключению о том, что субботники использовали эти книги в своей «полемике против евреев» . Соболевский просто не мыслит возможность того, чтобы эти книги могли использоваться против православной позиции. В свете быстрого роста Русского государства в пятнадцатом веке на юг и запад (в особенности к Литве и Польше, где проживало много евреев) предположение Соболевского не кажется невероятным. Международная политика Ивана III и его наперсников использует религию, чтобы развить, расширить и объединить территорию Русского государства. И если это предположение верно, то господствующая теория еврейского влияния на православных верующих должна быть отвергнута. Скорее всего, эти работы были написаны православными, чтобы обратить евреев. Таким образом, Псалмы и Письмо Федора Еврея были адресованы коренным евреям, увещевая их принять христианскую веру и православное учение о Троице.
Иван Черный, написавший все свои работы до 1487 г., не ставит под вопрос доктрину о Троице; нельзя сказать также, что его вообще интересует этот вопрос. Это показывает, что на то время еще не поднимался вопрос осуждения в жидовстве .
Сочинения Федора Курицына более посвящены антропологии, чем тринитаризму. Его отношение к православию выражено в написанной им Повести о Дракуле. Казакова и Лурье замечают, что Курицын «считал самого себя держащимся "нашей православной веры" так, как он ее понимал» . Однако вряд ли вероятно то, что он понимал православие, используя антитринитарианские понятия, поскольку даже само название Православной церкви появилось в качестве защиты тринитарной позиции.
Брат Федора, Иван Курицын, отступает от официальной Восточно-Православной традиции в таких практиках, как почитание икон и роль священников. В отношении доктрины о Троице, однако, его Кормчая является явно православным документом.
Суммируя главу, становится ясно, что якобы антитринитарный характер движения субботников не может быть подтвержден их собственными сочинениями. Аргументы явно указывают в другом направлении.

Глава V

ОПРЕДЕЛЕНИЯ, ИТОГ, ВЫВОДЫ И РЕКОМЕНДАЦИИ

Необходимость критически проанализировать и оценить традиционный взгляд на новгородско-московских диссидентов как на «жидовствующих» была выражена некоторыми учеными девятнадцатого столетия. Они предложили, что традиционная интерпретация движения субботников как строго иудейского, включающего отрицание характерных христианских доктрин, должна быть открыта для дальнейших дискуссий.
Заключительная глава исследования представляет собой попытку критически оценить документы, изученные в предыдущих главах. Структура главы построена по образцу предыдущих и служит тому, чтобы суммировать открытия, сделанные в основной части работы, и ответить на вопросы, возникающие при анализе источников. Дополнительный исторический материал по необходимости будет прилагаться.

Происхождение движения субботников

Необходимость критической оценки традиционного взгляда на происхождение движения субботников диктуется уже самим фактом, что и архиепископ Геннадий, и Иосиф Волоцкий демонстрируют серьезные признаки предубеждения. Иосиф признается, что в борьбе с жидовствующими он не колебался в том, чтобы применять «богопремудростное коварство» . Александр Зимин, известный русский историк, отмечает, что сочинения Иосифа «содержат часть самой искаженной информации о еретиках и их учении… [и были] написаны весьма непреклонным врагом, использующим всякий вид дикой фантазии» . Клибанов предупреждает нас по поводу сочинений Геннадия и Иосифа Волоцкого: «Свидетельство этих двух явных агентов воинствующей церкви должно быть проверено со всех возможных сторон» . Последующие анализ и оценка данных дополняют факты, представленные в предыдущих главах.

Корни субботников

Несмотря на очевидность того факта, что архиепископ Геннадий и Иосиф Волоцкий представляют новгородско-московское движение явлением новым, существуют указания на то, что эта «ересь» имеет более глубокие корни, чем предполагается в трудах указанных священников . Гипотезу о том, что это «еретическое» движение уходит историческими корнями ранее 1470 года, разделяют многие ученые . Достаточно трудно точно указать начало движения субботников на Руси из-за того, что большая часть письменных источников была уничтожена во время татаро-монгольского нашествия.  Из уцелевших фрагментов ясно, однако, то, что движение субботников, а также борьба вокруг него, является принципиальной темой многих ранних источников, особенно источников конца пятнадцатого века. Ясно, что в 1470-х субботники предстают как зрелое, организованное направление. Не ясно, однако, как долго они таковым являлись прежде этой даты. При церковной политике Ивана III субботники успешно конкурируют с византийскими формами церкви.

Вполне возможно, что на становление и учение субботников конца пятнадцатого века повлияли стригольники – подобное протестантскому русское движение мирян, боровшееся за реформы в церкви . Сравнение между учениями стригольников и субботников открывает важные сходства.
Изучение Писаний в четырнадцатом веке привело некоторых священников проповедовать Слово в Пскове, а затем в Новгороде.  Развитие основанного на Библии учения в Новгороде являлось, по всей видимости, прямым следствием исследования Писаний и укорененности в славянской традиции. Клибанов отмечает, что стригольники открыто исповедовали свои убеждения, число их приверженцев возрастало. Возможно, это движение нашло свое дальнейшее выражение в том, что ошибочно называется «движением субботствующих». Клибанов по сути считает, что Новгородско-московское движение всего лишь уточнло богословскую позицию стригольников . Пыпин признает, что «мало сомнений в том, что жидовская ересь пятнадцатого века является своего рода эхом движения стригольников. Это эхо, однако, было осложнено новыми обстоятельствами» . Он усматривает деятельность мистического еврея Схарии в роли переходного звена и главного источника вдохновения в преобразовании стригольников в жидовствующих . Руднев, однако, определяет теорию о Схарии еврее не более чем как легенду . Некоторые другие ученые разделяют скептицизм Руднева .

Загадка личности Схарии Еврея

Поскольку личность загадочного Схарии Еврея постоянно находилась в центре официальной теории о происхождении движения субботников, следует уделить внимание идентификации этого исторического персонажа.

Захария бен-Арон Га-Кохен из Киева

В качестве вероятного кандидата на роль Схарии Лилайенфельд предлагает Захарию бен-Арона Га-Кохена из Киева, который в 1468 году переписал манускрипт по астрономии из Ал-Фергана, переведенный Яковом Анатолием, в качестве одного из возможных кандидатов на роль еретика Схарии . Лурье, однако, утверждает, что Захария из Киева не был столь знаменит, как загадочный Схария еврей, и вряд ли мог вписаться в литовское окружение князя Михаила Олельковича . Даже если такой «редкий и исчезающий вид»  как киевский гуманист Захария на самом деле каким-то образом мог повлиять на взгляды новгородско-московских верующих, его влияние могло носить скорее гуманистический, нежели религиозный характер. В любом случае, нам известно слишком мало о Захарии бен-Ароне Га-Кохене из Киева, чтобы проследить его возможную роль в изменении религиозной ситуации на Руси.

Захария Схара из Тамани

Ряд исследователей обращаются к Захарии Схаре из Тамани, с которым Иван III вел переговоры с целью обезопасить его приезд на Русь, как легендарному Схарии, о котором упоминает в своем Просветителе Иосиф Волоцкий  . В переписке с Иваном III Захария Схара именуется как князь Таманский . Очевидно, это тот же самый Захария Схара из Тамани, о котором пишет инок Савва в письме боярину Дмитрию Шеину. Более того, известно, что в период между 1487 и 1489 годами боярин Дмитрий Шеин вел политические и коммерческие переговоры с Захарией Схарой из Тамани.
Современные ученые полностью отвергают версию о том, что Захария Схара из Тамани был евреем. В то же самое время, некоторые исследователи пытаются примирить свидетельство Иосифа Волоцкого с недавними открытиями. К примеру, Прохоров считает, что Захария происходил из хазар . Артур Кестлер делает предположение о некоей династии еврейских князей, правивших Крымом в XV столетии под попечением Генуэзской республики, а позднее крымских татар . В этой связи Кестлер пишет: «Последний из них, князь Захария, вел переговоры с московским князем, приглашавшим Захарию прийти на Русь и быть крещенным в обмен на получение титула и привилегий русского боярина. Захария отказался» .
В период между седьмым и десятым столетиями хазарская империя играла важную роль в восточно-европейской политике. Однако в 965 году Хазария стала объектом мощного нападения со стороны Руси, от которого она уже никогда не смогла полностью оправиться . Слуцкий отмечает: «Потому мы усматриваем существование Хазарского государства до середины десятого столетия, самое большее до начала одиннадцатого столетия» . После падения хазарского царства о хазарах вообще мало что известно. Возможно, некоторые из них осели в Крыму. Однако нет никаких исторических свидетельств тому, что Захария Схара из Тамани был еврейским князем.
Хазары, похоже, не имели никаких контактов с евреями из других стран и не были заинтересованы в распространении иудаизма. Слуцкий отмечает по поводу расширения хазарского иудаизма, «что оно никогда не было сильным». Л. И. Лавров, специалист по этнографии черноморского региона, разделяющий взгляды Иосифа Волоцкого на происхождение русских субботников и верящий, что Захария из Тамани был Захарием евреем, не мог найти никаких свидетельств в пользу связи правящей верхушки крымской знати с иудаизмом . Даже если Иван III в своей переписке с Захарией Схарой и убеждал его стать православным, все же не ясно, какую веру исповедовал сам Захария.
Документы показывают, что таманский Захария Схара-Гуйгурсис (Гвизольфи) по происхождению был итальянец, а по вероисповеданию – католик . Отец Захарии принадлежал к древнему аристократическому роду Генуа, который правил Таманью начиная с тринадцатого столетия. Мать Захарии происходила из Иверии, современной Грузии. Брак родителей Захарии Схарии состоялся в 1448 году. Это означает, по мнению Прохорова, что к тому времени, когда Захария Схария якобы должен был обратить новгородское священство в иудаизм, ему было не более двадцати лет . Кроме того, как сам Прохоров должен был признать, к этому времени Захария должен был бы владеть, по крайней мере, семью языками: русским, иверийским, итальянским, латинским, татарским, польским, еврейским и, возможно, литовским. Но и это еще не все: если Захария действительно покинул Новгород вместе с князем Михаилом Олельковичем, у него было всего несколько недель для того, чтобы проповедовать еврейские доктрины, что вряд ли было бы достаточно для обращения в иудаизм наиболее опытных и грамотных священников .
Маловероятно, что молодой двадцатилетний принц Тамани уехал бы в Киев (ведь именно оттуда, согласно Иосифу Волоцкому, Захария приехал в Новгород), затем путешествовал бы через всю страну в Новгород в свите литовского князя Михаила Олельковича, а затем совратил бы самых опытных новгородских священников. На самом деле Ивану III понадобилось несколько лет для того, чтобы убедить Захарию Схарию приехать в Москву из Тамани. Но даже когда Захария, наконец, согласился приехать, он не смог этого сделать в силу целого ряда причин. Факты говорят о том, что шестнадцать лет переговоров (1484-1500), достигнутое взаимное соглашение и охранные грамоты не смогли заставить Захарию совершить путешествие из Крыма в Москву.
Кроме того, документы, современные Захарии, подтверждают тот факт, что он был христианином . Брутскус предлагает «вернуть Захарию в лоно католической Церкви и его итальянской национальности, к которой его семья принадлежала в течение, по крайней мере, двух веков» . Нет нужды говорить, что в высшей степени невероятно, чтобы итальянский князь, католик по вероисповеданию, Захария Схария Гвизольфи был заинтересован в насаждении в России иудаизма.
Остается, однако, без ответа вопрос: является ли Захария Схара из Тамани тем же самым Захарием Схарой, о котором пишет Иосиф Волоцкий? Послание инока Саввы из Синного монастыря отвечает на этот вопрос положительно. Савва однозначно отождествляет Захарию Схару из Тамани с носителем иудейских доктрин.
Был ли инок Савва первым, кто связывал имя Захарии еврея с новгородско-московскими диссидентами? Белокуров считает, что Савва написал свое письмо в 1496, то есть спустя несколько лет после того, как Иосиф Волоцкий выступил против диссидентов . Белокуров утверждает, что послание Саввы не могло быть написано прежде послания Иосифа. Однако письмо инока Саввы датировано рукой самого автора – Саввы, и указывает на 6996 год, что, согласно современному календарю, является 1488 годом! Зимин и Лурье соглашаются с тем, что «без сомнения оно было написано в 1488 году» .
Какое значение имеет этот пересмотр датировки на 10 лет для изучения новгородско-московского движения? Во-первых, это указывает на то, что Савва написал свое письмо еще до того, как Иосиф приступил к написанию своих полемических сочинений. Во-вторых, то письмо является первым, по крайне мере в дошедшей до нас литературе, которое ассоциирует еврея с русскими еретиками . Возможно, что Иосиф Волоцкий руководствовался посланием инока Саввы, когда стремился представить своим читателям происхождение движения субботников. После получения письма от архиепископа Геннадия, приписывавшего ересь безымянному еврею, Иосиф, на основании имеющегося у него послания инока Саввы, похоже, дает этому безымянному еврею имя Захарии Схары. Ясно, что Савва боролся лишь с вымышленным врагом.
Что заставило Савву поверить, будто Захария Схара из Тамани был евреем? Брун делает интересное наблюдение, когда привлекает внимание читателя к удивительному сходству между такими словами, как «евреянин» и «ивериянин» . Слово «евреянин» означает «еврей», в то время как слово «ивериянин» указывает на грузинское происхождение человека. Захария, мать которого была ивериянкой, дважды ошибочно был назван «евреянином» в тех письмах, которые он получал со двора Ивана III. Однако русский князь Иван поспешил исправить эту ошибку, и после 1488 года к Захарии вновь обращались как ко «фрязину», то есть итальянцу, «черкасину», то есть черкасу или грузину, князю Таманскому. Вероятно, эта поправка имела место после поездки боярина Дмитрия Шеина в Крым в 1488 году.
Савва, написавший свое письмо в 1488 году, до возвращения Шеина, очевидно, был введен в заблуждение словом «евреянин» и пытался убедить Шеина твердо стоять против этого «еврея». Вряд ли, однако, Шеин когда-либо на самом деле подвергался иудейской пропаганде. Савва, на момент написания своего письма еще не знал, встретился ли боярин Шеин с Захарией или нет. Неуверенность Саввы уже очевидна в послании: «И вы, господин Дмитрий, если, будучи послом, будете говорить с этим евреем Захарией Схарой, то, заклинаю вас, если услышите от него хорошее или худое, отбросьте вон, и из сердца, и из уст» . Вполне возможно, что в скором времени инок Савва узнал о национальности и религиозном исповедании Захарии Схары. Это может объяснить тот факт, что на протяжении последующей четверти столетия ни один исторический документ не упоминал имени Захарии еврея, пока его имя не было воскрешено Иосифом Волоцким в начале шестнадцатого века.

Захар Стригольник

Архиепископ Геннадий Гонозов пишет о «новой ереси» как о продолжении движения стригольников . Геннадий упоминает, будто некий еврей, которого он не называет по имени, и был ответственен за распространение в Новгороде иудейских идей. Более того, Геннадий упоминает некоего Захара, монаха, с которым он на протяжении длительного времени находился в конфликте и которого он называл «стригольником» . Природа этого конфликта от части может быть объяснена непопулярной налоговой политикой,  которую установил архиепископ Геннадий после своего назначения в Новгороде . Летопись не без осуждения описывает налоговую политику Геннадия так: «Архиепископ Геннадий послал в Псков своего чиновника Безсона и пресвятого отца Евфимия, который прежде был сборщиком налогов в Пскове и, будучи в этой должности, много зла сделал народу… И он (Геннадий) назначил его составить список всех церквей и монастырей в Пскове, а также общее количество священников и монахов» .
Монах Захар стал в открытую оппозицию установленной Геннадием симонии. Он послал ряд писем, в которых обвинял архиепископа во взяточничестве. Поскольку Захар отказывался принимать участие в евхаристии, совершаемой священниками, постановленными за мзду, архиепископ Геннадий отправил его в монастырскую тюрьму. Однако в очень скором времени он был вызволен оттуда благодаря вмешательству Ивана III. Письмо, которое Геннадий получил от Ивана III, содержало указ освободить Захара и отправить его назад в свой монастырь . У Геннадия не было выбора, как только повиноваться. Однако вместо того, чтобы отправиться в монастырь, Захар поехал на Москву и оттуда уже обвинил Геннадия в ереси. Хрущев указывает на то, что это спровоцировало Геннадия вступить в полемику с Захаром в частности и новгородскими диссидентами в общем .
Архиепископ Геннадий никогда не упоминал имени Захарии Схарии, хотя был первым, кто стал связывать возникновение в Новгороде «еретиков» с деятельностью некоего еврея. Очевидно, что если бы он знал имя этого еврея, то непременно упомянул бы его. Откуда же Иосиф узнал, что этого еврея звали Захария? Возможно, пересматривая свои ранние послания против «еретиков» накануне Собора 1504 года, Иосиф обнаружил письмо Геннадия с его жалобами на Захара, письмо, в котором также содержались некоторые смутные обвинения в иудействе. Может быть, на основе этого письма Геннадия Иосиф и назвал загадочного еврея именем Захария . Возможно также, что Иосиф был знаком с посланием инока Саввы, в котором имя Захарии Схарии упоминалось в связи с несуществующим евреем, пытавшимся обратить в свою веру боярина Шеина. Возможно, наконец, что Иосиф соединил монаха Захарию и Захарию из письма Саввы в одну загадочную личность.
В независимости от того, был ли монах Захар в писаниях Волоцкого преображен в таинственного Захарию еврея или нет, его связь с русским диссидентским движением очевидна. Панов утверждает, что в писаниях архиепископа Геннадия мы находим первое указание на то, что «движение жидовствующих генетически связано со стригольниками» . Казакова и Лурье отмечают, что «запутанная и противоречивая история московского еретического круга, представленная Иосифом, объясняется общими тенденциями его работы: любой ценой представить еретическое движение происходящим из Новгорода и имеющим свои корни в «Схарии еврее» .
Свидетельства архиепископа Геннадия и Иосифа Волоцкого до какой-то степени могут быть верны. Геннадий, а вслед за ним и Иосиф, могли совместить исторический факт приезда князя Михаила в Новгород со своей теорией происхождения диссидентского движения. Одним из возможных объяснений тому, почему именно этот визит князя Михаила, согласно архиепископу Геннадию, совпадает с происхождением диссидентского движения, является политическая обстановка в Новгороде.

Политическая ситуация в Новгороде

В истории, изложенной Иосифом, есть четыре факта, которые можно проверить на основании истории: время (1470); место (Новгород); имя князя (Михаил Олелькович); имена «еретиков» (прежде всего Алексея и Дениса) . Если предположить, что архиепископ Геннадий и Иосиф Волоцкий были заинтересованы в том, чтобы использовать политическую ситуацию в Новгороде для того, чтобы скомпрометировать диссидентов, самым подходящим для этого был визит князя Михаила в Новгород в ноябре 1470 года. Смерть архиепископа Ионы (ноябрь 1470 года) подняла вопрос о том, где должно происходить посвящение вновь избранного архиепископа Феофила: в Москве или Киеве . Духовенство традиционно было ориентировано на Восток; с начала четырнадцатого столетия резиденция митрополита находилась во Владимире или Москве, а не в Киеве . Литва неоднократно пыталась установить независимого митрополита Киевского и всея Руси. Феннелл называет эту попытку «необходимостью в том случае, если Новгород попал бы в литовские владения» . Новгородское вече проголосовало за то, чтобы вступить в переговоры с Польшей и Литвой. Более того, королю польскому и литовскому Казимиру было направлено посольство, целью которого было упросить его стать «владыкою и господином» Великого Новгорода, приказать, чтобы архиепископ был поставляем Киевом, и послать князя .
В результате этой петиции князь Михаил Олелькович, отец и дед которого княжили в Киеве и который, таким образом, теперь представлял многих русских, живущих под юрисдикцией Литвы, прибыл в Новгород из Литвы восьмого ноября. Пролитовская партия уговорила его княжить в Новгороде. Князь Михаил, однако, явился без армии и, таким образом, не мог защищать Новгород . Его присутствие в Новгороде было, скорее, символическим жестом со стороны Казимира, который, с одной стороны, желал присоединить Новгород к своей юрисдикции, но с другой стороны боялся возможного конфликта с Москвой. И этот конфликт, в скором времени, действительно разразился.
В середине ноября Иван III начинает подготовку к военной кампании против Новгорода. В июне следующего года целых три армии направляются из Москвы в Новгород и жестоко наказывают мятежный город. Морфилл ностальгически отмечает: «Знатные и почетные граждане новгородские были отведены в Москву, и вместе с ними туда же был отправлен колокол, чей громкий голос в былые дни так часто собирал их на вече» . Новгород был завоеван Москвой, однако конфликт с Литвой продолжался в течение еще многих лет, являясь главным источником политических и военных конфронтаций Ивана III. Вполне возможно, что указания Иосифа на роль Михаила Олельковича в происхождении новгородской «ереси» ставили своей целью скомпрометировать движение субботников, связав его с литовской стороной . Другая возможная причина, по которой Иосиф упоминает князя Михаила в связи с новгородскими «еретиками», заключается в том, что сестра князя Михаила Евдокия была женой молдавского господаря Стефана Великого и матерью Елены Степановны, которая через супружество с Иваном Молодым стала одним из наиболее активных сторонников «еретиков» в Москве.
Тот факт, что Иосиф упоминает двух «еретиков», «совращенных» Схарией (имена Алексея и Дениса нигде не упоминаются архиепископом Геннадием), может иметь довольно простое объяснение. Два «еретических» священника из Новгорода были хорошо известны на всей Руси как видные выразители религиозного вольномыслия. В 1479 году, после одного из регулярных военных походов на Новгород,  Иван привез их в Москву. Он поставил Алексея и Дениса на две главнейшие кафедры Руси: Успенский и Архангельский новопостроенные соборы Московского Кремля. Ассоциируя их с литовской партией через Схарию, Иосиф клеймил их как предателей в глазах промосковской партии.

Степень возможного еврейского влияния на
 происхождение движения субботников

Русский историк и монах Макарий Булгаков принимает традиционную теорию о том, что своими корнями движение жидовствующих уходит в иудаизм. Аргументирую свою позицию, он утверждает, что поскольку Иосиф являлся современником этого движения и его свидетельства содержат ряд деталей, он должен быть прав . Однако подобный подход поднимает некоторые серьезные вопросы. Панов глубоко сомневался в том, что русские диссиденты, прекрасно образованные, влиятельные, не порывавшие с церковью люди могли в одночасье принять иудаизм - презираемую в те века повсеместно в Европе, а в особенности на Руси, религию  . Трудно не согласиться с этим возражением: ни теоретически, ни практически подобного рода массовый прозелитизм не мог состояться.
Даже если загадочный Захария еврей и оказал какое-то влияние на русских людей, его влияние вовсе не обязательно должно было быть «жидовского» характера. Примеры еврейского влияния можно обнаружить на всем протяжении истории церкви. Луис Ньюман замечает, что «почти в каждом реформационном христианском движении его лидеры симпатизировали к иудеям до того момента, пока данное движение не было официально санкционировано… Субботнические движения в христианстве возникали изнутри самого христианства, и все же почти в каждом случае как лидеры, так и члены того или иного движения в поисках ответов на свои вопросы обращались наряду с Библией к еврейским источникам» .
Эти контакты никоим образом не могут быть истолкованы как возврат к иудаизму. Христианские клирики на протяжении всей церковной истории постоянно обращались к евреям по разным причинам . Ньюман отмечает, к примеру, что «есть безошибочные свидетельства тому, что вальденсы не только были близко знакомы с еврейскими источниками, но были наставляемы как евреями, так и христианами еврейского происхождения» .
У нас нет достаточно свидетельств для того, чтобы заключить, что русские субботники были наставляемы евреями или христианами еврейского происхождения. Более того, похоже, что «ересь жидовствующих» началась гораздо ранее, нежели на то указывают архиепископ Геннадий и Иосиф Волоцкий. Некоторые исследователи, включая большинство современных, выступают в защиту той позиции, что в движении субботников невозможно разглядеть определенного начала. Сервицкий пишет о своем изначальном желании докопаться до истока, или начального момента «ереси жидовствующих» и о том, что от подобного рода попыток стоит отказаться, поскольку данное движение не имеет определенной точки отсчета . Сервицкий объясняет свое необычное утверждение, ссылаясь на столетия диссидентства в русском церковном сообществе.
Другой историк, Клибанов, писал, что «еретики», учения которых соотносятся с общими идеями «жидовствующих», появились на Руси еще прежде тринадцатого столетия . Панов приходит к заключению, что «движение жидовствующих» является «одним из первых и самых важных моментов пробуждения самодеятельности русского народного духа» . Позиция, выраженная Сервицким, Клибановым и Пановым, похоже, наиболее точно передает исторический портрет становления движения русских субботников.
Однако возможность внешнего влияния на русских диссидентов могла не ограничиваться старыми традициями диссидентства или иудейским влиянием. Конец пятнадцатого столетия был тем временем, когда Русь взрослела финансово и дипломатически в попытке догнать и обогнать ведущие европейские державы. Возможно, тот факт, что наиболее выдающиеся лидеры русских субботников – братья Курицыны – были глубоко вовлечены в дипломатическую активность Русского государства, не является случайностью.




Возможные внешние факторы, повлиявшие на движение русских субботников

Во второй половине 15-го столетия Русь, ставшая почти полностью централизованным государством, переживала время своего утверждения на международных путях. Влияние Запада на нее ощущалось в самых различных областях: архитектура, ремесло, книжное дело, мода, религиозные идеи и интеллектуальные идеи.
Возможно, что гуситские и таборитские движения Богемии через Польшу и Литву влияли и на русских субботников. Между Польшей и Богемией существовали тесные связи благодаря языку и традиционной близости народов этих стран. Многие польские студенты, обучаясь в чешских университетах, привозили оттуда новые религиозные идеи. Многие польские торговцы принимали активное участие в гуситских войнах на стороне Богемии, несмотря на то, что римские папы призывали Польшу пойти крестовым походом на Богемию .
Одно время гуситские идеи были настолько сильны в Польше, что был выпущен эдикт, запрещающий полякам ездить в Богемию и читать богемскую литературу . Возможно, что гуситские идеи оказали влияние на формирование богословия русских субботников. К примеру, также, как субботники, гуситы признавали верховный авторитет Священного Писания в вопросах веры, отвергали монашество и выступали против всякого рода изображений в церкви . Иловайский считает, что «в сущности, она (ересь) явилась не заимствованием какой-либо чуждой религии, а плодом собственного домашнего вольномыслия, плодом все того же официального брожения, которое столе¬тие ранее обнаружилось в ереси стригольников. Поэтому-то я и называю ее мниможидовскою» .
Боцяновский предполагает, что «движение жидовствующих» возникло в результате воздействия движения стригольников на русское общество, и что «почти несомненным кажется нам то, что... наши жидовствующие, по крайней мере, большинст-во их, были отпрысками западноевропейского гуманизма. Ук¬репляет нас в таком предположении тот факт, что к «ереси» примкнули наиболее образованные русские люди не только светские, но и духовные, не исключая митрополита Зосимы» . Под «Западом» Боцяновский подразумевает влияние гуситов. Эта гипотеза, похоже, находится в гармонии с историческими свидетельствами.
Другим возможным каналом идеологического влияния являлись отношения Москвы с Венгрией. Москва стремилась к установлению крепких дипломатический отношений с Венгрией с тем, чтобы представить объединенный фронт против Польши и Литвы. Однако в силу некоторых неблагоприятных обстоятельств этот союз ограничился «высокопарными фразами, заверениями в вечной дружбе и готовности сообща выступить в случае надобности против «общего врага», а также обещаниями братства и солидарности. Все это, однако, не повлекло за собой никаких реальных действий и вряд ли являлось чем-то большим, нежели упражнением в дипломатическом искусстве» . Возможно, однако, что эти отношения оказали серьезное влияние на формирование богословия субботников. Иван послал к венгерскому двору «одного из своих наиболее выдающихся и примечательных государственных деятелей – Федора Курицына» , который провел несколько месяцев, активно работая в Венгрии.
Федор Курицын завершил свой первый визит в Венгрию летом 1485 года. Возможно, что отношения Курицына с Венгрией, которая в ту пору находилась под сильным гуситским влиянием , в свою очередь позволили богословию субботников иметь некоторое развитие.
Однако сходство между учениями западных и русских дипломатов не обязательно указывает на то, что эти движения заимствовали что-то друг от друга. Общим среди многочисленных реформаторских групп было особенное отношение к учению Священного Писания и отвержение тех традиций и тех церковных догм, которые не были по своему происхождению библейскими.
Таким образом, становится возможным, что реформационное русское движение было русским же феноменом, вдохновляемым подобными движениями на Западе. Иловайский говорит: «Я верю, что даже если и были другие, внешние влияния на происхождение этой ереси, все равно они были ограничены. Суть этого движения не была позаимствована откуда-либо, но явилось продуктом свободомыслия - продуктом того же самого ясно понимаемого беспокойства, которое в прежние века ощущалось в ереси стригольников. Потому я называю его (это движение - прим. автора) абсолютно неиудейским» .
Независимо от того, какое влияние зарубежные течения оказали на русских реформаторов, новгородско-московское движение было прочно укоренено в столетиях русского церковного диссидентства. Иловайский пишет об устоявшейся традиции относиться к новгородско-московскому движению с предвзятостью. Эту предвзятость он объясняет искусственными попытками связать русских диссидентов с иудейством: «В своем очерке я высказал мнение, что на¬звание жидовской дано ей не совсем справедливо, что оно дано ей тенденциозно... В обличениях против нее постоян¬но слышны слова жидовство, жидовское; а между тем, когда встречаются указания на самое учение еретиков, то находим только отрицание, т.е. во что еретики не верили...» .
Дальнейший анализ и оценка обвинений в иудействе будет дана на основании показаний Геннадия Гонозова и Иосифа Волоцкого.



Обвинения в посланиях Геннадия Гонозова

В посланиях Геннадия содержатся лишь намеки на так называемое «жидовство» в учении новгородских «еретиков». Однако поскольку многие исследователи буквально охотятся за малейшими намеками на «жидовский» характер новгородско-московского движения, все потенциальные обвинения в отклонении от христианской традиции должны быть рассмотрены.
Архиепископ Геннадий выносит пять главных обвинений против новгородских диссидентов. Наиболее ярко эти обвинения выражены в его послании епископу Прохору Сарскому:
1. В этом послании Геннадий впервые использует слово «жидовский». Геннадий употребляет это слово в связи с вопросом об иконопочитании.
2. Обвинения в таких ересях как марселлианизм и мессалианизм могут рассматриваться как указатели на серьезное отклонение новгородских диссидентов от ортодоксального христианства.
3. Находка среди изъятой у «еретиков» литературы  Псалтыря жидовствующих является, пожалуй, наиболее весомым аргументом, указывающим на тенденцию в сторону иудаизма.
4. Еще раз Геннадий употребляет слово «жидовство» в контексте того, что «еретики» соблюдали десять заповедей Закона Моисеева и, тем самым, «смущали народ».
5. Наконец, последнее обвинение в этом послании связано с датой Второго пришествия Иисуса Христа.
По всей видимости, Геннадий полагал, что вместе эти обвинения указывают на «жидовский» характер новгородско-московского движения. Рассмотрим последовательно все эти пункты.

Иконопочитание

Самое первое обвинение, изложенное Геннадием Прохору Сарскому, описывает «еретиков» как «хулою возносящихся на Господа нашего Иисуса Христа и обезчестивших образ пречистыя владычица нашея богородица» .
Упоминая об иконоборчестве русских субботников, Казакова и Лурье утверждают:
«Если сам факт критического отношения еретиков к поклонению «сотворенным вещам» (или, по крайней мере, некоторым из них) представляется достаточно вероятным, то приводимые Геннадием примеры святотатства вряд ли можно считать достоверными. Теоретически, конечно, вполне возможно, что новгородцы, признав иконы, которым они некогда поклонялись, идолами, спешили выразить свое презрение к поверженным кумирам в наиболее резких и решительных формах – история знает ряд случаев, когда еретические и реформаторские движения сопровождались прямым иконоборчеством. Но несравненно чаще мы встречаемся в истории с другим явлением – с грубой клеветой, которую распускают в адрес всех инакомыслящих фанатичные приверженцы официальной церкви, стремясь поразить воображение своей паствы страшными историями о святотатствах» .
Именно такую последовательную тенденцию мы и наблюдаем в дальнейшем со стороны воинствующих церковников по отношению к новгородско-московским диссидентам. Перетц, говоря о движении русских субботников, отмечает: «Всякая идея, приняв широкое распространение, неизбеж¬но извращается, и протест верующих, отрицающих обряды, мог выра¬зиться в вышеописанных кощунственных, с точки зрения пра¬вославных, формах. Мы встречаемся с обычным типом «сум¬марного суждения», произносимого «вообще» на основании нескольких наблюдений, или, может быть, даже только слухов» .
Новгородская летопись утверждает, что еретики «бесчестили» иконы, исходя из тех же причин, что отмечены в Писании словами пророка Аввакума: за их «бессловесность», за то, что они немы и рукотворны .
Иконоборчество русских диссидентов не было явлением уникальным, указывающим непременно на нехристианский характер религиозного движения. В восьмом столетии византийское иконоборчество вылилось в мощнейшее движение, ставившее своей целью реформировать христианский Восток .
Многие радикальные реформаторы в Германии разбивали алтари и сжигали иконы. Лютер не поощрял этот экстремизм . Подобного рода рвение со стороны отдельных групп верующих проистекало скорее из их эмоционального настроя, нежели из их антитринитарных убеждений. Нет нужды говорить о том, что история Церкви знает немало примеров иконоборчества со стороны людей, не ставящих под сомнение доктрину о Троице.
Следует отметить, что русские диссиденты не проявляли большого радикализма по отношению к иконам. О единственном «документированном» кощунственном акте, якобы произведенном над иконами русскими еретиками, говорится в послании Геннадия суздальскому епископу Нифонту (ян¬варь 1488 года). В нем Геннадий говорит, что увидел в новгород¬ской церкви Спаса-на-Ильинке икону «Преображение с дея¬нием», в одном из углов которой он и обнаружил ко¬щунство: «Стоит Василий Кесарийский, да у Спаса руку да ногу обрезал, а на подписи написано: обрезание Господа нашего Иисуса Христа». Если это действительно так, то мы имеем кос¬венные доказательства глумления еретиков не только над ико¬нами, но и над представлениями о Христе, хотя, возможно, это слишком далеко идущие выводы.
Однако, по мнению современных исследователей, ни о каком кощунстве здесь речи быть не могло. Вот что пишет Н. К. Голейзовский в своем автореферате диссертации на со¬искание ученой степени кандидата исторических наук: «Изо¬бражение, о котором идет речь, по-видимому, представляло собой живописную интерпретацию так называемого евхари¬стического чуда, многочисленные рассказы о котором были распространены в странах византийского мира и на Западе. Объяснение этого изображения Геннадий мог бы найти в жи¬тии Василия Кесарийского, которое приписывалось Амфилохию Иконийскому. Согласно житию, некий иудей зашел во вре¬мя богослужения в храм и увидел видение, в котором Василий Великий вместо евхаристического хлеба рассекал на части младенца. Иудей принял причастие, а наутро, окончательно уверовав, что евхаристический хлеб — истинная плоть Христа, пришел к Василию с просьбой крестить все его семейство...» .
Вполне возможно, предполагает далее Голейзовский, что иконописец, прибегнув в данном случае к этому необычайному историче¬скому сюжету (с целью, как полагает Голейзовский, именно борьбы с жидовствующими), оставляет, однако, за иконой тра-диционное название.
Таким образом, мы видим, что вряд ли над этой ико¬ной было совершено кощунство, а, следовательно, и ни о ка¬ком кощунственном отношении к Иисусу Хри¬сту в данном случае речи быть не может. Но в то время из описанного и подобных ему наблюдений делались неверные выводы, ложившиеся в основу обвинений против еретиков.
Если Голейзовский прав, тогда назначение этой иконы открывает совершенно другое измерение: вместо представления ереси, эта икона была создана для того, чтобы проиллюстрировать обращение евреев в христианство. Также возможно, что эта икона способствовала распространению восточного православия среди евреев .
Открытое пору¬гание икон и крестов, если оно и имело какое-то место, началось тогда, когда ересь оставила тес¬ный кружок своих основателей и стала уделом людей, вышед¬ших из толпы . В целом же отношение русских диссидентов к изображениям более почтительное, нежели у западных реформаторов. Уважительное, хотя и неодобрительное, отношение к иконам соотносится с их верой в божественность Отца, Сына и Святого Духа. Более того, нет никаких свидетельств каких-либо радикальных действий в Москве, где проживали лидеры этого движения. Стоит отметить, правда, что когда Алексей и Денис прибыли в Москву, наиболее радикальные из реформаторов в Новгороде «стали производить всяческие неправедные деяния: осквернять святые иконы и в пьяном состоянии спорить друг с другом» . Даже Соборный приговор 17 октября 1490 г., в кото¬ром и излагались обвинения, возводимые на ере¬тиков, не утверждает, что иконоборчество было присуще всем «еретикам»: «Мнози от вас ругалися образу Христову и Пречистые об¬разу, написанным на иконах» . «Мнози», но не все. Никитский предполагает, что «осквернение» икон и крестов производилось неподконтрольной руководителям новгородско-московского движения толпой .
Сам Иосиф в Просветителе приводит настоящие убеждения еретиков, побуждавшие их не поклоняться иконам: «Не подобает поклонятися плотьскому смирению, иже нас ради вочеловечешася Бога Слова, ради иконного изображения, образу Господа нашего Иисуса Христа, и Пречистыя Богородица и всех святых, и честному и животворящему Кресту, и Божественному Евангелию, и святым, и животворящим Хри-стовым тайнам, и освященным сосудам, и честным мощем, и божественным церквам... глаголющи, яко не подобает рукотворению покланитяся». «Почитати сих достоит, поклонятися же не подобает ничему же разве единаго Бога» . Это одно из немногих мест Просветителя, в котором Иосиф достаточно объективно излагает точку зрения оппонен¬тов, надеясь, видимо, что и в таком виде они возбудят у чита¬теля неприязнь к еретикам.
Причины отвержения субботниками икон, описанные как в Летописи, так и Волоцким, не указывают на антитринитарный характер этого движения. Иван Курицын дает следующее обоснование неприятию верующими икон: «Не напиши во образ Христа, ни того самого толкование. Агнец предан бысть в образ истинного Христа Бога нашего и не подо¬бает образ почитати паче истины и агнца на честных иконах написати перстом предтечевым, ни самого Христа, Бога на¬шего, а шаровниими писании по человеческому образу наресовати...» .
Вместо того чтобы отвергать иконы на почве антитринитаризма, «еретики», согласно вышеприведенному утверждению, основывали свое отвержение икон на второй заповеди Закона Божьего и на вере в божественность «Христа Господа нашего». Фактически, субботники использовали те же самые документы, что и византийские иконоборцы .

Марселлианизм и Мессалианизм

Архиепископ Геннадий не вдается в подробности, когда упоминает о сходствах между новгородскими «еретиками» и такими древними ересями, как марселлианизм и мессалианизм. Он лишь говорит о том, что подобно еретикам в древности, новгородские диссиденты также «клялись ложно». Хотя это и является единственной «параллелью» между этими учениями, Геннадий, похоже, упоминает марселлианизм и мессалианизм в силу ряда других причин.
Может показаться странным, что Геннадий обвиняет субботников в следовании мессалианской ереси. Геннадий рассуждает, что, как и мессалиане, субботники критически относились к пышному убранству церквей. Это видимое сходство не затрагивает сущности учений этих двух совершенно разных групп людей. О мессалианах известно, что они были явными гностическими дуалистами, счи¬тавшими все материальное злым, что и составляло саму суть их учения. Русские субботники никогда не считали материальный мир злым, и на основании документов их можно было менее все¬го обвинять в дуализме .
Хотя диссидентов на самом деле интересовал вопрос о законности экстравагантного церковного убранства, все же их герменевтика и вероучительная система были далеко отличны от мессалианских. Сам факт, что Геннадий обвиняет еретиков в мессалианстве, проливает свет на его логику и помогает нам про¬следить ход его мыслей: исходя из чисто внешних, поверхностных признаков Геннадий идентифицирует русских диссидентов с мессалианами.
Подобный же образ мышления прослеживается и в обвинении новгородских субботников в следовании марселлианизму. Богословие марселлианизма отвергало возможность репродукции Бога в каком-либо образе. Согласно Марселлию, Бог Сын не может быть отделен от Бога Отца. Как одно из следствий подобного воззрения марселлианизм отвергал иконопочитание. То же делали и новгородско-московские верующие, что и позволило Геннадию обвинить еретиков в марселлианстве. Правда, субботники делали это совершенно по другим причинам.
Более чем тысяча лет и непреодолимые богословские и философские противоречия отделяли два этих учения. Панов делает следующее интересное наблюдение:
«Книжный человек тогдаш¬ней эпохи по степени и характеру своего развития был неспо¬собен от частных случаев доходить до общих начал и воз¬водить частные явления к общим причинам; он видел только один частный, голый факт и оценивал его по какой-нибудь го¬товой рутинной мерке; до причинной связи, до системы ему не было никакого дела; он признавал в современном ему ан¬тицерковном движении нечто похожее на иудейство, марселлианство и мессалианство, даже саддукейство, и без обиняков присваивал этому движению все три названия; ему не было ника¬кого дела до того, что сходство это может быть чисто внеш¬ним (например, соблюдение субботы — Прим. автора) и что пункты еретического учения, напоминающие древние ереси, могли про-истекать совсем из других начал, чем те еретические заблуж¬дения, названия которых он так легко присваивал им» .

Псалтирь жидовствующих

Этот документ, обнародованный архиепископом Геннадием, является полностью православным. Здесь содержится ясное свидетельство того, что Федор Еврей был обращен в христианство и пытался поделиться своей верой с другими русскоязычными евреями. Псалтирь жидовствующих начинается так:
«Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, жизнь дающей и нераздельной Троицы, и пресвятой матери, и всех святых. От Федора крещеного, которому открылся свет, а не тьма, который испытал святое крещение и православную христианскую веру, который обновил сердце ветхого закона еврейской веры».
Это весьма странные слова для проповедника иудаизма.
В своем Письме Федор Еврей обращается в первую очередь к вопросу о божественности Иисуса Христа. Он взывает к своим друзьям евреям, чтобы они приняли Христа как истинного Мессию, который был распят их отцами и воскрес на третий день. Затем Федор подходит к вопросу вознесения Иисуса и ниспослания Духа Святого в день Пятидесятницы.
Далее следует защита доктрины о Троице при помощи традиционной ссылки на историю, где Аврааму являются три мужа:
«И Бог явился Аврааму в Троице на равнинах Мамре. Авраам же предложил Ему немного хлеба, заколол теленка и испек его, затем принес Им. Дал также и воды на ноги. Таким образом, хлеб обозначает евхаристию, вода для ног – святое крещение, а теленок, которого закололи – самого Иисуса Христа, который умер во исполнение пророчества, а также воскрес из мертвых на третий день. Потому, вы неправы, когда говорите, что Аврааму явились три ангела. Сам Бог явился в трех лицах: Отец, Сын и Святой Дух. Бог не послал бы трех вестников к одному человеку, но решил открыться Сам Своему святому как трехликий Ангел» .
Таким образом, Федор представляет в поддержку доктрины о Троице те же аргументы, что и Иосиф в своей работе .

Декалог

Архиепископ Геннадий усматривает элементы жидовствования в соблюдении еретиками Десяти Заповедей. Церковная история показывает, однако, что соблюдение Десяти Заповедей не являлось особым знаком иудаизма. Здесь будет уместен комментарий Ньюмана:
«Большое число субботствующих движений в Венгрии, Богемии, Моравии, России и Англии… требует христианской приверженности Моисеевым законам… Официальная церковь выразила свое отношение к этим сектам, прокляв их, конечно же, как еретические. Все-таки их частота, численность, непоколебимость в христианстве сделало их весьма значительным фактором. Свидетельство об их доктринах, типе жизни, расширении влияния и деятельности достаточно обширно и справедливо заслуживает внимания. Они утверждают уникальный и поразительный феномен в христианских анналах и указывают на значительное влияние, проистекающее из Ветхого Завета внутрь самой сердцевины христианства» .
Клибанов соглашается с тем, что «интерес русских реформаторов к Ветхому Завету не указывает на их склонность к иудаизму» .

Эсхатологические разногласия

Исходные обвинения архиепископа Геннадия в эсхатологической ереси включают католиков, евреев, латинян и татар. Таким образом, совершенно несправедливо приписывать всю его дискуссию по вопросу эсхатологии только новгородским диссидентам. Тем более, что не совсем ясно из его письма, разделяли ли на самом деле еретики еврейскую хронологию или они все же были против каких-либо фиксированных дат Второго пришествия Христа. Лурье убежден, что утверждение Геннадия по поводу еврейской хронологии не имеет в виду новгородских диссидентов вообще:
«В своем письме архиепископ Новгородский обсуждает вопрос чрезвычайной важности для его современников, а именно приближение конца Света (который предположительно должен был произойти в 7000/1492 г., согласно официально принятой в греческом православном мире точке зрения). В этой связи он анализирует хронологические системы разных народов – жидова, латина, татарове. Его размышление затрагивает нынешних жидова, то есть самих евреев (в Литве и других государствах), а также еретические предания Аквилы, Симмаха и Феодотиона (второй – третий века по Р. Х.), которые не имели ничего общего с новгородской ересью конца пятнадцатого века» .
Даже если новгородские диссиденты в процессе доказательства, что конец Света не произойдет в 1492 г., и использовали аргументацию, основанную на еврейском календаре, то это не отрицает того, что они вообще ожидали Второго пришествия Христа. Это явствует из письма Геннадия, в котором он пытается доказать, что Христос может прийти только в верное время – время, предложенное Восточной православной церковью. Он приходит к поразительному заключению, что вместо ожидания возвращения Христа еретики ожидали антихриста. Подобные же обвинения наблюдались и во времена Великой Схизмы в русской православной церкви (начавшейся в 1652 г.), когда обе стороны, староверы и приверженцы новой веры, обвиняли друг друга в неспособности разглядеть признаки эсхатона и перепутывании антихриста и Христа .
Значимость обвинений архиепископа Геннадия

Те несколько случаев, когда Геннадий упоминает в своем письме слово «жидовский», не следует обязательно относить к описанию сути русской «ереси». «Жидовствовать» - рассматривалось почти как синоним фразы «учить ложной доктрине». Такой тип экклезиастичекого мышления был присущ не только русской православной церкви. Один яркий пример того, как некритично использовалось это слово в русской православной церкви, можно найти в полемике между староверами и приверженцами реформ Никона. Когда патриарх Афанасий Константинопольский и патриарх Макарий Антиохийский приехали в Москву по случаю избрания Никона в качестве русского патриарха, они с ужасом обнаружили, что русский народ крестится двумя пальцами . Тотчас Никон был обвинен в распространении антитринитарной ереси армянской церкви: «Ты не налагаешь на себя крестное знамение святой Троицы; вместо того, ты крестишься двумя пальцами и этим самым придерживаешься ереси проклятых армян» . Хотя это обвинение было явно несправедливо , все же были предприняты наиболее радикальные шаги, чтобы искоренить эту традицию. Дэниель Аугсбургер, ссылаясь на западные экклезиастические сообщества, отмечает: «Слова "иудействующий", "иудействовать" использовались, правда, очень широко – иногда даже для очень несущественных отклонений от ортодоксии» .
И все же даже самые несущественные отклонения от ортодоксии могли вызвать бурную реакцию. Так произошло во время Раскола семнадцатого века. Люди, наполненные чувством благоговейного страха к устоявшимся формам, восприняли эти нововведения с глубокой неприязнью как нечестивую профанацию того, что они считали наиболее святым. Большая часть священства разделяла эти чувства. Многие тысячи русских верующих погибли в гражданской войне, ставшей результатом изменения обряда . Всевозможные обвинения в разрушении фундаментальных основ христианства – включая обвинения в антитринитаризме и поклонении зверю и лжепророку из Откровения – были представлены в этот период .
Ссылаясь на методику и способ мышления первых обвинителей, Жмакин пишет:
«Мышление было направлено исключительно в привычное русло традиционного церковного мышления; церковные книги являлись источником не только религиозного и морального учения, но и политических и даже светских знаний. Всякое другое знание считалось бесполезным, и если оно каким-либо образом отличалось от самого авторитетного, то воспринималось как злое, еретическое, отступническое, происходящее от самого дьявола… Всякое провозглашение свободы, аналитическое мышление или, как оно тогда называлось, воззрение, считалось «проклятым» и еретическим; «воззрение» интерпретировалось даже как источник всякого зла, как второе падение» .
Исходя из такого подхода, церковные лидеры пятнадцатого века вряд ли могли постичь внутреннее содержание диссидентского движения. Кажется, практически невозможно для Геннадия и подобных ему людей распознать истинный характер этого движения, а чтобы это сделать, следует обратиться к опытам прошлого. Вдобавок, Геннадий был не способен на богословские дискуссии. Как он сам писал накануне Собора 1490 года, «лучше не включать в дебаты что-либо, касающееся веры. Собор нуждается не в том, чтобы дискутировать по вопросам веры, а в том, чтобы осудить, повесить и сжечь еретиков» .
Хотя слово «жидовствующий» встречается у Геннадия в письме по поводу еретиков, все же сложно определить значение этого факта или даже мотивацию, намерение автора при этом. Более того, термин «жидовствовать» в контексте пятнадцатого столетия является комплексным, как на то указывает Гудзи: «Следует отметить, что слово «жидовствовать» в этот период не несет в себе тот позор, который позднее стал ему приписываться в результате его использования в антисемитских реакционных кругах» .
Зимин, ссылаясь на письма Геннадия, написанные до 1490 года, утверждает, что в то время «архиепископ Новгородский был еще далек от той явной фальсификации взглядов еретиков, которую мы находим в трудах Иосифа Волоцкого. Например, Геннадий не делает навязчивых обвинений еретиков в жидовствовании» .

Оценка вопроса об антитринитаризме в трудах Иосифа Волоцкого

Иосиф, ставший главным оппонентом движения субботников, информацию об их происхождении черпает, очевидно, у архиепископа Геннадия. Ясно и то, что вследствие своего монашеского уединения он так и ни разу не был очевидцем деятельности этого движения. Он мог полагаться только на информацию, полученную из «вторых рук», и по всему видно, что Геннадий являлся главным, если не единственным, источником этой информации. Однако в своем ревностном желании подавить ересь Иосиф идет значительно дальше Геннадия в оценке учения еретиков . Перетц указывает, что «озлобленное красноречие Иосифа не позволяет нам считать этот источник вполне чистым и приемлемым… В его письмах отсутствует объективность в вопросах истории и основной сути указанной ереси» . Однако если мы тщательно изучим обстоятельства, при которых был написан Просветитель, это поможет нам понять и оценить этот документ.

Динамика Просветителя Иосифа

Для того чтобы оценить этот документ, следует понять динамику этой книги. Как уже было упомянуто, первые четыре главы Просветителя являются категоричной попыткой рассмотреть неразбавленный иудаизм. Эти главы были написаны в качестве незамедлительного ответа на письмо Геннадия. Иосиф, живший отшельнической жизнью в монастыре в лесу , получил письмо от Геннадия не раньше 1493 года. Ответ Иосифа показывает, что он получил лишь минимум информации – столько же, сколько получили и другие адресаты Геннадия. Видимо, в своей ревностной попытке защитить православие Иосиф намеренно расширяет то количество информации, которое он получил от Геннадия, так что тему его письма можно было бы обозначить как иудаизм. Вот почему первый ответ Иосифа явился долгой дискуссией по поводу опасности иудаизма в общем и антитринитаризма в частности. Целью этого ответа, по оценке самого Иосифа, являлась возможность дать адекватный контраргумент по поводу попыток евреев обратить христиан в иудаизм. Иосиф, являвшийся одним из приемников щедрости Геннадия, реагирует незамедлительно, без особого критического осмысления неясных фраз Геннадия. Он неожиданно находит другое, в данном случае практическое, как ему кажется, применение своему старому письму Вассиану по поводу тринитарных вопросов.
Как скоро мишень Иосифа –иудаизм – вырисовывается из неясных фраз Геннадия, Иосиф становится главным борцом с ересью, доктрина которой, по мнению многих ученых, была выдумана самим Иосифом. Панов осторожно замечает: «Кажется, что автор (Иосиф) руководствуется мыслью, что, борясь с иудаизмом, он борется с новой ересью» . На самом деле, первые четыре главы Просветителя представляют собой скорее общее описание иудаизма, чем описание какой-либо конкретной ситуации. Иосиф пускается в длинные тринитарные дискуссии, которые были у составлены им несколькими годами раньше. Ничего, по сути, не зная о природе новгородской ереси, Иосиф пытается построить свою защиту тринитаризма исключительно исходя из Ветхого Завета. Причина ясна: «Евреи и еретики не принимают ни свидетельства апостолов, ни традицию, а лишь только пророческие свидетельства»  считал тогда Иосиф. Это было опрометчивое суждение.
Панов комментирует, что «те еретические учения, которые подвергаются критике в первых главах Просветителя, не имеют даже малейшей логической связи с теми учениями, которые подвергаются критике в последующих главах» . Сервицкий замечает, ссылаясь на последние главы Просветителя: «Резкое отвержение основных учений христианства не было характерным для всех жидовствующих, но только для части, как это явствует из Просветителя. Другие не отвергали учение о Троице прямо, но лишь сомневались в нем, а также в некоторых текстах Писания, относящихся к Троице, говоря, что неверно изображать святую и животворящую Троицу на иконах» .
Последующие главы Просветителя отражают постепенное накопление Иосифом фактического знания о еретиках. Однако, как уже упоминалось, это знание не было «из первых рук». Иосиф не покидал своего монастыря вплоть до 1503 года, и его знание о ереси никогда не было из первых рук.

Иосиф и стереотипы церковного менталитета

Рассуждая о менталитете современного Иосифу Волоцкому церковника Панов прекрасно выразил свое отношение к трудам Волоцкого: «книжный человек той эпохи… вряд ли был способен прийти в своих заключениях от частного к общему» .
Волоцкий был ярким представителем подобного рода мышления. Он безбоязненно пишет Ивану III: «Почему не послушен ты закону Божию и совершаешь беззаконие? Ты прикладываешь проклятую бритву к бороде и, исповедуя православную веру, бесчестишь ее злой верой, поступая нагло, на латинский манер» .
В своих высказываниях о субботниках Иосиф еще менее щепетилен в высказываниях. В добавление к «различным ересям», которые он приписал новгородско-московскому движению, Иосиф заявляет о том, что они также придерживались «саддукейства, мессалианства, да и производили немало порчи» . Здесь Иосиф даже обгоняет Геннадия по количеству ересей - Геннадий упоминает только марселлианство и мессалианство. Громкие заявления бросались из-за незначительного и искусственного, поверхностного сходства между ересями, заметными только самим обвинителям. Жмакин отмечает: «В течение пятнадцатого и шестнадцатого веков большинство споров касались различий в определенных обрядах. В пятнадцатом веке эти дебаты велись наиболее известными представителями русской интеллигенции» .
Таково было общее мышление, и оно прекрасно подходило для формирования всякого рода обвинений. Вопросы по поводу Троицы снова всплыли в период борьбы староверов и приверженцев Никона. Снова наиболее грозные обвинения были построены исключительно по внешним признакам.
Иосиф, живший двумя веками раньше, был не слишком скрупулезен при составлении обвинений. Еремин пишет: «Он (Волоцкий), как весьма немногие в его время, умел своей ли¬тературной распре с инакомыслящими, своим симпатиям и антипатиям, даже своей личной борьбе с теми или иными ли¬цами придавать «общий» характер, из отдельных фактов, ино¬гда ценой провокаций, передержек, тенденциозного их иска¬жения делать самые далеко идущие выводы» .
Будучи, к тому же, не из первых уст, информация, которой владел Иосиф, была впоследствии сформирована так, чтобы удовлетворить средневековый экклезиастический менталитет и его собственные цели и интересы. Пыпин говорит: «Если кто-то пожелает говорить в общем об основах древней русской мысли и жизни, которые некоторыми современными мечтателями, ориентированными на прошлое, считаются «старыми добрыми временами», тому следует припомнить личность Иосифа, который лучше, чем все остальные древние писатели той эпохи, представил свои политические, экклезиастические и социальные идеи. Их смысл ясен: полное подчинение общества и личности определенной традиции, которая строилась отчасти на истинных, отчасти на сомнительных церковных авторитетах. Подчинение, которое не допускало никакой новой формы жизни или мысли. Подчинение, которое отвергало их со всей силой фанатизма. Подчинение, угрожавшее им проклятиями и гонениями. Подчинение, основывающее мораль жизни в ритуальной праведности, а образование в смиренном принятии традиции, в упорной стагнации. Это тот тип установленного частного мышления, которое сформировало те принципы преследований, которые на Западе были вверены инквизиции. Это тот тип устоявшегося мышления, который сформировал идею «святой лжи», то есть лжи, которая якобы была разрешена и даже дана Самим Богом для того, чтобы справиться с еретиками; понимание, которое совпадает с хорошо известным правилом, говорящим, что цель оправдывает средства» .

Цели Просветителя

В своей изначальной форме Просветитель был завершен между Собором 1503 года и 1504 годом в качестве обвинения против еретиков накануне предстоящего Собора 1504 года . Ясно, что к этому времени Иосиф определенно хотел добиться более радикального и более жестокого наказания для еретиков, чем то, которое состоялось в 1490 г. в Новгороде и в 1500-1502 в Москве, когда некоторых еретиков били, прокляли и сослали. В то же время, систематическое убийство еретиков было до тех пор неизвестно русской церкви . Против церковной и государственной традиции было даже «выколоть глаза» еретикам. Наиболее жестоким наказанием было отрезание языка – то, что уже не удовлетворяло Иосифа. Он желал полнейшего искоренения еретиков.
Тактика приписывания конкурирующим религиозным группам атрибутов иудаизма предстает устоявшейся общей практикой во всем христианстве. Ньюман отмечает: «Стремление дискредитировать любое инакомыслие посредством использования оскорбительных слов с подтекстом являлось политикой церкви. Давно известно, что легче всего достичь этой цели кинув в противника кличку «жидовский»… Таким образом, становится ясно, что обвинение в «жидовствовании» достаточно часто проистекало из злобы, которую правящая религиозная верхушка испытывала, когда ее авторитету бросала вызов какая-либо религиозная группа» .

Сочинения Иосифа  ставят своей целью дискредитацию и уничтожение еретиков, ассоциируя их с евреями. Ю. С. Лурье, давая оценку трудам Волоцкого, пишет: «Сильная тенденциозность этих источников очевидно, поскольку они были написаны с единственной целью - осудить и уничтожить еретиков. Хотя они бесспорно важны для изучения деятельности самих обвинителей, все же на учение диссидентов они проливают очень мало света. Ясно, что нельзя просто взять и представить как доказательство то, что кажется вероятным, и отвергнуть то, что кажется наименее вероятным» .
Волоцкий не просто полемизирует – он пытается подвести диссидентов под статью, подразумевающую смертную казнь! Попытки Иосифа найти прецеденты смертной казни,  наказания еретиков в Византийском гражданском законе не увенчались успехом – все те прецеденты, которые можно было найти, относились только к евреям . Таким образом, для того чтобы настаивать на казни еретиков, Иосиф должен был представить их не просто как еретиков, а как жидовствующих, как тех, кто уклонились от христианства с его ключевой доктриной о Троичном Боге и обратились к иудаизму.
Это можно отчетливо видеть, например, в Послании о соблюдении Соборного приговора 1504 г . Волоцкий этим документа отвечает некоторым монахам , которые требовали щадящего наказания для еретиков и утверждали, что казнь не является правомерным наказанием. Иосиф, однако, заявляет, что «все это написано не о каких-то еретиках, а об отступниках, отвергших Христа. Еретик – тот, кто все еще верит в Христа как Бога, но придерживается некоей ереси… А все эти «еретики» отвергли Христа» . Вывод, который делал из этого Волоцкий: царь должен отправлять еретиков в тюрьмы, подвергнуть их пыткам и казнить.
Иосиф не пытается спорить с еретиками или увещевать их. Он цитирует слова Иоанна, митрополита Никейского, который сказал об армянских верующих: «Мы пишем это не потому, что хотим поправить их» . Иосиф развивает эту мысль дальше и говорит, что «новгородские еретики намного хуже армянских и всех других еретиков – даже ангелы не способны исправить их» .
Его целью было физическое искоренение еретиков. Для того, что
бы этого добиться, он должен был приписать им самые худшие из возможных ересей. Кроме того, эти люди были для него «сынами погибели», которых следует искоренить любой ценой.
Вся тринадцатая глава Просветителя посвящена этому вопросу. Хотя Иосиф озаглавил ее как опровержение «ереси новгородской, которая заявляет, что неправильно проклинать еретика или отступника» , все же не только еретики говорили так. Нестяжатели были также против жестокого отношения Иосифа к еретикам. Например, так называемое Полемическое Слово против Иосифа Волоцкого  является прямой антитезой Просветителю. Имитируя жанр и структуру Просветителя, этот документ, однако, передает противоположные идеи .
Ян Грэй демонстрирует позицию нестяжателей, представляя диспут, состоявшийся между Иосифом Волоцким и Вассианом Патрикеевым, в виде следующего диалога:
Иосиф: Моисей разбил скрижали с законом собственными руками и жестоко наказал преступников Закона.
Вассиан: Да, это так. Но когда Бог собирался уничтожить Израиль, после того как они поклонились золотому тельцу, Моисей обращается к Богу и говорит: «Если ты уничтожишь их, то первым уничтожь меня». И Бог пожалел Израиль.
Иосиф: Но даже Петр наказал Симона Волхва благодаря силе своей молитвы. А это тоже, что и убить еретика молитвой или рукой.
Вассиан: Вот и различие между тобой, Иосиф, и Моисеем, Петром и Павлом. Их молитвы были услышаны Богом, и Он исполнил их прошения. Почему же ты не надеешься на свои молитвы? Проси Бога наказать еретиков, и земля поглотит всех нечестивых и грешников. Вместо этого ты уповаешь на мирскую силу и пытаешься использовать ее для наказания своих противников .
Как видим, Волоцкий столкнулся с сильной ппозицией. Чтобы преодолеть ее, необходимо было убедить каждого в исключительной порочности этой ереси. Любая выдумка или обман годились, если служили главной задаче – искоренению ереси. Волоцкий посвящает целое послание, именуемое как Слово о благопремудростных коварствах, чтобы представить детальное описание определенных методик, помогающих «обнаружить» всякого рода ересь. Эти методы сам автор характеризует как благой и мудрый обман, оправдывающий всякого рода мошенничество и ловкие приемы, если они используются в добрых целях. Иосиф, без сомнения, глубоко верил в доброе намерение его предприятия. Зимин говорит:
«Написанный в обстановке заключительного этапа борьбы с ересью, Просветитель содержит весьма искаженную версию как истории происхождения этого движения, так и взглядов его идеологов. Книга, написанная Иосифом, является своего рода обоснованием для роиговора против еретиков, представленного в 1504 году и составленного наиболее нетерпимым врагом всякого свободомыслия» .
Казакова и Лурье приходят к заключению, что «в первом издании Просветителя, написанном до Собора 1504 года… всякое применение предыдущего материала было составлено так, чтобы, избегая всех формальных барьеров, привязать врагов Иосифа к столбу для сожжения» . В этом он и преуспел .

Приговор Собора 1490 года

Вместе с трудами архиепископа Геннадия и Иосифа Волоцкого Приговор Собора 1490 года является важным полемическим документом, составленным против новгородско-московских диссидентов . Соблюдение субботы, согласно этому официальному документу, было единственным вероучением, разделяемым всеми еретиками: «И вы все чтите Субботу больше, чем Воскресение Христа. Также некоторые из вас не верят в воскресение Христа и Его святое вознесение» .
Это утверждение по поводу соблюдения субботы является также, по мнению некоторых ученых, единственной причиной, по которой Собор 1490 года обвинил еретиков в неверии в воскресение Иисуса Христа .
Близкое изучение текста вердикта Собора 1490 года открывает две возможные причины неясной формулировки о якобы отвержении субботниками важнейшей доктрины христианства – воскресения Иисуса Христа. Возможно, эта формулировка была сделана для того, чтобы привязать факт, что «все (еретики) чтили субботу», к попытке обвинить в том, что «некоторые из вас не верят в воскресение Христа». Ясно, что такое слабое обвинение могло быть приведено из-за отсутствия каких-либо прямых доказательств непринятия субботниками факта воскресения.
Другие исследователи полагают, что, согласно приговору, единственным «преступлением» «всех» еретиков являлось соблюдение субботы . В любом случае, этот документ является отражением той борьбы, которая продолжалась на протяжении всего Собора.
Таким образом, хотя и можно согласиться с Казаковой и Лурье, которые пишут, что этот документ «не заслуживает большого доверия, и небеспристрастен» , все же он проливает некоторый свет на движение субботствующих. Он совсем не так категоричен, как обвинения Волоцкого. Возможно, это объясняется тем фактом, что митрополит Зосима, которого Иосиф также обвинил в «жидовстве», несколько образом смягчил нелепые обвинения архиепископа Геннадия и Волоцкого.
Зосима, архимандрит Симонова монастыря, был избран вместо Геронтия (ум. 1489) в качестве нового митрополита в сентябре 1490 года. Важно отметить, что Геннадию не позволено было даже прийти на чин поставления Зосимы. Все, что он мог сделать, так это отправить письмо в Москву, выражающее его согласие по поводу избрания Зосимы .
Иосиф, однако, начал кампанию против нового митрополита, в чьих еретических воззрениях он был убежден. Составляя письмо Нифонту, епископу Суздальскому, он описывает Зосиму, как «гадкого, злого волка, облаченного в пастырские одежды… который марает великий престол епископов, уча некоторых иудаизму, а других оскверняя содомией» .
Существуют два главных взгляда на личность Зосимы: согласно первому, Зосима был преданным защитником субботников. Согласно второму, Зосима был поборником строгой ортодоксии, но, будучи по натуре слабым, поддался давлениям известных субботников и не смог противостать им на Соборе . Первая позиция довольна старая и разделяется многими; вторая же относительно молода. Иловайский, придерживающийся старого взгляда, настаивает на том, что Зосима тайно «поддерживал еретиков и их действия. Благодаря обстоятельствам он поднялся до позиции митрополита, но не для того, чтобы открыто проповедовать ересь, а для того, чтобы поддерживать ее, сохраняя при этом внешность верного старшего служителя» . Иловайский выступает против приписывания авторства Приговора Собора Зосиме, настаивая на том, что оба эти документа были плодом деятельности Собора.
С другой стороны, Павлов верит тому, что Собор не мог подделать подпись Зосимы и что без митрополита, как главы Собора, эти документы Собор вряд ли мог выпустить вообще . Он также отмечает, что есть несколько манускриптов Просветителя, в которых Зосима еретиком не называется .
В мае 1494 года, во время пребывания дьяка Курицына за границей, Зосима был снят с должности митрополита. Новгородская Летопись, написанная под непосредственным наблюдением архиепископа Геннадия, приписывает это смещение пьянству и неряшливости: «Митрополит Зосима оставил свой пост не по собственному желанию, но из-за того, что был пристрастен к чрезмерному пьянству и не заботился о церкви Божьей» . Эта формальная причина смещения Зосимы, по мнению Феннелла, была придумана для того, «чтобы отвлечь внимание от скандальных фактов»  - симпатий Зосимы к еретикам.
На сегодняшний день невозможно полностью реконструировать ту роль, которую играл Зосима в конфликте пятнадцатого века. Однако, сравнивая аргументы обеих сторон, можно заключить, что митрополит Зосима определенно не разделял ненависть и предвзятость Геннадия Санина и Иосифа Волоцкого. Вероятно, именно такое отношение и спровоцировало Иосифа идентифицировать Зосиму с еретиками. Хотя, из-за сильной оппозиции Зосима не мог гарантировать справедливого приговора Собора, все же возможно, что двусмысленность Приговора относительно вопроса воскресения явилась результатом его влияния. Очевидно, Зосима не относился к реформационному движению как имеющему нехристианский характер.
Тот факт, что Приговор отражает кроме позиции Геннадия и Иосифа еще и слабую попытку оправдать их, или, по крайней мере, защетить от категоричных обвинений, подтверждается исторической судьбой этого документа. Хотя Приговор и был разослан во все епархии Руси, через некоторое время он был изъят из церковных архивов и уничтожен . Видимо для того, чтобы ни у кого не оставалось сомнений в еретичности русских субботников.


Письмо инока Саввы

Савва написал свое письмо прежде, чем Волоцкий начал писать свои полемические труды. Письмо Инока Саввы – первый документ, ассоциирующий еврея с русскими еретиками. Вероятно, Иосиф опирался на письмо Саввы, когда касался начала и природы движения субботников. После получения письма Геннадия, приписывающего ересь безымянному еврею, Иосиф отождествил его с Захарией Схарой из письма Саввы. Сильная антиеврейская направленность письма инока Саввы и многочисленные предостережения против иудаизма могли спровоцировать Иосифа начать свою собственную полемику. Возможно, что Схария, еврей из письма Саввы, стал прототипом более известного Схарии – еврея, легендарного зачинщика ереси сошедшего со страниц Иосифа Волоцкого. Этот Схария, однако, никогда не был в Новгороде. К тому же, как было упомянуто выше, имеются заслуживающие доверия доказательства, что он по национальности был итальянцем, а по вероисповеданию - католиком.
Покаяние Дениса

Покаяние новгородского еретика Дениса – очень краткий документ, в котором упоминается единственный грех, совершенный Денисом – его неспособность удержать свой «грешный язык» . Казакова и Лурье проводят интересную параллель между рукописью, которая содержит Покаяние Дениса, и «подобной по содержанию и характеру… другой интересной рукописью того же периода из коллекции БИЛ, музейное собрание №3271, содержащей историю испанской инквизиции» . Несомненно, еретиков пытали самым нечеловеческим образом . Возможно, во время пыток Денис сказал нечто, чего ожидали от него мучители. Методы русской инквизиции были такими же жестокими, как и методы испанской инквизиции . Тактика была такой же: пытки жертвы продолжались до тех пор, пока люди не сознавались в том, что требовали обвинители. Очевидно, и архиепископ Геннадий, и Иосиф Волоцкий ожидали, что русские субботники согласятся со всеми возложенными на них обвинениями. Если Денис под принуждением совершил «исповедание» такого рода, несомненно, он чувствовал сожаление об этом. Мы знаем, что хотя некоторые из еретиков, находясь под пыткой, «отказывались признавать свою вину», другие «собственноручно писали о своих делах против себя» . Покаяние Дениса – это скорее скорбный вопль человека, который по какой-то причине не был способен «удержать свой грешный язык». Казакова и Лурье называют это Покаяние «странным» . Действительно, это очень странное Покаяние, если кто-либо вообще считает его покаянием – ведь Денис не кается ни в какой ереси.
Документ выражает сожаление не в приверженности к какой-то ереси, но в произнесении ложного исповедания или свидетельства под давлением инквизиционной пытки. Независимо от того, что в себя включало выражение «грешный язык» в исповедании Дениса, нет никакого основания подозревать его в отступлении от христианства. Иначе как мы можем объяснить слова самого Дениса: «Пастырю духовных овец, святому архиепископу Зосиме, избранному во Святом Духе». Это странное заявление для отрицающих Троицу.

Литература субботников

Поколения ученых крайне тенденциозно изучали труды субботников, чтобы найти подтверждение антитринитарного характера этого движения. И все же только немногие были в состоянии найти эти «подтверждения». Все эти «находки» были представлены в предыдущей главе. Следующий раздел анализирует обзор литературы субботников, представленной в предыдущей главе, и проясняет вопрос тринитаризма в новгородско-московском движении.

Книги, найденные среди субботников

   Архиепископ Геннадий не упоминает каких-либо еретических книг, касающихся антитринитарных вопросов, найденных среди «еретиков». Если такие книги когда-либо существовали, их обязательно нашли бы архиепископ Геннадий и Иосиф Волоцкий в своих отчаянных попытках отыскать доказательства против субботников. Ведь находка любой антитринитарной книги могла бы буквально повернуть ход дела. Такие книги не были обнаружены ни Иосифом Волоцким, ни последующими поколениями историков.



Труды Федора Курицына

      Хотя Иосиф Волоцкий пытался, исходя из трудов архиепископа Геннадия, приписать происхождение ереси субботников из Новгорода, ясно, что Курицын не был обращен от новгородских еретиков. Геннадий утверждает, что Курицын воспринял свои идеи в Венгрии. В письме Зосиме (1490) Геннадий объясняет свой «пересмотренный» взгляд на происхождение ереси субботников: «Таким образом, мой господин, бедствие с Курицыном стряслось по возвращении из Венгерской земли» . Иосиф не упоминает Курицына в своем списке «многих душ, зараженных жидовствующими» Алексеем и Денисом в Москве. Имя Курицына впервые упоминается в связи с его защитой еретиков, которые спаслись бегством из Новгорода в 1488 году . Таким образом, оказалось, что даже главные обвинители еретиков признавали, что были альтернативные пути сделаться субботствующими – независимо от проповеди Схарии.

Лаодикийское послание

В недавнем труде по вопросу новгородско-московского движения Лилайенфельд заключает, что Лаодикийское послание не расходится с ортодоксальным христианским мировоззрением . Лилайенфельд подчеркивает, что этот труд содержит цитаты авторов, популярных в русской монашеской традиции .
Упоминание о фарисеях в положительном контексте побудило Лилайенфельд предположить возможность того, что философская часть  Лаодикийского послания была переведена с еврейского языка. Автор, однако, соглашается, что в таком случае остается большое количество спорных вопросов, поэтому поддерживает взгляд, что иудейское влияние едва ли может быть доказано . Лурье замечает: «Если интерес к Каббале для человека 15-го столетия, который находился под влиянием Ренессанса, в самом деле возможен, то знакомство с еврейской и европейской каббалистической литературой для Московской Руси было немыслимым. Древнерусские переводы с еврейского языка, дошедшие до нас, носят западно-российские черты; очевидно, большинство из них было сделано в Западной Руси» .
Лурье заявляет, однако, что в Лаодикийском послании «нет никаких характерных западно-российских черт, и если мы на самом деле имеем дело с переводом с еврейского языка, тогда мы должны допустить, что это уникальный случай перевода, совершенный москвичами» . В древнерусских переводах с еврейского языка такие фразы, как «фарисейство есть жизнь», являются беспристрастными обычными фразами и едва ли могут рассматриваться как гебраизмы .
Положительные ссылки о фарисеях находим даже в трудах архиепископа Геннадия. Осуждая древних саддукеев, он пишет, что «саддукеи отвергали воскресение мертвых и не признавали ни ангела, ни духа. Фарисеи же признавали и тех, и других» .
Иван Черный, другой руководитель московских субботников, также высоко оценивал фарисеев. В своем Эллинском летописце Черный ссылается на Иосифа Флавия, упоминающего историю Иакова, брата Иисуса Христа (Древности, 20.9.1., с. 199-203) . Сообщение Иосифа Флавия интересно тем, что оно представляет саддукеев в качестве врагов Иакова и христиан, стремящихся погубить их. Обвинение против Иакова основано на его нарушении закона Моисеева. Но его защищали «строгие исполнители закона», под которыми Иосиф Флавий подразумевает фарисеев. Интересно видеть фарисеев в роли защитников апостола Иакова. На самом деле, некоторые фарисеи даже представлены в Деян. 23:6-10 принадлежащими к партии Иакова. В Деян. 5:34 раввин Гамалиил, также из фарисеев, подобным образом защищает Петра и Иоанна.
Майер признает, что термин «фарисейство» был почти неизвестен иудеям, жившим во времена Средневековья . Кроме того, неизвестны каббалистические рукописи, аналогичные этому письму . Само название этой рукописи явно связано с греческой и христианской традициями . Клибанов отмечает, что «название и дух этого письма характеризуют реформационные движения в Восточной и Западной Европе» .
Клибанов, не веривший в возможность какого-либо иудейского влияния на Лаодикийское послание, предполагает, что слово «фарисейство» было употреблено Курицыном, чтобы противопоставить ложную мудрость фарисеев глубокой мудрости веры . Клибанов приходит к выводу, что эта фраза имеет очень мало общего с иудаизмом . Что касается связи с еврейскими каббалистическими рукописями, Лурье отмечает, что «нет никакого доказательства тому, что еретики использовали их литературу. Повторное исследование этого вопроса кажется преждевременным в настоящее время» .
Хотя Таубе не согласен с выводом Лурье, он признает, что его собственное предположение по поводу еврейского происхождения Лаодикийского послания «ни коим образом не устраняет любое полное истолкование «ереси» или «ересей», предложенное для новгородского и московского движений. Также оно не исключает само по себе любые предложенные характеристики их идеологии, будь то «гуманизм», «реформаторство», «антитринитаризм», «нестяжательство», «гусситство» или «последователи вальденсов» .

Литорея в квадратах

Некоторые из наиболее серьезных обвинений в антитринитаризме могли возникнуть ввиду особого понимания субботниками антропологии. Клибанов подчеркивает, что их вера в психосоматическое единство тела и души провоцирует некоторых православных авторов подозревать их в антитринитаризме, в почитании двух Личностей Божества вместо Троицы . Хотя обвинение в почитании двух личностей Божества вместо трех никогда не относилось к субботникам, логика таких обвинений очень важна. К примеру, после длинного объяснения православного понимания тайны Троицы автор Рассуждения о грамматической системе языка заявляет: «То же самое можно заметить и в человеке – образ Святого и Жизньдающего, и Неделимую Троицу – Отца, Сына и Святого Духа. Первое – душа, второе – ум и третье – слово; они  не могут быть отделены друг от друга» .
В другом месте этой же книги мы читаем: «Никогда не было, нет, и не будет того времени, когда будут называть Пресвятую Троицу Двоицей , ибо нет Отца и Сына без Святого Духа и нет Святого Духа без Отца и Сына» . Нам не известно ни одно из высказываний русских еретиков о Двоице. Однако можно увидеть, что троичная антропология считалась своего рода аллегорическим отражением традиционного тринитарного взгляда о природе Бога, как Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа. В понимании автора Рассуждений о грамматической системе языка есть обоснование того, почему человеческие существа, созданные по образу Божьему, также должны иметь тройственную природу. Следовательно, автор этого труда предполагает, что верующие в двойственную природу человека также должны придерживаться учения о двойственной природе Бога и, таким образом, отвергать православное учение о Троице. Этот аргумент, однако, недостаточно основателен, и нет какого-либо доказательства, что его когда-либо применяли по отношению к новгородско-московским диссидентам.



Толкование

С точки зрения вероучения о Троице Толкование – это чисто православный документ. Его автор не желает подвергать сомнению традиционные тринитарные взгляды русской православной церкви. Кажется, что если Курицын, который «в своем очерке смело сочетает религиозно-философский вопрос с развитием особого познания в сфере грамматики» , на самом деле придерживался взглядов людей, отрицающих Троицу, то он не преминул бы представить это в очерке.
Автор упоминает, что его цель, которая заключалась в составлении адекватных грамматических правил, может быть достигнута только «благодатью Святого Духа» . Таким образом, автор этого документа в своих тринитарных взглядах предстает православным человеком. Вероятно, в этом и заключалась причина того, почему этот документ обычно не изучался наряду с другими источниками, относящимися к ереси субботников.

Повесть о Дракуле

В Повести о Дракуле совсем немного богословия. Тем не менее, есть там некоторые указания, позволяющие нам определить, что автор придерживался тринитарных взглядов. Курицын не скрывает своего осуждение по поводу отступления Дракулы от православия и его перехода в католицизм:
«Дракула предпочитает мирские удовольствия вечному и непреходящему, отрекаясь от православия и отказываясь от истины, уклоняясь от света и облекаясь во тьму; он… обрек себя на вечное мучение, уклонившись от нашей православной веры и приняв латинский обман» .
Эти слова, на самом деле, странны для того, кто, по утверждению  Иосифа, «высказывал богохульные слова против нашего Господа Иисуса Христа… и ожидал губителя-антихриста» . Евгений Петухов даже отверг авторство Федора Курицына, ибо, как он верил, такой «выдающийся участник жидовской ереси» не мог осуждать Дракулу за уход из Православия . Однако такая концепция построена на предложениях об антитринитарных взглядах Курицына и его склонности к иудаизму вместо исторических фактов и литературных источников. Казакова и Лурье отмечают, что «возражения Петухова едва ли можно признать как серьезные» .

Труды Ивана Черного

Представляя краткие комментарии на полях страниц, Черный привлекал внимание своих читателей и выражал свое отношение к определенным идеям, представленным в предыдущей главе. Согласованность этих комментариев с доктриной о Троице была поставлена под сомнение Клибановым.

Эллинский летописец и возможные отклонения от христианства

Есть три истории, отмеченные Черным, которые потенциально (согласно Клибанову) можно рассматривать как отклоняющиеся от христианства .

История об Иакове, брате Иисуса

Как уже было упомянуто, заметку «зри» на странице 233, в Истории об Иакове, брате Иисуса, можно потенциально воспринимать как непрямое свидетельство антитринитаризма Черного. Однако вряд ли здесь Иван Черный говорит о природе Христа. Эта история читается следующим образом: «Вскоре после Его страданий, Иерусалим был пленен. По этому поводу Иосиф Флавий говорит: «Все это произошло с иудеями как возмездие за праведного Иакова, брата Иисуса, называемого Христом» . Клибанов справедливо поместил этот рассказ в группу повествований, описывающих преследования истинных верующих, их мужество и постоянство .
Черный отмечает истории о царе Ироде, иродианах и некоторых других врагах народа Божьего. В контексте происходившего на тот момент преследования его ремарки были предназначены для того, чтобы вдохновить верующих быть верными. Также очевидно, что повествования о преследовании народа Божьего имели и другую цель: в этих повествованиях подчеркивалось, что после преследования верного народа Божьего всегда следовало национальное бедствие.
Суть его пометок ясна: мир, единство и благосостояние государства зависят от наличия правильной религии и уважительного отношения к проповедующим Евангелие. Не следует забывать, что Черный адресовал свою книгу в первую очередь великому князю. Аргумент в пользу того, что Черный якобы отмечал эти истории, чтобы засвидетельствовать о своих христологических взглядах, весьма сомнителен.

Критика монашества и целибата

Отрывок о необходимости «восстановления семени в Израиле», Черный обозначает пометкой «зри» . Для тех, кто заранее считает, что новгородско–московские диссиденты отвергали воскресение, фундаментальную веру христианской религии, эта идея может показаться подозрительной. Однако ничто в этих историях не отрицает будущей жизни . В то же самое время тенденции, направленные против монашества, обнаруживаются в каждой книге Черного. Эта ссылка на «семя» является, скорее всего, полемикой в защиту рождения детей и против монашеского целибата.
Еще одна серия историй, обозначаемая пометками «зри» и «удобно», также отображает жизнеутверждающий характер взглядов Черного. Эта серия включает, например, историю пророка Елисея, который очистил источник воды. Эти истории отображают отношение Черного к земной жизни. Однако они никак не устраняют веру в будущую жизнь.

История Петра Белильника

Клибанов отмечает, что Черный не обвиняет Петра Белильника, который был осужден за евтихианство . Таким образом, Клибанов делает вывод, что Черный сочувствовал евтихианству, то есть верил, что у Христа была только божественная природа. Мнение Клибанова относительно Ивана Черного не является внутренне последовательным. Через две страницы он заявляет, что «Иван отнимает божественную власть Христа, приписанную ему Новым Заветом и Церковью» . Однако Клибанов основывает свои выводы не на чтении трудов Черного, а на трудах его оппонентов. Он пишет: «Согласно Просветителю Иосифа и документам Собора 1490 года, а также некоторым другим, Христос почитался еретиками не как Бог и не как Сын Бога, а просто как обыкновенный человек» . Такое высказывание явно не соответствуют обвинению в евтихианстве, сделанному двумя страницами ранее.
Тот факт, что Черный не осуждает историю Петра Белильника, вряд ли является доказательством симпатии Черного к древней ереси. Хотя он не осуждает эту историю, он также и не отмечает ее. Вдобавок, даже если Черный и действительно симпатизировал евтихианству, то эта ересь даже больше не согласуется с иудаизмом, чем с православным христианством.

Библейский сборник и возможные отклонения от христианства

Клибанов заявляет, что Иван Черный подрывает авторитет Марии, ставя ее на последнем месте в списке ветхозаветных пророчиц. Клибанов приходит к заключению, что, поступая так, Черный отвергает авторитет Марии, как Божьей Матери. Этот аргумент, однако, опять-таки построен на предположении, что Черный не верит в божественную природу Христа. Но если это так, почему же тогда Черный не придерживался ни одной из древних еретических традиций, называющих Марию Антропотокос – матерью человека, или Христотокос – матерью Христа? Вместо этого, Черный всегда обращался к Марии как к Богородице, или Теотокос.
В четвертом столетии, как только установилась Никейская формула, оппоненты православия правильно понимали смысл термина Теотокос. Несторий протестовал, говоря, что этот термин, не будучи использован Отцами Церкви, является незаконным. Сам же он, исходя из личных христологических убеждений, защищал термин Христотокос.
Самый ранний неоспоримый факт использования термина Теотокос мы находим в энциклике Александра Александрийского, направленной в 324 году против арианства. Несколько позже император Юлиан в полемике с Галилеянами спрашивает христиан: «Почему вы всегда называете Марию Теотокос?» . Ярослав Пеликан замечает: «В конфликте с гностицизмом Мария служила своего рода доказательством человечности Христа: он на самом деле был рожден от земной матери и поэтому был человеком. Но поскольку христианское благочестие и размышление ищет более глубокого смысла спасения, то параллель между Христом и Адамом находит свое дополнение в изображении Марии в качестве второй Евы, которая своим послушанием возмещает урон, нанесенный непослушанием матери человечества. Она была матерью человека Иисуса Христа, матерью Спасителя. Но чтобы быть Спасителем, он также должен быть и Богом, а его мать должна быть «Матерью Божьей» .
Таким образом, текст книги Черного обращается к Марии как к матери Бога и пророчице. Пеликан говорит, что преемники идей Афанасия «находят в этом титуле удачную формулу для выражения их учения о том, что при воплощении божественная и человеческая природы так тесно соединились, что теперь, говоря о так называемой «передаче свойств» и о рождении, распятии, спасении,  мы не можем приписать их только одной природе, не учитывая другую. Так говорили о Христе, так же говорили и о Марии. Поскольку позволительно было называть Христа «страдающим Богом», как это делало благочестие и провозвестие церкви, александрийская христология могла воспользоваться преимуществом литургического термина Теотокос, чтобы поставить акцент на единстве личности Христа» .
Верно то, что Черный никогда не почитал Марию в духе православной традиции как посредника между Богом и людьми. Несмотря на это, он представляет ее как пророчицу и как ту, кто дала жизнь Иисусу Христу – Богу в плоти.
Что касается расположения Марии в конце списка, очевидно, что Черный пытается сохранить хронологический порядок, упоминая пророчиц. Было бы довольно странно увидеть имя Марии в середине или начале списка. Поставив имя Марии после имен Елизаветы и Анны, автор естественно дарит ей самое высокое место в этом списке. Следует отметить, что в тексте Максима Грека, который цитируется Клибановым в качестве апологии Марии, она тоже стоит в конце списка: «Хотя были некоторые дочери человеческие, которые проявили великую силу, и добродетель, и праведность, такие как Сара, Ревекка, Лия, Рахиль, Мариамь, Есфирь, Юдифь, Анна, Сюзанна, Иаиль, все же есть только одна среди них, которая является самой непорочной и святой девой – Мать Эммануила» .
Клибанов использует этот текст как апологию, направленную против учения жидовствующих. Но смысл этой апологии только в том, чтобы защитить традиционный заступнический статус Марии в восточном христианстве. Это не апология божественной природы Иисуса Христа. Максим Грек даже не называет Марию Теотокос - факт, который свидетельствует, что он либо не имел в виду взгляды жидовствующих вообще, либо не считал взгляды еретиков достойным вызовом учению о божественной природе Христа.

Кормчая Ивана Курицына

Кормчая Иван Курицына является по сути первой попыткой систематически представить богословие Русской церкви. Некоторые полагают, что поскольку Кормчая Курицына в конечном счете всего лишь систематичная компиляция других источников, то она не может адекватно отражать его собственное богословие. Однако в средневековых русских источниках вряд ли можно найти независимые богословские труды, хотя в то же самое время имеется и немало оригинальных трудов секулярного характера - хроник, рассказов, биографий и т.д. Возможно, единственно приемлемым жанром богословских трудов были личные письма. Несмотря на это, авторы и переписчики умели отражать свои собственные взгляды на богословие излагая труды других людей.
Эта ситуация постепенно изменилась в первой половине шестнадцатого столетия с приездом с Афона Максима Грека (1480-1556), вызванного в Москву Великим Князем Василием Ивановичем, чтобы перевести и исправить книги в его библиотеке. Однако вскоре Максим Грек был вовлечен в церковно-политические диспуты и выпустил большое количество трудов догматического, полемического и моралистического характера .
Он примкнул к Вассиану Патрикееву, боровшемуся против стяжателей, и стал настоящим новатором . Вассиан Патрикеев, который трудился спустя почти поколение после разгрома субботников, не смог полностью расстаться с русской традицией передачи идеологии посредством копирования определенных книг. Как и Иван Курицын, он был изобретателен в представлении патристической литературы систематически, нежели хронологически. Нельзя недооценивать подобный смелый шаг. Вассиана жестоко преследовал митрополит Даниил за новаторское издание Кормчей. Он был обвинен в основном за попытку представить постановления в их систематическом порядке – что было сделано им в подражание Кормчей Курицына.
Когда настоятель Иосифо-Волоколамского монастыря отец Нифонт использовал Кормчую Вассиана для написания своей Кормчей, митрополит Макарий сделал ему выговор за представление «святых правил не подлинно» - то есть систематически, а не хронологически. Такой способ представления, согласно Макарию, был «выдуман еретиками» с целью «избавиться» от правил, которые их не удовлетворяли .
Кормчая, составленная Иваном Курицыным, была менее традиционна, нежели книги его преемников. Бегунов отмечает, что, хотя содержание Книги Правил Курицына, за исключением некоторых положений, в большинстве своем идентично содержанию официальных Кормчих, все же порядок, в котором Курицын представляет статьи, отличен и не имеет параллели в русской литературе . Труды Курицына должны были выразить его «реформационное» богословие тактичным и в то же самое время авторитетным образом.
Предположить, что Иван Курицын задумал Кормчую с акцентом на тринитаризме и отречении от любых форм христологических и тринитарных ересей, чтобы прикрыть свой антитринитаризм, означает отвергнуть фундаментальные законы исторического исследования, особенно в свете явно вызывающих сомнения предпосылок Волоцкого.
Удивительно, что, полностью отвергая достоверность свидетельств архиепископа Геннадия и Иосифа Волоцкого практически во всех областях, ученые советского периода поддерживали их сомнительные обвинения в антитринитаризме. Наилучшим объяснением этому являются их идеологические предпосылки - желание представить новгородско-московское движение как можно более атеистичнее несмотря на то, что такой портрет будет противоречить историческим фактам и здравому смыслу.


Заключение


Как можно было убедиться из представленной исторической части исследования движения субботствующих, равео как и из первой книги исследования, имеющей дело с истоками славянского христианства, множество признаков являют, что новгородско-московское движение не было нового или еврейского происхождения, но, скорее всего, уходит корнями в древне-русский религиозный уклад. Движение имело домашние корни, уходящие в столетия церковного и гражданского диссидентства. Зарубежное влияние на движение . Борьба, развернувшаяся вокруг движения субботников, демонстрирует, что движение это обрело немалые масштабы и было напрямую связано с политической, социальной и религиозной ситуациями в средневековой Руси. Фактически, начало шестнадцатого века было временем, когда на уровне государственной власти стоял вопрос выбора между традиционной формой славянского христианства, представленной новгородско-московским движением, и набирающей силу греческой традицией.
Фактические и вымышленные обвинения в антитринитаризме, порожденные архиепископом Геннадием и Иосифом Волоцким, а также другие обвинения, содержащиеся в Соборном Приговоре 1490 года, в Воскресенской летописи 1492 года, в Письме инока Саввы и в  Покаянии еретика Дениса и в других документах были проанализированы. Мы увидели, что труды архиепископа Геннадия вряд ли могут рассматриваться как содержащие обвинения в антитринитаризме. Иосиф Волоцкий, однако, толкует информацию, полученную от Геннадия, в соответствии с тем, на что она как будто по внешней форме указывает – на иудаизм. Это и объясняет первоначальную реакцию Волоцкого, которая приобрела форму дискуссии об иудейском учении о Боге. Письмо инока Саввы также отчасти объясняет, почему Волоцкий занимает себя решением воображаемой проблемы и искажает действительность в угоду своей повестке дня. Мы можем согласиться с Клибановым в том, что «обвинения клерикалов в том, что еретики следовали пропаганде Схарии являются ложными» .
Ограниченная информация, которую Иосиф получил от архиепископа Геннадия, была отредактирована так, чтобы соответствовать стереотипу средневекового церковного менталитета. Под влиянием традиционного средневекового образования в русском обществе сложилось определенное мышление, яркой чертой которого является развитие религиозно-церковного формализма. Пыпин отмечает: «Поверхностное чтение не смогло сделать его (Волоцкого) образованным богословом; он остался в плену всех традиционных ограничений книжных людей прошлого» . Вплоть до конца девятнадцатого столетия подобное мышление продолжало существовать. Когда Люис Конради и Герхард Перк, миссионеры церкви адвентистов седьмого дня, в 1886 году посетили Россию, они были «заключены в тюрьму за учение жидовской ереси» .
Даже если бы Иосиф Волоцкий и архиепископ Геннадий имели возможность вырваться из этого «ограничивающего круга… старого книжного взгляда» , остается законный вопрос: пожелали бы они сделать это? Как было показано, смертная казнь для еретиков применялась исключительно к жидовствующим или к тем, кто отказывался от тринитарного учения. Для того, чтобы узаконить такое жестокое наказание, Иосиф был готов применить «богопремудрое коварство». Приблизительно в 1500 году он осознал, что для выживания Церковь должна использовать подлог и обман; целую главу в Просветителе он посвящает оправданию «божественного коварства» - метода, широко применяемого впоследствии иезуитами для борьбы с Реформацией в Западной и Восточной Европе. В других главах Просветителя Волоцкий применяет метод, который сам же и формулирует.
Казакова и Лурье подтверждают, что «в первом издании книги Иосифа… адаптация предыдущего материала была сделана таким образом, чтобы избежать всех формальных барьеров и привести врагов Иосифа на костер» .
Нельзя отрицать, однако, что Просветитель все же содержит некоторую фактическую информацию о субботниках. Эта информация отражается в динамической полемике Просветителя. Сервицкий делает выводы, ссылаясь на последние главы Просветителя: «Отчетливое, ясное отвержение основных догматов христианства никогда не было характеристикой всех жидовствующих, а только части из них, как это явствует из Просветителя. Другая часть не отвергала учение о Троице прямо, а только не была уверена в нем, и с подозрением и критикой относилась к некоторым отрывкам Священного Писания, относящимся к Троице, говоря, что нельзя и неправильно изображать Святую и Животворящую Троицу на иконах» .
Соборный приговор 1490 года применяет обвинения в антитринитаризме и другие подобные обвинения только по отношению к «некоторым» диссидентам. Согласно официальным документам, соблюдение субботы было единственным догматом, разделяемым всеми еретиками. Приговор отражает больше, чем позицию архиепископа Геннадия и партии Иосифа Волоцкого - он представляет собой попытку выразить позицию, смягчающую категорические обвинения Иосифа. Хотя эти документы появились в период интенсивной вражды против новгородско-московского движения и поэтому сильно приукрашены полемикой, они не обвиняют субботников в антитринитаризме.
Тот факт, что ни Иосиф Волоцкий, ни архиепископ Геннадий не могли и не хотели изменить своего отношения, не означает, что другие их современники должны были следовать их примеру. Были и те, кто смогли подняться над стереотипами архиепископа Геннадия и Иосифа Волоцкого. Хорошим примером этому служит оппозиция церковной и особенности монастырской политике Иосифа, пришедшая от знаменитых монахов, современников Иосифа Волоцкого – Нила Сорского и Вассиана Патрикеева. Более радикальная и сильная оппозиция была представлена самим движением русских субботников.
Большинство трудов субботников, как мы могли убедиться, построены на той же консервативной платформе, что и труды их оппонентов. Легко почувствовать главную задачу авторов быть в гармонии с самыми выдающимися и уважаемыми фигурами церкви - пророками и апостолами, а также с выдающимися отцами Церкви. Труды субботников в основном составлены из библейских текстов и отрывков из трудов отцов Церкви.
Нет доказательств, что книги, найденные у еретиков, или книги, написанные самими субботниками, ставят под вопрос учение о Троице. Многие из этих книг отражают подчеркнуто православный, традиционный взгляд на Троицу. Напротив, в тот период, когда русской христианство распространялось на Запад и Юг, в области, где иудейское влияние было заметным, труды русских субботников подчеркивают учение о Троице. Двумя примерами этому служат Псалмы и Письмо Федора Еврея, адресованные русскоговорящим евреям с увещеванием принять христианство с его тринитарным учением.
Акцент Ивана Черного на социальных вопросах и последовательный протест против «человеческих традиций», таких как почитание икон и соблюдение первого дня недели – воскресенья, имеет сходство с учением и практикой континентальных анабаптистов . Иван Черный не подвергает сомнениям тринитарную доктрину и, кажется, не интересуется этим вопросом, почитая его решенным.
Отношение Федора Курицына, другого сторонника субботников,  к православию выражено в его Повести о Дракуле, где он строго критикует Дракулу за отказ от Восточного православия. Другие труды Федора Курицына говорят о его взглядах на антропологию, но ничего не касаются никак тринитарных диспутов.
Труды его брата, Ивана Курицына, который был, возможно, самым ярким богословом своего времени, являются недвусмысленно тринитарными. Значительная часть его книги посвящена этому вопросу, и сам автор выражает полную поддержку православной позиции.
Исследования литературы субботников ясно показывают, что их учения параллельны тенденциям, присущим европейским реформаторским движениям конца пятнадцатого и начала шестнадцатого столетия: высшим авторитетом является Священное Писание. Традиция эта характеризуется отказом от небиблейских, человеческих традиций (монашество, иконы, святые мощи), подразумевает священство всех верующих и свободу вероисповедания. Во всех дошедших до нас сочинениях субботствующих никогда не ставится под вопрос тринитарная доктрина – ее незыблемость последовательно отстаивается. Это приводит к заключению, что движение субботников по тринитарному вопросу было традиционным, ортодоксальным.

Выводы

По причине ограниченности информации, субъективности, религиозного формализма и сильного желания любой ценой искоренить «ересь», церковные руководители не могли или, возможно, не хотели признать истинную суть учения субботников. В легенде о греческом разбойнике Прокрусте хозяин знаменитого ложа заставлял путешественников прилечь на него, и если путешественник был слишком высок, он отрезал ему ноги. Если его гость был слишком низок, то Прокруст его вытягивал. Архиепископ Геннадий и Иосиф Волоцкий использовали ту же самую процедуру по отношению к движению субботников. Поскольку прогрессивное реформаторское движение не вмещалось в старое прокрустово ложе патристической традиции, оно безжалостно и мучительно преследовалось, так, что вместе с ногами отрезалась и сама голова.
Данное исследование не нашло в движении субботников никаких намеков на антитринитаризм – вопреки популярному и научному мнению, доминирующему на протяжении пятисот лет. На основе систематической, аналитической и исторической оценки вопроса о тринитарном статусе новгородско-московского движения, так называемой «ереси жидовствующих» можно сказать, что движение это по своей сути является «полностью неиудейским» , и сомнения в его тринитарном учении необоснованны.

Практическое применение

Принимая во внимание современные тенденции в России, выражающиеся в попытках ограничить влияние Протестантизма и создании полуофициальной правящей Церкви, важно понять развитие христианского учения на протяжении всей русской истории. К сожалению, объективные исторические исследования часто отвергались в угоду идеологическим целям: «Кто контролирует прошлое, контролирует будущее; кто контролирует настоящее, контролирует прошлое» . 26 сентября 1997 года бывший Российский президент Борис Ельцин подписал новый закон «О свободе совести и религиозных собраний». Джон Витте младший пишет: «Этот новый закон, прошедший спустя четыре года открытой защиты и четыре месяца скрытых махинаций Московского Патриархата и разных националистических групп внутри России, устанавливает систему в советском стиле со строгой государственной регистрацией и ограничениями» . Со временем наметившаяся тенденция обрела еще более конкретные и жесткие формы.
Однако этот подход пришел не как эхо старого советского отношения к религии, но также как симптом более древнего заболевания внутри самой Православной церкви, которое характеризуется нетерпимым отношением к свободомыслию и попыткой монополизировать религию. Такими тенденциями, отраженными уже в Просветителе Иосифа Волоцкого, характеризуется борьба против субботников в пятнадцатом столетии. Эти тенденции  всегда деструктивно отражались на русском обществе в целом. Ян Грей замечает:
«Во внешней политике иосифиты (последователи Иосифа Волоцкого) сначала вели страну и церковь от одного успеха к другому, и к концу столетия из незаметного Московского княжества она превратилась в великую Империю. Однако во внутренней политике они подорвали духовную жизнеспособность русской нации и приготовили почву для большого раскола русской церкви в семнадцатом столетии, который, в конечном счете, разрушил московское православное царство» .
Итак, «выметена» была из Кремля ересь, восторжествова¬ла партия Софьи, навеки упокоился на своем царственном одре не имевший покоя в последние дни своей жизни Иван III, и жизнь в России пошла своим привычным чередом. Попритихли в «ху¬дых местах» споры о вере, и хотя инквизиция, основы которой заложил у нас Гонозов, не достигла таких масштабов, как в ка¬толических странах, городские площади слишком часто стали освещаться кострами, на которых горели еретики (В.Соловьев даже заметил, что «наша» инквизиция «отличалась от католической лишь дровами: если в католических странах людей сжига¬ли на березовых дровах, то у нас — на осиновых»).
Царствование Василия было отмечено жестокостью и возвратом к невежеству. Хотя, надо отдать должное, он сумел еще крепче сплотить разрозненное русское государство. Но вот в личной жизни ему не везло — у него никак не рождался сын. Многим преблагим угодникам возносились молитвы, мно¬го святых мест он обошел, много икон перецеловал, даже жену сменил, прежде чем в ночь, отмеченную землетрясением, бу¬рей и грозою у него родился сын и наследник — Иван IV, про¬званный впоследствии Грозным, — кровавый царь, положив¬ший начало тому террору, от которого до сих пор не может оправиться и избавиться Россия. Но и при том кровавом царе оставались люди, верные библейскому учению, которое неко¬гда ярко вспыхнуло в движении жидовствующих. Стоглавый Собор, созванный в 1531 г. во время царствования Ивана IV, принял положение, которое до сих пор не отменено Право¬славной церковью и принятие которого было бы невозможно, если бы не наследство учения жидовствующих. Суть этого по-ложения состоит в том, что наряду с воскресным днем нужно соблюдать и день субботний; положение, которое утвержда¬лось на этом Соборе авторитетом Петра и Павла.
Российское общество еще может извлечь для себя уроки из событий пятнадцатого столетия. Действия, представленные движением субботников, должны рассматриваться как искренние попытки реформировать Русскую церковь изнутри. Это делало Россию активным участником европейских реформационных тенденций – по сути, пионером Реформации. Изучение объема и характера русского протестантского движения пятнадцатого столетия противоречит попыткам представить религиозное развитие в России как непоколебимое правление монолитной церкви. Тенденции, присущие движению субботников, представляют столетия русского религиозного поиска и во многих отношениях более древние, чем многие из Византийских особенностей, импортированных в конце пятнадцатого столетия с помощью противоречивой личности Софии Палеолог.
Принимая во внимание традиционное русское почитание национальной истории, протестантские общины в России должны, по крайней мере, знать о движении субботников, о ярком и драматическом периоде в истории русской церкови. Это может дать современным христианам, строющим свою веру на основе Священного Писания, уверенность, что они не незваные гости, проходящие по чужой территории (хотя такая идея навязывается русским протестантам), но сонаследники великой национальной традиции, преемники выдающихся людей прошлого, сыгравших огромную конструктивную роль в формировании русского государства и культуры. Церковь Адвентистов Седьмого Дня в России может стяжать особые благословения от изучения движения субботников, поскольку новгородско-московские диссиденты провозглашали удивительно схожее богословское учение. 

Рекомендации к дальнейшим исследованиям

Поскольку тезис данного исследования фокусируется на одном главном вопросе – тринитарной позиции субботников – исследование не отвечает на все противоречивые и нерешенные вопросы в истории реформационного движения конца пятнадцатого столетия. Данное исследование демонстрирует, что, анализируя богословие такого сложного феномена, как новгородско-московское движение, исследователь должен преодолеть специфические иллюзии историографии. Взгляды историков конца девятнадцатого, начала двадцатого столетия часто не более чем спекулятивны и, к сожалению, слишком часто принимаются как историографическая догма. Исследователи, независимо от того, с каким аспектом этого движения они имеют дело, должны постоянно напоминать своим читателям, что для многих принятых и распространенных взглядов нет никаких доказательств в истории.
Дальнейший анализ этого движения, включая отношения с доморощенными и западными диссидентскими движениями протестантского стиля, может стать одной из тем, к которой можно обратиться при последующем изучении движения субботников. Информация, полученная из трудов архиепископа Геннадия и Иосифа Волоцкого слишком ограничена и не достаточна для всестороннего современного исследования.
Еще одной важной темой, к которой следует обратиться, является систематический анализ богословия субботников в целом. Более того, полномасштабное исследование влияния движения субботников на русскую культуру, экономику и историю было бы полезно. Фокусированное исследование двух черт этого движения – соблюдения субботы и учения о единстве души и тела – может быть предметом всестороннего исследования в области систематического богословия. Наконец, литературные труды субботников должны быть переведены на современный русский язык, изданы и снабжены комментариями.
Видится, что изучение движения субботников может вызвать неподдельный интерес в западных и русских научных кругах. Внимание, уделенное в последнее время учеными из разных стран трудам субботников, можно рассматривать как знак растущего интереса.


БИБЛИОГРАФИЯ

Основные источники

Allinson, F. G. trans. Menander, the Principal Fragments. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1959.
Chrysostom, J. Discourses Against Judaizing Christians. Washington, DC: Catholic University of America Press, 1977.
Saint Photios. On the Mystagogy of the Holy Spirit. N. p.: Studion Publishers, 1983.

Williams, F., trans. The Panarion of Epiphanius of Salamis. Leidin, New York: E. J. Brill, 1987.

Великие Минеи Четии. М.: Издание Императорской Археографической комиссии, 1910, тетрадь №1, январь, дни 1-6.
Викторов, А. Е. Каталог славяно-русских рукописей Д. В. Пискарева. М.: Издательство Московского Публичного и Румянцевского музеев, 1871.
Волоцкий, Иосиф. Письмо Нифонту, епископу Суздальскому. GPB, Q.XVII.64.
_________. Послание старца Иосифа к великому князю Василию на еретики. ГИМ, Синодальный архив, №791.
_________. Послание Митрофану. БИЛ, Рогожское собрание, №530.

_________. Послание иконописцу. Манускрипт ГПБ, Соф., №1474; 4; ГПБ, O.I.65; 8; БАН, 21.2.18; 8.
_________. Просветитель. М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993.
Гонозов, Г. Послание архиепископа Геннадия епископу Нифонту Суздальскому. Манускрипт ГПБ, Q. XVII. 50, собрание Федора Толстого, II, №341.
_________. Послание епископу Прохору Сарскому. Манускрипт ГПБ, Q. XVII. 64, собрание Федора Толстого, II, №68.
_________. Послание собору епископов. Манускрипт ГПБ, Q. XVII. 15, собрание Федора Толстого.
_________. Послание Иоасафу, бывшему архиепископу Ростовскому. Рукопись БИЛ, собрание Троицкого, №730.
_________. Послание неизвестному. Рукопись БИЛ, Музейное собрание, №3271.

_________. Послание митрополиту Зосиме. Манускрипт ГПБ, Q. XVII. 15, собрание Федора Толстого, II, №254.
Грамота великого князя Ивана Третьего и митрополита Геронтия архиепископу Геннадию Новгородскому. Манускрипт ГПБ, Q. XVII. 50, собрание Федора Толстого, II, №341.
Денис, Покаяние. Рукопись БАН, 4.3.15.

Древние русские пасхалии на осьмую тысячу лет от сотворения мира. «Православный собеседник», №11, 1860, с. 333-334.
Зимин, А. А. Русская публицистика конца пятнадцатого – начала семнадцатого веков. М.: Издательство политической литературы, 1959.
_________. Трудные вопросы методики источниковедения древней Руси. В Источниковедение. Теоретические и методические проблемы, ред. И. К. Пантин. М.: Наука, 1969.
Казакова, Н. А., Лурье, Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси. М.: Академия наук СССР, 1955.
Кирилло-Белозерская Кормчая. Рукопись ГПБ, №1/1079.
Клибанов, А. И. Книги Ивана Черного. М.: Академия наук СССР, 1958.

__________. Реформационные движения на Руси XIV – первой половины XVI веков. М.: Академия наук СССР, 1960.
Ключевский, В. О. О ереси жидовствующих. Рукописный отдел Музея истории религии и атеизма, К. о/р №1, №52.
Курицын И. В. Мерило праведное, или Кормчая. Рукопись МДА, №187.

Курицын, Ф. Толкование. Манускрипт БАН, 4.3.15, БИЛ, собрание Ундольского, №53.

__________. Литорея в квадратах. Манускрипт БАН, 4.3.15, БИЛ, собрание Ундольского, №53.
__________. Лаодикийское послание. Манускрипт БАН, 4.3.15, БИЛ, собрание Ундольского, №53.
__________. Сказание о Дракуле. В Изборник, ред. Л. Ф. Дмитриев и Д. С. Лихачев, с. 432-445. М.: Художественная литература, 1969.
Лихачев, Д. С. Материалы по истории СССР. М.: Академия наук СССР, 1963.

Митрополит Даниил, Кормчая. Рукопись №28, Воскресенское собрание.

Никифор. Послание митрополита Никифора к Владимиру Мономаху. Синодальная рукопись, 1900.
Памятники дипломатических сношений древней Руси с державами иностранными. СПб, 1851.
Памятники канонического права. В 2-х т. Петроград: Издание археологической комиссии, 1900.
Патрикеев, Вассиан. Кормчая. Manuscript F. II. 74.

Полное собрание русских летописей (ПСРЛ). СПб: Типография Эдуарда Праца, 1853.

Послание о соблюдении соборного приговора 1504 года. ГПБ, F. 1. 229.

Поучение против еретиков. Рукопись ГИМ, Чудовское собрание, №246, XVI.

Пушкарев, Л. Н. Документы по истории пятнадцатого – семнадцатого веков. В Материалы по истории СССР, ред. Д. С. Лихачев, т. 1, с. 115-326. М.: Академия Наук СССР, 1963.
Русские феодальные архивы четырнадцатого – пятнадцатого веков. М.: Издательство Института Права, 1951.
Рязанская Кормчая. Рукопись ГПБ, I, №311, собрание Толстого.

Сборник Императорского русского исторического общества. СПб, 1867-1916.

Слово о дни, рекомом неделе. В Паисеев сборник, f. 47 v. Цит. по: Гальковский Н., Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913.

Соборный приговор. Манускрипт БИЛ, Музейное собрание, №3271.

Сочинение о мысленном рае. Рукопись №1 из собрания Ундольского.

Стоглав. СПб: Типография Императорской академии наук, 1863.

Труды отдела древней русской литературы. М., 1932.

Федор Еврей. Псалтирь жидовствующих. Собрание Кирилловского монастыря, №6/1083.

___________. Послание Федора Еврея. Собрание Ундольского, №1254.

Черный, Иван. Библейский сборник. Манускрипт БИЛ, собрание Ундольского, №1; Музейное собрание, №547.
___________. Книга ветхозаветных пророчеств. Манускрипт библиотеки им. Салтыкова-Щедрина, F. I. 3.
___________. Эллинский летописец. Манускрипт БИЛ, Музейное собрание, №597.

Чудовская Кормчая. Рукопись ГИМ, №167, Чудовское собрание.


Дополнительные источники

Артамонов, М. И. История Хазар. Ленинград, 1962.

Барбашев, А. Витовт: последние двадцать лет княжения, 1410-1430. СПб: тип. И. Н. Скороходова, 1891.
Бегунов, Ю. К. Козьма пресвитер в славянских литературах. София: Болгарская Академия наук, 1973.
_________. Кормчая Ивана Волка Курицына. "Труды отдела древней русской литературы", №12 б. д., с. 141-159.
Бедржицкий, Л. Литературная деятельность жидовствующих. "Журнал Министерства Народного Просвещения", №32, 1912, с. 113.
Белокуров, С. Послание инока Саввы. В О ереси жидовствующих, ред. С. Белокуров, i-12. М.: Московский университет, 1902.
Боцяновский, В. Ф. Богоискатели. СПб: М. О. Вольф, 1911.

_________. Русские вольнодумцы. "Новое Слово", №12, 1896, с. 171.

Брун, Ф. и Карпов Г. Ф. Памятник дипломатических сношений Московского государства с ногайскими ордами. В Сборник русского исторического общества, гл. 1, XLI, с. 76-77. Цит. по: Зевакина Е. С. и Пенчко Н. А. Очерки по истории Генуэзских колоний на западном Кавказе. В Исторические Записки, в 3-х т., ред. Б. Д. Греков. М.: Академия Наук СССР, 1938, т. 3, с. 80.
Брутскус, Ю. Захария, князь Таманский. Цит. по: Лурье, Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI веков. М.: Академия Наук СССР, 1960.
Буганов, В. И. и Богданов, А. П. Бунтари и правдоискатели в Русской Православной церкви. М.: Издательство политической литературы, 1991.
Будовниц, И. У. Русская публицистика XVI века. М.: Академия Наук СССР, 1947.

Булгаков, М. История русской церкви. В 12 т. СПб: Патриаршия типография, 1857-1883.

Булгаков, С. Параклет. Париж, 1936.

Бушуев, А. В. и Миронов Г. Е. История государства Российского. М.: Книжная палата, 1991.
Востоков, А. Х. Описание рукописей Румянцевского музея. СПб: Тип. Императорской Академии Наук, 1842.
Гальковский, Н. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913.

Голейзовский, Н. К. Послание Иосифа Волоцкого иконописцу и его адресат. М.: Наука, 1970.
Голубинский, Е. Е. История русской церкви. В 2-х т. М.: Московский университет, 1900.

Дмитриев, А. Д. Церковь и идея самодержавия в России. М.: Атеист, 1930.

_________. Инквизиция в России. М.: Полиграфкнига, 1937.

Долгов, С. О. О ереси жидовствующих. М.: Московский университет, 1902.

_________. Московский Собор 1490 года против жидовствующих. В Новые материалы о ереси жидовствующих, ред. С. А. Белокуров, с. 113-125. М.: Московский университет, 1902.
Еремин,  И. П. Иосиф Волоцкий как писатель. В: Зимин А. А., Лурье Я. С. ред. Послания Иосифа Волоцкого. М.: Академия Наук СССР, 1959.
Жмакин, В. И. Митрополит Даниил и его сочинения. М.: Московский университет, 1881.

Замалеев, А. Ф., Овчинникова, Е. А. Еретики и ортодоксы. Ленинград: Лениздат, 1991.

Зевакина, Е. С., Пенчко, Н. А. Очерки по истории Генуэзских колоний на западном Кавказе. В Исторические Записки, в 3-х т., ред. Б. Д. Греков, т. 3, с. 59-86. М.: Академия Наук СССР, 1938.
Зимин, А. А. Россия на рубеже XV – XVI столетий. М.: Издательство политической литературы, 1982.
_________. Русская публицистика конца пятнадцатого – начала семнадцатого веков. М.: Издательство политической литературы, 1959.
_________. О политической доктрине Иосифа Волоцкого. "Труды отдела древнерусской литературы", №9, 1953, с. 159-177.
Зимин, А. А., Лурье, Я. С. ред. Послания Иосифа Волоцкого. М.: Академия Наук СССР, 1959.
Ианин, В. Л. Новгородские посадники. М.: Московский Государственный Университет, 1962.
Иванов, Ю. Богомольские книги и легенды. София, 1925.

Иконников, В. С. Собрание трудов, в 2-х т., Киев: Тип. Императорского университета св. Владимира, 1915.
_________. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской церкви. Киев, 1869.
Иловайский, Д. О Зосиме. "Современные известия", №266, 1884, с. 4.

Ильинский, Ф. И. Митрополит Зосима и дьяк Курицын. "Богословский Вестник", №10, 1905, с. 212-235.
_________. Русские богомилы пятнадцатого века. "Богословский Вестник", №7, 1905, с. 436-459.
Истрин, В. М. Книги временныя и образныя Георгия Мниха. В 3-х т. Прага: Российская Академия Наук, 1920-1930.
Калайдович К., Строев, П. Обстоятельное описание славяно-русских рукописей Ф. А. Толстого. М.: Тип. С. Селивановского, 1825.
Калачев, Н. В. Архив историко-юридических сведений, относящихся к России. М., 1850.

Калугин, В. Струны рокотаху. М.: Современник, 1989.

Клибанов, А. И. Реформационные движения в России XIV – первой половины XVI веков. М.: Академия Наук СССР, 1960.
Ключевский, В. О. Отзывы и ответы. Прага: Издательство отдела народного просвещения, 1918.
Костомаров, Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. В 2-х т. СПб: Типография Стасюлевича, 1873-1876.
Лавров, Л .И. К истории русско-кавказских отношений в пятнадцатом веке. Цит. по: Лурье, Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике XV – XVI веков. М.: Академия Наук СССР, 1960.
Лилайенфельд, Ф. Иван III и Федор Курицын (о некоторых чертах раннего Ренессанса на Руси и в Германии). В Культурное наследие древней Руси. Истоки. Становление. Традиции, ред. В. Г. Базанов, с. 116-123. М.: Наука, 1976.
Литкин, Г.С. Древнепермский язык. М., 1952.

Лихачев, Н. П. Разрядные дьяки XVI века. СПб, 1888.

Лурье, Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике XV – XVI веков. М.: Академия Наук СССР, 1960.
________. Источники по истории "новоявившейся новгородской ереси". В Jews and Slavs, ed. W. Moskovich, vol. 3, p. 199-223. Jerusalem, 1995.
Любимов, В. П. Списки Русской Правды. В "Правда Русская", ред. Б. Д. Греков, т. 1, с. 80-120. М., 1940.
Малинин, В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послание. Киев, 1901.

Мещерский, Н. А. К вопросу об изучении переводной письменности Киевского периода. Петрозаводск: Карело-Финский Педагогический институт, 1955.
Милюков, П. Н. Древнейшая разрядная книга официальной редакции. М., 1901.

Мордовцев, Д. Л. Калики перехожие. СПб: Тип. Н. А. Лебедева, 1888.

Мочульский, В. Н. Историко-литературный анализ стиха о "Голубиной книге". Варшава: Тип. М. Земкевича, 1887.
Мякотин, В. А. Протопоп Аввакум. Его жизнь и деятельность. СПб: Тип. Ю. Н. Эрлих, 1913.
Невоструев, К. И. Рассмотрение книги И. Хрущева. СПб: Тип. Императорской Академии Наук, 1870.
Никитский, А. И., Замысловский, Е. Е. Очерк внутренней истории церкви в Великом Новгороде. "Журнал министерства народного просвещения", №1, 1879, с. 213-222.
Никольский, Н. М. История русской церкви. М.: изд-во политической литературы, 1983.

Орлов, А. С. Древняя русская литература XI – XVII веков. М.: Академия Наук СССР, 1939.
Панов, И. Ересь жидовствующих. В ЖМНП, №1, 1877, с. 12-32.

Павлов, А. С. Курс церковного права. М.: Сергиев Посад, 1902.

________. Памятники древнерусского канонического права. СПб, 1908.
________. Вопрос о ереси жидовствующих на шестом археологическом съезде. М.: Московский университет, 1884.
Перетц, В. Н. Новые труды о жидовствующих пятнадцатого века и их литературе. Киев, 1908.
________. К вопросу о еврейско-русском литературном общении. "Славия", №5, 1926-1927, с. 268.
Петров, Н. И. О судьбе вена Константина Великого. "Труды Киевской духовной академии", №12, 1865, с. 492-493.
Петухов, Е. В. Русская литература. СПб: Издательство А. С. Суворина, 1916.

Порфиридов, Н. Г. Древний Новгород. М.: Академия Наук СССР, 1947.

Пресняков, А. Е. Образование Великорусского государства. Петроград: Девятая государственная типография, 1920.  Цит. по: Lur’e, Y. S. Problems of Source Criticism (with Reference to Medieval Russian Documents). “Slavic Review”, №28, 1968, p. 2-12.
Приселков, М. Д. История русского летописания XI – XIV веков. Ленинград: Ленинградский государственный университет, 1940.
Прохоров, Г. М. Прение Паламы "с ксионы и турки" и проблема жидовски мудрствующих. "Труды отдела древнерусской литературы", №27, 1972, с. 353-438.
Пыпин, А. Н. История русской литературы. В 2-х частях. СПб: Стасюлевич, 1898.

Райнов, Т. Наука в России XI – XVII веков. М.: Академия Наук СССР, 1940.

Руднев, Н. А. Рассуждения о ересях и расколах. М.: Синодальная типография, 1838.

Сахаров, Н. Сказания русского народа. В 8-ми т. СПб, 1849.

Святский, Д. О. Астрономическая книга "Шестокрыл" на Руси XV века. "Мировед", №16, 1927, с. 1-35.
Седельников, А. С. К изучению "Слова кратка" и деятельности доминиканца Вениамина. "Труды комиссии по древнерусской литературе Академии Наук", №1, 1932, с. 33-57.
Сервицкий, А. И. Опыт исследования новгородских еретиков или "жидовствующих". "Православное обозрение", №7, 1862, с. iv – 17.
Симонов, Р. А., Стяжкин, Н. И. Историко-логический обзор древнерусских текстов. "Философские науки", №5, 1977, с. 132-143.
Снесаревский, П. Крах агрессивной политики Ватикана в России XV-XVI веков. М.: Министерство Просвещения РСФСР, 1951.
Соболевский, А. И. "Логика" жидовствующих и "Тайная тайных". СПб: Тип. В. С. Балышева, 1899.
_________. Переводная литература Московской Руси XVI – XVII веков. СПб: Императорская Академия Наук, 1903.
Соколов, М. Послание Федора Жидовина. В О ереси жидовствующих, ред. С. А. Белокуров. М.: Московский университет, 1902.
Соловьев, С. М. История России с древнейших времен. В 29-ти т. М.: Типография В. Готье, 1851-1879.
Сперанский, М. Н. Тайнопись в южнославянских и русских памятниках письма. Ленинград: Академия Наук СССР, 1929.
_________. Из истории отреченных книг: Аристотелевы врата или Тайна Тайных. СПб: Тип. М. А. Александрова, 1908.
_________. Псалтирь жидовствующих в переводе Федора Еврея. М.: Московский университет, 1907.
Стрешнев, Н. Жидовское пленение. В 2-ух т. СПб:  Тип. Сойкина, 1905.

Строев, П. М. Хронологический указатель материалов отечественной истории. ЖМНП, №2, 1831, с. 148-172.
Тихомиров, М. Н. Исследование о Русской Правде. М., 1941.

Тихонравов, Н. С. Сочинения. В 3-х т. М.: Товарищество типографии А. И. Мамонтова, 1898.
Успенский, Ф. И. Очерки по истории Византийской образованности. СПб: Тип. В. С. Балашева, 1891.
Хрептович-Бутенев, Флоренция и Рим в связи с двумя событиями из русской истории пятнадцатого века. М.: Типография А. Снегиревой, 1909.
Хрущев, И. Исследования сочинений Иосифа Санина. СПб, 1868.

Черепнин, Л. В. Русские феодальные архивы. В 2-х т. М.: Академия Наук СССР, 1951.

Эйзенштейн, С. Иван Грозный, 1943.

Ягич, И. В. Рассуждения старины о церковно-славянском языке. СПб, 1895.

Allerhand, J. Die Judaisierenden in Rusland. “Kairos”, №21, 1979, p. 264-272.

Augsburger, D. The Sabbath and the Lord’s Day During the Middle Ages. In The Sabbath in Scripture and History, ed. K. A. Strand, p. 190-214. Washington, DC: Review and Herald, 1982.
Backus, O. P. Motives of West Russian Nobles in Deserting Lithuania for Moscow, 1377-1514. Lawrence, KS: University of Kansas Press, 1957.
Bannan, A. J. and Edelenyi A., eds. Documentary History of Eastern Europe. New York: Twayne Publishers, 1970.
Barnard, L. W. The Graeco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy. Leiden: Brill, 1974.
Berman, H. J. Freedom of Religion in Russia. In Proselytism and Orthodoxy in Russia, ed. John Witte, Jr., and Michael Bourdeaux, p. 265-283. New York: Orbis Books, 1999.
Billington, J. H. The Icon and the Axe. New York: Alfred A. Knopf, 1966.

Birnbaum, H. On Some Evidence of Jewish Life and Anti-Jewish Sentiments in Medieval Russia. “Viator”, №4, 1973, p. 225-255.
Bratton, F. G. Maimonides. Boston: Beacon Press, 1967.

Brian-Chaninov, N. The Russian Church. London: Burns Oates, 1931.

Bryer, A. and Herrin, J. Iconoclasm. Birmingham: University of Birmingham, 1977.

Broadbent, E. H. The Pilgrim’s Church. New York: Fleming H. Revell Company, 1955.

Brun, F. Black Sea Region: Collection of Research Articles. Odessa, 1879.

Brutskus, J. Judaisierende. “Encyclopedia Judaica”. Berlin, 1930. vol. 9, p. 520-522.

Burgess, S. M. The Spirit and the Church: Antiquity. Peabody, MA: Hendrickson, 1984.

Damsteegt, G. P. Foundations of the Seventh-day Adventist Message and Mission. Grand Rapids: Eerdmans, 1977.
________. Seventh-day Adventists Believe…: A Biblical Exposition of 27 Fundamental Doctrines. Washington, DC: Ministerial Association, General Conference of Seventh-day Adventists, 1988.
Dan, R. Judaizare – the Career of a Term. In Antitrinitarianism in the Second Half of the Sixteenth Century, ed. R. Dan and A. Pirnat, p. 25-34. Budapest: Akademiai Kiado, 1982.
Denisoff, E. Aux Origines de l’;glise russe autoc;phale. RES, №23, 1947. Quoted in Billington J. H. The Icon and the Axe. New York: Alfred A. Knopf, 1966.
De Wette. W. Briefe, Sendschreiben und Bedenken. Berlin, 1827.

Deamony, Letter to Directors of San-Georgio Bank, 1482, Atti, IV, p. 257-258. Цит. по: Зевакина Е. С. и Пенчко Н. А. Очерки по истории Генуэзских колоний на западном Кавказе, в Исторические записки, в 3-х т., ред. Б. Д. Греков. М.: Академия наук СССР, 1938, т. 3, с. 80.
Fedotov, G. P. The Russian Religious Mind. 3 vols. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966.
Fennell, J. L. The Attitude of the Josephians and the Trans-Volga Elders to  the Heresy of the Judaisers. “Slavonic and East Europian Review”, №73, June 1951, p. 490-502.
________. A History of the Russian Church. London: Longman, 1995.

________. Ivan the Great of Moscow. London: Macmillan, 1961.

Fine, J. Fedor Kuritsin’s Laodikijskoe Poslanie and the Heresy of the Judaisers. “Speculum”, №41, 1966, p. 500-504.
Flier, M. S. Sunday in Medieval Russian Culture. In Medieval Russian Culture, ed. H. Birnbaum and Michael S. Flier, p. 105-149. Los Angeles: University of California Press, 1984.
Florinsky, M. Russia, A History and an Interpretation. 2 vols. New York: Macmillan, 1953.

Frere, W. H. Russian Church History. London: Faith Press, 1918.

Freydank, D. Der ‘Laodicenerbrief’ (Laodikijskoe poslanie): Ein Beitrag zur Interpretation eines altrussischen humanistischen Textes. “Zeitschrift fur Slawistik”, №11, 1966, p. 355-370.
Geiger, L. Das Studium der hebraeischen Sprache in Deutschland vom Ende des 15ten bis zur Mitte das 16ten Jahrh. Breslau, 1870.
Gero, S. Byzantine Iconoclasm During the Reign of Constantine V. Louvain: Secretariat Corpus SCO, 1977.
Greenberg, L. The Jews in Russia. 3 vols. New Heaven: Yale University Press, 1944.

Grey, I. Ivan III and the Unification of Russia. London: English Universities Press, 1964.

Gudzy, N. K. Early Russian Literature. New York: Macmillan, 1949.

_________. History of Early Russian Literature. New York: Macmillan, 1949.

Hall, S. G. Doctrine and Practice in Early Church. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1991.

Halperin, C. J. Judaizers and the Image of the Jew in Medieval Russia. “Canadian-American Slavic Studies”, №9, 1975, p. 141-155.
Haney, J. V. The Laodicean Letter: Some Possible Sources. “Slavic Review”, №30, 1971, p. 832-842.
Harrison, J. A. The Founding of the Russian Empire. Coral Gables, FL: University of Miami Press, 1971.
Haugh, R. Photius and the Carolingians: The Trinitarian Controversy. Belmont, MA: Nordland, 1975.
H;sch, E. Sowjetische Forschungen zur H;resiegeschichte Altrusslands: Metodische Bemerkungen. “Jahrb;cher F;r Geschichte Osteuropas”, №18, 1970, p. 279-312.
House, F. Millennium of Faith. New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1988.

Iswolsky, H. Christ in Russia. Kingswood: World’s Work, 1962.

Juszczyk, J. O badaniach nad Judaizantyzmem. “Kwartalnik historiczny”, №76, 1969, p. 111-151.
Kaminsky, H. A History of the Hussite Revolution. Berkeley, CA: University of California Press, 1967.
Kazemzadeh, F. Reflection on Church and State in Russian History. In Proselytism and Orthodoxy in Russia, ed. John Witte, Jr., and Michael Bourdeaux. New York: Orbis Books, 1999.
Klaassen, W. Anabaptism: Neither Catholic nor Protestant. Waterloo, ON: Conrad Press, 1973.

Klibanov, A. I. History of Religious Sectarianism in Russia (1860-1917). Oxford: Pergamon Press, 1982.
Kljuchevskii, V. O. A History of Russia. 5 vols. New York: Russell and Russell, 1960.

Koestler, A. The Thirteenth Tribe: the Khazar Empire and Its Heritage. London: Pan Books, 1977.
Kroker, M. L. Martin Luter: Tischreden in der Matheischen Sammlung. Leipzig, 1905.

Lehrer, M. G. Transylvania: History and Reality. Silver Spring, MD: Bartleby Press, 1986.

Lilienfield, F. Das Laodikijskoe Poslanie des grossf;rstlichen D’jaken Fedor Kuritsin. “Jahrb;cher f;r Geschichre Osteuropas”, №24, 1976, p. 1-22.
________. Die Hairesie des Fedor Kuritsin. “Forschungen zur osteurop;ischen Geschichte”, №24, 1978, p. 39-64.
________. Uber einige Z;ge des Fr;hhumanismus und der Renaissance in Russland und Deutschland: Johannes Trithemius und Fjodor Kuritsin. “Jahrbuch f;r fr;nkische Landesforschung”, №36, 1976, p. 23-35.
Lincoln, W. B. Between Heaven and Hell. New York: Viking, 1998.

Losskii, V. The Mystical Theology of the Eastern Church. Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press.
Louth, A. Denys the Areopagite. Wilton, CT: Morehouse Publishing, 1989.

Lur’e, Y. S. Problems of Source Criticism (with Reference to Medieval Russian Documents). “Slavic Review”, №28, 1968, p. 2-12.
________. Unresolved Issues. In Medieval Russian Culture, ed. H. Birnbaum and M. S. Flier, p. 150-171. Los Angeles: University of California Press, 1984.
________. Zur Zusammensetzung des Laodicenischen Sendschreibens. “Jahrb;cher f;r Geschichte Osteuropas ”, №17, 1969, p. 161-169.
Maier, A. Z;m judichen Hintergrund des sogenannten Laodicenischen Sendschreibens. “Jahrb;cher f;r Geschichte Osteuropas ”, №17, 1969, p. 3-11.
Maxwell, M. Chrysostom’s Homilies Against the Jews: an English Translation. Ph. D. dissertation, University of Chicago, 1966.
Morfill, W. R. Russia. London: T. Fisher Unwin, 1890.

Newman, L. I. Jewish Influence on Christian Reform Movements. New York: AMS Press, 1966.

Obolenskii, D. The Bogomils. Cambridge, 1948.

Old, H. O. Leading in Prayer. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1995.

Omark, R. The Decline of Russian Religious Power – Church and State, 1439-1503. “Social Compass”, №21, 1974, p. 207-214.
Orwell, G. 1984. New York: Signet, 1984.

Pelikan, J. The Emergence of the Catholic Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1971.
Philips, J. The Reformation of Images: Destruction of Art in England, 1533-1660. Berkeley: University of California Press, 1973.
Pierling, P. La Russie et le Saint-Si;ge. Paris, 1886.

Pinomaa, L. Faith Victorious. Philadelphia, PA: Fortress Press, 1963.

Platonov, S. F. History of Russia. New York: Macmillan, 1925.

Puech, H. C. and Vaillant A. Le Trait; contre les Bogomils de Dosmas le Pr;tre. Paris, 1945.

Rashdall, H. The Idea of Atonement in Christian Theology. London: Macmillan, 1920.

Robertson, A. The Origin of Christianity. London, 1962.

Rorem, P. Pseudo-Dionysius. Oxford: Oxford University Press, 1993.

Sarachek, I. The Doctrine of Messiah. In Eschatology in Maimonidean Thought, ed. Jacob I. Dienstag, p. 12-47. New York: Ktav Publishing House, 1982.
Seebert, R. Text-Book of the History of Doctrines. Grand Rapids: n. p., 1958.

Slutskii, Y. “Khazars”. Encyclopedia Judaica. New York: Macmillan Company, 1971, vol. 10, p. 944-954.
Snyder, C. A. Anabaptist History and Theology. Kitchener, ON: Pandora Press, 1995.

Spector, I. An Introduction to Russian History and Culture. Princeton: D. Van Nostrand, 1954.

Taube, M. The Kievan Jew Zacharia and the Astronomical Works of the Judaizers. In Jews and Slavs, ed. W. Moskovich, №3, p. 168-198. Jerusalem: Hebrew University.
________. The “Poem on the Soul” in the Laodicean Epistle. “Harvard Ukrainian Studies”, №19, 1995, p. 671-685.
________. The Spiritual Circle in the Secret of Sekrets. “Harvard Ukrainian Studies”, №18, 1994, p. 342-355.
Uzzell, L. A., trans. Federal Law No. 125-FZ (September 26, 1997), Appendix A, Emory International Law Review, №12, 1998, p. 657-680.
Vernadskii, G. The Heresy of the Judaizers and the Policies of Ivan III of Moscow. “Speculum”, №8, 1933, p. 436-454.
________. The Mongols and Russia. New Heaven: Yale University Press, 1953.

________. Political and Diplomatic History of Russia. Boston: Little, Brown and Company, 1936.
________. Russia at the Dawn of the Modern Age. New Heaven: Yale University Press, 1959.

________. ed. A Source Book for Russian History from Early Times to 1917. New Heaven: Yale University Press, 1972.

Von Eckardt, H. Russia, Past and Present. New York: Alfred A. Knopf, 1930.

Witte, John Jr., Introduction. In Proselytism and Orthodoxy in Russia, ed. John Witte, Jr. and Michael Bourdeaux. New York: Orbis Books, 1999.
Zernov, N. The Russians and Their Church. London: S. P. C. K., 1964.

Zguta, R. The “Aristotelevy Vrata” as a Reflection of Judaizer Political Ideology. “Jahrb;cher f;r Geschichte Osteuropas ”, №26, 1978, p. 1-10.