Если мир сошёл с ума...

Безумие как взыскание истины

         Жизнь - это несостоявшееся бытие. Когда мы думаем только о себе, в этот момент мы ближе к мертвым, которых мы любим, чем к живым, и только по той лишь причине, что они больше не осуждают нас, а мы вольны думать о них всё, что угодно. Но такое почитание кощунственно!
         Есть только одно воспоминание, достойное уважения: о том, что делали мы с собой и со своим миром, насколько были свободны в стремлении к добру в бесконечном потоке жизни. И только этот хрупкий принцип придает смысл всем нашим делам и которому не суждено иссякнуть.

 ***

        Непосредственная очевидность безумца, выделяющегося среди конкретного разума,  или удаленность безумия, отступившего к самым внешним границам разума дискурсивного, это всё соотносится с известным феноменом отсутствия безумия в классическую эпоху.

Так в опыте безумия образовалась пустота. Ибо то, что является отсутствием с точки зрения безумия, вполне могло бы стать началом зарождения некоего нового, очагом, где разгорается огонь неизвестного пока опыта, зажженный упорным трудом позитивного сознания.


                До 19-го века не было психиатрии как науки и не было психически больных. С первой частью утверждения французского философа 20 в. Мишеля Фуко, автора книги «История безумия в классическую эпоху»,  согласиться легко, а вот вторая его часть многих может озадачить. Однако мне, познакомившейся с трудами этого талантливого автора сравнительно недавно, оно кажется категорически бесспорным, ибо сама так всегда считала.
 Об этих идеях Фуко нижеследующий текст.

              Откуда приходит безумие?

         Исследования Фрейда на излёте 19-го века привели его к терапевтически важным открытиям, которые сильно повлияли на понимание шизофрении: исследования истерии привели его к теории, что невыносимая мысль, отвергнутая сознанием и памятью, необратимо становится патогенной, ее аффективная активность в бессознательном начинает проявляться в морбидных симптомах. Он сумел показать, случай за случаем, что преодоление отвергающей силы было ключом к выздоровлению. Психологическая обратимость более тяжелых расстройств пациентов, у которых клинические психиатры не находили явных органических изменений, была в то время весьма спорным вопросом.

                Непосредственная очевидность безумца, выделяющегося среди конкретного разума,  или удаленность безумия, отступившего к самым внешним границам разума дискурсивного, это всё соотносится с известным феноменом отсутствия безумия в классическую эпоху.  Так в опыте безумия образовалась пустота. Ибо то, что является отсутствием с точки зрения безумия, вполне могло бы стать началом зарождения чего-тo нового, очагом, где разгорается огонь нового опыта, зажженный упорным трудом позитивного сознания.
                Безумец не явлен зримо в своем бытии. Очевидность его обусловлена тем, что он другой. Но в ту эпоху эта его инаковость ощущалась  вовсе не как уловимое различие; неизбежное признание их безумия возникло внезапно и спонтанно, при соотнесении их со своим персональным Я, когда воспринимающий различие субъект принимает за меру истины самого себя.
Он, этот субъект, мог смело сказать о себе:
"Ну и что? Я и был таким когда-то"...
или:
"И я мог бы быть таким, если бы не..."
Иными словами, речь могла идти, к примеру, о понятном многим безумии творческом или, ещё чаще, любовном.

                Вот пример  такого рода безумия и отношения к нему - Артюр Рембо, один из последних, в этом смысле, "безумцев" классической поры. Вот как он сам о себе и о своём поэтическом безумии пишет безо всякого стеснения:
                Бред II. Ахлимия слова
                « С давних пор я хвалился тем, что владею всеми пейзажами, какие только можно представить, и находил смехотворными все знаменитости живописи и современной поэзии... Я любил идиотские изображения, намалеванные над дверьми, декорации и занавесы бродячих музыкантов... безграмотные эротические книжки, бабушкины романы, волшебные сказки, тонкие детские книжечки, старинные оперы, вздорные куплеты, наивные ритмы... Я мечтал о крестовых походах, о пропавших без вести открывателях новых земель, о республиках, не имевших истории, о задушенных религиозных войнах, о революциях нравов, о движении народов и континентов: я верил в любое волшебство... Я же придумал цвет гласных!
                А - черный, Е - белый, И - красный... Я установил движение и форму каждой согласной и льстил себя надеждой, что с помощью инстинктивных ритмов я изобрел такую поэзию, которая когда-нибудь станет доступной всем пяти чувствам. Разгадку я оставил за собой... Я писал молчание и ночь, выражал невыразимо, запечатлевая мгновения...
               "и плача, я разглядывал напиток золотой - и пить не мог"...
                Так писал французский поэт Рэмбо. Тут всякий мог сказать - ну да, это обычное поэтическое сумасшествие. Но человек ничего не терял от такого определения, разве что находил: ему иногда завидовали. Более того, сам Артюр Рембо, спустя несколько лет после написания этих своих замечательных поэтических шедевров, также мог сказать это о себе в прошлом, ибо он, в возрасте менее 34-х лет, оставил поэзию, и больше к ней не возвращался: он стал бизнесменом, деловым человеком, по^-прежнему много писал, но уже не стихов, а обычных деловых бумаг обычным казенным языком. Его "безумие", т.о., закончилось само собой, безо всякого лечения и вреда для окружающих. Однако мировая литература понесла, конечно же, невосполнимую утрату.
                Иное дело в 19 веке и позже. Теперь безумие такого рода, равно как и всякого другого, т.е. инаковость во всех её ипостасях, резко и сразу, противопоставляла этого иного всем одинаковым. Однако всё по порядку. На излете Средневековья запад избавился наконец от проказы, вокруг городов и других поселений образовались гигантские проплешины, места, лишенные жизни и не пригодные на долгое время для её возрождения - с 14 по 17 век они будут призывать к себе всё новые и новые магические обряды очищения и изгнания из общества. С начала Высокого Средневековья и до конца Крестовых походовчисло лепрозориев по всей Европе только растет, в христианском мире их было более 19 тясяч, в 8 веке их было всего 2 тясячи. Однако с 15 века лепрозории приходят в запустение, некоторые из них превращаются в исправительные заведения. Западный мир, наконец, издавился от проказы. С этого моменты начинается борьба за конртроль над огроромными земельными владениями, которые принадлежали лепрозориям. Генрих IV в 1606 году проводит ревизию их счетов и повелевает все остатки средств направить на содержание впавших в нужду дворян и солдат-калек. Далее к этим категоирям нуждающихся добавляются ещё и просто бедняки. Под больных лепрой, если они вдруг обнаружатся, оставлют всюду по два места. ТО же происходит в Германии и Англии - лепра уходит из всх стран, где жестоко царила три столетия. В Германии почти сразу же в осбодившиеся лечебницы нацинают помещать неизлечимо больных и умалишенных. Поразительно, что странное исчезновение лепры произошло само собой, а не в результате достижений медицины. Её как наслали на людей, так и отозвали... Лепру вообще-то и не старались одолеть, её просто удерживали на некой сакральной дистанции. Прокаженных изгоняли их сообщества видимой церкви, но он оставался в мире, и его бытие напоминало о Боге, его гневе и милости, ибо считалось великой благодатью понести прижизненно кару за то зло, которое человек совершил в этом мире. Так больной свидетельствовал в пользу Бога - будучи отлученным от церкви и заступничества святых, от милосердия Божия он всё же не отлучался. На картине Брейгеля за восхождением Христа на Голгофу издали наблюдают прокаженные. Таково их место в мире людей. (Можно, однако, предположить, что изначально они были просто ПРОКЛЯТЫМИ за какие-то запрещенные идеи, а лепрой, кожным заболеванием, заразились, живя уже в изгнании и антисанитарии, безс всякой помощи, потом стали заражать друг друга - т.е. всех вновь поступающих. Ведь слово ПРОКАЖЕННЫЙ это и есть ПРОКЛЯТЫЙ.) Они обретают спасение в роли изгоев, их спасает рука, к ним не протянутая - грешник, не пускающий изгоя на порог, открывает ему двери в Царство Небесное. Прокаженные возносятся прямо в рай, минуя все иные инстанции. Но вот лепра исчезла, и фигура прокаженного постепенно изгладилась из памяти людей. Но структуры в виде исключения из общества, остались, как матрица!!! Через несколько веков, в эру капитализма, точно также начнут презирать и глать бедняков, бродяг, уголовников и повредившихся в уме. Все формы этого исключения сохраняются, но наполнены они уже совсем иным содержанием, другим смыслом. Эти категории населения строгоисключаются из общества, но духовно интегрированы в него.
                Поначалу проказа передает эстафету венерическим болезням. Они, словно законные наследники, являются всюду с конца 15 века на смену отступившей лепре. Скоро их становится так много, что уже не хватает старых лепрозориев, им в пригородах строят новые больницы. Смена болезней часто проходит трагично - венерики, поступающие на свободные места в лепрозории, вызывают ужас у прокаженных. Они те хотят их принять в свой и без того ужасный мир. Но их уже слишком мало, чтобы заставить с собой считаться вновь прибывший отряд изгоев. Однако венерики не смогли взять на себя полностью ту роль в обществе, которую играли в прежнюю эпоху прокаженные. К тому же, венериков не просто изолируют от общества, а пытаются лечить ртутью, кка это делали арабы. В отличе от лепры, эти болезни очень скоро стали чисто медицинской проблемой. Однако в 17 веке происходит некоторый отрыв венерических болезней от медицины - наряду с безумием они становятся поводом к исключению из общества. Венерики были временной "прокладкой", сохраняющей сам институт изоляции от общества - и только к 19 веку лепре найдется, наконец, достойный преемник. Это безумие. Потребуется латентный период в целых два века, чтобы эта новая "лепра" была призанна повсеместно как повод к изгнанию - через три фазы: отторжения, изгнания и очищения. Но прежде чем восприятие безумия в обществе начнет вызывать к жизни уже давно забытые ритуалы, что произойдет в 18 веке, оно настойчиво и неотвязно сопровождает все сферы человеческого опыта в эпоху Возрождения.
                Как ему жилось в эти времена, и какие формы оно принимало? С наступлением Ренессанса сфера воображаемого пополнилась новым объектом - это Корабль дураков, загадочный пьяный корабль, застрявший в тихих водах притоков Рейна и фламандских каналов - Narrenschiff,  явившийся, вероятно, ещё из цикла легенд об аргонавтах, а мифы как раз перед этим обрели второе дыхание в статусе государственного мифа герцогства Бургундского. Экипаж, состоящий из олицетвореенных добродетелей или пороков, отправляется в символическое плавание. Так путещшественники узнают правду о себе - их неизбежно ждет встреча с Судьбой. НО такие корабли существовали и в мифах, и в реальности - на них перевозили сумасшедших из города в город. В те времена безумцам жилось совмем неплохо, города их изгоняли при любом удобном случае, и они начинали бродяжничать по деревням, в посках пропитания, иногда их перепоручали группе паломников или путешественников, как это делали в Германии. Иногда их отдавали на попечение морякам. Хождение голым или полуголым, в общественном месте уже было поводом к тому, чтобы человек был признан безумным и подвергся изгнанию за пределы стен города. На новых местах они могли осенть и жить, как все, и местные даже не догадывались, в иных случаях, что у них поселился безумец. Но некоторых безумцев все же лечили в больницах, это задолго до того, как для них стали строить специальные лечебницы. Т.о .тне каждый безумец изгонялся. В большинстве европейских городов существовали в Средневековье и Возрождение специальные места, куда помещали безумцев, похоже, что из городов изгоняли или перевозили в друдие места безумцев, но чужих, не местных граждан. В отчетных ведомостях средневековых городов есть сведения об отчислениях и пожертвованиях в пользу местных умалишенных. Однако, это тоже не совсем точное предположение: в местах паломничества, к примеру, всегда мсобиралось множестов безумцев из самых разных мест, а субсидии на такие путешестви давал город.  Так что возможно, клорабли дураков по-началу и были кораблями паломников, плавание на которых обретало символический смысл - они отправлялись на поисх утраченного разума. (Тут можно предположить, кого считали такими безумцами в ту пору - если принять во внимание, что православный храм на форме и по назвнаиею - тоже корабль, возможно, это как раз те люди, которые упорно твердили, что были и другие времена, когда на кораблях приплывали боги или атланты, православные миссионеры и всё такое. Вот их и подкидывали в другие города вттихаря - пусть там ищут своих, а у нас таких уже давно нету. Именно поэтому их было много среди паломников. Это уже наказание за инакомыслие, в широком сымсле этого слова.) Стремление изолировать умалишенного сливаллоось с желанием его изолировать - так безумец попадал в атмосферу ожидания чуда. Их везли в землю обетованую, где их ждет якобы исцеление, но, на самом деле, они попадали именно в зону исключения. Так впервые в истории человечесвтва фиксируется как исторический факт изгнания инакомыслящих как больных.
                Тем, кто объявлялся безумными, запрещалось ходить в церковь, однако они могли исповедоваться и причащаться, (священника, если он вдруг был признан безумным, церковь не преследовала, против него не предусматривается санкций, но известны случаи в Германии, когда безумного сваященника изгоняют из города, но с почестями и особой торжественностью, можно только догадываться, что он такое там всем говорил - его речей испугались верхи, но боялись всё же обижатиь. Тут есть над чем поразмышлять), однако их туда приводили в группах, как паломников. Так что, да,  похоже, что эти безумцы изолировались именно потому, что они озвучивали какую-то полузабытую и уже запрещенную информацию. Иногда их публично пороли, потом, как бы понарошку, преследовали, гоняя по кругу, после чего розгами выгоняли за стены города. Так, ритуальным изгнанием,  наказывали тогдашних безумцев - или всё же диссидентов? Ведь до сих пор говорят о человеке, который, конечно, в своём уме, но говорит такое, что может навлечь немалые неприятности, покущаясь на общепринятые моральные или научные ценности,  со стороны властей, церкви и пр. Однако, возвращаясь к эпидемии лепры, можно также предположить, что тогдашних диссидентов просто заражали проказой и под видом заразности этой болезни, изолировали от общества. Тогда становится понятным обещание милости божией после смерти - они, витдно, как раскольники, защишщали старую веру. А если вспомнить церковный раскол 1054 (разделение церкви на католиков и православных, когда западная церковь отошла от православной и стала называть себя катотлической, инквизиторской, ибо сло "кат" на старославянскол или друвнерусском как раз и  означает палач) и борьбу вокруг него, то вполне можно понять, почему несогласных объявляли безумцами и старались от них избавиться, хотя и понимали, что Бог их за эт не похвалит, потому и обещали им, как прокаженным, после смерти дорогу прямиков в рай.
                Вот теперь понятнее смысловая нагрузка, котрую несло на себе плавание дураков, тема воды привносит новые нюансы - она не просто уносит с глаз долой, в другие места, но и очищает, крестит, ну и всвстреча с судьбой - ведь смерть может настигнуть в любой момент.
                Не будем забывать, что 15 век (как и все эпохи, кратные пяти, переломный по определению - см. "De rerum natura", в моей книге "Голубая кровь" на французском, 2013 год). Вода как бы подчеркивает переходный статус такого безумца. Он теепрь находится на линии горизонта, который очерчивает круг интереоов средневекого человека, всё, что за прелами этого круга, ему уже не просто интересно, оно для него просто нереально, это уже мир безумия. Ибо теперь для людей Ренессанса, живущих здесь и сейчас, все, что они не видят и не могут потрогать своими руками, для них уже чужое, ненужное, а значит, безумное. Теперь сама вода в восприятии западного европейца уже связана с безумием. Их держат на границе - на пороге дома - у городских ворот. Таков символический смысл полавания на корабле. Он узник, стоящий посредине самой вольной из дорог. Для внешнего мира он внутри, для внутреннего - снаружи. Земля, к которой причалит его корабль, никому не ведома. Уже!? Отныне у него нет Родины, он обречен скитаться между двумя чужбинами.
                Тристан, прикинувшись безумцем, позволил морякм ссадить его на побережье Корнуэльса. Во дворе короля Марка его никто не узнает, но речи его очень странные - они и знакомы, и словно издалека. Значиьт он выходец из какого-то близкого, но все же иного мира. Он не пришел с твердой суши, где стоят твердыни городов, он явился с волшебной равнины, изнанки мира (Рима наоборот), где так много неведомых тайн... Изольда понимает, что он сын моря, брошенный моряками, она вопрошает: "Зачем они не вышвырнули его вморе. этого дурака?" (опять же - Иван-дурак не с такого ли корабля? А Венеция - город на воде? Это зримый символ того старанного мира, который взыскуют безумцы7)  Эта темя будет и дальше всплывать тут и там: у мистиков 15 века она трансформируется в мотив души-челнока, заброшеннорй св самую сердцевину неразумного мира. От Офелии до Лорелии - мир безумия странен и непознан вполне. Ему противостоит лучезарный устойчивый разум нового цивилизованного человека, который заранее знает ответы на все вопросы. А то, чего он не знает и не понимает, попросту нет, это просто безумие...
                Тогда уточним, если эта тема знакома с незапамятных времен, почему именно 15 век внезапно дал богатейшую новую литературу и иконографию? Почему вновь выплыл Корабль дураков и его дурацкая команда вновь назойливо вторгается  в привычные картины мира? Почему от союза воды и безумия вновь появилось на свет именно в 15 веке именно это судно? Оно символ тревоги и беспокойства, котрые вдруг охватили всю европейскую культуру к концу Средневековья, безумие и безумец - главные герои многих её произведений. Со всей своей двойственностью, они несут в себе угрозу и насмешку, но также и бессмыслицу воцарившегося миропорядка и полное ничтожество его человека. Вот когда появляются сказки про дураков и разные моралите. Но пороки теперь возводятся не к гордыне, как раньше, не к недостатку милосердия, не к забвению Христа, как встарь, а к какому-то великому мировому недоразумению, в котором, вообще-то вроде бы никто конкретно как бы и не вонинен, и этот "безумный" Что это за мир, который так влечет к себе, где всё так таинственно и чудесно! (Не фантазии ли это и "бред" об утонувшей Атлантиде?).
                Постепенно, с ходом времени предыстория безумия забывается, и остается просто неадекватность - т.е. состояние, когда человек не может правильно реагировать на происходящее, он не предвидит последствий своих поступков, такого человека с нелогичной реакцией, приводящей не к тому результату, на который рассчитывал сам неадекват,  и который не в силах проанализировать ход событий и вычленить свои ошибки, чтобы впредь не допускать подобного, и называют сумасшедшим. (О совренном понимании сумасшедствия мы здесь не будет говорить,  есть отдельны работы на этом сайте:
"Психиатрия как террор",
"Психиатры - страшная сила".
http://www.proza.ru/2010/01/21/1213
http://www.proza.ru/2008/08/03/521
                В фарсах и соти всё более важное место занимает фигура Безумца, Простака или просто Дурака. Отныне это не просто забавная, привычна в своей маргинальности фигура, теперь это хранитель истины, центральный персонаж, т.е.  роль эта как раз обратна роли настоящего безмия, это мир безумен, а не он, тот, кого сумасшедший мир считает ненормальным, хотя, да, он действительно отступает от общепринятой нормы, но и - дополняет её: если Глупость ввергает человека в ослепление, когда тот теряет себя, то Дурак-Простак-Безумец как раз возвращает его к самому себе, к правде о себе. Там, где все обманывают друг друга, он - обман в квадрате, обманутый обман, его "бессмысленные" речи и ведут к развязке - и он всех ставит, в конце концов, на место, положенное, по сути. Старинные праздники дураков, весьма популярные в Северо-западной Европе, теперь тоже переносятся на подмостки, а стихийная пародия на религию оформляется в социо-моральную критику. Глупость в пьесах вершит сввоё и в ученой литературе, являясь из саомго сердца разумного, доброго, вечного; она загружает всех подряд на свой корабль дураков и и посылает их в совместную одиссею. Так что Одиссей со своей командой, в определенном смысле, это тоже тот древний "дурак", который ищет неизвестно что, блуждая по морям - океанам. Глупость действует в сговоре с Любовью и постоянно пререкается с ней, расставляя приоритеты, кто кого породил и ктото кем командует (диалог Луизы Лабе "Спор глупостис любовью); у Глупости есть  и свой академический статус - она уже стала предметом ученых речей. которые произносит самао себе самой. Он тщится, чтобы ей признали стоящей ближе всех к счастью и истине, а к разуму - биже, чем сам разум. И всё это - 15-ый век, который, к тому же, прошел под знаком ухмыляющейся смерти. О чем это говорит? Об очередном конце света.
                Это конец истории и конец отдельного человека – в рамках данной эпохи!!  И так каждые 500 лет!
                Конец отдельного человека и конец истории - мира в целом, тотт самый "коенц света", о котором так долго спорят апологеты и пророки, принимает зримый облик войн и эпидемий. И не надор быть вангой или Нострадамусом, чтобы пророчить неслыханные бедствия в конце этих ПЯТИсоток. Они всё равно свершатся, доколе мир будет прозябать в рамках действующей парадигмы, матрицы имеющего место быть мироустройства. Т.о. над человечесвоом тяготеет предначертанный предел, который пока никому не удалось преодолеть. Бытие в этом мире содержит в себе скрытую угрозу, и она бесплотна. Тогда как с ней справиться, если её не видно нигде, и никто не знает её настоящего имени? Однако на излете 15 веке всеобщая тревога резко меняет свою направленность, на смену страху смерти, со всей её серьёзностью, приходит насмешник-дурак. Открыв роковую неизбежность перехода в Ничто, западный мир открыл для себя в конце 15 века (ранее было то же самое в конце всех кратных пяти векам, но этого не знали или уже забыли) иную возможность реагировать на это - презрительное созерцание того ничтожества, которое представляет собой само существование современниго им человека, одна ужас перед последней чертоой амё же таится в самой оотвязной иронии - теперь человек обезоружен заранее, он сам для себя становится смешон, небытие в смерти отныне Ничто, потому что Смерть уже всюду, потому что сама жизнь была лишь самообманом, бряцанием шутовских колокольчиков и погремушек - голова эито будущий голый череп, но она уже сейчас пуста. Безумие и Глупость теперь трактуются как присутствие всезнающей Смерти здесь и сейчас. Но это уже Смерть побежденная, укрывшаяся в будничных приметах, котоорые и свидетельствуют о приближающемся её царстве, но они же говорят и о том, что поживиться ей особо-то и нечем. Со Смерти сорвана маска, или она сама её срывает - но это нге старшно, потому что под маской ничего нет! Там только пустой оскал скелета...
                Однако в смехе Безумца есть одна особенность: он заранее смеётся смехом смерти, предрекая смертельный мрак, он заранее обезоружил его.  Подмена темы смерти темой безумия не означат, тем не менее, что с прежней тревогой покончено. Просто она приобрела иные черты. Человек с приходом безумия в мир Средневековья, не стал более значителен, егосуществование по-прежнему ничтожно, однако оно больше не воспринимается, как внешний конечный предел, угрожающий и подводящий итог одновременно; теперь ничтожество живёт внутри, как постоянная и неизменная форма сущестоввания. С 15-ым веком закончился миф о величии божественного человека. Теперь ему, будущему атеисту, придется учиться быть взаимозаменяемым безликим винтиком в большой машине нового мироустройства.
                Если ранее безумие человека заключалось в том, что он не помнит о смерти, живут беззаботно, будто и не придет тот час когда надо будет ответить за каждый свой поступок, и потому его всё все время призывали к мудрости, показывая страшную Смерть, то теперь, в конце 15-го века, мудрость будет разоблачать безумие везде и всюду, растолковывать людям, что они УЖЕ мертвецы, и что смерть так близка к ним именно помтому, что безумие охватилдо всех, весь мир сошел с ума, и творит бог весть что, именно поэтому безумие готово слиться со смертью  в единое целое хоть сейчас. Безумие мира=смерть мира, вот что такое конец света в понимании конца 15-го века и даже самого начала века 16-го (эти перехлесты будут со всех ПЯТИ сотках, в том числе, и в самом начале 21 века, эта парадигма, посторяю, относится ко всем кратным пяти векам и первой четверти следующего за ними века. Вот одно из типичных пророчеств - для этого времени:
А ныне мир мерзок, вял и хмур,
Дряхл, алчен стал и злоречив,
Зрю лишь одних глупцов и дур,
Конец уже близок, так и есть...
Все набекрень да вкривь и вкось.
                Элементы поменялись ячейками - уже не конец времен задним числом явит людям, что они были безумны, ибо никак заранее ни о чем не побеспокоились, а всё жили себе, не тужили, сколько им ни долбили в темечко, а именно нарастающее безумие, его незримое нашествие, это и есть признак того, что мир приближается к окончательной катастрофе. Как раз всеобщее умопомешательство, когда слово истины вызывает только смех и презрение, или прямо обвинение в паранойе, делает эту конечную катастрофу неизбежной. Мир рухнет, потому что безумцы пришлит к власти и всех своих подданных тоже сделали, по сути, сумасшедшими. Безумие и небытие переплелись в конце 15-го века так крепко, что эта связь сохраняется ещё долгое время. Её следы снова явственно обнаружатся в классическую эпоху в 19 веке - в самой сердцевине мирового опыта безумия, когда придеь черед приближаться концу очередной ПЯТИ сотки - безумный век 20-й и прилегающий к нему, не менее безумный в своём начале век 21-ый.
                Разнообразные формы, принимаемые опытом безумия. внешне предельно когерентны - и в пластике, и в литературе: живопись и текст постоянно отсылают дург к другу, то в виде комментария. то в виде текста. Изображение и речь пока ещё иллюстрируют одну и ту же фабулу о глупости в пределах одного и того же нравственного мира, но они уже идут в разные стороны, уже намечена линия разлдела, которая впоследствии и станет определяющей в западном опыте безумия. (На Востоке всегнда доминировала иная традиция - безумных считали божьими людьми и никогда их не обижали.) Как отразилось появление безумия на горизонте ренессансной культуры? Это видно, прежде всего, в распаде готической символики, завязанные тугим узлом духовные знаки готики начинают затуманиваться, и из этого тумана возникают новые фигуры, смысл которых только и можно что воплотить в различных видах помешательства. Это очень важная деталь, пролливающая свет на происхождения всего института безумия на западе. Его истоком были готические смыслы, прежние идеалы - их престояло свергнуть.. Именно это вдруг объявляют безумием в Высоком Средвековье. (Как это там, людям конца 20 - начала 21 века понятно!) Какое-то время готические формы ещё живут, но мало-помалу они умолкают, переставая взывать, вещать и наставлять, ибо, что толку випиять в пустыне? Звук в безвоздушной среде не распространяется, картинка не видна вне света. Они, лишенные всякого языка, просто являют свои молчаливые формы, которые теперь кажутся фантастичными и причудливыми, не более того. Свет и воздух новой эпохи уже иные, они лишены прежнего идеала духовности. В этом новом мире готический обзаз, отныне свободный от идеала, не подчиняющийся больше мудрости, мировой Софии, неизбежнг попадает в гравитационное поле собственного безумия. Причина этого освобождения образа  в разрастании его значения, в самопроизвольном умножении смысла, из-за чего всязи между вещами сплетаются в сполшную плотную ткань, их уже невозможнг расшифровать с такой простоток, как символы готики, тут уже нужны специальные эзотерические знания, а сами вещи настолько перегружены атрибутикой, признаками, аллюзиями, что уже перестают быть похожими на себя. Смысл изображения ускользает, оно уже не говорит само за себя. Между знанием, одушевлением и формой уже возникает непроходимая пропасть. Пустота образа заполняеться глюками. Прообразом Страстей Христовых служит не только жерствоприношение Авраама. Страсти вовлекают в свою орбиту всё - что есть притягательного в пытке. Рядом с крестом появлятся тувал, кузенц, колесо Исайи, создается фантастическая картина ожесточения, страдания и истязания тел, никак не связанная с поучительными сторонами жерствоприношения.  Образ перегружен дополнительными смыслами, и в этот смысловой избыток просачивается бессмыслица, грёзы... так символы превращаются в кошмары сна разума. К примеру, старинная аллегория мудрости на немецких гравюрах часто изображается в виде птицы с длинной шей, чтобы мысли, поднимаясь от сердца к голове, успели взвеситься много-много раз.  Система значений этого символа слишком выпячена, налита тяжестью, долгий путь размышлений превращается в тигель знания. Человек-символ, превращенный в фанстастическую птицу с многократно сложенной шеей, становится просто бессмысленным существом. Эта символическая мудростиь явно в плену у безумствующих грёз.  Мир образов, стиснутый множеством смыслов, освобождается от упорядоченности форм. Это уже некий загадочный лик.  Власть его уже не в поучении, но в неодолимой притягательности, он завораживает, и всё. Эволюция химеры показательна, в этом смысле: В давние времена химера давала наглядный урок того, как душа человека, терзаемого желаниями, становится пленницей животного начала. Гротескные лица на её брюхе - из мира платоновской метафоры, это унижение духа, впавшего в безумие греха, новот пришел 15-ый век. Химера, образ человеческого безумия, теперь становится одной из излюбленных  фигур в бесконечном множестве искушений. Отшельник, уединившийся в покое, осажден теперь не предметами, пробуждающими в нем джелания, а скплением неразгаданных в своеё тайне форм, всплывших из неких сновидений и живущих уже на поверхности мира людей. Она может сидеть напротив Святого Антония (лиссабонское "Искушение"), гримаса на лице, живущем отдельно от тела. Это и субьект и объект искушения. Они смотрят друг на друга, как в зеркало. А вокруг копошение нежити. Отныне химера - чистое безумие, ставшее искушением. Фантазмы её грез влекут человека 15-го века более властно, чем влечения физической плоти.
                В чем же привлекательность этих образхов безумия? Человек как бы открываеет в этих фантазмах одно из предназначений своего естества. Средневековая мысль превратила зверей в символы человеческих ценностей. Однако с началом Возрождения человеческое и животное начала меняются местами - зверь выпущен на свободу, сбросил с себя бремя легенды. Он болье не иллюстирируеи моральные ценности. Он переходит в мир парисущей ему фантастичности. Происходит странный чейндж: отныне животное (инстинкты) караулит человека, подчиняет его своей власти, открывает ему правду о нём самом. Грешник, представ в свой последний час во всей своей отталкивающей наготе, открывает своё чкудовищное обличие: бабочек с кошачьими головами, птиц с крыльями в виде рук, беспокойных и жадных. Животное перестало быть домашним, прирученным человеческими ценностями, отныне человек становится добычей дикого животного, именно оно обнаруживает живущего в человеке зверя, с его необузданной яростью и бесплодным безумием сердца. Но бещумие притягательно и с другой стороны - это не только человеческое подполье, но и знание, потому что все эти нелепые образы безумия есть некая эзотерика.  Они изначально тайна.  Святой Антоний терзаем не безудержностью желания, а жалом более коварным - своим любопытством: улыбка химеры обещает ему некое скрытотое знание, он устоял именно пототому, что давно понял - мудрость, как и все прочие драгоценности, можно вырыть только из недр земли. Хранителем химерического знания теперь выступает Дурак, несущий сферический сосуд, хрустальный шар, который пуст для  всех, но только не для него.  Этот фонарь, в виде качающегося на конце шеста шара, на плече у Безумной Марго, не разобьется никогда; другой символ знания - древо, растущее в центре Земного рая, теперь выдернуто из земли и стало мачтой корабля дураков у Босха. Так и о чем оно, это снание безумцев конца 15-го века? Раз оно запретое, значит, оно предвестие царствоа Сатаны и конца света. Корабль дураков плывет по стране наслаждений, где человеку доступно всё, ибо этого ккой-то новый рай, рай на земле, однако прежней невинности ему уже не обрести. Его блаженство - торжество дьявола. Это поступающий вплотную Конец. Природа Апокалипсиса стара, но в 15-м веке она имеет свои особенности - вместо Зверя в виде Дракона, и богоматери, не подпускающей его близко, с её зримым порядком и неизбежной победой Добра, приходит видение мира, откуда мудрость исчезла совсем, это мрир, где каждый может быть прав мир коллективного безумия. И такой мир погружается в стихию разбушевавшеся Ярости, победа ни за огом и не за дьяволом - она достается Безумию. Мир превращается в один больщой дурдом. Конец перестает быть переходом к вечной жизни, ибо наступет вечная ночь, сон древнего разума и начинается шабаш пришедшей в ярость природы.  Средние века безумие числилось в списке пороков, начиная с 13-го века его изображение помещают среди дурных воинов Психомахии и входит в 12 пар противоположностей, которые делят междлу собой властьнад душой человека - Вера и Идолорпоклонство, Надежда и Отчаяние, Милосердие и Скупость, Непорочность и Сладострастие, Осмотрительность и Безумие (легкомыслие), Терпение и Гнев, Кротость и Жестокость, Согласие и Распря, Послушаение и Непокорносить, Постоянство и Изменчивость.  В эпоху Возрождения безумие оставляет своё скромное место синонима Легкомыслия, и решительно выдвигается вперед. Теперь оно - предводитель войска человеческих слабостей. Она с ними на «ты», их признанный корифей. Вокруг неё вьются вьюном Себялюбие, Лесть, Забвение, Лень, Наслаждение, Чревоугодие, Разгул и Непробудный Сон... Глупость, ранее заправлявшая этим дурдомом, конечно, привлекательна - вся она как сверкающая поверхность, в ней нет и намека на сокровенную тайну, но в ней также нет и капли той страшной, притягателдьной силы, которая коренится в Безумии. Она царит там, где только развлекаются, где не надо понимать и думать. Это Перкрасная Дама, которая дставляет только удовольствия. Глупость уже не стережет человека на всех четырех концах света, она просто проникает в его существо навсегда, как болезнетворный микроб. Отныне нет гоупости вне человека, потому что именно он вызывает её к жизни через ту нежну. привязанность, которую испытывает к себе самому, через свои собственные иллюзии. Себялюбие - любимая её фрейлина. Именно благодоря этому человек принимает заблуждение за истину, ложь - за реальность. Насилие и все уродства жизни - за новую крастоту и справедливость. "Такой, проведя циркулем три кривых линии, мнит себя Евклидом", - Эразм. ( И то верно - три кривых это уже неевклидова геометрия 20 века.) Зло - уже не возмездие и конец времен, а всего лишь проступок, моральный изъян. Или просто другое... Итак, выраженным в литературе и искустве, опыт безумия в конце 15-го века становится нарвственной сатирой. И никакх угроз великого нашествия, таперь все прежние ужасы обходят молчанием. Держать в узде этот безмятежный веселья и царства Глупости легко - вся его простодушная привлекательность очевидна глазам мудреца, и он, смеясь, держатся от него на расстоянии. И если Босх, Брейнгель, Дюрер сами были вовлечены в карнавал трагического безумия, которое вырывалось откуда-то из-под земли, то Эразм наблюдает его издалека и остается неуязвим. С высоты своего Олимпа он поёт ему славу именно потому, потому что смеётся над ним смехом самого Бога, если смотреть с Луны на человеческую сутолоку, то она кажется сонмом комаров, толкущихся на одном месте, звенящих и постянно ищущих, куда бы воткнуть свой длинный нос. Безумие престает быть привычной и непостижимой чуждостью мироздания. Оно становится зрелищем, давно утратившему новизну. Оно уже не образ универсума (космоса), а просто характерная черта эпохи. Такова,  кратко, оппозиция двух опытов безумия - космического, непреодолимо влекущего и страшного, и критического - где перед нами стоит несокрушимый заслон иронии. Однако взаимное влияние этих двух форм долго будет иметь место, связи ещё не скоро порвутся. Но как случилось так, что критическая мысль Возрождения с 16-го века заняла исключительное положение и присвоила, в конце концов, себе опыт безумия? Да так крепко, что к началу классицизма трагические образы вообще истаяли во мраке времени. Возможно потому, что Возрождение с 16-го в. покончило с той реальностью, чьи законы были сверхчеловеческими, но зато естественными, возрожденческий гуманизм принес умаление человека, а вовсе не возвеличение. Человеком, главным орбразом, стала его физическая сущность. В такой ситуации ум человека не искорка божия, а уже частица тьмы. Ум здесь просто третий лишний. Так рождается классический опыт безумия. Смертельная опасность, грозившая миру в XV в., отступает; присмирели могучие силы зла, заполонявшие картины Босха. Безумие сохраняет свои формы, но теперь они, покорные и проницаемые для взгляда, составляют непременную свиту разума, не будучи уже одной из фигур эсхатологии — это уже пограничная зона между триадой: мир, человек и смерть; Забвение плотно покрывает тот мир, воды которого бороздил в своем вольном рабстве Корабль дураков; странствие его больше не таинственный переход из одной запредельности мира в другую; и сам он больше не абсолютный и ускользающий, как линия горизонта, предел. Отныне он прочно стал на якорь среди людей и вещей, из лодки он превратившись в лечебницу.
Чуть больше века минуло с того времени, когда челноки дураков были в великом почете, и вот уже в литературе возникает тема “Госпиталя для умалишенных”. Здесь каждый, кто помешался в уме, занимает определенное место, и изъясняется на языке примера, противоречия и иронии - на языке Мудрости, только наоборот: …Госпиталь для неизлечимых умалишенных, в коем выведены одно за другим все безумства и умственные помешательства…. Каждая форма безумия получает в этом госпитале и подобающее место, и знаки отличия, и собственного бога-покровителя: безумие исступленное и болтливое, символом которого служит дурак, взгромоздившийся на стул, он распаляется под взглядом Минервы; мрачные меланхолики, бегущие в поля, эти одинокие волки, находятся под покровительством Юпитера, превращающего людей в животных; а следом за ними  - “безумцы-пьяницы”, и “безумцы беспамятные”, и “безумцы полусонные и полумертвые”, и “безумцы пустоголовые”… Причем весь этот мир беспорядка произносит в безупречном порядке “Похвальное слово” Разуму. Уже в этом “Госпитале” на смену погружению на корабль приходит помещение под замок. Укрощенное безумие сохраняет все внешние признаки своего всевластия. Теперь оно причастно всем начинаниям разума и сопутствует истине в ее упорных трудах. Оно играет на поверхности вещей, его область — игра кажимости, та бесконечная, вечно рвущаяся нить, что одновременно и связует, и разделяет истину и видимость. Оно — тайна и очевидность, правда и ложь, тень и свет. Оно снисходительно, это безумие, и уже непрочно и зыбко, оно - центральный образ эпохи барокко. Нет ничего удивительно в том, что оно бродит по улицам. Вот дурачок, за ним мальчишки,
Смеясь, по улице бегут. … Смотри: здесь дурень делом занят.
Бедняга, что же делать станет он с тем ворохом тряпья? Слыхал я злобных дур, чье пенье — одна лишь брань и поношенья…
       Старинные братства дураков, их празднества, их сборища и речи вновь доставляют всем живейшее удовольствие. Все общество разделяется на рьяных сторонников и не менее рьяных противников Никола Жубера, больше известного под именем Ангульван: он объявляет себя Князем дураков, а Валанти Леконт и Жак Рено оспаривают у него сей титул; сколько вокруг этого рождается памфлетов, судебных тяжб! Множество таких же персонажей выведено в четырнадцатой сатире Ренье. Мир начала XVII в. до странности гостеприимен по отношению к безумию. Оно всегда в самой гуще вещей и людей — знак иронии, путающей все метки, по которым можно отличить истину от химеры, и едва хранящей слабую память о былых великих трагических угрозах; оно — знак жизни скорее безалаберной, чем тревожной, знак ничтожного, смешного брожения в обществе, знак ненадежности, неустойчивости разума. Но в этом мире рождаются новые потребности: Я вновь и вновь искал, держа в руках фонарь при свете дня…
      Ренессанс  дал свободу слова безумцам, выпустив на волю голоса Безумия, однако сумев усмирить их; классическая эпоха, совершив неожиданный переворот, заставила Безумие умолкнуть.
      Декарт, следуя путем сомнения, обнаруживает, что безумие сродни сновидению и заблуждению ума во всех его формах. Нет ли в возможности оказаться безумным опасности лишиться собственного тела — подобно тому, как окружающий мир может исчезнуть в заблуждении ума, а сознание — забыться сном? Однако, рассматривая вероятность сна или заблуждения, Декарт не упускает из виду и угрозу безумия. Чувства обманывают нас, но обманывают на самом деле “только относительно вещей, мало ощутимых и чересчур отдаленных”; как бы ни были сильны иллюзии, в осадке всегда остается некий субстрат истины. Ни образы, возникающие во сне, ни ясное сознание того, что чувства нас обманывают, не могут довести сомнение до предельной всеобщности. С безумием дело обстоит иначе; оно не опасно ни для развертывания истины, ни для ее сущности не потому, что та или иная вещь не может быть мнимой даже и в мыслях безумца, а потому, что безумцем не могу быть я сам, мое мыслящее “я”. Мысли не грозит безумие, но охраняет ее не неизменность истины, позволяющая избавиться от заблуждения или пробудиться от сна, — ее хранит невозможность быть безумным, присущая не объекту мысли, а самому мыслящему субъекту. Можно вообразить себя спящим, отождествить себя со спящим субъектом, чтобы отыскать “какой-нибудь повод усомниться”: истина все равно различима, в ней — условие самой возможности сна. Напротив, вообразить себя безумным нельзя даже в мыслях, ибо безумие — как раз условие невозможности мыслить. В структуре сомнения безумие, с одной стороны, и сон и заблуждение — с другой, изначально не уравновешены. Они по-разному соотносятся с истиной и с тем, кто эту истину ищет; сновидения и иллюзии отрицаются в структуре самой истины; но безумие для сомневающегося субъекта исключено — как вскоре исключено будет то, что он не мыслит и не существует. Со времени “Опытов” в отношении к безумию произошел решительный перелом. Когда Монтень встречался с Тассо, ничто не могло поколебать его убеждение, что неразумие — неотвязный спутник любой мысли. Да и откуда быть у него разуму, чтобы сделаться судьей безумия? В XVI в. безумие как форма иллюзии еще указывает один из самых проторенных в то время путей сомнения. Мы не всегда с достоверностью знаем, что не спим, и никогда не уверены в том, что не сошли с ума: “Почему бы нам не вспомнить, сколько противоречий ощущаем мы сами в своих суждениях!” Но вот теперь Декарт достиг этой уверенности, и она для него неколебима: безумие больше не имеет к нему касательства. Сумасбродство — предполагать, что ты сам сумасброд; как мыслительный опыт безумие компрометирует само себя и тем самым исключается из рассмотрения. Отныне безумие не грозит самой деятельности Разума. Разум укрылся от него за стеной полного самообладания, где его не подстерегают никакие ловушки, кроме заблуждения, и никакие опасности, кроме иллюзии. Декартово сомнение, неизменно ведомое светом истины, разрушает колдовские чары чувств, пронизывает пространства сновидений; но сомнение это изгоняет прочь безумие во имя самого сомневающегося, который не более способен утратить разум, нежели перестать мыслить и перестать существовать.
      И вот это-то изменяет всю проблематику безумия. Отныне место безумия — в сфере исключенности, и лишь “Феноменология духа” отчасти выпустит его на свободу. Для XVI в. Не-разум был некоей прямо грозящей опасностью, которая всегда могла — по крайней мере, в принципе — нарушить связь субъективного восприятия и истины. Ход сомневающейся мысли у Декарта ясно показывает, что опасность уже преодолена и безумие располагается вне той неотъемлемо принадлежащей субъекту сферы, где он сохраняет все права на истину, — т. е. вне той сферы, какой является для классической мысли самый разум. Отныне безумие отправляется в ссылку. Если отдельный человек всегда может оказаться безумным, то мысль как деятельность полновластного субъекта, ставящего своей целью разыскание истины, — мысль безумной быть не может. Между Монтенем и Декартом пролегла граница, которая вскоре окончательно закроет доступ к столь привычному для Возрождения опыту неразумного Разума и разумного Неразумия. Произошло нечто значительное — нечто, связанное с пришествием рацио. Именно эту, скрытую сторону переворота, происшедшего в классическую эпоху, нам и предстоит прояснить.
 
      В XVII в. создаются  специальные дома-изоляторы для умалишенных; в их стенах провел по нескольку месяцев каждый сотый житель города Парижа, если не больше. (Для  сравнения: в конце 20 в. в Нью-Йорке в психушках побывал каждый 10-й, на учете у психиатра стоит каждый 3-й. Психолога-аналитика предписано иметь каждому законопослушному гражданину.) В эпоху абсолютизма существовали тайные королевские указы об аресте и незаконные меры задержания; но мало кто знает, какой тип юридического сознания лежал в основе подобных действий власти -  безумные на протяжении 150 лет подвергались подобной изоляции и  в один прекрасный день они окажутся и в палатах Общего госпиталя, и в темницах исправительных домов. Но еще никто не задавался целью точно определить их статус и уяснить смысл подобного соседства под одной крышей бедняков, безработных, преступников и умалишенных. Психиатрия XIX в. найдёт безумных в стенах подобных изоляторов — и там же их и оставят, скромно вменяя себе в заслугу их “освобождение”. С середины XVII в. «отечество» изоляции стало родным для безумия: некий указующий перст направлял его к этому замкнутому пространству как к естественной среде обитания. Обратимся к самому простому изложению фактов — ведь изоляция сумасшедших является наиболее наглядной структурой в классическом опыте безумия, и именно изоляция навлечет на себя всеобщее возмущение, когда этот опыт станет исчезать из европейской культуры: их запирают в пещерах, куда не решились бы посадить диких зверей, каковых по прихоти роскошествующих властителей с большими издержками содержат в столицах. Ключевая для нас дата - 1656 г., когда был подписан декрет об основании в Париже Общего госпиталя. На первый взгляд, речь идет о простой реформе, самое большее — об административной реорганизации. Создается единый орган управления для нескольких уже существующих учреждений. Все они отныне отводятся для бедняков Парижа  “обоего пола, всякого возраста и происхождения, любого звания и состояния, каковы бы они ни были, здоровые либо увечные, больные либо выздоравливающие, излечимые либо неизлечимые”. Здесь надлежит принимать, размещать и кормить всех, кто приходит добровольно или направляется по решению королевской либо судебной власти; следует также обеспечить пропитание, добротную одежду и общий надзор для тех, кто туда не попал, но мог или должен был бы там находиться.  Одна черта сразу же обращает на себя внимание: Общий госпиталь не является медицинским учреждением. Это скорее некая полуюридическая структура, своего рода административная единица, которая существует в ряду прежних органов власти и способна сама, не прибегая к помощи суда, выносить решения и приговоры и сама же исполнять их.  Общий госпиталь непосредственно подчинен королю и неподвластен церкви. Король повелевает: “Сим полагаем мы себя блюстителем и покровителем сказанного Общего госпиталя, ибо мы основали его, и нам угодно, чтобы он ни в каком отношении не зависел от нашей Службы подаяний и от кого-либо из высших наших государственных чиновников, но чтобы был он целиком избавлен от распоряжений, посещений и суда высших чиновников из службы общего переустройства (Reformation generale) и иных, из Службы подаяний, равно как и любых других, коим воспрещаем мы знакомство с делами его и совершение суда в каком бы то ни было виде и любым способом”".   Вскоре структура эта, характерная для монархического буржуазного порядка и сложившаяся одновременно с его абсолютистской формой, покрывает своей сетью всю Францию. Королевский эдикт, датированный 16 июня 1676 г., предписывает устроить “Общий госпиталь в каждом из городов королевства”. Случалось, что местные власти еще до этого принимали соответствующие меры; лионская буржуазия уже в 1612 г. основала благотворительное заведение со сходными функциями. Архиепископ Турский с гордостью сообщает 10 июля 1676 г., что его “город, счастливо предугадав богоугодные намерения Короля, возвел такой именно Общий госпиталь, именуемый Госпиталем Милосердия (Шарите), еще прежде Госпиталя парижского, а порядок, в нем заведенный, сделался образцом для всех домов призрения. Церковь также оказалась причастна к процессу их создания, несмотря на то, что королевская власть и буржуазия сообща довольно решительно отстранили ее. Она занимается переустройством принадлежащих ей лечебниц, по-новому распределяет имущество и доходы своих благотворительных заведений; она даже создает конгрегации, по целям своим весьма близкие к Общему госпиталю.  Все это учреждения весьма необычные; зачастую их смысл и статус определить трудно. Как мы видели, многие из них по-прежнему находятся в ведении монашеских орденов; однако большинство в ней принадлежит вовсе не духовенству: управление осуществляют в основном буржуа, выполняющие одновременно и благотворительную, и репрессивную функцию. В каждом из них имеются камеры и целые тюремные отделения, куда помещают пансионеров, содержание которых оплачивает король или королевская фамилия: “Запрещается принимать под каким бы то ни было предлогом в смирительные дома, ордену Милосердия принадлежащие, любого, кто не будет препровожден туда по приказу Короля либо по приговору Правосудия”. Очень часто вновь создаваемые дома-изоляторы устраиваются в стенах бывших лепрозориев; они наследуют их  имущество. Таким образом, вокруг этих учреждении переплетались, а нередко и сталкивались давние прерогативы церкви в области благотворительности и призрения бедняков и интересы буржуа, стремящихся навести жесткий порядок в мире нищеты, силами которой будет совершена буржуазная революция и которой становится всё больше; желание помочь и потребность подавлять; долг милосердия и воля к наказанию. Смысл всей этой весьма неоднозначной деятельности нам еще предстоит определить, но символом его, безусловно, выступают лепрозории, пустовавшие со времен Возрождения и внезапно воскресшие в XVII в. для какой-то новой цели, во всеоружии какого-то нового, неясного могущества. Классическая эпоха изобрела изоляцию для нового класса изгоев, подобно тому,  как Средневековье изобрело отлучение прокаженных; место, опустевшее с их исчезновением, было занято новыми для европейского мира персонажами — “изолированными”. Лепрозорий имел не только медицинский смысл; изгнание прокаженного, открывающее перед ним проклятое пространство, несло в себе множество иных функций. Содержание под замком не менее сложно: оно также обладает политическими, социальными, религиозными, экономическими, моральными значениями. И не исключено, что значения эти принадлежат каким-то сущностно важным структурам всего классического мира в целом. Ибо изоляция оказалась явлением европейского масштаба. Образование абсолютной монархии и бурное возрождение католицизма в период Контрреформации придали этому явлению во Франции совершенно особый характер: королевская власть и церковь соперничали друг с другом и в то же время здесь выступали сообща. В других странах изоляция принимала совершенно иные формы, но была столь же четко локализована во времени. Огромные богадельни и смирительные дома — детища религии и общественного порядка, поддержки и наказания, милосердия и предусмотрительности властей — общая примета классической эпохи: подобно ей, они явление общеевропейское и возникают с ней почти одновременно. В немецкоговорящих странах создаются исправительные дома, Zuchthausern; первый из них открылся даже раньше, чем дома-изоляторы во Франции (не считая лионского Шарите) — около 1620 г., в Гамбурге.  Несколько десятилетий спустя правила меняются; отныне для того, чтобы открыть свой частный госпиталь или исправительный дом, не требуется официального разрешения — каждый волен сделать это по своему усмотрению. В начале XVII в. предпринимается тотальная реорганизация: с каждого мирового судьи, который не устроит подобного учреждения во вверенном ему округе, взимается штраф в 5 фунтов; при исправительных домах и госпиталях обязательно должны быть ремесленные мастерские и мануфактуры (мельницы, прядильни, ткацкое производство), приносящие дополнительные средства для их содержания и дающие работу тем, кого там содержат; право решать, кто заслуживает препровождения туда, возлагается на судью.
      За несколько лет вся Европа покрылась сетью подобных учреждений - под одной крышей могут оказаться уголовные преступники, юноши, нарушавшие покой в своей семье или проматывающие ее состояние, подозрительные личности и умалишенные: уже перестало быть очевидным то, что прежде казалось ясным как божий день, — то, вследствие чего по всей Европе стихийно и очень быстро сложилась одна из основных категорий классического миропорядка — изоляция. За полтора столетия она превратилась в рассыпающуюся, разнородную по своим элементам мозаику; однако у истоков ее, несомненно, был некий единый принцип, который и обусловил столь поспешное ее введение. Какова же была та реальность, в угоду которой всю эту разношерстную публику собрали вместе и буквально в одночасье посадили под замок, обрекая на еще более суровое изгнание, чем прокаженных? Не будем забывать, что всего через несколько лет после основания парижского Общего госпиталя только в нем одном находилось 6000 человек, т. е. примерно 1 % от населения города. Надо полагать, что в течение долгих лет подспудно складывался особый тип социальной чувствительности, общий для всей европейской культуры и во второй половине XVII в. внезапно достигший порога манифестации: он-то и стал причиной тому, что в эти годы вдруг, сразу выделилась категория людей, которой суждено было превратиться в население изоляторов. Обживать пространства, давно оставленные проказой, выпало на долю целому племени, с нашей точки зрения удивительно неоднородному и пестрому. Однако то, что для нас представляется лишь недифференцированной чувствительностью, для человека классической эпохи было, безусловно, ясно обозначенным восприятием: образуется некое сложное единство, вбирающее в себя новый тип чувствительности к нищете и к благотворительности, новые формы реакции на экономические проблемы безработицы и незанятости, новую трудовую этику и, кроме того, мечту о таком человеческом сообществе, где нравственный долг и гражданский закон сольются воедино, принимая различные формы авторитарного принуждения.
 
      Практика изоляции — свидетельство нового отношения к нищете, нового пафоса и, шире, новых связей, установившихся между человеком и тем нечеловеческим началом, которое присутствует в его жизни. Бедняк, изгой, человек, не способный сам отвечать за свое существование, приобрел на протяжении XVI в. такой облик, какой был неведом Средневековью.
      Возрождение лишило нищету мистического ореола праведности. Ренессансная мысль двигалась в двух направлениях: Бедность утратила свой абсолютный смысл, а Милосердие — ту ценность, которую ему придавала помощь Бедности. В мире, созданном Лютером и особенно Кальвином, частные проявления Божьей воли — “особенная благость Бога к каждому человеку” — не оставляют для счастья и несчастья, богатства и бедности, славы и ничтожества возможности говорить самим за себя. Нищета — это больше не униженная Госпожа, к которой грядет божественный Супруг, дабы поднять ее из грязи; ей отведено в мире свое место, и оно — такое же свидетельство могущества Божия, как и место, уготованное богатству; присутствие Бога, щедрая его длань равно близки и в изобилии, и в нужде: все зависит от того, угодно ли ему “питать дитя свое изобильно или более скудно”. Так родилась, утвердилась и обзавелась собственным репрессивным аппаратом эпоха торжества личного успеха и приобретения богатства. Воля Бога в отношении бедняка — глас не уготованной ему славы, но предопределения. Бог не возносит бедняка, даруя ему как бы славу с обратным знаком; он намеренно уничижает его в гневе своем, в ненависти своей. Бедность отныне — знак Божьей кары. В миру и бедность и богатство равно славят всемогущество Божье; однако бедняк обречен навлекать на себя лишь недовольство Господа, ибо жизнь его отмечена проклятием Всевышнего; а потому следует наставлять “бедных в терпении, для того что те из них, кто недоволен положением своим, пытаются, сколько в их силах, сбросить бремя, возложенное на них Богом, безумны».
      Что же придает ценность делам милосердия? Не сама бедность, которой милосердие помогает, ибо она уже лишена ореола прежней славы; и не тот, кто милосердие оказывает, ибо в его делах опять-таки являет себя конкретная воля Бога. Отсюда общее для всех течений Реформации стремление направлять имущество церкви на светские нужды. В 1525 г. Михель Гайсмайер требует превратить все монастыри в больницы: один из первых в протестантских странах госпиталей для безумных (arme Wahnsinnige und Pressha)был открыт ландграфом Филиппом Эноским в 1533 г. в бывшем монастыре цистерцианцев. Церковь перестала заниматься благотворительностью, уступив свое место городу и государству. Теперь для этих целей устанавливают налоги, собирают пожертвования, поощряют дарения, призывают отказывать средства по завещанию. В Англии на протяжении XVI в. широчайшее распространение получает местный налог в пользу бедняков, poor rate; городам же, имеющим исправительные либо работные дома, было дано право устанавливать специальный налог, а обязанность распоряжаться этими средствами и распределять их возлагалась на администраторов, guardians of Poor, назначаемых мировым судьей. Реформация привела к обмирщению благотворительности в протестантских странах. Но когда государство или город принимают на содержание всю пеструю толпу немощных и неимущих, они тем самым способствуют рождению новой формы чувствительности к нищете; возникает опыт нового пафоса, когда человеку ничего не говорят ни о блаженстве страдания, ни о спасении, в котором соединятся Бедность и Милосердие, а лишь подсказывают его обязанности перед обществом и внушают, что убогий бедняк — это результат царящего в обществе беспорядка и одновременно помеха, не позволяющая восстановить порядок. Не может быть и речи о том, чтобы возвеличивать нищету, протягивая ей руку помощи; ее следует попросту уничтожать. Милосердие тоже нарушает порядок, постольку, поскольку оно направлено на бедность как таковую. Напротив, если частная инициатива помогает государству подавлять нищету, как того требует в Англии акт от 1575 г.51, тогда она вписывается в систему порядка, и доброе дело исполняется смыслом; они поделят каждое графство на части, объединят соседние приходы и организуют дома для принудительного труда. Тогда никто не станет просить подаяния, “и не найдется человека столь ничтожного и общественной пагубы жаждущего, чтобы подавать нищим милостыню и поощрять их”. С этого момента нищета выпадает из диалектики унижения и славы; отныне ее место — в пределах соотношения порядка и беспорядка, внутри категории виновности – бедность отныне это форма безумия. Уже со времен Лютера и Кальвина она несла на себе печать вечного проклятия и кары; теперь же, в мире государственного милосердия, она превратится в попустительство человека к самому себе, в прегрешение, нарушающее размеренный ход государственного механизма. Из сферы религиозного опыта, ее освящавшего, она соскальзывает в область моральных категорий, где подлежит суровому осуждению. В конечной точке этой эволюции и возникают крупные изоляторы и смирительные дома для буйных бедных и тех, кто вообще возмущен существующим порядком вещей — как нравственное и репрессивное возмездие нищете. Католицизм, продвигаясь иными путями — и сталкиваясь при этом с бесчисленными трудностями,  в эпоху “Великого Заточения”, придет к аналогичным результатам. Если Реформация добилась передачи церковного имущества на нужды госпиталей благодаря процессу обмирщения, то католическая церковь, начиная с Тридентского собора, побуждает к этому самих епископов..
      Однако католическая мысль сопротивляется этим новшествам. Они идут вразрез с церковными традициями. Коллективные формы призрения, из-за которых акт подаяния перестает быть индивидуальной, частной заслугой, а нищета лишается своего высочайшего достоинства, выглядят весьма непривлекательно. Ведь тем самым милосердие превращается в обязанность государства, установленную законом, а бедность — в преступление против общественного порядка. Но мало-помалу все эти трудности будут преодолены: на помощь придут богословские факультеты университетов. Вскоре католический мир переймет тот способ восприятия нищеты, который получил развитие преимущественно среди протестантов. В 1657 г. Винцент де Поль полностью одобряет проект “собрать всех бедняков в опрятных домах, чтобы доставить им средства к существованию, поучая их и занимая трудом”. Несколько лет спустя уже вся церковь высказывает одобрение Людовику XIV, предписавшему ввести Великое Заточение во всем королевстве. Сам по себе этот факт означает, что нищие перестали быть ниспосланной христианину самим Богом возможностью проявить милосердие и спасти свою душу; отныне всякий католик видит в них, подобно архиепископу Турскому, “отребье и отбросы государства, не так по причине телесного их убожества, каковое должно вызывать сострадание, как по причине убожества духовного, каковое внушает ужас”.
      Церковь сделала свой выбор и тем самым разделила христианский мир нищеты, который в Средние века был всецело священным, на две половины. Отныне в нем будет, с одной стороны, область добра, т. е. бедности покорной, согласной с предложенным ей порядком, а с другой — область зла, иными словами, бедности непокорной, норовящей от этого порядка уклониться. Первая принимает изоляцию и обретает в ней покой; вторая же отвергает ее, а значит, как раз ее и заслуживает.
      Вся эта диалектика совершенно бесхитростно излагается в сочинении под названием “Побежденное нищенство”, написанном по заказу Римской курии в 1693 г. Автор его различает бедняков хороших и дурных, бедняков Христовых и бедняков от диавола. И те и другие свидетельствуют о пользе изоляторов; первые — потому что благодарно принимают все, что может им быть бесплатно предоставлено властью: “терпеливые, смиренные, скромные, довольные положением своим и помощью, получаемой от Канцелярии, они благодарят за нее Бога”; что же до бедняков от дьявола, то они действительно жалуются на Общий госпиталь и на свое принудительное заключение туда, и на них клевещут, чтобы ещё более опустить в глазах общества: “Враги порядка, бездельники, лжецы, пьяницы, бесстыдники, не знающие иного языка, кроме языка отца своего диавола, изрыгают они тысячу проклятий наставникам и управляющим из оной Канцелярии”. Именно по этой причине их и следует лишать свободы, которой они пользуются единственно во славу Сатаны. Противопоставление хороших и плохих бедняков лежит в основе структуры и значения изоляции. В Общем госпитале бедные делятся на две эти категории, и даже само безумие подчинено этой дихотомии: в зависимости от нравственной установки, которая в нем обнаруживается, надзор за умалишенным может подпадать или под понятие благодеяния, или под понятие репрессии. Всякий человек, подвергшийся изоляции, оказывается в этом поле этической оценки: задолго до того, как он станет объектом изучения или сострадания, с ним обходятся как с моральным субъектом. Но нищий может выступать моральным субъектом лишь постольку, поскольку он перестает быть неявным представителем Бога на земле. Для католического сознания вплоть до конца XVII в. это будет камнем преткновения. Разве не сказано в Евангелии: “Так как вы сделали это одному из сих братьев моих Меньших, ‹то сделали Мне”? И разве не были отцы церкви едины в толковании этого текста: нельзя отказывать в подаянии бедняку из боязни оттолкнуть самого Христа? Падре Геварре отнюдь не чужды эти сомнения. Его устами церковь классической эпохи дает на них ясный и четкий ответ: с тех пор, как был создан Общий госпиталь и Канцелярия милосердия, Бог перестал тайно принимать обличье оборванца и бедняка. Страх отказать в куске хлеба умирающему от голода Христу, боязнь, одушевлявшая всю мифологию христианского милосердия и придававшая великому средневековому обычаю гостеприимства абсолютный смысл, — боязнь эта отныне “не имеет оснований; когда в городе открыта канцелярия милосердия, Христос не станет являться в обличье бедняка, каковой, коснея в праздности и дурной жизни, не желает подчиниться столь святому порядку, установленному для поддержания всех истинно бедствующих”. Отныне нищета утратила свой мистический смысл. Ее тяготы никак не свидетельствуют о чудесном мимолетном присутствии божества. Она больше не способна являть Бога. Для христианина она пока еще служит поводом к милосердию, но оказать его он может теперь лишь в согласии с порядком, предусмотрительно введенным государственной властью. Сама по себе она обличает лишь собственные грехи и предстает в ореоле своей виновности. Чтобы уничтожить ее, для начала следует ее наказать.
      Таково первое кольцо оков, налагаемых классической эпохой на безумие – которым объявляется бедность. Именно в этот период Христос изображается в западной традиции, как самый несчастный  страдалец, с кровью  на теле и невыносимой мукой на лице. С Христотом-Вседержителем, могущественным Царем Вселенной, Пантократором, покончено навсегда т.о., Христа распяла, по сути, классическая эпоха. Обычно утверждают, что в Средние века безумца считали сакральной фигурой из-за его одержимости. Это глубочайшее заблуждение. Сакрален он, прежде всего, потому, что, с точки зрения средневековой идеи милосердия, заключал в себе толику тайного могущества нищеты. Своим существованием он возвеличивал ее, быть может, как никто другой. Ведь это ему обязательно выбривали в волосах крест. Тристан в последний раз появляется в Корнуэльсе, осененный как раз таким крестом, — прекрасно зная, что благодаря ему обретает такое же право на гостеприимство, как и любой нищий;
      он уверен, что в облике безумного странника, с палкой через плечо и с этим выстриженным на голове крестом, непременно попадет во дворец короля Марка: “Никто не решился стать у него на пути, и он пересек двор, изображая дурачка, к великому удовольствию слуг. Нисколько не смущаясь, он шел вперед и достиг порога залы, где восседали король, королева и все рыцари. Марк улыбнулся…” И если в XVII в. безумие оказалось как бы десакрализованным, то произошло это главным образом потому, что нищета, попранная в своих правах, стала восприниматься теперь исключительно в нравственном измерении. Отныне безумец найдет гостеприимство лишь в стенах госпиталя, вместе со всеми бедными и убогими. В тех же стенах мы застанем его даже на исходе XVIII в. Возникает новый тип чувствительности к безумию — чувствительность уже не религиозная, а социальная. В Средние века безумец был привычной для человеческого взора фигурой, но являлся он из другого мира. Теперь же его фигура соотносится с проблематикой “правопорядка”, с нормами поведения отдельного человека в рамках сообщества. Некогда умалишенному давали приют, потому что он приходил со стороны; теперь его изгоняют, потому что он появляется внутри общества, и место его — в ряду бедняков, нищих, бродяг. Оказанные ему гостеприимство и приют двойственны: они оборачиваются своего рода ассенизационной мерой, исключающей его из сферы обычной жизни. Он скиталец, но уже не таинственный пилигрим, а нарушитель установленного в обществе порядка. Развенчанное, попранное в своем праве нищенства безумие  за сим термином угадывается инакомыслие), наряду с бедностью и праздностью, вовлекается отныне в имманентную диалектику государства.
 
      Изоляция как массовое явление, признаки которого обнаруживаются в XVII в. по всей Европе, принадлежит к сфере “правопорядка”. Правопорядка в том узком смысле, в каком его понимала классическая эпоха, — т. е. в смысле совокупности мер, обеспечивающих возможность и одновременно необходимость трудиться для всех, кто не может прожить иначе; современники Кольбера уже задавались вопросом, который вскоре сформулирует Вольтер: “Как! Вы сидите на шее народа и до сих пор еще не постигли секрета, как обязать всех богатых заставить трудиться всех бедных?! Значит, вы не усвоили и азов правопорядка”. Прежде чем изоляция приобрела тот медицинский смысл, какой мы придаем ей сейчас — или, во всяком случае, какой нам угодно ей приписывать, — она преследовала цели, весьма далекие от врачевания. Необходимость в ней была продиктована императивом обязательного труда. Там, где наша филантропическая душа жаждет увидеть знаки доброты и заботы о больных, на деле обнаруживается лишь одно — осуждение и обвинение праздных. Вернемся к самому началу “Заточения”, к тому королевскому эдикту от 27 апреля 1656 г., которым был основан Общий госпиталь. Перед этим учреждением сразу ставилась задача препятствовать “нищенству и праздности как источнику всех и всяческих беспорядков”. В действительности это была последняя в ряду чрезвычайных мер, предпринимавшихся начиная с эпохи Возрождения и призванных положить предел безработице или по крайней мере попрошайничеству. В 1532 г. Парижский парламент принял решение подвергать нищих аресту и, сковывая цепью попарно, отправлять на принудительные работы на городских стоках. Кризис быстро углубляется:
      23 марта 1534 г. “бедным школярам и неимущим” приказано покинуть город, причем одновременно выходит запрет “возносить отныне какие-либо славословия либо песнопения перед уличными изображениями святых”. В результате религиозных войн вся толпа подозрительных личностей — крестьян, согнанных со своей земли, отставных или дезертировавших солдат, мастеровых, лишившихся заработка, бедных студентов, больных — неуклонно растет. К тому времени, как Генрих IV предпринял осаду Парижа, в городе с менее чем стотысячным населением насчитывалось более 30 000 нищих72. Вначале XVII в. намечается экономический подъем; власти решают силой разогнать безработных, не сумевших снова занять свое место в обществе; согласно приговору парламента, датированному 1606 г., парижские нищие подлежат публичной порке на площади; затем им выжигают клеймо на плече, обривают голову и изгоняют из города; чтобы они не вернулись назад, ордонанс 1607 г. предписывает размещать у городских ворот отряды лучников, чтобы они не пускали в город голытьбу. После Тридцатилетней войны, которая свела на нет все результаты экономического возрождения, проблемы нищеты и незанятости встают снова; вплоть до середины столетия постоянный рост цен затрудняет развитие мануфактур и вызывает рост безработицы. Именно тогда происходят бунты в Париже (1621), Лионе (1652), Руане (1639). Рабочий мир в эти годы дезорганизован также возникновением новых экономических структур; по мере развития крупного мануфактурного производства прежние союзы подмастерьев теряют свои права и полномочия; согласно “Общим уложениям”, любые рабочие общества, любые лиги и “товарищества” подлежат запрету. И, однако, многие профессиональные союзы подмастерьев складываются вновь. Они подвергаются преследованиям, но, судя по всему, парламенты проявляют в их отношении известную снисходительность; парламент Нормандии отказывается судить руанских бунтовщиков. Вероятно, именно этим вызвано вмешательство церкви, уподобляющей тайные собрания рабочих ведовским сходкам. Декретом Сорбонны, изданным в 1655 г., все, кто присоединится к злонамеренным подмастерьям, объявлены совершающими “святотатство и повинными в смертном грехе”. В условиях этого подспудного столкновения суровости церкви и попустительства парламентов создание Госпиталя было несомненной победой парламентов. Так или иначе, решение оказалось новым и необычным: впервые вместо меры чисто негативной, изгнания, применяется такая мера, как заключение; безработных больше не выдворяют из города и не наказывают; их берут на содержание за счет местных жителей — но в обмен на их личную свободу. Между безработным и обществом имплицитно складывается система взаимных обязательств: получая право на пропитание, человек должен согласиться на физическое и нравственное принуждение, на изоляцию. Именно к этой довольно пестрой толпе и обращен эдикт 1656 г. — к массам, не имеющим средств к существованию и прочного места в обществе, к классу, оказавшемуся беспризорным или на некоторое время приведенному в движение вследствие нового направления в экономическом развитии. Через две недели после подписания эдикта его зачитывали и оглашали на улицах. Вот его 9-й параграф: “Решительнейшим образом воспрещаем и возбраняем всем лицам обоего пола, всякого возраста и происхождения, любого звания и состояния, каковы бы они ни были, здоровые либо увечные, больные либо выздоравливающие, излечимые либо неизлечимые, просить милостыню в городе Париже и в предместьях оного, в церквах, на паперти, у дверей домов и на улицах и в любом ином месте, явно и тайно, днем и ночью… те же, кто нарушит сие воспрещение, для первого раза биты будут кнутом, для второго же, буде окажутся это мужчины и мальчики, то сосланы на галеры, буде женщины и девушки, то изгнаны из города”. В следующее воскресенье, т. е. 13 мая 1657 г., в церкви св. Людовика в Сострадании служат торжественную мессу Святого духа, а в понедельник, 14 мая, городская милиция, которую мифология народных страхов вскоре превратит в “стрелков Госпиталя”, начинает охотиться за нищими и препровождать их в дома, входящие в состав Госпиталя. Поначалу люди женатые в Госпиталь не принимались, даже если терпели нужду; администрации вменялось в обязанность кормить их на дому; однако вскоре, благодаря одному из даров Мазарини, появилась возможность помещать их в Сальпетриер. Всего в Госпитале находилось 5–6 тысяч человек. Во всех странах Европы изоляция, по крайней мере, первоначально, имеет один и тот же смысл. Она — один из откликов XVII века на экономический кризис, охвативший весь западный мир; возможно, что причиной кризисных явлений — снижения заработной платы, безработицы, обесценения денег — послужил упадок хозяйственной деятельности в Испании. Даже Англии, стране, менее всего зависящей от общей экономической системы, пришлось решать те же проблемы. В 1622 г. появляется памфлет под названием “Grevious groan for the Poor”10*, приписываемый Деккеру. В нем обличается всеобщее легкомыслие перед лицом грозящей опасности: “Невзирая на то, что число бедных увеличивается всякий день, все, что может облегчить участь их, оборачивается к худшему; многие приходы понуждают своих бедняков и неувечных рабочих, не желающих трудиться… попрошайничать, мошенничать или воровать, добывая себе хлеб насущный, и оттого вся страна пребывает в нищете и опустошении”. Власти опасаются, что нищие заполонят всю страну; а поскольку они лишены возможности перебираться из одной страны в другую, как на континенте, то их предлагается “отправлять в изгнание и препровождать под конвоем во вновь открытые земли в Восточной и Западной Индиях”.      Безработных и бродяг еще очень долго будут помещать в исправительные дома или в отделения Общего госпиталя. Всякий раз, когда в стране возникает кризис и резко возрастает число бедняков, восстанавливается и первоначальное, экономическое, значение изоляторов. В середине XVIII в. страна снова переживает тяжелый кризис: в Руане вынуждены побираться 12 000 рабочих, в Туре — столько же; в Лионе закрываются все мануфактуры. Граф д'Аржансон отдает приказ “арестовывать всех нищих по всему королевству.      Однако вне кризисных периодов изоляция обретает иной смысл. Наряду с репрессивной функцией у нее появляется новая. В этом случае ее задача состоит уже не в том, чтобы держать под замком безработных, но в том, чтобы дать работу людям, которых держат под замком, а значит, заставить их трудиться на благо всех. Альтернатива понятна: либо использование дешевой рабочей силы — во времена полной занятости и высоких заработков; либо, когда подступает безработица, изъятие из общества праздношатающихся и социальная профилактика волнений и бунтов. Вспомним, что первые изоляторы возникают в Англии в наиболее промышленно развитых районах.
      Англия в период создания первых исправительных домов переживает экономический спад. В Акте 1610 г. предлагается только иметь при исправительных домах мельницы, ткацкие и чесальные мастерские, дабы не оставить пансионеров без дела.. Возникает потребность использовать наилучшим образом, иными словами как можно дешевле, каждую пару здоровых рабочих рук.. Даниель Дефо подчеркивает, что работные дома, которым слишком легко конкурировать с фабриками, лишь плодят бедняков в своем округе — под тем предлогом, что избавляют от них другие места; “это значит отдать одному хлеб, отобранный у другого, посадить бродягу на место честного человека и заставить последнего подыскивать себе другую работу, чтобы прокормить семью” (В наше вермя эту роль играют гастарбайтеры, с помощью дешевого тоуда которых прерращают в бедняков квалифицированных специалистов). Угроза конкуренции вынуждает власти мало-помалу отказаться от идеи обязательного труда. Пансионеры теперь не могут даже окупить расходы на свое содержание; иногда их приходиться переводить в тюрьмы, чтобы обеспечить хотя бы бесплатным хлебом.. Когда создавался парижский Общий госпиталь, прежде всего ставилась цель уничтожить нищенство, а не обеспечить обитателей приюта работой. Однако Кольбер, как и английские его современники, очевидно, рассматривал “трудовую” благотворительность одновременно и как лекарство от безработицы, и как стимул к развитию мануфактур. В провинции распорядители должны неукоснительно следить за тем, чтобы богадельни имели определенное хозяйственное значение. Случается даже, что частным предпринимателям дают возможность выгодно использовать рабочую силу, предоставленную приютами.      Классическая эпоха использует изоляцию двояко, отводит ей двойную роль: с одной стороны, она должна способствовать уничтожению безработицы, либо по крайней мере ее наиболее очевидных социальных последствий, а с другой — сдерживать цены, когда их рост становится угрожающим. Изоляция призвана воздействовать поочередно то на рынок рабочей силы, то на цену продукции. В действительности же смирительные дома, по-видимому, не дали ожидаемого результата. Поглощая безработных, они главным образом маскировали их нищету и позволяли избежать социальных и политических неудобств, причиняемых их волнениями. Что же касается их влияния на цены, то оно не могло не быть искусственным, ибо рыночная цена произведенных в них продуктов никак не соотносилась с себестоимостью — если учитывать затраты на содержание пансионеров.
 
 
      С функциональной точки зрения создание домов-изоляторов следует признать мерой неудачной. В начале XIX в. они — как центры призрения неимущих, как тюрьмы для нищеты — исчезают почти во всех европейских странах; попытка закончилась полным провалом, лекарство было временным, неэффективным; социальная предосторожность, вдохновленная зарождающейся индустриализацией, оказалась тщетной. И тем не менее даже самый крах изоляторов был неоценимым опытом, унаследованным от классической эпохи. Во времена первого промышленного подъема труд, по всей видимости, не связывают с теми проблемами, которые он же и порождает; напротив, его воспринимают как ключ к решению всех проблем, как вернейшую панацею, лекарство от любых форм нищеты. Труд и нищета рассматриваются попросту как противоположности; считается, что занимаемые ими доли социального пространства обратно пропорциональны. Что же касается способности уничтожать нищету, якобы присущей только труду, то он, как его понимает классическая мысль, черпает ее не столько в производительности, сколько в силе своей нравственной притягательности. Эффективность труда признается потому, что основание ее усматривают в его этической трансцендентности. Изгнание из рая придало труду-возмездию ценность покаяния и способность искупать грехи. Человек должен трудиться не по закону природы, но потому, что над ним тяготеет проклятие. Земля почиет бесплодной, покуда человек пребывает в праздности, но в том не ее вина: “На земле нет греха, и проклятие ее — это проклятие человека, который трудится на ней и ее обрабатывает; любой плод, и в особенности плод самый насущный, нельзя вырвать у нее иначе, как насильно и в неустанных трудах”. Необходимость трудиться никоим образом не связана с доверием к природе; земле приходится вознаграждать землепашца — но не потому, что втайне она ему верна. Труд не может принести плоды сам по себе — эта тема постоянно звучит как у католиков, так и у протестантов. Урожай и богатство отнюдь не венчают собой диалектику труда и природы. Кальвин предостерегает: “И да отвратимся мы от мысли, что люди, если будут радетельны и умелы, сумеют сделать землю свою плодородной; все в мире зависит от благословения Божия”. На ту же опасность бесплодного труда, с которым не пребудет благоволение Господне, указывает впоследствии и Боссюэ: “В любой миг может улетучиться надежда наша на жатву и на единственный плод всех трудов наших; мы целиком во власти переменчивого неба, посылающего дождь на нежный колос”. Требование изоляции безработных, одновременно и экономическое и нравственное, было выработано в рамках определенного опыта труда. Граница, разделившая мир труда и мир праздности в классическую эпоху, соответствует черте, за которую некогда изгоняли проказу. На карте “нечистых” мест, равно как и внутри нравственного универсума, приют помещается в той же точке, что и старинный лепрозорий. Древние обычаи отлучения вновь возрождаются к жизни — но на сей раз в мире промышленности и торговли. И именно в тех местах, куда изгоняется проклятая и осужденная праздность, в том пространстве, какое было изобретено обществом, толкующим закон обязательного труда как некую нравственную трансценденцию, — здесь-то вскоре и заявит о себе безумие, а потом и разрастется настолько, что установит на всем этом пространстве свою власть. Настанет день, и оно, словно бы по древнейшему и тайному праву наследования, присвоит себе все эти пустыри — владения праздности. XIX век согласится и даже потребует отдать в исключительное пользование безумным все те земли, на которых ста пятьюдесятью годами ранее замышляли расселить нищих, бедняков, безработных.
      В этом смысле показателен тот факт, что великое поношение праздности затрагивало и безумных. С самого начала им отведено место подле бедняков, добрых или дурных, и подле людей, пребывающих в праздности, будь то по своей воле или в силу обстоятельств. Наряду с ними умалишенные подпадают под правило обязательного труда; и нередко как раз вследствие этого единообразного принуждения они и приобретают свой особенный, неповторимый облик.
      В мастерских они сами собой выделились из числа других рабочих — своей неспособностью трудиться и следовать ритму жизни коллектива. Необходимость предоставлять сумасшедшим особый режим, открытая в XVIII в., и великий кризис политики изоляции, ненамного опередивший революцию, одинаково связаны с тем опытом безумия, который был обретен благодаря представлению об общеобязательности труда103. Безумных “заключали” под замок и до XVII в., но только в этот период их начинают “изолировать” вместе с пестрой толпой людей, обладающих, по мнению современников, родственными чертами. Вплоть до эпохи Возрождения чувствительность к безумию предполагала существование некоей воображаемой трансцендентной реальности. Классицизм впервые стал рассматривать безумие сквозь призму этического осуждения праздности и как некое имманентное социальное начало, обеспеченное существованием трудового сообщества. Сообщество это присваивает себе моральную власть выделять и как бы отбрасывать в другой мир все, что бесполезно для социума. Именно пребывая в другом мире, очерченном сакральной властью тяжкого труда, безумие получит знакомый всем нам статус. Если и есть в классическом безумии нечто запредельное, некий отзвук иного, то уже не потому, что безумец приходит из чужих краев, из мира помешательства и отмечен его печатью — но потому, что он по собственной воле преступает границы буржуазного порядка и, лишенный рассудка, оказывается вне его сакральной этики.
 
      
      Изобретение специального смирительного заведения, насаждающего воинствующую нравственность посредством административных предписаний,  — явление чрезвычайно важное. Впервые в истории создаются морально-воспитательные учреждения, основанные на поразительном синтезе нравственной обязанности и гражданского закона. Государственный порядок больше не может мириться с беспорядком, царящим в душах – он сам берет души граждан под контроль, не передоверяя это дело церкви. Конечно, не в первый раз в европейской культуре погрешение против морали, даже и в самых частных формах, оборачивается покушением на писаные или неписаные законы общества и государства. Но сущность великого заточения классической эпохи и главное его новшество — в том, что приговор выносится помимо закона: провинившихся поселяют в сообществе чистой нравственности, где закон, призванный царить в сердцах, применяется извне, в обличье жесткого физического принуждения, безжалостно и без послаблений. Предполагается, что порядок моральных принципов возможно обратить в порядок физический, перейти от первого ко второму без какого-либо остатка, не прибегая к принуждению и злоупотреблению властью. Конечное торжество нравственного закона не отнесено больше к концу времен; оно может наступить уже на уровне разрешения социальных противоречий. Мораль поддается управлению — подобно торговле или хозяйственной деятельности. Таким образом, мы наблюдаем, как в недрах абсолютной монархии, среди ее институтов — даже тех, которые долгое время служили символом абсолютистского произвола, — вызревает важнейшая буржуазная идея, которая вскоре станет излюбленной идеей республиканцев: добродетель есть дело государственное, ее можно насаждать декретами и создавать властные структуры, призванные обеспечить ее почитание. В стенах изоляторов заключено, так сказать, негативное начало того государства нравственности, о котором начинает грезить буржуазное сознание в XVII в. — государства, уготованного для тех, кто с самого начала не желает подчиняться правилам игры, государства, где право воцаряется не иначе, нежели с помощью неумолимой силы; где при верховенстве добра торжествует одна лишь угроза; где добродетель настолько ценна сама по себе, что не получает в награду ничего, кроме отсутствия наказания. Под сенью буржуазного государства возникает странная республика добра, в которую силой переселяют тех, кто заподозрен в принадлежности к миру зла. В начале 21 века эта идея примет чудовищные формы в виде насильственного, военного насаждения таких «добрых» форм государственного устройства по всей «оси зла» - содержащей на себе, как на кривом шампуре, 27  неугодных (непослушных) западу государств. Внутри ЕС поступят ещё проще – разорят, а потом удушат петлей «дефицита бюджета» все страны PIGS. Это изнанка великой мечты буржуазии в классическую эпоху. В католических странах изоляция преследует ту же цель, но власть религии здесь проявляется более отчетливо. Речь идет о том, чтобы избавить пансионеров от мирской суеты, которая, по слабости их, склоняет их к греху, и вернуть к уединению, в котором товарищами им будут только “ангелы-хранители”, принявшие облик неусыпно пекущихся о них надзирателей: и действительно, те “оказывают им ту же благую службу, какую оказывают незримо ангелы-хранители: именно, наставляют их, утешают и влекут к спасению души”. Отец-настоятель по меньшей мере единожды в неделю посетит всех заключенных, по очереди и по отдельности, дабы утешить их, призвать к лучшему поведению и собственнолично убедиться в должном с ними обхождении; помощник настоятеля будет совершать сие ежедневно”.
      На всех этих тюрьмах, насаждающих нравственный порядок, можно было бы начертать девиз: “Если возможно было усмирить в свете Божием диких зверей, то никогда нельзя отчаиваться в исправлении заблудшего человека”. Как для католической церкви, так и для протестантизма изоляция воплощает в себе в авторитарной форме миф об общественном благоденствии: это социальный порядок, целиком проникнутый принципами религии, и религия, чьи требования получат полное удовлетворение в системе правопорядка и тех принудительных мер, которые будут взяты им на вооружение. Все эти институты словно пытаются доказать своим примером, что порядок может быть адекватен добродетели. В этом смысле “заключение” скрывает в себе и определенную метафизику гражданского общежития, и определенную религиозную политику.
 
      Институт изоляции был вызван к жизни самым духом XVII века. Уже с первых шагов он получил такой размах, что по всем своим параметрам оказался несопоставим с тюремным заключением в тех его формах, какие практиковались в Средние века. Если рассматривать изоляцию, как экономический механизм и меру социальной предосторожности, то она будет лишь ценным изобретением. Но в истории неразумия она обозначает поворотный момент: момент, когда безумие начинает восприниматься в социальном аспекте, в соотнесении с бедностью, с неспособностью трудиться, с невозможностью интегрироваться в коллектив; момент, когда оно впервые вписывается в проблематику гражданского общежития. Опыт безумия и его смысл определяются главным образом теми новыми значениями, которые отныне несет в себе бедность, той первостепенной ролью, какая отводится обязательному труду, и теми этическими ценностями, которые с ним связаны. Зарождается новый тип социальной чувствительности; и вот уже определен ее порог, обозначена граница, отобраны те, кто подлежит изгнанию. В конкретном пространстве классического социума оставляется некий нейтральный островок, некая белая страница, на которой не запечатлена реальная гражданская жизнь; общественный порядок уже не сталкивается с беспорядком лоб в лоб, и разум не пытается больше своими силами прокладывать себе путь, сражаясь со всем, что может существовать помимо него или пытается его отрицать. Теперь он царит в чистом виде, заранее обреченный торжествовать над буйной стихией неразумия. Тем самым безумие насильственно лишается той воображаемой свободы, благодаря которой оно цвело пышным цветом под небом Ренессанса. Еще совсем недавно о нем спорили при свете дня — то было время “Короля Лира” и “Дон Кихота”. Но не прошло и полувека, как оно оказалось в заточении, в крепости изоляции, в оковах Разума и моральных норм, и погрузилось в их беспросветный ночной мрак.  В стенах изоляторов обретаются не только бедность и безумие; здесь мы встречаем фигуры самые разнообразные, и не всегда легко понять, что между ними общего. Очевидно, что в первичных своих формах изоляция служила определенным социальным механизмом и что сфера действия этого механизма была весьма широкой — от элементарных мер по регулированию торговли до великой буржуазной мечты о государстве с авторитарно-репрессивным режимом, так что не надо приписывать Сталину то, о чем  мечтал капитализм буквально с пеленок.. Отсюда — один шаг до следующего предположения: изоляция обретает свой исчерпывающий смысл в той смутной конечной цели общества, во имя которой социальная группа изгоняет из себя чуждые и враждебные ей элементы. Таким образом, изоляция предстает как стихийное изгнание “асоциальных” элементов: классическая эпоха словно бы нейтрализует, причем очень надежно — тем более надежно, что действует она вслепую, — тех самых людей, которых мы, не без колебаний и не без риска, распределяем по тюрьмам, исправительным домам, психиатрическим лечебницам и кабинетам психоаналитиков. В общем, именно это вознамерилась доказать в начале нашего века целая группа историков' — если, конечно, можно их так назвать, не впадая в преувеличение.. Тогда они могли бы продемонстрировать, на фоне какой социальной чувствительности стало возможным осознание безумия, как медицинской проблемы и в какой мере оно с нею связано — поскольку именно эта чувствительность является регулятором, когда решается вопрос об изоляции человека или о его освобождении. Однако подобный анализ в действительности строился бы на допущении, что безумие извечно и неизменно пребывало во всеоружии, в полном психологическом снаряжении — просто его очень долго не могли увидеть в истинном свете. Веками о безумии не знали ничего, или, во всяком случае, знали очень мало, и вот классическая эпоха будто бы начала смутно его опасаться, усмотрев в нем причину распада семьи, общественного беспорядка и опасности, грозящей Государству.
      Однако никем не доказано, что безумие, неподвижное и самотождественное, поджидало лишь становления психиатрии, чтобы из тьмы своего существования выйти наконец на свет истины. Кроме того, никем не доказано, что меры изоляции были направлены, хотя бы имплицитно, именно на безумие. Наконец, никем не доказано, что, возрождая на рубеже классической эпохи древний обычай сегрегации, общество Нового времени стремилось отсечь от себя тех, кто проявил себя “асоциально”, - то ли стихийных мутантов, то ли какую-то редкую породу людей. То, что в обитателях изоляторов XVIII в. можно обнаружить сходство с современным “антиобщественным элементом”, - неоспоримый факт. Приблизительно к середине XVII в. такой человек — отправленный во всех европейских странах в одну и ту же ссылку — был признан чуждым обществу, изгнавшему его, и не способным соблюдать нормы социальной жизни; и вот, к величайшему нашему умственному удовлетворению, он превратился в безликое существо, которое всегда можно посадить в тюрьму, отправить в приют или подвергнуть любому наказанию. В действительности он — лишь схема, результат взаимоналожения различных мер, исключающих его из сообщества.  Этот акт изгнания по своей грубости ничем не отличается от изгнания прокаженных; но и в том и в другом случае о смысле нельзя судить по результату. Прокаженных удаляли вовсе не для того, чтобы остановить заразу; и вовсе не затем, чтобы избавиться от “асоциальных” элементов, сотую часть парижан к 1657 г. подвергли изоляции. По-видимому, подоплека этого акта была иной: изолировали не каких-то “чужих”, которых не распознали раньше просто потому, что к ним привыкли, — чужих создавали, искажая давно знакомые социальные обличья, делая их странными до полной неузнаваемости. Этот жест порождал Чужака как раз там, где ничто не предвещало его появления, нарушал обычный ход вещей, рвал привычные для всех связи; благодаря чему, в человеке возникало нечто недосягаемое для него самого, некая точка на горизонте, бесконечно далекая от нас. Одним словом, мы можем сказать, что именно этот жест породил понятие отчуждения и сумасшествия В этом смысле воссоздать историю процесса изгнания из общества — значит создать археологию отчуждения. Тогда наша задача будет заключаться не в том, чтобы установить категории из области медицинской патологии или правопорядка, обозначенные этим жестом, ибо тем самым опять-таки подразумевается, что отчуждение уже существовало как данность, — нам нужно выяснить, как осуществлялся этот акт, иначе говоря, какие уравновешивающие друг друга операции образуют его как целое, из каких социальных далей являются люди, вместе удаляющиеся в ссылку и гонимые одним и тем же ритуалом сегрегации. Современный человек обозначил безумца как отчужденную, сумасшедшую истину о себе самом, но постулат этот имеет смысл лишь постольку, поскольку уже образовалось пространство отчуждения, куда — задолго до того, как заполнить его целиком и стать его символом, — безумец попал вместе с множеством иных фигур, в наших глазах, не имеющих с ним ничего общего.
 
      Великое Заточение распространилось по всей Европе; кого же встречаем мы в ссыльных поселениях, которые возводятся за городскими воротами? Кого встречаем мы среди товарищей и как бы сородичей безумца, из толпы которых он с большим трудом выделился в конце XVIII в.? По переписи 1690 г. в Сальпетриере числится более 3000 человек. Большинство из них — бедствующие женщины, бродяжки и нищенки. Но по отделениям, “кварталам” госпиталям разбросаны и другие, самые разнообразные личности, чья изоляция объясняется не бедностью, или не только бедностью: в Сен-Теодоре содержится 41 узница, арестованная потайному указу короля; в доме Форс — 8 “обыкновенных женщин”; в Сен-Поле — 20 “старух”; в квартале Мадлен находится 91 “старая женщина, впавшая в детство либо увечная”; в квартале Сент-Женевьев — 80 “старых прях”, в Сен-Левеже — 72 эпилептички; в Сент-Илер помещены 80 женщин, впавших в детство, в Сент-Катрин — 69 “дурочек с физическими изъянами и уродствами”; женщины безумные попадают либо в Сент-Элизабет, либо в СентЖанн, либо в тюремные камеры — в зависимости от того, являются ли они просто “слабоумными”, или безумие их дает о себе знать время от времени, или же это буйно помешанные. Обитатели Бисетра настолько разнородны, что в 1737 г. их пытаются рационально распределить по пяти “службам”; в первой находится смирительный дом, темницы, тюремные камеры и одиночки для тех, кто задержан по тайному королевскому повелению; вторая и третья службы отведены для “хороших бедняков”, а также для “взрослых и малолетних паралитиков”; в четвертой расположились сумасшедшие и безумцы; в пятой вместе обитают венерики, выздоравливающие и дети, родившиеся в исправительном доме4. Когда Говард в 1781 г. посетил берлинский работный дом, он обнаружил в нем нищих, “бездельников”, “мошенников и либертинов”, “калек и преступников, неимущих стариков и детей”5. На протяжении полутора веков система изоляции функционирует одинаково по всей Европе: в поле ее действия уравниваются все проступки, смягчаются любые страдания. Начиная с 1650 г. приводят в регистрационных списках одни и те же скучные перечисления своих подопечных: “развратник”, “слабоумный”, “мот”, “калека”, “помешанный в уме”, “вольнодумец”, “неблагодарный сын”, “отец-расточитель”, “проститутка”, “умалишенный”. Никакого намека на то, что один отличается от другого; всех уравняло общее абстрактное бесчестье. Удивляться тому, что больных сажают в тюрьму, что людей безумных смешивают с преступниками, начнут позже. Сейчас перед нами полное единообразие.
      На протяжении всей классической эпохи в нем находит выражение неповторимый, своеобразный опыт; оно указывает на некую сферу общественной жизни, которая для нас совершенно закрыта и нема — что странно, если учесть, что именно здесь родилось и обитало современное безумие, как заразная и передающаяся по наследству болезнь. Изучая это, с нашей точки зрения, невежество, нужно вопрошать не наше знание, но как раз данный опыт: то, что ему известно о самом себе и что удалось сформулировать. Тогда мы увидим, каково было ближайшее окружение безумия, от которого оно мало-помалу отделилось — не порывая, впрочем, связей со столь опасными родственниками.
      Ибо изоляция играла не только негативную, исключающую роль, но также и роль позитивную, организующую. Ее правила и практические меры образовали определенную сферу человеческого опыта — целостную, когерентную и обладающую собственной функцией. В ее единообразном пространстве пришли в соприкосновение такие категории людей и такие ценности, между которыми культура предшествующих эпох не усматривала ни малейшего сходства; она незаметно придвинула их к безумию, подготовив тем самым новый его опыт — наш опыт, — в рамках которого ценности эти заявят о себе как о неотъемлемой принадлежности сумасшествия. Для того чтобы произошло это сближение, потребовалась перестройка всех этических представлений и норм, установление новых границ между добром и злом, между дозволенным и запретным, а также утверждение нового порядка социальной интеграции. Изоляция — лишь зримый феномен этой подспудной работы, неотделимой от классической культуры в целом. В самом деле: существуют различные типы социального и морального опыта, принятые XVI веком или отвергнутые им, четко оформленные или, напротив, оставшиеся маргинальными, — и вот теперь, в XVII в., они подхвачены, собраны воедино и тем же самым жестом отправлены в изгнание, в ссылку, где, соседствуя с безумием, они образуют цельный и единообразный мир Неразумия. Все эти типы опыта можно свести к следующему: они затрагивают либо сексуальность и ее связи с основами буржуазной семьи, либо святотатство и его связи с новым понятием сакрального и церковных обрядов, либо “либертинаж”, т. е. новые связи, которые устанавливаются в это время между свободомыслием и системой страстей. Эти три сферы опыта, оказавшись в пространстве изоляции, образуют вместе с безумием совершенно однородный мир — мир, где душевная болезнь приобретет тот смысл, который нам известен. К концу XVIII в. станет очевидным (хотя очевидность эта словесно не выражена), что некоторые формы “вольнодумной” мысли, как, например, мысль де Сада, отчасти соотносятся с бредом и безумием; с той же легкостью будет признано, что магия, алхимия, профанация святынь, а также некоторые формы сексуальности непосредственно связаны с неразумием и душевной болезнью. Все эти типы поведения войдут в число главных признаков безумия, займут свое место в ряду основных его проявлений. Но для того чтобы могли возникнуть все эти целостные элементы, значимые в наших глазах, потребовался настоящий переворот в сфере этического опыта и его взаимосвязей с безумием — переворот, который осуществила классическая эпоха.
      В первые же месяцы после основания Общего госпиталя его полноправными обитателями становятся венерические больные. Мужчин посылают в Бисетр, женщин — в Сальпетриер. Врачам Отель-Дьё даже запретили принимать и пользовать их. Если же, в порядке исключения, туда попадают беременные женщины, то им не приходится рассчитывать на такой же уход, какой обеспечивают остальным; роды у них будет принимать всего лишь ученик хирурга. Таким образом, больные “дурной болезнью” должны находиться в Общем госпитале, однако их прием обставлен некоторыми формальностями; грешник должен отдать долг общественной морали и, вступив на путь кары и покаяния, приготовить себя к возвращению в людское сообщество, откуда его изгнали за грехи. Так что его нельзя поместить в квартал “великого недуга” без аттестата, которым является не свидетельство об исповеди, но справка о наказании. Решение об этом после обсуждения было принято канцелярией Общего госпиталя в 1679 г.: “Все, кто страдает венерическим недугом, будут приняты сюда лишь при условии, что прежде всего прочего подвергнутся исправительному наказанию и будут высечены, что должно быть засвидетельствовано в их направлении”6.
      Изначально с венериками обращались точно так же, как с жертвами иных великих бедствий — таких, как “голод, чума и другие язвы”, о которых Максимилиан, выступая в Вормсском собрании выборных в 1495 г., сказал, что они посланы Богом в наказание людям. Наказание это воспринималось как всеобщее и отнюдь не означало безнравственности отдельного больного. В Париже тех, кто заразился “неаполитанской болезнью”, принимали в Отель-Дьё; как и во всех католических госпиталях, вступительным взносом для них служила всего-навсего исповедь, и в этом отношении их участь ничем не отличалась от участи любого другого больного. По-новому на них взглянули лишь на исходе Возрождения. Тьерри де Эри утверждает, что подобную болезнь нельзя объяснить ни одной из приводимых обычно причин — ни испорченным воздухом, ни тем более зараженной водой: “И оттого должно объяснить ее происхождение негодованием и попущением творца и раздаятеля всего сущего, каковой, дабы воздать чрезмерно чувственному, неудержному, похотливому любострастию людскому, допустил, чтобы воцарилась среди людей таковая болезнь, послав им возмездие и кару за величайший грех разврата. Так повелел Господь Моисею бросить пред лицом фараона в небо пепел, дабы по всей земле Египетской люди и прочие твари покрылись воспалением с нарывами”7. Около 1590 г. принимается решение удалить таких больных, числом более двухсот, из Отель-Дьё. И вот они становятся изгоями, отправляются в ссылку, которая отнюдь не во всем объясняется терапевтическими целями: изоляция их — это еще и сегрегация. Для начала их размещают в нескольких дощатых лачугах неподалеку от собора Нотр-Дам. Затем изгоняют на окраину города, в Сен-Жермен-де-Пре; но содержание их обходится слишком дорого, к тому же они учиняют беспорядки. Тогда их снова, не без труда, водворяют в палаты Отель-Дьё — и наконец они находят приют в стенах Общего госпиталя8.
      Именно теперь, и только теперь, выработан весь церемониал очищения, в котором наказание плетьми, традиционные медицинские препараты и таинство покаяния соединяются во имя единой цели. Именно теперь отчетливо проявляется тенденция карать, причем карать каждого отдельного человека. Бедствие утратило свой стихийноапокалиптический характер; отныне это свидетельство виновности конкретного индивида. Больше того: “великий недуг” нуждается во всех этих очистительных ритуалах только тогда, когда корень его — в душевном беспорядке и когда его можно отнести за счет греха, т. е. сознательного намерения согрешить. Устав Общего госпиталя высказывается по этому поводу совершенно недвусмысленно: означенные меры, “конечно же”, применяются лишь в отношении “тех мужчин или женщин, каковые приобретут сию болезнь через беспорядочный образ жизни либо разврат, но не тех, кто заразится ею в браке или иным образом, как, например, жена через мужа либо кормилица через ребенка”9. Болезнь воспринимается уже не в масштабе судеб мира; ее осмысляют в категориях понятного для всех закона — логики намерений.
      Но вот наконец проведены все разграничения, применены первые наказания, и венерических больных принимают в Госпиталь. По правде сказать, их туда набивают битком. 60 коек в квартале СентЭсташ в Бисетре приходятся в 1781 г. на 138 мужчин; Сальпетриер располагает в квартале Сострадания 125 койками на 224 женщины. Если болезнь очень запущена, человека и не пытаются спасти. Остальных пользуют “Великими Лекарствами” — всегда не дольше полутора месяцев и редко когда меньше этого срока они получают процедуры; первым идет, естественно, кровопускание, за ним — немедленное промывание желудка; затем две недели отводятся на ванны, из расчета примерно по два часа в день; далее снова промывание желудка, и в заключение первого этапа врачевания больному прописывают добрую полновесную исповедь. Теперь можно начинать ртутные притирания, как известно, весьма действенное средство; они продолжаются в течение месяца, в конце которого последние болезнетворные духи изгоняются с помощью двух клистиров и одного кровопускания. Еще две недели отводятся на выздоровление. Затем пациент, окончательно уладив свои отношения с Богом, объявляется исцеленным, и его выписывают из Госпиталя.
      В этой “терапии” для нас открывается удивительная панорама воображаемого, сложившаяся в классическую эпоху, и прежде всего то тесное сопряжение медицины и морали, которое только и придает смысл всем этим очистительным мероприятиям. Венерическая болезнь представала не столько телесным недугом, сколько чем-то нечистым; считалось, что именно нечистота человека вызывает и определяет собой его физическое заболевание. Медицинское восприятие всецело подчинено этой этической интуиции — а зачастую и вовсе сливается с нею; если тело следует лечить, чтобы уничтожить заразу, то плоть необходимо карать, ибо именно она отдает нас во власть греху; и не только карать, но и упражнять ее, умерщвлять, не боясь оставить на ней болезненные раны, ибо здоровье слишком легко превращает наше тело в орудие греха. Саму болезнь лечат — однако здоровье, способствующее падению человека, намеренно разрушают: “Увы, отнюдь не удивляюсь я тому, что святой Бернард опасался крепкого здоровья в монахах своих; ведал он, куда может оно увлечь, если не умеет человек карать тело свое купно с апостолом и смирять его через умерщвление плоти, посты и молитвы”10. “Врачевание” венериков стоит в том же ряду: это лекарство одновременно и от болезни, и от здоровья, пользующее тело и вредящее плоти. И в этом — одна из основных идей, раскрывающих смысл некоторых терапевтических средств, которые, постепенно исчезая из обихода, применялись при лечении безумия на протяжении всего XIX в.
      Полтора столетия венерики будут обитать бок о бок с умалишенными, в одних и тех же стенах; и соседство это оставит на безумных неизгладимое клеймо, которое для современного сознания станет знаком их смутного родства и обеспечит им один и тот же удел и место в одной и той же карательной системе..  Сближение в европейском сознании мук безумия и наказания разврата не является чем-то архаическим. Напротив, сближение это наметилось на рубеже современности, было почти во всех своих чертах открыто как раз в XVII в. Классическая эпоха, создавая воображаемую геометрию своей морали, придумала особое пространство изоляции, где обрели одновременно и родину, и место своего искупления грехи против плоти и провинности против разума. Безумие поселяется по соседству с грехом, и, быть может, именно поэтому неразумие на века породнится с виной: в наши дни душевнобольной ощущает это родство как свою личную участь, а врач открывает его как естественнонаучную истину. Именно здесь, в этом искусственном, собранном в середине XVII в. словно бы из лоскутов пространстве установились те неявные связи, которые так называемая позитивная психиатрия не сумела разорвать в течение всего своего более чем столетнего существования — при том, что сложились они совсем недавно, в эпоху рационализма. Как ни странно, именно рационализм допустил, чтобы наказание смешалось с лекарством, а жест карающий почти полностью отождествился с жестом врачующим. Предлагаемое им лечение имеет выраженный медицинский и моральный аспекты и является одновременно и предвосхищением вечных мук, и оздоровительной мерой. В этом лечении рационализм, по существу, стремится найти для медицинского разума уловку, позволяющую делать человеку больно ради его же блага. И возможно, именно эти искания воплотились в той фразе, с которой св. Винцент де Поль начинает устав Сен-Лазара и которая звучит вместе и обетованием, и угрозой для всех узников: “Принимая в расчет, что преходящие страдания не принесут им избавления от мук вечных…”; вслед за ней разворачивается стройная система религиозного контроля и подавления, которая включает преходящие страдания в свой пенитенциарный порядок и, поскольку порядок этот всегда обратим в понятия вечности, может и должна избавить грешника от вечных мук. Принуждение, изобретенное людьми, помогает свершиться божественной справедливости — помогает тем, что старается сделать ее ненужной. Подавление становится тем самым вдвойне эффективным: оно излечивает тела и очищает души..
      Конечно, родство медицины и морали — тема столь же древняя, как и греческая медицина. Однако, вписавшись в XVII в. в христианский рациональный порядок, она приняла форму, менее всего похожую на древнегреческую: форму репрессии, принуждения, обязанности добиваться спасения собственной души.
 
      24 марта 1726 г. лейтенант полиции Эро при содействии “господ заседателей тюрьмы Шатле в Париже” оглашает приговор, по которому “Этьенн Бенжамен Дешоффур, подобающим образом допрошенный, объявляется сознавшимся в совершении преступлений содомических, каковые означены в ходе судебного процесса. Во искупление этих и иных преступлений сказанный Дешуффур приговаривается к сожжению заживо на Гревской площади с развеянием пепла оного по ветру и изъятием и конфискацией имущества оного в пользу Короля”. Казнь совершается в тот же день1. То был один из последних смертных приговоров, вынесенных во Франции за содомию. Но подобная жестокость уже настолько возмущала современников, что Вольтер сохранил воспоминание о ней вплоть до того времени, когда писал статью “Любовь сократическая” для “Философского словаря”.В большинстве случаев мерой пресечения для таких преступников служила пожизненная ссылка в провинцию — либо же изоляция в Общем госпитале или в одном из тюремных заведений.
      Подобное наказание выглядит на удивление мягким — по сравнению со старинным, ignis et incendium,положенным по закону, который тогда еще не был отменен и согласно которому “впадающие в преступление сие подлежат сожжению заживо. Казнью сей, принятой в законодательстве нашем, караются равно и женщины, и мужчины” Но есть нечто, придающее этой непривычной снисходительности по отношению к содомии особое значение: моральное осуждение, наказание оглаской, которые становятся карой за гомосексуализм в его социальных и литературных проявлениях. Эпоха, когда содомитов сжигают в последний раз, — та самая эпоха, когда с концом “просвещенного либертинажа” исчезает и поэзия гомосексуализма, прекрасно воспринимавшаяся культурой Возрождения. Создается впечатление, что содомию, которая прежде считалась преступлением того же ряда, что ворожба и ересь, т. е. профанацией религии, осуждают теперь исключительно по моральным соображениям, наряду с гомосексуализмом. Именно он становится отныне главным отягчающим вину обстоятельством — в дополнение к содомии; в это же время зарождается и обостренная социальная чувствительность по отношению к гомосексуальному влечению Тем самым смешиваются между собой две до тех пор обособленные сферы опыта: сакральные запреты на содомию и ухищрения гомосексуальной любви. Отныне их объемлет одна и та же форма морального осуждения: в области человеческих чувств возникают совершенно новые внутренние границы. Таким образом, складывается некая целостная мораль, которая, избавившись от прежних наказаний, придя благодаря изоляции к общему знаменателю, уже довольно близка к современным формам виновности. Если Ренессанс предоставил гомосексуальности свободу словесного выражения, то теперь она пребывает в молчании и переходит в сферу запретного, наследуя старинные формы осуждения от утратившей сакральность содомии. Отныне между любовью и неразумием устанавливаются новые связи. В культуре платонизма на протяжении всей ее эволюции любовь, в зависимости от своей возвышенности, помещалась либо на уровень слепого плотского безумия, либо на уровень высокого духовного упоения, достигая которого Неразумие обретает всемогущество высшего знания. Любовь и безумие в их различных формах распределялись по разным гносеологическим сферам. В Новое время, начиная с эпохи классицизма, проблема выбора ставится иначе: либо любовь разумная, либо любовь неразумная. Гомосексуализм относится к неразумной любви и тем самым мало-помалу находит свое место в стратификации безумия. Он прочно обосновывается в области неразумия, очерченной в современную эпоху, которая ставит в центр любых проявлений сексуальности требование выбора, однозначно ею определенного и постоянно подтверждаемого. В свете этой бесхитростной дилеммы психоанализ не мог не осознать со всей ясностью, что источником всякого безумия служит какое-то нарушение в сфере сексуальности; однако этот вывод имеет смысл лишь постольку, поскольку наша культура, сделав свой выбор, свидетельствующий о ее классическом характере, поместила сексуальность на границе между разумом и неразумием. Во все времена и, по-видимому, во всех типах культуры сексуальность охватывалась системой принуждения; но только в нашей культуре, причем сравнительно недавно, она оказалась строго поделена между Разумом и Неразумием, а следовательно, ступенью ниже, — между здоровьем и болезнью, нормальным и ненормальным. В эту эпоху перед нами разворачивается великий процесс: семейная мораль вовлекает в свою сферу сексуальную этику. Процесс этот протекал отнюдь не гладко. Долгое время ему противодействовало “прециозное” движение, влияние которого на общественную мораль было хотя и непродолжительным, но весьма ощутимым: в конечном счете все усилия оживить ритуалы куртуазной любви и сохранить их в неприкосновенности вне круга брачных обязательств, все попытки достичь в области чувств единодушия и, так сказать, сообщничества, способных в любой момент одержать верх над семейными узами, — все они потерпели крах; буржуазная мораль восторжествовала. Брачный контракт лишает любовь ее сакрального характера..
      На смену старинным формам любви в Западной Европе приходит новый тип социальной чувствительности: он рожден семьей и для семьи; все, что противоречит установленному в ней порядку или ее интересам, отвергается как неразумие. Уже доносятся до нашего слуха угрозы госпожи Журден: “С ума вы сошли, муженек, с вашими бреднями” и, дальше: “Я свои права защищаю, все женщины будут на моей стороне”29. И это не пустые слова, ее обещание сбудется: в один прекрасный день маркиза д'Эспар потребует, чтобы ее мужа признали недееспособным — на основании одного только подозрения, что он вступил связь, противоречащую имущественным интересам семьи; с точки зрения правосудия это явный признак умопомешательства30. Разврат, мотовство, скандальная связь, позорный брак — все это самые распространенные мотивы изоляции. Ее репрессивная власть, не вполне совпадающая ни с правосудием, ни с авторитетом религии, власть, напрямую соотнесенная с королевской властью, по сути, отражает не деспотический произвол, а непреложный отныне характер семейных обязанностей. Абсолютизм сделал изоляцию орудием безраздельного господства буржуазной сетьи.     Классическая эпоха, помещая в изолятор венерических больных, гомосексуалистов, развратников, расточителей — т. е. тех, кого мораль предшествующих эпох могла осуждать за свободу сексуальных проявлений, но никоим образом не уподоблять, даже и отдаленно, умалишенным, — решала странное нравственное уравнение: она отыскивала общий знаменатель для таких сфер человеческого опыта, которые долгое время весьма далеко отстояли друг от друга, и этим знаменателем оказалось неразумие. Она сводила воедино все формы предосудительного поведения, окружая безумие каким-то ореолом виновности..  Среди обычных причин изоляции выделяется и еще одна группа, включающая в себя различные категории профанации. Иногда в регистрационных книгах встречается запись приблизительно такого характера: “Мужчина из самых буйных, не признающий вовсе религии, не посещающий церковь и не исполняющий никаких христианских обрядов; бранится и ругается святым именем Бога и утверждает, что Его совсем не существует, а когда бы существовал, то он лично сразился бы с ним со шпагою в руках”. В свое время подобное буйство повлекло бы за собой обвинение в богохульстве, со всеми его опасными последствиями, и обладало бы всей притягательностью профанирующего поведения; его смысл и серьезность определялись бы в категориях сакрального. Слово во всех своих употреблениях — и злоупотреблениях — долгое время было слишком тесно связано с религиозными запретами, и потому такого рода бесчинство неизбежно отдавало святотатством. До середины XVI в. несдержанность в речах и поступках навлекала на себя старинные религиозные наказания: ошейник, позорный столб, клеймение губ раскаленным железом, затем вырезание языка и наконец, в случае повторного рецидива, — сожжение на костре. Конечно, Реформация и религиозные войны сделали богохульство понятием относительным; границы святотатства стали подвижными. В царствование Генриха IV за него полагался всего лишь штраф, взимаемый по весьма запутанной системе, а затем — “показательные и чрезвычайные меры наказания”. С 1617 по 1649 гг. за богохульство казнили 34 человека36.
      Но вот в чем парадокс: в 1653–1661 гг., несмотря на то, что законы отнюдь не стали либеральнее, за богохульство было вынесено всего лишь четырнадцать публичных приговоров; из них семь — смертных. Постепенно приговоры за богохульство совсем исчезают из судебной практики. Но дело отнюдь не в том, что из-за суровых законов проступок этот стал встречаться реже: вплоть до конца XVIII в. изоляторы переполнены “богохульниками” и теми, кто совершил какое-либо святотатство. Богохульство не исчезло — оно обрело новый статус, стало неподвластным закону и не столь опасным, как прежде. Оно превратилось в одну из проблем беспорядка, в словесную экстравагантность — нечто промежуточное между помрачением ума и безбожием сердца. В пределах десакрализованного мира беспорядка с его принципиальной двусмысленностью бесчинство может быть без всякого противоречия истолковано в равной мере и как помешательство, и как безверие. Разница между безумием и безбожием становится почти неуловимой; по крайней мере, на практике между ними всегда обнаруживается то соответствие, которое и служит основанием для изоляции. Вот один из отчетов, направленных из Сен-Лазара д'Аржансону; он касается некоего пансионера, который слал многочисленные жалобы на то, что его держат в заключении, хотя он “не сумасброд и не помешанный”; надзиратели на это возражают, что “он не желает преклонять колена в самые священные моменты богослужения… наконец, он, сколько в его силах, допускает, чтобы часть его ужина сохраняли с вечера четверга до пятницы, и сия последняя особенность показывает с достаточной ясностью, что он если и не сумасброд, то стал на путь безбожия”39. Тем самым намечается некая сфера моральной двойственности, лишенная отныне сакрального начала, предоставленная сама себе и покуда еще не освоенная понятиями медицины и различными формами научного позитивизма, та несколько расплывчатая сфера, которая целиком отдана во владение безбожию, безверию, умственному и душевному беспорядку. Она не совпадает ни со святотатством, ни с патологией, но расположена на границе между ними, и заполняющие ее значения хоть и сохраняют свою обратимость, но неизменно подлежат этическому осуждению. Область эта, промежуточная между сакральным и болезненным и целиком подчиненная основополагающему этическому неприятию, есть область неразумия классической эпохи. Она охватывает не только все запретные формы сексуальности, но и любые посягательства на сакральные предметы, если они не означают более святотатства в строгом смысле слова; таким образом, в ней определяется новая система предпочтений в сексуальной морали и одновременно устанавливаются новые границы религиозных запретов.
      Эволюция, которую претерпевает система санкций против богохульства и святотатства, довольно точно повторяется в представлениях о самоубийстве, которое издавна считалось преступлением и кощунством, так что неудачная попытка самоубийства каралась смертной казнью: “Тот, кто покушался наложить на себя руки и пытался себя убить, не должен избежать насильственной смерти, каковую ему угодно было себе причинить”. В ордонансе от 1670 г., подтверждающем большинство этих положений, “человекоубийство самого себя” уподобляется “оскорблению божественного либо человеческого величества”. Однако и здесь, по всей видимости, дело обстоит так же, как и в отношении святотатства и сексуальных преступлений: сама суровость ордонанса предполагает существование на практике целой внесудебной системы, в которой самоубийство уже не означает святотатства. В регистрационных книгах изоляторов нередко встречается помета: “Пытался покончить с собой” — без всякого указания на болезнь или приступ невменяемости, которые всегда рассматривались в законодательстве как смягчающее вину обстоятельство. Сама по себе попытка суицида указывает на душевное расстройство, душевный беспорядок, который следует обуздать с помощью мер принуждения. Тем, кто пытался покончить с собой, отныне не выносят обвинительных приговоров, их подвергают заключению и предписывают им такой режим, который служит одновременно и наказанием, и способом предупредить повторное покушение.. Репрессивная система, определяющая для него меру наказания, лишает его профанирующего значения, включает в сферу поведенческой морали и постепенно переводит в разряд психологических явлений. Ибо отличительной чертой эволюции западноевропейской культуры в последние три столетия, безусловно, является то, что созданная ею наука о человеке была основана на морализации тех сфер, которые прежде считались сакральными. Мы не станем сейчас затрагивать проблему колдовства в ее религиозном аспекте и рассматривать эволюцию взаимоотношений религии и колдовства на протяжении классической эпохи. На протяжении XVII в. законодательство оставалось в этом вопросе неизменно суровым. Ордонансом от 1628 г. для всех колдунов и астрологов предусматривалось телесное наказание и штраф в размере 500 ливров. Эдикт 1682 г. значительно более грозен: “Всякое лицо, замешанное в колдовстве, должно незамедлительно покинуть пределы Королевства”; любые действия, основанные на суеверии, подлежат примерному наказанию, “в зависимости от тяжести проступка”; и “если объявятся впредь лица столь злонамеренные, что колдовство соединяют с безбожием и святотатством… то нам угодно, чтобы изобличенные в сем карались смертью”. Наконец, все эти карательные меры должны применяться к тем, кто пользуется отравляющими снадобьями и ядами, “все равно, повлекло ли это чью-либо смерть или нет”. Однако два факта представляются весьма характерными: во-первых, в конце XVII в., после истории с ядами, судебные приговоры за колдовство и магию выносятся крайне редко; встречаются упоминания еще нескольких дел, главным образом в провинции, но очень быстро строгости сходят на нет. При этом осуждаемая законом практика вовсе не исчезает; в Общий госпиталь и в изоляторы попадает немалое число людей, виновных в колдовстве, магии, прорицании, а бывало, и в алхимии50. Получалось, что где-то на другом, низшем по отношению к суровым юридическим нормам уровне, мало-помалу складывался совершенно иной тип социальной практики и социального сознания, придававший подобным формам поведения новое значение. Но вот что любопытно: значение это, позволяющее обходить закон с его вековыми строгостями, оказывается, сформулировано самим законодателем в констатирующей части эдикта 1682 г. Эдикт направлен против лиц, “которые объявляют себя колдунами, волшебниками, чародеями”: ведь может так случиться, что “под предлогом составления гороскопов либо под видом прорицаний и посредством притягательных процедур пресловутой магии и иных иллюзий, каковые обыкновенно используют люди подобного разбора, повергнут они в изумление многих людей невежественных либо легковерных, что незаметно для себя самих подпали под их влияние”.. При таком понимании магии она лишается всякой кощунственной действенности; отныне она не святотатство — но обман. Власть ее — это власть заблуждения, в том смысле, что она, вопервых, не является властью реальной, а во-вторых, ослепляет тех, кто не обладает ясным умом и сильной волей. Магия принадлежит к сфере зла, но не потому, что в ней, в ее приемах, проявляют себя темные, трансцендентные силы, а постольку, поскольку она входит в единую систему обмана, в которой есть свои мастера и простофили, фокусники и одураченные зрители. Магия может быть рассадницей реальных преступлений, но, взятая сама по себе, она не является больше ни преступным деянием, ни актом святотатства. Утратив сакральную власть, она заключает в себе лишь пагубные устремления: это заблуждение ума, поставленное на службу царящему в душе беспорядку. Отныне ее рассматривают не в категориях кощунства во всей его значимости, но как одно из проявлений неразумия.
      Происшедшая перемена весьма существенна. Распадается то единство, которое прежде составляли неразрывно связанные друг с другом система магических практик, вера прибегавшего к ним человека и суждение тех, кто выносил ему обвинительный приговор. Теперь магия существует как бы в двух ипостасях: с одной стороны, как система, разоблачаемая извне в качестве совокупности обманных приемов; с другой стороны, как система, переживаемая изнутри, принятие которой, перестав быть ритуальным актом, стало конкретным событием и результатом личного выбора: либо это заблуждение, чреватое преступлением, либо преступление, сознательно пользующееся заблуждением. Так или иначе, цепь образов, обеспечивавшая непрерывную трансмиссию зла через приемы магической порчи, оказалась разорванной и словно бы поделенной между внешним миром, пустым или, вернее, пребывающим во власти заблуждения, и человеческим сознанием, замкнутым в своей злонамеренности. Исчезает та сфера операций, внутри которой происходило опасное столкновение сакрального и кощунственного; зарождается новый мир, в котором действенность прежней символики сведена к иллюзорным образам, плохо скрывающим злую волю виновного. Все эти старинные магические, профанирующие, святотатственные ритуалы, все эти недейственные отныне слова перетекают из области действенного, где они обретали смысл, в область иллюзорного, где они становятся одновременно и бессмысленными, и предосудительными, — в область неразумия. Пройдет время, и святотатство с его трагическими жестами будет осмысляться только в понятиях патологии — как обсессия.
      Существует мнение, что магические жесты и профанирующее поведение превращаются в патологию в тот момент, когда данная культура перестает признавать их эффективность. На самом же деле переход в область патологии совершился, по крайней мере в нашей культуре, не прямо; ему предшествовал период, в течение которого действенность кощунственных практик была нейтрализована, а верование, лежащее в их основе, окружено ореолом вины. Трансформация запретов в неврозы проходит такой этап, когда их интериоризация принимает вид определенной моральной позиции: этического осуждения заблуждения. На протяжении всего этого периода магия, вписываясь в систему мира, уже не принадлежит к разряду технических средств либо искусств, приносящих успех; однако с точки зрения психологии поведения индивида она еще не стала воображаемой компенсацией за пережитую неудачу. Ее место как раз там, где проступок соединяется с заблуждением, в той области неразумия, которая для нас почти неуловима, но по отношению к которой эпоха классицизма выработала настолько тонкую чувствительность, что даже изобрела своеобразный способ реакции на нее — изоляции.
.
      Творчество Бонавантюра Форкруа получило некоторую известность в последние годы царствования Людовика XIV, в ту самую эпоху, когда Бейль составлял свой “Словарь”. Форкруа оказался одним из последних свидетелей просвещенного вольнодумства — или одним из первых философов, в том смысле этого слова, какой оно получит в XVIII в. Он написал “Жизнь Аполлония Тианского”, целиком направленную против христианского понятия чуда. Позднее он послал “Гг. докторам Сорбонны” мемуар, озаглавленный “Сомнения касательно религии”. Сомнений насчитывалось семнадцать; излагая последнее, Форкруа задавался вопросом, не является ли “единственно истинной религией” закон природы; натурфилософ предстает у него вторым Сократом и вторым Моисеем, “новым патриархом, преобразователем рода людского, основателем новой религии”53. В других обстоятельствах подобный “либертинаж” привел бы его на костер, вслед за Ванини, или в Бастилию, куда в XVIII в. попало множество сочинителей безбожных книг. И однако Форкруа не сожгли и не заточили в Бастилию, а подвергли шестилетней изоляции в СенЛазаре, а когда наконец освободили, ему было предписано отправиться на родину, в Нуайон. Его проступок не был покушением на религию; ему не ставили в вину написание бунтовщической книги. Форкруа подвергли изоляции потому, что в творчестве его просматривалось нечто иное, а именно определенное сродство аморализма и заблуждения. То, что в его сочинениях содержались нападки на религию, свидетельствовало о таком отречении от морали, которое не было ни ересью, ни неверием. В донесении, написанном д'Аржансоном, об этом говорится прямо: в случае с Форкруа вольномыслие является лишь производной формой нравственной вольности, которая не всегда находит воплощение или хотя бы удовлетворение: “Временами, скучая в полном одиночестве, он погружался в штудии свои и возводил некую религиозно-нравственную систему, перемешанную с развратом и магией”. Его поместили в Сен-Лазар, а не в Бастилию и не в Венсен, именно для того, чтобы в строгих правилах морали, ему предписанных, он открыл для себя условия, позволяющие познать истину. По истечении шести лет этот результат наконец достигнут; в тот день, когда его ангелы-хранители, священники Сен-Лазара, могут засвидетельствовать, что он выказал “известное смирение и принял исповедь и причастие” его освобождают. Во всем, что касается подавления мысли и контроля за ее выражением, изоляция — не только удобный вариант обычных обвинительных приговоров. Она обладает здесь вполне четким смыслом и призвана сыграть совершенно особую роль: возвратить человека к истине путем морального принуждения. Когда в начале XVII в. судили Фонтанье, то, возможно, к одному только его чрезмерному вольномыслию и “либертинским” нравам было бы проявлено некоторое снисхождение; однако человек, сожженный на Гревской площади, был поначалу гугенотом, потом послушником в монастыре капуцинов, после этого иудеем, и наконец, как говорили, магометанином. В то время беспорядочная жизнь указывала на религиозное непостоянство, разоблачала его, однако не выступала его первопричиной и главным моментом его обвинения. Во второй половине XVII в. обнаружилось новое соотношение между ними: теперь неверие представляется исключительно следствием беспутной жизни, которая и становится основанием для обвинительного приговора. Угроза морали перевешивает опасность для религии. Вера есть один из элементов порядка, и именно в этом качестве ее надлежит неукоснительно блюсти. Применительно к атеисту или нечестивцу, который опасен не столько силой своего неверия, сколько слабостью религиозного чувства и неупорядоченностью жизни, изоляция наделяется функцией нравственного преображения, цель которого — более твердая приверженность истине. В деятельности изолятора существует квазипедагогический аспект, превращающий его в нечто вроде смирительного отделения, созданного во имя истины: к человеку следует применить настолько строгие меры нравственного принуждения, чтобы его прозрение стало неизбежным: “Покажите мне воздержного, умеренного, целомудренного и справедливого человека, который решился бы отрицать существование Бога. Я допускаю, что… он был бы вполне бескорыстен и беспристрастен; беда лишь в том, что Такого человека нет”56. Классическая эпоха еще долго, вплоть до Гольбаха и Гельвеция, будет пребывать в более или менее твердом убеждении, что такого человека нет; она надолго сохранит уверенность в том, что если человека, заявляющего, будто Бога нет, сделают воздержным, умеренным и целомудренным, то он потеряет охоту к заявлениям подобного рода, а следовательно, придет к признанию того, что Бог есть. В этом — одно из главных значений изоляции.
      В том, какое применение она получает на практике, проявляется любопытный идейный сдвиг, в результате которого отдельные формы свободомыслия, отдельные аспекты разума тесно сближаются с неразумием. Либертинаж начала XVII в. не был полностью тождествен только нарождающемуся рационализму: он нес в себе также и тревожное ощущение неразумия, поселившегося внутри самого разума; его скептицизм был направлен не на ограниченную сферу знания, а на разум в целом: “Вся наша жизнь, как посмотришь хорошенько, всего лишь выдумка, познание наше — вздор, а убеждения — сказки; короче, весь этот мир — просто фарс и нескончаемая комедия”. Разграничить смысл и безумие не представляется возможным; они по необходимости полагают себя вместе, в нераздельном единстве, внутри которого легко меняются местами: “Нет такого пустяка, который бы в чем-то не оказался очень важным; нет такого безумия, которое не сойдет за мудрость, если только в нем есть система”. Однако осознание заведомой и изначальной скомпрометированности разума отнюдь не обесценивает исканий порядка — но порядка нравственного, той меры, той уравновешенности страстей, при которой душа, удерживаемая в строгих границах, обретает счастье. В XVII в. это единство распадается, происходит великий, сущностный раскол на разум и неразумие, находящий свое выражение в институте изоляции. “Либертинаж” начала века, чей опыт основывался на тревожном переживании их близости, а зачастую и полного слияния, тем самым перестает существовать; до конца XVIII столетия доживут две его формы, чуждые друг другу: это, во-первых, стремление разума создать формулу такого рационализма, который бы рассматривал неразумие во всех его видах как иррациональное начало; во-вторых, неразумие сердца, подчиняющее своей неразумной логике любые речения разума. В XVIII в. просвещение и либертинаж сополагались, но не пересекались друг с другом. Линия раздела, символом которого выступает изоляция, затрудняла сообщение между ними. В эпоху торжества просвещения либертинаж, всеми преданный и затравленный, вел существование подпольное, покрытое мраком, почти бессловесное до тех пор, пока Сад не создал “Жюстину” и в особенности “Жюльетту” — потрясающий памфлет против “философов” и первое выражение того опыта, который на протяжении всего XVIII в. не имел иного статуса, кроме поднадзорного, обретаемого в стенах изоляторов.
      Теперь либертинаж сместился в направлении неразумия. XVIII век не дал связной философии либертинажа — если не считать весьма поверхностного употребления этого слова; систематическое употребление этого понятия встречается лишь в регистрационных книгах изоляторов. В этом случае оно обозначает не свободомыслие как таковое и не вольность нравов в собственном смысле слова, но, наоборот, некое состояние зависимости, при котором разум превращается в раба желаний и в прислужника души. Ничто не отстоит так далеко от этого нового либертинажа, как свободный выбор, осуществляемый пытливым разумом; напротив, все здесь говорит о всецело подчиненном положении разума: он подчиняется плоти, деньгам, страстям; и когда Сад сделает первую в XVIII в. попытку создать непротиворечивую теорию такого либертинажа, существование которого до него оставалось наполовину тайным, он прославит именно эту рабскую зависимость; либертин, входящий в “Общество друзей преступления”, должен принять на себя обязательство совершать любые поступки, “даже самые омерзительные… повинуясь малейшему велению своих страстей”58. Место либертина — в самом средоточии этих зависимостей; он убежден, “что люди несвободны, что все они, скованные законами природы, — рабы этих первичных законов”. Либертинаж в XVIII в. — это такое применение разума, когда он отчуждается в неразумии сердца. И с этой точки зрения нет ничего парадоксального в том, что в изоляторах классической эпохи либертины содержатся бок о бок с вероотступниками — протестантами или изобретателями какой-нибудь новой религиозной системы. Им предписывают один и тот же режим, с ними одинаково обращаются: ведь и у тех и у других отказ от истины проистекает из отречения от морали. Кто такая женщина из Дьеппа, о которой пишет д'Аржансон, — протестантка или либертинка? “Для меня несомненно, что женщина эта, похваляющаяся упрямством своим, существо крайне порочное. Но поскольку поступки, что ставятся ей в вину, неподсудны, то мне бы представлялось более справедливым и более подобающим заключить ее на время в Общий госпиталь, дабы обрела она там и наказание за проступки, и желание обратиться в истинную веру”.
      Таким образом, неразумие расширяет свои владения за счет еще одной области: здесь разум рабски подчиняется желаниям сердца, и применение его сродни распущенности аморализма. Вольные речи безумия явят себя рабами страстей; и именно здесь, в сфере моральных значений, зародится скоро великая тема безумия, следующего не вольной дорогой своих фантазий, но тесным путем принуждения души, страстей и, в конечном счете, человеческого естества. Долгое время умопомешательство несло на себе приметы нечеловеческого начала; теперь же обнаруживается, что есть неразумие предельно близкое человеку, предельно соответствующее всему, чем обусловлена его природа, — неразумие, словно бы предоставляющее человека самому себе. Втайне оно уже готово стать тем, во что превратит его эволюционизм XIX в., т. е. истиной человека, но лишь в одном из ее аспектов: истиной человеческих пристрастий, желаний, самых необузданных и самых подневольных форм его естества. Оно гнездится в тех темных закоулках человеческой природы, где бессильны нравственные нормы, способные направить человека на путь истины. Тем самым открывается возможность включить неразумие в сферу, образуемую формами природного детерминизма. Но нельзя забывать, что первоначальный свой смысл эта возможность обрела в этическом осуждении либертинажа и в той причудливой эволюции, в результате которой определенный род свободомыслия превратился в образец и в первый опыт отчуждения духа — умопомешательства.
      Меры изоляции покрывали собой довольно необычную социальную поверхность. Целое разношерстное племя — венерические больные, развратники, расточители, гомосексуалисты, богохульники, алхимики, либертины — во второй половине XVII в. внезапно оказалось за пределами разума, в стенах приютов, которые спустя одно — два столетия превратятся в замкнутое поле безумия. В обществе неожиданно открылось и обозначило свои границы новое пространство: это уже не вполне пространство нищеты, хотя источником его послужила великая тревога перед лицом бедности, и не пространство болезни в точном смысле слова — хотя наступит день, и болезнь целиком подчинит его своей власти. Скорее, оно служит признаком некоей особой чувствительности, присущей классической эпохе. Речь идет не об акте отрицания, устранения каких-то общественных явлений, но о целой совокупности операций, посредством которых на протяжении полутора веков незаметно складывалась та сфера опыта, где безумие обретает самосознание и которой позднее оно безраздельно завладеет.Изоляция отнюдь не обладает институциональным единством, — если не считать той целостности, какую придает ей принадлежность к “правопорядку”. Очевидно, что с точки зрения медицины, психологии, психиатрии она не однородна, по крайней мере если мы рассматриваем ее исторически, не допуская анахронизмов. И тем не менее отождествлять изоляцию с произволом возможно лишь в контексте политической критики. Действительно, все это многообразие операций, смещающих границы морали, устанавливающих новые запреты, смягчающих судебные приговоры и понижающих порог общественного возмущения, неизменно обладает внутренней связностью — но не связностью правовых или научных положений, а связностью менее явной и обусловленной единством восприятия.Тот как бы пунктирный рисунок, который очерчивает изоляция с ее системой гибких, мобильных практик на поверхности социальных установлений — это рисунок восприятия неразумия в классическую эпоху. В Средние века и в эпоху Возрождения угроза безумия повсюду подстерегала хрупкое мироздание; ее, скрытую за тонкой поверхностью видимости вещей, страшились и заклинали; сумерки и ночи были наполнены ее незримым присутствием; к ней были обращены все бестиарии и все Апокалипсисы, созданные воображением того времени. Но именно потому, что мир безумия присутствовал везде, явно и неотступно, его восприятие было затруднено; его ощущали, его узнавали, перед ним трепетали еще прежде, чем он заявлял о себе; он был бесконечной грезой на просторах представления. Но ощущать его близкое присутствие не значило его воспринимать; ощущение это было определенным чувствованием мира в целом, определенной тональностью, предпосланной любому восприятию. Изоляция отграничивает область неразумия, отделяет его от тех просторов воображаемого, где оно присутствовало всюду — и одновременно терялось. Кроме того, она очищает неразумие от тех двусмысленных абстракций, благодаря которым оно, вплоть до Монтеня и до эпохи “просвещенного либертинажа”, было по необходимости вовлечено в игру разума. Достаточно было одного движения — изоляции, и неразумие освободилось: оно утратило связь с теми пейзажами, где присутствовало всюду, — и, как следствие, оказалось локализовано;освободилось также и от присущей ему диалектической двойственности — и, соответственно, свелось к данному конкретному присутствию. Так возникает дистанция, необходимая, чтобы неразумие превратилось в объект восприятия. Но каков горизонт этого восприятия? Очевидно, что он совпадает с горизонтом социальной действительности. Начиная с XVII в. неразумие перестает неотступно преследовать мироздание; оно не выступает больше и естественным измерением разума во всех его перипетиях. Оно приобретает характер явления сугубо человеческого, какой-то стихийно возникшей разновидности среди прочих социальных видов. Прежде оно было неотвратимой угрозой, заключенной в мире вещей и в языке человека, в его разуме и его земле; ныне оно предстало в виде некоего лица. Вернее, лиц: людей, отмеченных неразумием, типажей, распознаваемых обществом и подвергаемых изоляции, — развратника, расточителя, гомосексуалиста, колдуна, самоубийцы, либертина. Впервые мерой неразумия становится определенное отклонение от социальной нормы. Но разве не такие же персонажи пускались в плавание на “Корабле дураков”? Разве плавание это, отразившееся в текстах и иконографии XV в., не было символическим прообразом изоляции?.
      Так можно в первом приближении обозначить особенности классического опыта неразумия. Было бы абсурдно искать его причину в изоляции: ведь именно она, ее странные приемы и формы стали первым признаком зарождения этого опыта. Для того чтобы люди, причастные неразумию, у себя на родине предстали чужестранцами, должно было совершиться первоначальное отчуждение неразумия, оторванного от своей истины и заключенного в пределы социального пространства. В основании всех тех неочевидных отчуждений безумия, среди которых наша мысль сразу начинает плутать, лежит по крайней мере одно, а именно: то самое общество, что через некоторое время найдет для безумного человека определение “сумасшедший”, т. е. “отчужденный”, и стало тем пространством, где впервые осуществилось отчуждение неразумия; именно сделавшись явлением социальным, неразумие оказалось в изгнании и погрузилось в немоту. Слово “отчуждение”, по крайней мере в данном случае, — не только метафора. В нем — попытка обозначить тот сдвиг, в результате которого неразумие перестало быть опытом человеческого разума вообще, во всех его перипетиях, и попало как бы в замкнутый круг некоей квазиобъективности. Теперь оно уже не может одушевлять собою тайную жизнь рассудка или преследовать его своей неотступной угрозой..
      Классицизм, включая в сферу неразумия, наряду с безумием, нарушение сексуальных табу и религиозных запретов, вольномыслие и вольночувствие, формировал моральный опыт неразумия, который, по существу, служит почвой для нашего “научного” познания душевной болезни. Этот опыт, дистанцирующийся от неразумия и десакрализующий его, по видимости нейтрален, однако нейтральность его изначально скомпрометирована, ибо достижима лишь в пределах первичного для нее обвинительного заключения. Однако вновь обретенное внутреннее единство неразумия не только имеет решающее значение для поступательного развития познания; оно существенно еще и постольку, поскольку благодаря ему складывается образ некоего “существования в неразумии”, коррелятом которого в карательном аспекте служило то, что мы могли бы назвать “исправительным существованием”. Практика изоляции и существование человека, подлежащего изоляции, неразделимы. Они предполагают друг друга, испытывают нечто вроде взаимного гипнотического притяжения, которое и вызывает реакцию, характерную для исправительного существования: иными словами, определенный стиль жизни, который свойствен человеку еще до его изоляции, в конце концов и делает изоляцию необходимой. Это не существование преступника или больного в чистом виде; однако, подобно тому как современный человек при известных обстоятельствах порой ищет спасения в преступной деятельности или находит прибежище в неврозе, так и это существование в неразумии, санкционированное изоляцией, вероятно, имело для человека эпохи классицизма неодолимую притягательность; и, скорее всего, именно оно смутно угадывается в, так сказать, общем выражении лица, непременно отличающем всех обитателей изоляторов, всех, кого подвергли заключению “за расстройство их нравов и рассудка”, согласно загадочно-путанной формулировке, встречающейся в источниках. Наше позитивное знание делает нас беспомощными, неспособными определить, кто же эти люди — жертвы или больные, преступники или безумцы: все они причастны одной и той же форме существования, которая может повлечь за собой, по воле случая, и болезнь, и преступление, но которая изначально не принадлежала ни к одной из этих сфер.      Во всяком случае, именно это освобождение знаменует собой момент, когда европеец перестает чувствовать и понимать, что такое неразумие, — равно как и начало эпохи, когда законы изоляции утрачивают свою былую очевидность. Символом этого переломного момента стала странная встреча двух человек: один из них был единственным, кто сформулировал теорию способов существования в неразумии, другой одним из первых поставил своей задачей создать позитивную науку, изучающую безумие, иными словами, заставляющую умолкнуть речи неразумия и прислушивающуюся отныне лишь к голосам медицинской патологии, голосам безумия. Люди эти сталкиваются в самом начале XIX в.: Руайе-Коллар намеревается изгнать Сада из Шарантона, который он хочет превратить в госпиталь. Филантроп безумия, он жаждет оградить его от присутствия неразумия, ибо прекрасно отдает себе отчет в том, что этой форме существования, для которой в XVIII в. нормой была изоляция, уже нет места в психиатрической лечебнице XIX в.; он требует перевести Сада в тюрьму. “Обитает в Шарантоне, — пишет он Фуше 1 августа 1808 г., - один человек, каковому дерзостная безнравственность его доставила премного славы и чье пребывание в оной лечебнице сопряжено с серьезнейшими неудобствами. Я говорю об авторе гнусного романа “Жюстина”. Человек сей — не сумасшедший. Бред его есть единственно бред порока, и сей разряд порока подлежит исправленик” отнюдь не в больнице, назначение которой — врачевать сумасшедших. Лицо, подобным пороком отмеченное, должно пребывать в самом суровом тюремном заключении”. Для Руайе-Коллара исправительное существование уже непонятно; он ищет в нем смысл применительно к болезни — и не находит; он переносит его в сферу зла в чистом виде, зла, не имеющего иной причины, кроме собственного неразумия: “бред порока”. В тот день, когда было написано письмо к Фуше, неразумие классической эпохи закрылось для нас, унеся с собой свою загадку; его странная, столь многоликая цельность была утрачена.
 

 
      Мир безумия не был в классическую эпоху таким уж однообразным. Утверждать, что с безумными обходились попросту как с правонарушителями, — не ошибка, но это лишь часть правды. Некоторые из них имеют особый статус. Одному из парижских госпиталей предоставлено исключительное право лечить утративших рассудок бедняков. Если есть надежда сумасшедшего вылечить, его могут отправить в Отель-Дьё. Здесь он пройдет обычный курс лечения: кровопускания, промывания желудка, в отдельных случаях — нарывные пластыри и ванны Традиция эта уходит корнями глубоко в прошлое: еще в Средние века в том же Отель-Дьё отводили специальные места для безумных. Людей “чудаковатых и неистовых” запирали в специальные, закрытые со всех сторон лежанки, в стенках которых обычно делали два окошка, “чтобы видеть и подавать”. В конце XVIII в., когда Тенон пишет свои “Мемуары о парижских госпиталях”, безумных распределяли по двум палатам: в мужской, или палате св. Людовика, стояли две одноместные кровати и еще десять таких, на которых могли одновременно улечься четверо. У Тенона это зрелище копошащихся человеческих тел вызывает беспокойство (в то время жара в воображении медиков обладала пагубным влиянием на организм, и наоборот, целительной, в физическом и нравственном смысле, считалась прохлада, свежий воздух, деревенская чистота): “Откуда же взяться чистому воздуху в постелях, когда в них укладывают по трое-четверо безумцев, которые толкаются, возятся, дерутся?” Для женщин отвели не палату в прямом смысле слова, а узкое огороженное пространство в помещении для больных лихорадкой; в этом закутке стояли шесть больших четырехместных кроватей и еще восемь маленьких. Но если болезнь не удавалось победить в течение нескольких недель, то мужчин отправляли в Бисетр, а женщин — в Сальпетриер. Таким образом, на все население Парижа и его окрестностей было предусмотрено 74 собственно больничных места для безумцев — и эти 74 места составляли как бы переднюю, через которую человек попадал в мир изоляции, чей смысл как раз и состоял в выпадении из мира болезни, лекарств и возможного исцеления.
      То же происходит и в Лондоне, где для тех, кого называют “лунатиками”, отведен Вифлеемский госпиталь. Он был основан в середине XIII в. и уже в 1403 г. там, судя по документам, находятся шестеро сумасшедших, которых держат в цепях и кандалах; в 1598 г. их становится уже двадцать. В 1642 г., когда Вифлеем расширяется, в нем создают 12 новых палат, в том числе 8 — специально для умалишенных. После реконструкции 1676 г. в госпитале могут одновременно лечиться 120–150 человек. Отныне он целиком предназначен для содержания безумных; свидетельством тому — две статуи Гиббера. Сюда не принимают лунатиков, “признанных неизлечимыми”, и только в 1733 г. для них на территории госпиталя построят два специальных здания. Обитатели этого изолятора проходят регулярный курс лечения — или, вернее сказать, сезонный: все главные врачебные мероприятия осуществляются лишь раз в году, по весне, и охватывают всех больных сразу. Т. Монроу, служивший врачом в Вифлееме с 1783 г., описал в общих чертах применяемое им лечение в докладе для Комитета по гражданским делам палаты общин: “Всем больным должно быть сделано кровопускание, самое позднее в конце мая, смотря по тому, какая стоит погода; после кровопускания мы пользуем их рвотными средствами, раз в неделю, в продолжение известного числа недель. Потом они получают промывание желудка. Лечение сие применялось задолго до меня, я обучился ему от отца; лучших средств не знаю”.
      Неудивительно поэтому, что дома-изоляторы во многом напоминали тюрьмы и нередко эти два учреждения почти сливались воедино — так что безумных направляли и туда, и туда, не делая особых различий. Когда в 1806 г. на один из парламентских комитетов была возложена задача изучить положение “бедных лунатиков в Англии”, то в работных домах насчитали 1765 безумных, а в исправительных домах — еще 11317. По-видимому, в XVIII в. их было гораздо больше, поскольку Говард пишет как о чем-то вполне обычном о тюрьмах, “куда сажают идиотов и умалишенных, потому что не знают, куда еще можно их упрятать подальше от общества, каковое удручают они либо будоражат. Они — обычный предмет жестоких забав для узников и зевак, если случается там большое стечение народа. Зачастую они беспокоят и пугают тех, кто заключен вместе с ними. Никто о них не заботится”18. Во Франции безумные тоже нередко оказываются в тюрьме — прежде всего в Бастилии; в провинции их можно встретить в бордоском форте А, в смирительном доме в Ренне, в тюрьмах Амьена, Анже, Кана, Пуатье19. В общих госпиталях умалишенных обычно держат вперемешку со всеми остальными пансионерами или заключенными, не делая различий между ними; только самых беспокойных помещают в специально отведенные для них зарешеченные каморки:
      “Во всех богадельнях либо госпиталях для сумасшедших отводят помещения старые, полуразрушенные, сырые, дурно расположенные и отнюдь не приспособленные для этих целей, исключая лишь несколько зарешеченных каморок и несколько специально выстроенных камер; буйных держат особо, в этих отделениях; тихие же помешанные, те, которых именуют неизлечимыми, содержатся вперемешку с убогими и бедняками.
      Таковы, в самом общем виде, исторические факты. Сопоставляя их, группируя по сходным признакам, мы можем заключить, что в XVII–XVIII вв. складываются два противоположных друг другу опыта безумия. Врачи следующей исторической эпохи были чувствительны лишь к общему “пафосу” положения умалишенных: повсюду им виделась одна и та же нищета, одна и та же неспособность вылечить больного. Парадоксальным образом опыт этот соседствует во времени с другим, в котором безумие сопряжено с изоляцией, наказанием, исправительными мерами. Проблема как раз и заключается в их противостоянии, и именно оно, по-видимому, может помочь нам понять, каков был статус безумца в классическую эпоху, и определить, каков был тогдашний способ его восприятия.
 
      Можем предположить, что противостояние двух опытов безумия снимается в рамках некоей временной протяженности, в неуловимом времени исторического прогресса. Тогда умалишенные из Отель-Дьё и лунатики из Вифлеема будут теми из безумцев, кто уже получил статус Больного. В этих людях якобы лучше и раньше, чем в остальных, распознали болезнь, и, изолировав, разработали специально для них больничный курс лечения, который внешне является прообразом тех врачебных мер, что в XIX в. будут на законном основании применены ко всем душевнобольным. Что же до остальных — тех, кого можно встретить и в общих госпиталях, и в работных домах, и в исправительных заведениях или тюрьмах, — то их легко принять за пеструю вереницу больных, которых еще не умела опознать зарождавшаяся как раз в это время медицинская чувствительность. Мы, однако, полагаем, что умалишенные подпадали под такое определение безумия, которое как-то уподобляет их преступникам или неоднородному классу асоциальных элементов.      Для медиков чрезвычайно важна и утешительна сама возможность констатировать, что под солнцем безумия всегда цвели галлюцинации, что в речах неразумия всегда обитал бред и что все эти не знающие покоя души всегда были одержимы одними и теми же тревогами и страхами. Дело в том, что медицина, занимающаяся душевными болезнями, видит в этой возможности первый залог своего бессмертия; и если бы она была способна иметь нечистую совесть, она, наверное, успокоила бы ее, признав, что нашла наконец предмет своих поисков, поджидавший ее в глубине веков. И потом, даже если бы кто-то задумался, каков был смысл изоляции и как могла она вписываться в систему медицинских институтов, — разве не послужила бы ему утешением мысль, что под замок сажали именно безумных и что в конечном счете все эти не вполне понятные для нас меры уже несли в себе зародыш того, что ныне предстает как некое имманентное медицине правосудие? Умалишенным, отправленным в изолятор, недоставало только наименования душевнобольных и того медицинского статуса, какой присваивали наиболее очевидным и опознанным из них. Путем подобного анализа мы без особого труда обретаем спокойную совесть и, с одной стороны, счастливое сознание того, что существует историческая справедливость, а с другой — что медицина вечна и бессмертна. Медицина поверяется некоей домедицинской практикой, а правосудие истории воплощается в чем-то вроде социального инстинкта, спонтанного, чистого и непогрешимого. Достаточно прибавить к этим постулатам нерушимую веру в прогресс — и нам останется только прочертить линию того неявного поступательного движения, первым этапом которого была изоляция — молчаливый диагноз, поставленный медициной, которая пока еще не достигла самовыражения, а последним — госпитализация; ее первичные формы, возникшие в XVIII в., опережают прогресс и символически предвосхищают его конечную точку.
      К сожалению, все совсем не так просто; вообще говоря, история безумия никоим образом не может служить для патологии душевных болезней оправданием. Безумие как историческая реальность, проходит разные стадии становления и в определенный момент делает возможным познание сумасшествия в позитивистском ключе — когда оно сводится к душевной болезни; но истина этой истории и ее тайная, изначальная движущая сила заключены отнюдь не в таком познании. И если мы на какое-то время могли поверить, что история эта находит в нем свое завершение, то только по незнанию того, что безумие как сфера человеческого опыта никогда не исчерпывалось его возможным медицинским или парамедицинским познанием. И доказательством тому может служить сам факт изоляции как социального института.
      Вернемся ненадолго к фигуре безумца, какой она была до XVII в. Обычно мы склонны считать, что признаки индивидуальности безумец обрел лишь благодаря известному человеколюбию, присущему медицине, — как если бы его индивидуальный образ всегда был только патологическим. На самом деле безумец уже в Средние века, т. е. задолго до того, как позитивизм наделил его медицинским статусом, приобрел своего рода личностную плотность. То была, конечно, не индивидуальность больного — но индивидуальность персонажа. Безумец, каким прикидывается Тристан, “дурак” (derve),который действует в “Игре о Беседке”, - это уже достаточно своеобразные роли со своей системой ценностей, вписывающейся в самые обыденные представления человека. Чтобы достигнуть царства своей индивидуальности, безумец не нуждался в медицинских определениях. Достаточно было того сакрального круга, каким очертило его Средневековье. Однако его индивидуальность оказалась изменчивой и отчасти подвижной. В эпоху Возрождения она распалась и, так сказать, перестроилась. Уже в конце Средних веков заботу о ней взял на себя своего рода гуманизм от медицины. Что этому способствовало? Вполне возможно, что определяющую роль здесь сыграло восточное влияние и арабская мысль. Действительно, в арабском мире, видимо, довольно рано стали возникать настоящие больницы для безумных: возможно, что уже в VII в. в Фесе, возможно, опять-таки, что ближе к концу XII в. — в Багдаде и, что достоверно известно, в течение следующего столетия в Каире; в них прибегают к своеобразному лечению души, включающему музыку, танцы, зрелища и чтение вслух волшебных историй; лечение это проводится под врачебным руководством, и именно врачи принимают решение о прекращении его, если оно достигло цели. Как бы то ни было, вряд ли случайно, что первые в Европе госпитали для умалишенных появились в начале XV в. именно в Испании. Имеет значение и тот факт, что госпиталь в Валенсии основали братья ордена Помилования, тесно связанные с арабским миром, поскольку они занимались выкупом пленных: инициатива принадлежала одному из братьев ордена, а сбор средств взяли на себя миряне, главным образом богатые купцы, в том числе Лоренсо Салоу. Позднее, в 1425 г., открылся госпиталь в Сарагосе, мудрое устройство которого почти четыре века спустя приводило в восхищение Пинеля: его ворота были гостеприимно открыты для больных всех стран, с любыми формами правления, и всех вероисповеданий, о чем свидетельствовала надпись urbis et orbis1*; повреждения ума лечились там упорядоченной садоводческой жизнью, мудростью сезонных работ — “жатвы, подвязывания лоз, сбора винограда, сбора оливок”.
      В Средние века безумец был частью повседневности, его фигура нередко возникала на социальном горизонте; эпоха Возрождения взглянула на него по-новому, как бы отнесла его индивидуальность к некоему новому специфическому единству и заключила ее в кольцо отношений и практических мер двойственного характера: безумец в это время изолирован от остального мира, но и не имеет собственно медицинского статуса. Он окружен заботой и попечением, которые в такой форме оказывают только ему и никому другому. Но XVII век характеризуется отнюдь не более или менее быстрым продвижением вперед по пути признания, а тем самым и научного познания безумия; наоборот, безумец становится все менее различимым, как бы сливаясь с некоей однообразной человеческой массой. Классическая эпоха стерла с его лица выявлявшиеся на протяжении столетий индивидуальные черты. Признаки подобной “инволюции” прослеживаются на протяжении всего XVII в.
      Казалось бы, во всем этом проявляется лишь внутренняя логика самой изоляции безумных: постольку, поскольку она не подлежит медицинскому контролю, она с необходимостью становится равносильной тюремному заключению. Однако нам представляется, что речь идет не о фатальности административных мер, а о совсем иных вещах; изоляция предполагает не только всевозможные структуры и организации, но и формы осознания безумия. Сдвиг происходит именно в сознании: в приюте для умалишенных теперь видят не больницу, а, самое большее, исправительный дом.
 
      Сопоставляя госпитализацию и изоляцию, мы не можем не задаться вопросом о хронологической принадлежности обоих этих институтов и по необходимости должны прийти к выводу, что исправительный дом отнюдь не несет в себе зачатков будущего госпиталя. И тем не менее во всеобъемлющем опыте неразумия, выработанном классической эпохой, обе структуры сохраняются и сосуществуют; конечно, одна из них моложе и мощнее, но и другая не уничтожается до конца. А следовательно, эта двойственность должна обнаруживать себя и в социальном опыте безумия, и в его синхронном, проникнутом страхом осознании, создавая в них своего рода цезуру и удерживая их в равновесии. Определение безумия как в каноническом, так и в римском праве было связано с постановкой медицинского диагноза. Любое заключение о сумасшествии предполагало участие медицинского сознания. Дзаккиас в своих “Вопросах медицины и права”, написанных между 1624 и 1650 гг., дал четкую сводку всего, что касается безумия в христианской юриспруденции42. К любым делам, связанным в dementia et rationis laesione et morbis omnibus qui rationem laedun7*, Дзаккиас подходит чисто формально: только врач компетентен судить, сошел ли с ума данный субъект и какова степень его дееспособности в случае болезни. Не правда ли, многозначительный факт: юрист, воспитанный на каноническом праве, считает обязательное медицинское заключение самоочевидной истиной — тогда как сто пятьдесят лет спустя, уже у Канта, оно превратится в проблему43, а в эпоху Хайнрота и затем Элиаса Реньо вокруг него вспыхнет целая полемика?44 Участие в экспертизе врача перестанет быть чем-то само собой разумеющимся; его придется добиваться заново, прилагая новые усилия. Но для Дзаккиаса ситуация пока еще предельно ясна: правовед может признать человека безумным на основании его речи, если она бессвязна; он также может признать его безумным на основании поступков — непоследовательности его действий либо абсурдности его поведения как гражданина: о безумии Клавдия можно было догадаться уже по одному тому, что он предпочел сделать своим преемником Нерона, а не Британика. Но пока все это не более чем предчувствия, и только врач сможет превратить их в уверенность. Медицинский опыт имеет в своем распоряжении целую систему симптоматики; в области страстей длительная и беспричинная грусть выдает меланхолию; в сфере телесной температура позволяет отличить бешенство от иных, не лихорадочных форм буйного помешательства; подвергнув тщательному изучению жизнь человека, его прошлое, те оценки, которые могли быть ему даны начиная с детских лет, врач может с полным правом вынести заключение и установить наличие болезни или ее отсутствие. Однако задача врача не ограничивается этим решением; приняв его, он приступает к более тонкой работе. Он должен определить, какие способности субъекта (память, воображение или рассудок) пострадали от болезни, как они пострадали и в какой степени. Так, npu fatuitas8* рассудок ослабевает; при страстях он повреждается поверхностно, а при бешенстве и меланхолии — глубоко; наконец, мания, буйное помешательство и все болезненные формы сна уничтожают его совсем. Последовательно ставя перед собой все эти вопросы, можно искать ответы на них в поведении людей и определять, в какой мере их поступки возможно отнести на счет безумия. Например, бывают случаи, когда любовь является формой помешательства. Судья может заподозрить это еще прежде, чем обратится к врачу-эксперту, если в поведении человека наблюдается чрезмерное кокетство, если он постоянно украшает себя и злоупотребляет духами, или же если судья имел случай констатировать, что он поджидал на малолюдной улице идущую мимо красивую женщину. Однако все эти симптомы указывают лишь на вероятность безумия; даже если они наличествуют все сразу, это еще не позволяет вынести окончательное решение. Только врач может обнаружить несомненные признаки болезни и установить истину. Человек лишился аппетита и сна, у него запали глаза, он часто и подолгу предается печали? Причиной тому некоторое расстройство рассудка: он поражен любовной меланхолией, которую Гукерий определяет как “желчную болезнь впавшей в неразумие души, обманутой призраком и ложной оценкой красоты”. Но если у больного при виде предмета его любовной страсти глаза наливаются кровью, пульс учащается и весь он приходит в какое-то бурное, беспорядочное возбуждение, то его следует признать таким же невменяемым, как и любого маньяка.
      Право принимать решение принадлежит медицине; она и только она дает доступ в мир безумия; она и только она способна отличить норму от помешательства, преступника — от невменяемого сумасшедшего. Однако практика изоляции обладает структурой совершенно иного типа; к медицинскому заключению она не имеет никакого отношения. Она обусловлена иным типом сознания. В том, что касается безумных, правовое обеспечение изоляции выглядит довольно хорошо разработанным. Если понимать тексты законов буквально, то может показаться, что медицинская экспертиза проводится в обязательном порядке: вплоть до 1733 г. для помещения в Вифлеем была необходима справка о том, что больной поддается излечению, иными словами, что он не идиот от рождения и что его недуг не носит хронического характера. Напротив, для помещения в Птит-Мезон нужна справка о том, что больного пользовали безуспешно и болезнь его неизлечима. Если родственники желают поместить кого-либо из членов семьи в Бисетр, как умалишенного, они должны обратиться к судье, который “распорядится затем о посещении умалишенного врачом и цирюльником, каковые, составив отчет, представят его в канцелярию”. Однако все эти административные меры предосторожности — лишь фасад, за которым скрывается совершенно иная реальность. В Англии к изоляции приговаривает мировой судья, если его понуждают к этому близкие помешанного или же если судья сам сочтет это необходимым для поддержания должного порядка в своем округе. Во Франции приговор об изоляции иногда может быть вынесен судом — в случае, если субъект уличен в проступке или преступлении. Комментарий к уголовному ордонансу 1670 г. содержит положение о том, что безумие может служить смягчающим вину обстоятельством, если оно подтвердилось при медицинском осмотре в ходе судебного процесса; если на основании сведений об образе жизни обвиняемого приходится констатировать у него умопомешательство, то судьи решают, куда его лучше поместить: оставить ли в семье или подвергнуть изоляции, либо в госпитале, либо в арестантском доме, “для получения того же ухода, что и остальные умалишенные”..
      Если судить по достигнутому результату, то может показаться, что все дело попросту в разрыве между теорией и практикой: правовой теорией безумия, довольно хорошо разработанной и позволяющей с помощью медицины различать формы и границы этого явления, и социальной, почти полицейской практикой, воспринимающей безумие как некий монолит, прибегающей к уже сложившимся репрессивным формам изоляции и не учитывающей всех тех тонкостей и разграничений, которые вырабатывались в ходе судебных разбирательств с целью совершенствования судопроизводства. На первый взгляд такой разрыв может показаться совершенно естественным, во всяком случае вполне обычным, поскольку юридическое сознание, как правило, бывает более тонким и более совершенным, чем обслуживающие его структуры или те институты, в которых оно, повидимому, реализуется. Однако разрыв этот приобретает решающее значение и особый смысл, если мы вспомним, что юридическое сознание безумия существовало уже давно и что формировалось оно на протяжении всего Средневековья и Возрождения в рамках канонического права и устойчивых элементов права римского — т. е. до того, как возникла и утвердилась практика изоляции. Это сознание не опережает ее. Просто они принадлежат к двум разным мирам. Юридическое сознание безумия принадлежит к определенному опыту личности как правового субъекта и анализирует формы и обязанности этого субъекта; изоляция же входит в определенный опыт индивидуума как существа общественного. В первом случае безумие анализируется с точки зрения тех изменений, которые оно неизбежно привносит в систему обязанностей; во втором — его следует рассматривать во всей совокупности нравственных связей и отношений, оправдывающих его исключение из общества. В качестве правового субъекта человек освобождается от ответственности в той мере, в какой он является помешанным; человека как существо социальное безумие компрометирует, едва ли не ставит на одну доску с преступником. В пределах права анализ безумия, таким образом, становится все более и более тонким; в каком-то смысле можно говорить о том, что научная медицина душевных болезней сложилась именно на основе юридического опыта сумасшествия. Некоторые тонкие структуры психопатологии выявляются уже в формулировках, предложенных юриспруденцией XVII в. Дзаккиас, например, различает внутри старинной категории fatuitas,тупоумия, такие уровни, которые словно предвосхищают классификацию Эскироля, а затем и всей психологии дебильных состояний. В первом из расположенных по нисходящей рядов он помещает “дураков” (sots): они могут выступать свидетелями и завещателями, заключать брак, но не могут принимать священнический сан или исполнять какую-либо должность, “ибо они как дети, еще не достигшие зрелости”. Собственно имбецилы, или тупицы (fatui),стоят на следующей ступени; они не могут нести никакой ответственности, ибо по уму еще не достигли сознательного возраста, подобно детям до семи лет. Что же касается stolidi,“бессмысленных”, то это просто камни; им нельзя доверить совершение каких-либо юридических актов, кроме разве что завещания, если их понятия хватает хотя бы на то, чтобы узнавать своих родных. Анализ сумасшествия под влиянием правовых понятий и под давлением необходимости дать четкое определение юридической личности становится все изощреннее; он словно предвосхищает те медицинские теории, которые возникнут в далеком будущем. В XVIII в. предпринимались постоянные попытки согласовать древнее юридическое понятие “правового субъекта” с современным опытом общественного бытия человека. Политическая мысль Просвещения постулировала существование между ними глубинного единства и одновременно возможность снять возникающие между ними фактические противоречия на каком-то более высоком уровне обобщения. Вся эта тематика неявно определяла разработку понятия безумия и организацию практических мер, имеющих к нему отношение. Позитивистская медицина XIX в. продолжила эти попытки. Для нее будет фактом, установленным и доказанным, что сумасшествие правового субъекта может и должно совпадать с безумием общественного человека, что вместе они образуют единую патологическую реальность, поддающуюся анализу в понятиях права и в то же время доступную восприятию для самых непосредственных, поверхностных форм социальной чувствительности. Душевная болезнь, будущий предмет медицины, будет постепенно конституироваться как мифическое единство субъекта, недееспособного с юридической точки зрения, и человека, считающегося возмутителем спокойствия в данной социальной группе, — и произойдет это под влиянием политической и моральной мысли XVIII в. Результаты подобного сближения юриспруденции и социального опыта сказываются уже незадолго до революции: в 1784 г. Бретёй предлагает помещать безумных в изолятор только после более тщательной судебной процедуры, предполагающей поражение в правах и установление степени дееспособности субъекта как юридического лица: “В отношении лиц, задержания коих будут требовать по причине их помешательства в рассудке, — пишет министр управляющим, — следует соблюдать справедливость и предусмотрительность и применять к ним приказы [Короля] лишь после того, как недееспособность их будет признана в судебном порядке”. Гражданский кодекс закрепит это усилие либерализма времен последней абсолютной монархии, сделав признание человека недееспособным необходимым условием для его помещения в изолятор.
      Именно в этот момент, т. е. когда юридическая оценка сумасшествия становится предварительным условием изоляции, и зарождается психиатрия с ее заявкой на обращение с безумным как с человеческим существом; родоначальником ее стал Пинель. Но то, что он и его современники будут ощущать как открытие, сделанное филантропией и наукой, по существу, является лишь примирением раздвоенного сознания XVIII века. Упорядочить систему изоляции общественного человека путем поражения в правах правового субъекта — значит впервые признать сумасшедшего человека одновременно инедееспособным, ибезумным; его странности, непосредственно воспринимаемые обществом, ограничивают, но не уничтожают полностью его юридическое существование. Тем самым примиряются и два применения медицины — то, при котором она стремится определить тонкие структуры ответственности и дееспособности, и то, что всего лишь помогает привести в действие вынесенный обществом приговор — изоляцию.
      Все это имеет первостепенное значение для последующего развития медицины душевных болезней Психопатология XIX в. (да и наша, наверное, тоже) полагает, будто ее место и те меры, которые она принимает, обусловлены соотношением с homo naturae, иными словами, с нормальным человеком, который предшествует как данность любому опыту болезни. На самом деле такой “нормальный человек” — мыслительный конструкт; если и есть у него какое-то место, то искать его следует отнюдь не в пространстве природы, но внутри той системы, которая строится на отождествлении socius,человека общественного, с правовым субъектом; а следовательно, безумец признается таковым не в силу болезни, переместившей его на периферию нормы, но потому, что наша культура отвела ему место в точке пересечения общественного приговора об изоляции и юридического знания, определяющего дееспособность правовых субъектов. Только тогда, когда прочно утвердился синтез этих начал, стала возможной “позитивная” наука о душевных болезнях и все те гуманные чувства, благодаря которым безумец был поднят до уровня человеческого существа. Синтез этот — в некотором смысле априорнаяконкретная основа всей нашей психопатологии с ее претензией на научность. Все те явления возмущали человека XIX столетия с его спокойной совестью, надолго заслонили от нас опыт безумия в эпоху классицизма, его полиморфизм и изменчивость. Все были словно заворожены зрелищем непознанной болезни, закованных в цепи сумасшедших и толпы заключенных, оказавшихся в темнице по тайному повелению короля или по ходатайству лейтенанта полиции. И никто не замечал, сколько разнообразных типов опыта пересекалось во всех этих массовых мерах, на первый взгляд кажущихся слабо разработанными. Действительно, безумие в классическую эпоху подлежало призрению, которое принимало две формы: с одной стороны, это были больницы и госпитали в собственном смысле, с другой — изоляторы; оно подлежало диагностике, также принимавшей две формы: одна была заимствована из области права и использовала его понятия, другая принадлежала к непосредственным формам социального восприятия. Медицинское сознание среди всех этих разнообразных аспектов чувствительности к безумию не то чтобы не существовало — но не являлось автономным; и не следует полагать, что именно оно определяет, хотя бы неявно, все остальные формы опыта, составляет их основу. Оно попросту локализовано в практике госпитализации, проявляясь в отдельных мероприятиях; присутствует оно и в юридическом анализе сумасшествия, но отнюдь не играет в нем главной роли. Однако медицинское сознание имеет важнейшее значение для системы всех этих типов опыта и для их соединения между собой. В самом деле, именно оно служит связующим звеном между принципами юридического анализа и практикой помещения безумных в медицинские учреждения. Напротив, в область изоляции и воплотившейся в ней социальной чувствительности медицинское сознание проникает с трудом. Таким образом, перед нами вырисовываются две чуждые друг другу сферы. На протяжении всей классической эпохи опыт безумия переживается как бы двояко. Правовой субъект словно окружен ореолом неразумия; ореол этот очерчен юридическим заключением о невменяемости и недееспособности, вердиктом о поражении в правах и определением болезни.  Каждая из двух основных форм опыта безумия, сосуществующих на протяжении классической эпохи, имеет свой временной признак.      Несмотря на то, что историки медицины испытывают радость и удовлетворение, обнаруживая на страницах великой книги изоляции привычные и, по их мнению, вечные лики галлюцинаторных психозов, умственной отсталости, органических изменений либо параноидальных состояний, — несмотря на это, формулировки, на основании которых умалишенные подвергались изоляции, абсолютно невозможно распределить на едином и однородном нозографическом пространстве. В действительности эти формулировки отнюдь не предваряют наше понимание болезней; они указывают на опыт безумия, с которым наши исследования патологии могут пересечься лишь по чистой случайности: осмыслить его во всей полноте нам не под силу. Возьмем наугад несколько человек, подвергшихся изоляции из-за “повреждения в уме” и упомянутых в регистрационных книгах: это “закоренелый жалобщик”, “величайший из сутяг”, “человек весьма злобный и сварливый”, “человек, днем и ночью докучающий прочим людям своими песнями и изрыгающий ужаснейшие богохульства”, “расклейщик пасквилей”, “большой лжец”, “человек, умом беспокойный, угрюмый и нелюдимый”. Бесполезно задаваться вопросом, действительно ли это больные и насколько они больны. Пусть психиатры докапываются, был ли “человек нелюдимый” параноиком, или диагностируют тяжелый навязчивый невроз у “помешанного в рассудке, каковой молится на собственный лад”. Формулами этими обозначены не болезни, а различные виды безумия, воспринимаемые как крайняя степень недостатков.Создается впечатление, что чувствительность к безумию в рамках института изоляции существовала не автономно, но в тесной связи с определенным нравственным порядком, проявляясь лишь через его нарушение. Читая все эти определения, следующие в списках сразу после имени умалишенных, мы словно возвращаемся в мир Бранта или Эразма, в мир Глупости — корифея в хороводе человеческих изъянов, в сумасшедшей пляске порочных жизней. И все же это совершенно иной опыт безумия. В 1704 г. в Сен-Лазар помещен некий аббат Баржеде; ему семьдесят лет, и изоляции он подвергнут “для получения того же ухода, что и остальные умалишенные”; “главным его занятием было ссужать деньги в рост и наживаться на самом отвратительном, самом позорном для его священнического сана и для всей церкви ростовщичестве. До сих пор не удалось убедить его покаяться в своих злоупотреблениях и привести его к мысли, что ростовщичество — грех. Он почитает скупость за достоинство”. Оказалось, что в нем невозможно “обнаружить какое-либо чувство милосердия”. Баржеде — умалишенный; но умалишенный иного типа, нежели персонажи, находящиеся на борту “Корабля дураков” и увлекаемые живой силой безумия-Глупости. Баржеде умалишенный не потому, что лишился рассудка, а потому, что он, служитель церкви, дает деньги в рост, не проявляет никаких признаков милосердия и не испытывает угрызений совести, — т. е. потому, что он выпал из установленного для него морального порядка. В таком рассуждении обнаруживается не неспособность окончательно признать человека больным и тем более не тенденция осуждать безумие с нравственной точки зрения, — но тот весьма важный для понимания классической эпохи факт, что восприятие безумия возможно для нее лишь в этических формах.
      В пределе рационализм мог бы помыслить и такое безумие, которое парадоксальным образом разрушает не рассудок, а мораль: оно проявляется в искаженной нравственной жизни человека и в его злой воле. В конечном счете секрет безумия заключен не в целостности разума, а в качестве воли. Любопытно, что еще за столетие до того, как медицинское сознание Руайе-Коллара подвергнется испытанию в связи с делом Сада, лейтенант д'Аржансон тоже стал в тупик перед во многом аналогичным — за исключением гениальности — случаем:
      “Женщина шестнадцати лет, чей муж носит имя Бодуэн… объявляет во всеуслышание, что никогда не полюбит своего мужа, что нет такого закона, который бы это предписывал, что каждый волен распоряжаться сердцем своим и телом по собственному усмотрению и что отдавать одно без другого сродни преступлению”. От себя лейтенант полиции добавляет: “Я беседовал с нею дважды, и хотя привык за долгие годы к речам бесстыдным и нелепым, все же не мог не подивиться тем рассуждениям, на основании коих женщина эта возводит свою систему. Брак, по мысли ее, есть не что иное, как проба…”3 В начале XIX в. Сад так и скончается в Шарантоне; в первое десятилетие XVIII в. еще нет полной уверенности, что женщину, страдающую разве что избытком ума, следует подвергнуть изоляции. Министр Поншартрен не позволяет д'Аржансону даже поместить ее на несколько месяцев в богадельню: “Строгого внушения более чем довольно”, - помечает он. И все же д'Аржансон недалек от того, чтобы обеспечить ей “такой же уход, как и остальным умалишенным”: “Ввиду подобной наглости и бесстыдства мне ничего не оставалось, как только счесть ее безумной”. Мы на пути к тому, что XIX век назовет “моральным безумием”; но, что всего важнее, здесь возникает тема безумия, целиком основанного на злой воле человека, на его этической ошибке. Безумие связывалось со Злом в продолжение всего Средневековья и большей части Возрождения, однако эти связи были трансцендентными и воображаемыми; отныне оно сообщается со Злом более тайно — через личный выбор человека и его дурное намерение.
      Нет ничего удивительного в том, что классическая эпоха не стремилась установить строгие границы между безумием и заблуждением, между сумасшествием и злонамеренностью. Это ее безразличие происходит не от недостаточности знания, а от последовательно проводимого и основываемого на причинно-следственных связях уподобления безумия преступлению. обличья.
      Про клеветника, потерявшего рассудок, мы бы сказали, что его клевета — это бред: мы привыкли рассматривать безумие как последнюю и в то же время невинную истину о человеке; в XVII в. расстройство ума добавляется к клевете, не выводя ее за пределы зла, единого и неделимого; в Санлисе в госпиталь Милосердия попадает “за клевету и слабость рассудка” человек, отличающийся “характером буйным, беспокойным и суеверным, к тому же большой лжец и клеветник”. При буйном помешательстве, которое столь часто упоминается в учетных списках изоляторов, приступы буйства образуют как бы некую целостность зла, безудержно свободного и предоставленного самому себе: все, что относится к безумию, не вычитается из злобы, а плюсуется к ней. Д'Аржансон ходатайствует о помещении в богадельню женщины, “не только по причине распущенных ее нравов, но и в силу безумия ее, каковое нередко доходит до буйства и, по всему судя, понудит ее при первом удобном случае либо избавиться от мужа, либо покончить с собой”. Психологическое объяснение как будто усугубляет моральное обвинение, тогда как мы с давних пор привыкли считать его смягчающим фактором.
      Но если невольное безумие, завладевающее человеком словно бы помимо него, стихийно вступает в сговор со злобой, то по тайной сущности своей оно ничем не отличается от безумия, которое намеренно разыгрывают вполне здравомыслящие субъекты. В любом случае между ними существует глубинное родство. Юриспруденция же, наоборот, стремится как можно строже разграничить сумасшествие притворное и сумасшествие настоящее, ибо человека, “по-настоящемупораженного безумием”9, не приговаривают к той мере наказания, какой заслуживает его преступление. В рамках изоляции таких различий не проводят: реальное безумие не имеет никаких преимуществ перед безумием притворным. В 1710 г. в Шарантоне оказался юноша двадцати пяти лет, называвший себя доном Педро де Хесус и утверждавший, будто он сын короля Марокко. До тех пор его считали просто безумным. Но вскоре его стали подозревать в том, что он, вероятнее всего, разыгрывает из себя безумца; не провел он в Шарантоне и месяца, как “стало ясно, что он в здравом уме; он согласен, что не является сыном короля Марокко, однако настаивает, что отец его — губернатор провинции, и не может решительно отказаться от всех своих химер”. Безумие настоящее и безумие притворное стоят в одном ряду, как если бы корыстная ложь дополняла собой химеры неразумия. Во всяком случае, д'Аржансон пишет Поншартрену: “Дабы наказать его за обман и притворное безумие, думаю, лучше всего будет препроводить его в Бастилию”. В конце концов мнимого безумца отправляют в Венсен; пять лет спустя химер, судя по всему, становится больше, чем лжи; но умереть ему суждено в Венсенской тюрьме, среди ее узников: “Рассудок его сильно расстроен; речь бессвязна; и нередко случаются с ним припадки буйства, из которых последний едва не стоил жизни одному из его товарищей; так что все говорит в пользу того, что выпускать его на свободу нельзя”10. Безумие без намерения казаться безумцем или же просто одно намерение без настоящего безумия подлежат одному и тому же уходу и лечению, — быть может потому, что подспудно прорастают из одного корня: зла или, по крайней мере, злой человеческой воли. Следовательно, перейти из одного состояния в другое нетрудно, и все с легкостью признают, что человек становится безумным уже по одной той причине, что захотел им стать. По поводу одного заключенного, “до такой степени безумного, что желал он говорить с Королем, но не соглашался открыть кому-либо из министров, что же он хочет сказать Королю”, д'Аржансон пишет следующее: “Он так долго притворялся умалишенным, то в Бастилии, то в Бисетре, что стал им на самом деле; он по-прежнему желает приватно говорить с Королем, а когда его настоятельно просят объясниться, изъясняется речами, в коих нет ни малейшего признака рассудка”.
      Очевидно, что опыт безумия, воплощающийся в практике изоляции и, вероятно, через нее и формирующийся, совершенно чужд тому опыту, который нашел выражение в юридическом сознании начиная с римского права и юристов XIII в. С точки зрения представителя закона, безумие поражает прежде всего разум, извращая тем самым волю человека и одновременно делая ее невинной: “Безумие, или сумасбродство, есть помешательство ума и расстройство рассудка, каковое не позволяет нам различать правду от лжи и, заставляя ум пребывать в постоянном возбуждении, лишает человека, впавшего в подобное состояние, всякой правоспособности давать на что-либо свое согласие”12. Таким образом, главное — знать, является ли безумие настоящим и какова его степень; чем она выше, тем более невинной будет считаться воля субъекта.
 
      Но безумие — это вовсе не адская смесь всех человеческих недостатков и всех оскорблений морали. Когда эпоха классицизма приобретает собственный опыт безумия, когда она говорит безумию свое “нет”, она опирается не только на нормы морали, но и на этическое сознание в целом. Именно оно, а не щепетильная чувствительность, неотступно следит за безумием. И, наблюдая за его бессмысленной возней, человек классической эпохи сам стоит не на плоском берегу чисто рационального сознания, а, так сказать, на вершине того акта разума, который кладет начало этическому выбору.
      Если мы будем рассматривать изоляцию в ее простейших, самых поверхностных проявлениях, она может показаться свидетельством того, что разуму классической эпохи удалось заклясть все властные силы безумия и раз и навсегда отмежеваться от него уже на уровне социальных институтов. И если классическое сознание безразлично к любым формам строгого разграничения провинности и безумия, то это указывает на существование в нем некоей глубинной сферы, где проблема разума и неразумия решается как проблема основополагающего выбора, в котором участвует самая главная и, быть может, самая ответственная воля субъекта. Естественно, что это сознание не выражает себя эксплицитно и его не обнаружить в практических мерах изоляции или в их обосновании. Но оно и не безмолвствовало в XVII в. То выражение, какое оно получило в философской мысли эпохи, помогает найти к нему иной подход.
      Мы видели, сколь решительно обходило декартовское сомнение саму возможность лишиться разума; если все прочие формы заблуждения и иллюзии, обступая со всех сторон область твердой уверенности, все же позволяли проявиться определенной форме истины, то безумие оказалось попросту изгнанным с поверхности мысли, на которой оно не оставило ни единого следа, ни единой отметины. Для сомнения и его движения к истине безумие обладало нулевой степенью эффективности. Теперь самое время задаться вопросом, почему это было так: обошел ли Декарт проблему безумия по причине ее неразрешимости, или же неприятие безумия в качестве инструмента сомнения не имеет смысла на уровне истории культуры и тем самым свидетельствует о новом статусе безумия в классическом мире. Судя по всему, безумие не входит в структуру сомнения по той причине, что намерение во всем сомневаться и изначально одушевляющая его воля одновременно и предполагают его, и исключают. Путь, пролегающий между начальным замыслом разума и первоосновами науки, — это путь по берегам реки безумия; не соскользнуть в эту реку удается лишь благодаря этическому выбору, а он есть не что иное, как воля к неустанному бдению, намерение заниматься “исключительно разысканием истины”14. От постоянно подстерегающего разум искушения уснуть, отдаться во власть химер спасает только вновь и вновь подтверждаемая решимость не смыкать глаз, не отводить взора от истины: “…какая-то леность вовлекает меня незаметно в ход моей привычной жизни. И подобно тому, как раб, наслаждавшийся во сне воображаемой свободой, боится пробудиться, когда начинает подозревать, что его свобода — только сон, и содействует этим приятным иллюзиям, чтобы быть подольше обольщенным ими, так точно и я… страшусь пробудиться…” Следуя по пути сомнения, безумия можно избегнуть сразу, поскольку сомнение, в той мере, в какой оно является методом, целиком подчинено воле к бодрствованию, которая есть ежесекундное добровольное отречение от соблазнов безумия. Точно так же как сомневающаяся мысль предполагает наличие мысли и того, кто мыслит, воляк сомнению заранее исключает невольную подверженность чарам неразумия и ницшеанскую возможность существования безумного философа. Задолго до того, как прозвучало Cog/to, взаимоотношение разума и неразумия строилось на основе воли и свободного выбора. Классический разум соприкасается с этикой не как с истиной в последней инстанции, принявшей форму моральных норм; этика, понимаемая как выбор в пользу разума, как отрицание неразумия, изначально присутствует в любой последовательной мысли, и поверхность ее, бесконечно растяжимая, равновеликая размышлению, намечает траекторию такой свободы, которая коренится в самом разуме. В классическую эпоху разум рождается в пространстве этики. По-видимому, именно это обстоятельство придает распознанию — или, если угодно, не-распознанию — безумия в данную эпоху его неповторимый стиль. Всякое безумие таит в себе выбор, равно как всякому разуму присуща способность свободно выбирать. Это угадывается в настоятельном императиве сомнения у Декарта; но сам выбор как конститутивное движение разума, свободно исключающее всякое неразумие, последовательно развертывается в рассуждениях Спинозы, в его незаконченном “Трактате об усовершенствовании разума”. Здесь разум утверждает себя через решительное противостояние неразумию мира в целом, через отчетливое сознание того, что “все встречающееся обычно в повседневной жизни суетно и пусто”; отсюда следует, что надо заняться поисками такого блага, “найдя и приобретя ‹кото-рое я вечно наслаждался бы постоянной и высшей радостью”,- это своего рода этическое пари, которое человек выиграет, лишь осознав, что свобода находит осуществление в конкретной полноте разума, вступившего в союз с природой во всей ее целостности и потому открывающего доступ к некоей природе высшего порядка. “Что такое эта природа, мы покажем в своем месте, а именно, что она есть знание единства, которым дух связан со всей природой”. Тем самым свобода, которую предполагает пари, достигает предела в некоем единстве, где она перестает быть свободой выбора и осуществляется как необходимость разума. Но осуществление это становится возможным лишь на фоне отвергнутого безумия, свидетельствуя о его неотступной угрозе. В XIX в. попытки разума соотнести себя с неразумием будут предприниматься на почве позитивной необходимости, а не в пространстве свободного выбора. С этого момента отрицание безумия перестанет быть этическим жестом исключения и превратится в данную как факт дистанцированность; разуму не придется больше отграничивать себя от безумия: теперь он неизменно предшествует безумию, даже если иногда отчуждается в нем. Но до тех пор пока эпоха классицизма придерживается основополагающего выбора между ними в качестве условия деятельности разума, проблеск свободы выхватывает из мрака безумие.
      Когда в XVIII в. считают умалишенной и подвергают изоляции женщину, которая “молится на свой лад”, или священника, не проявляющего ни малейших признаков милосердия, то обвинение, выносимое подобным формам безумия, не таит в себе никаких моральных предпосылок; в нем проявляется лишь этическое разграничение разума и безумия. Только “нравственное” сознание, в том смысле, какой придаст ему XIX век, может возмущаться негуманностью, с которой в предшествующую эпоху обращались с сумасшедшими, — или же удивляться тому, что во времена, когда множество врачей писали ученые труды о природе и способах лечить буйное помешательство, меланхолию и истерию, безумных не помещали в больницы.
 
      Благодаря опыту выбора и личной свободы, возникающих одновременно с разумом, для человека классической эпохи со всей очевидностью и наглядностью открывается некий континуум, заполняющий все пространство неразумия: повреждение нравов и расстройство рассудка, безумие настоящее и безумие притворное, бред и ложь по сути своей происходят от одного корня и заслуживают одинакового обращения.
      И все же не следует забывать, что “умалишенные” занимали особое, только им принадлежащее место в мире изоляции. Их статус не сводился лишь к тому факту, что с ними обходились как с преступниками. В рамках общей чувствительности к неразумию существует нечто вроде особой модуляции, которая относится к безумию в собственном смысле слова и обращена к тем, кого, не проводя четких семантических границ, называют умалишенными, сошедшими с ума, повредившимися в рассудке, людьми со странностями или впавшими в слабоумие.
      Неповторимый облик безумия в мире неразумия обрисован этой особой формой чувствительности. В первую очередь она связана с понятием скандала или соблазна.      Напротив, изоляция обнаруживает такую форму сознания, для которой все нечеловеческое вызывает лишь чувство стыда. У зла есть заразительные стороны, представляющие сильнейший соблазн, а потому любая огласка может умножить их до бесконечности. Уничтожить их под силу только забвению..
      Однако есть одно исключение из правила — и делается оно для безумных. По-видимому, обычай выставлять напоказ умалишенных был очень древним, еще средневековым. В некоторых немецких Narr-turmer проделывали зарешеченные окошки, через которые снаружи можно было наблюдать за привязанными там безумцами. Такое зрелище любой мог созерцать у городских ворот. Но странное дело: когда ворота приютов оказались крепко запертыми, этот обычай не только не исчез, но, наоборот, получил дальнейшее развитие, а в Париже и Лондоне превратился едва ли не в социальный институт. Судя по докладу, представленному в Палату общин еще в 1815 г., в Вифлеемском госпитале по воскресеньям показывали за один пенни буйно помешанных. Годовой доход от этих посещений достигал 400 фунтов стерлингов, а это значит, что число посетителей было на удивление велико: 96 тысяч в год. Во Франции горожане с левого берега Сены до самой революции совершали по воскресеньям развлекательную прогулку в Бисетр, чтобы поглазеть на знаменитых сумасшедших. В своих “Наблюдениях английского путешественника” Мирабо сообщает, что безумных в Бисетре выставляли напоказ, “словно диковинных зверей, на потеху первой попавшейся деревенщине, которая согласится заплатить лиард”. Сторож показывает безумных, словно фигляр на ярмарке в Сен-Жермене — дрессированных обезьян. Некоторые тюремщики славились своим умением заставлять умалишенных проделывать множество танцевальных па и акробатических трюков — для этого достаточно было нескольких ударов хлыста. Единственное послабление было сделано в конце XVIII в.; оно состояло в том, что демонстрировать безумных должны были отныне сами умалишенные: безумию дано было самому свидетельствовать о себе. “Не будем возводить клевету на природу человеческую. Английский путешественник прав, усматривая в обязанности показывать безумных нечто превосходящее силы человека, даже и самого закаленного. Об этом мы уже говорили. Но всему можно помочь. Отныне задача показывать безумных возложена на их же сотоварищей, пребывающих в просветленном состоянии, которым те в свою очередь оказывают такую же услугу. А потому сторожа этих несчастных извлекают доход, доставляемый подобным зрелищем, и не обладая подобной мерой бесчувственности, какой им, конечно же, никогда не достигнуть”.
      .
      В том случае, когда умалишенные представляют особую опасность, к ним применяют систему принудительных мер, которая, по-видимому, не носит карательного характера, но призвана поставить жесткие физические границы безумию, впавшему в бешенство и ярость. Обычно таких больных приковывают цепями к стене и к кровати. В Вифлееме буйно помешанных женщин приковывали за щиколотку к стене длинной галереи; единственной их одеждой было грубое шерстяное платье. Одна из пациенток другого госпиталя, в Бетнэл Грине, страдала припадками крайнего возбуждения: на это время ее сажали в свинарник, связав по рукам и ногам; когда припадок кончался, женщину привязывали к кровати, прикрыв только одеялом; когда же ей позволяли сделать несколько шагов, между ногами ей прилаживали железный стержень, закрепленный кольцами у щиколоток и соединенный короткой цепью с наручниками. В своем “Докладе о положении умалишенных-бедняков” Сэмюэл Тьюк подробно описывает хитроумную систему, которую использовали в Вифлееме для содержания безумца, считавшегося буйным: он был прикован к длинной цепи, продернутой через отверстие в стене и тем самым позволяющей надзирателю управлять им и, так сказать, держать его извне на привязи; на шею ему надели железный ошейник, соединенный короткой цепью с другим кольцом, которое, в свою очередь, скользило вдоль толстого железного прута, закрепленного вертикально, на полу и на потолке камеры. Когда в Вифлееме начались реформы, там обнаружили человека, прожившего в такой камере и при такой смирительной системе двенадцать лет. Именно тогда, когда практика содержания безумных достигает пароксизма насилия, становится ясно: прибегать ко всем этим мерам побуждает отнюдь не сознание того, что безумца следует наказать, и не долг, повелевающий его исправить. Идея “раскаяния” этому режиму совершенно чужда. Но звериный лик безумия неотступно преследует в это время все госпитали и богадельни. Облик безумия — это облик, позаимствованный у животного. Те, кого приковывают цепями к стенам камер, — не столько помешанные в рассудке люди, сколько звери, которыми овладело присущее им от природы бешенство; безумие как будто достигает своей крайней точки и, освободившись от морального неразумия, заключавшего в себе его наиболее смягченные формы, внезапно, скачком, отождествляется с прямым, неопосредованным буйством животного. Идея животного начала, утвердившись в приютах, придает им сходство со зверинцем и его клетками. Когель так описывает Сальпетриер конца XVIII в.: “Безумные женщины в припадке буйства посажены на цепь, словно собаки, у дверей своих камер; от надзирательниц и посетителей их отделяет длинный коридор, огороженный железной решеткой; через решетку им просовывают пищу и солому, на которой они спят; окружающие их нечистоты частично удаляют граблями”. В Нантском госпитале зверинец выглядел как ряды одиночных клеток для хищных животных. Эски-ролю нигде не встречалось “столь роскошных замков, засовов, железных брусьев для укрепления дверей узилищ… Рядом с дверями были проделаны маленькие отверстия, зарешеченные и снабженные ставнем. Вблизи такого отверстия спускалась вниз цепь, укрепленная в стене одним концом, а на другом конце имеющая литой сосуд, весьма похожий на башмак; в него клали пищу и опускали ее сквозь решетчатое отверстие”. В 1814 г. Фодере прибывает в Страсбургский госпиталь; здесь он обнаруживает нечто вроде хлева для людей, устроенного с большой заботой и хитроумием: “Для безумцев докучных и пачкающих белье” додумались соорудить по бокам больших палат “нечто вроде дощатых клеток либо шкафов, в каковых может поместиться, самое большее, один человек среднего роста”. Пол у этих клеток сделан так, что он находится не прямо на земле, а чуть приподнят над нею, образуя просвет сантиметров в пятнадцать. На доски бросают немного соломы, “на которой умалишенный спит, обнаженным или полуобнаженным, на которой он ест и на которой оправляется…” Конечно же, речь здесь идет о системе безопасности, о мерах, предпринятых на случай буйства сумасшедших, для защиты от их безудержного бешенства. Безудержность эта осмысляется прежде всего как социальная опасность. Но для нас особенно важно то, что в сфере воображаемого она предстает как разновидность свободы, какой пользуются животные. Тот негативный факт, что “с безумным обращаются не как с человеческим существом”, имеет вполне позитивное содержание; бесчеловечное равнодушие к умалишенному в действительности означает своего рода навязчивую идею, уходящую корнями в далекое прошлое, в те страхи, из-за которых животный мир со времен Античности и особенно Средневековья предстает привычно-загадочным, чудесным и угрожающим, несет в себе какое-то неясное беспокойство. Однако этот страх перед животным, который сопровождал восприятие безумия, привнося в него все разнообразие картин своего воображаемого, был уже не тем, что двумя или тремя веками ранее: превращение человека в животное перестало быть зримым признаком присутствия дьявольских сил или плодом адской алхимии неразумия. Явление зверя в человеке не означает больше его принадлежности к потустороннему миру; зверь — просто его безумие, не указывающее ни на что, кроме себя самого: его безумие в природном состоянии. Буйствующее звериное начало безумия лишает человека всего человеческого — но при этом не отдает его во власть иных сил, а лишь низводит на нулевой уровень его собственной природы. Для эпохи классицизма безумие в крайних своих формах — это человек в непосредственной связи с собственной животностью, безотносительно к чему-либо иному, постороннему.
      1.Настанет день, когда присутствие в безумии звериного начала будет рассматриваться, в свете эволюционного учения, как симптом и, более того, как сущность болезни. В классическую же эпоху оно, наоборот, с особой ясностью указывает именно на то, что безумный человек — не больной.В самом деле: животное начало оберегает безумца от той хрупкости, неустойчивости, болезненности, какая свойственна человеку. Звериная крепость безумия, его толстокожесть, позаимствованная из бессознательного животного мира, делает безумного человека устойчивым к голоду, жаре, холоду, боли. До конца XVIII в. было общепризнанной истиной, что безумцы могут переносить тяготы жизни сколь угодно долго. О них нет надобности заботиться; их не нужно ни укрывать от холода, ни обогревать. Сэмюэл Тьюк, посетив в 1811 г. один workhouseв Южных графствах, обнаруживает там камеры, куда свет проникает лишь через проделанные в дверях зарешеченные окошки. Все женщины, находящиеся там, раздеты догола. Однако же “температура была чрезвычайно низкой, накануне вечером термометр показывал 18° мороза. Одна из этих страдалиц лежала на жалкой охапке соломы, одеяла у нее не было”. Еще для Пинеля эта способность сумасшедших переносить, подобно животным, любую непогоду была медицинским догматом; он по-прежнему будет восхищаться той “стойкостью и легкостью, с какой некоторые умалишенные обоего пола переносят даже самый жестокий и продолжительный мороз. В месяце нивозе III года в продолжение нескольких дней термометр падал до 10, 11 и даже 16° ниже нуля, но один из умалишенных из госпиталя Бисетр никак не хотел лежать под шерстяным одеялом и все время сидел на ледяном дощатом полу своей камеры. По утрам, едва открывали ему дверь, как он уже бежал в одной рубахе во внутренний двор, хватал горстями лед и снег, прикладывал к груди и ждал, пока он растает, испытывая своеобразное наслаждение”37. Безумие с его звериной свирепостью предохраняет человека от грозящих ему болезней; благодаря безумию он достигает неуязвимости, схожей с той, какой природа со свойственной ей предусмотрительностью наделила животных. Любопытно, что помешательство в рассудке, возвращая безумца к животному состоянию, тем самым непосредственно вверяет его доброте природы38.
      2. Именно поэтому безумие в крайних своих проявлениях менее всего относится к медицине; равным образом оно не подлежит воздействию исправительных мер. Разнузданное звериное начало можно обуздать только дрессуройи отуплением. Тема безумца-животного получила весьма наглядное воплощение в тех педагогических приемах, которые в XVIII в. иногда применялись по отношению к сумасшедшим. Пинель ссылается на пример одного “весьма знаменитого монастыря в южных областях Франции”; здесь умалишенному со странностями в поведении было отдано “строгое приказание измениться”; если он отказывался ложиться спать или есть, его “предупреждали, что в наказание за упорствование свое в заблуждениях назавтра он получит десять ударов воловьей жилой”. Напротив, если он был послушным и хорошо себя вел, ему разрешали “принимать пищу в столовой, подле своего наставника”, но стоило ему совершить хотя бы малейшую провинность, как он получал предупреждение: “на пальцы ему обрушивался жестокий удар палочкой”. Возникала, таким образом, любопытная диалектика, объясняющая все “бесчеловечные” приемы, которые использовались в практике изоляции: высвободившееся в безумии животное начало подчиняется лишь дрессировке, чей смысл состоит вовсе не в том, чтобы возвысить зверя до человека, а в том, чтобы восстановить в человеке все чисто животное. Безумие разоблачает тайну звериного начала, в которой состоит его истина и в которой оно до известной степени растворяется и уничтожается. Примерно в середине XVIII в. у всех на устах было имя одного фермера с севера Шотландии; прославился он искусством излечивать маниакальные состояния. Пинель мимоходом упоминает, что сложения этот Грегори был геркулесового; “метод его состоял в том, что на умалишенных он взваливал самые тяжкие сельскохозяйственные работы, одних использовал как вьючных животных, других — в качестве слуг и в конце концов, обрушивая на них целый град ударов за малейшую попытку ослушания, приводил к полному повиновению”40. Безумие, возвращаясь к звериному началу, обретает свою истину — и одновременно исцеление: превращение безумца в животное стирает то проявление зверя в человеке, которое и составляло соблазн безумия; голос зверя не умолкает — просто сам человек перестает существовать. Отсутствие разума в человеческом существе, превращенном во вьючное животное, равносильно мудрости и соответствует ее порядку: безумие излечивается тогда, когда оно отчуждено в чем-то ином, и не в чем ином, как в собственной истине.
      3. Настанет момент, когда заключенное в безумии звериное начало наведет на мысль о создании механистической психологии, а также о возможном сведении всех форм безумия к основным структурам животного мира. Но в XVII–XVIII вв. наличие животных черт в облике безумных ни в коей мере не предполагало, что явления безумия как-то детерминированы животностью. Напротив, в эту эпоху безумие располагалось в пространстве непредсказуемой свободы,в котором бешенство не знает узды; власть детерминизма над ним может проявляться лишь в форме принуждения, наказания и дрессировки. Благодаря животному началу безумие не возвращается к великим законам природы и жизни, а, скорее, обретает тысячеликость Бестиария. Однако этот Бестиарий отличен от Бестиария средневекового, повествующего о метаморфозах зла через его многочисленные символические обличья: он абстрактен, зло в нем лишено своей фантастической телесности и наводит страх только предельной своей формой, лишенной содержания истиной зверя. Оно очищено от богатства и разнообразия воображаемой фауны и сохраняет в себе лишь общую для всех ее представителей угрожающую силу, ту смутную опасность, которую несет животное начало, неустанно подстерегающее человека и внезапно ввергающее его разум в буйство, а истину его растворяющее в бешенстве умалишенного. Несмотря на предпринятые в тот же период шаги по созданию позитивной зоологии, маниакальная одержимость животностью, воспринимаемой как естественное, природное пространство безумия, продолжает порождать все новых и новых обитателей преисподней классической эпохи. Именно звериное начало — тот элемент воображаемого, в котором коренится вся практика изоляции, все самые причудливые аспекты ее жестокой дикости.
      В Средние века — и в период, предшествующий францисканскому движению, и, по-видимому, еще долгое время после его возникновения, вопреки ему, — соотношение человеческого существа с животным миром было соотношением (воображаемым) человека с подземными силами зла. В наше время человек осмысляет это соотношение в форме позитивности, присущей самой природе, — как иерархию, упорядоченность и эволюцию одновременно. Но переход от первого типа соотношения ко второму произошел как раз в классическую эпоху, когда животное начало воспринималось еще как негативное, но уже как естественное, — иными словами, когда человек переживал свою связь со зверем только через безусловную угрозу безумия, которое уничтожает человеческую природу, растворяя ее в не знающей внутренних разграничений стихии природы. Такой способ осмысления безумия — свидетельство того, что даже и в XVIII в. связь человека с природой не была ни простой, ни непосредственной и что осуществлялась она в формах строжайшего негативизма.
      По-видимому, та связь, которая установилась в западной культуре между восприятием безумия и воображаемыми формами соотношения человека с животным, была для этой культуры сущностно важной. Изначально для нее отнюдь не было очевидным, что животное тоже причастно к полноте, мудрости и упорядоченности природы: эта идея возникла гораздо позднее и долго оставалась на поверхности культуры; возможно, что и сейчас она еще не слишком глубоко проникла в скрытые от глаз пространства воображения. В самом деле, если как следует в них всмотреться, не остается сомнений в том, что животное — это скорее нечто противоестественное, некая отрицательная величина, ибо оно угрожает порядку и своим буйством создает опасность для положительной мудрости природы. Доказательством тому может служить творчество Лотреамона. То, что западный человек на протяжении двух тысячелетий жил под знаком определения “разумное животное”, вовсе не означает, что он признавал возможность существования некоего порядка, общего и для разума, и для животного начала. Определение это отнюдь не обозначает того способа, каким человек включается в позитивный порядок природы.
      Можно ручаться: слова “разумное животное”, что бы ни вкладывал в них в действительности Аристотель, долгое время означали для западного мира то, каким образом происходило выделение разума в его свободе из пространства безудержного неразумия, в результате которого они становились прямыми противоположностями. С того момента, как философия сделалась антропологией, а человек захотел познать свое место в полноте и разнообразии природы, животное начало утратило свой негативный заряд и превратилось в позитивную форму эволюции, стоящую между природным детерминизмом и человеческим разумом. Формулировка “разумное животное” наполнилась совершенно иным смыслом: ведь неразумие, которое она предполагала у истоков всякого возможного разума, исчезло без следа. Отныне безумию пришлось подчиниться человеческому детерминизму: человек предстает как существо природное даже и в самой своей животности. Научный и медицинский анализ безумия в классическую эпоху, как мы увидим далее, упорно пытался вписать его в природный механизм, — однако реальная практика обращения с умалишенными достаточно ясно свидетельствует о том, что безумие по-прежнему не отделялось от противоестественного буйства животного мира.
 
      Изоляция выставляет на всеобщее обозрение именно звериное начало безумия — но в то же время стремится избегнуть скандала, связанного с аморализмом неразумного.В этом наглядно проявляется та дистанция, которая установилась в классическую эпоху между безумием и другими формами неразумия, — даже если с известной точки зрения они действительно смешивались и сближались друг с другом. Но если безумию дозволено вести свои вольные речи на языке скандала и соблазна, притом, что целый ярус в здании неразумия погружен в немоту, то какой же урок оно может нам преподать — урок, которого нельзя извлечь из неразумия вообще? Каков тот особый смысл буйных припадков и всей неистовой ярости помешанных, который отсутствует в речах, должно быть более осмысленных, других обитателей изоляторов? В чем состоит особое значение безумия?
      Начиная с XVII в. неразумие в самом общем смысле этого слова уже не несет в себе назидания. Опасная обратимость разума, которую Возрождение переживало как нечто неизменно близкое, скоро забудется, а вызываемые ею соблазны исчезнут. Великая тема, тесно связанная с ренессансным опытом христианства — безумие Распятия, — в XVII в. постепенно изживает себя, несмотря на янсенистов и Паскаля. Вернее, она существует, но смысл ее искажен и вывернут наизнанку. Человеческому разуму больше не предъявляется требование отказаться от своей гордыни и убеждений, чтобы затеряться в великом неразумии жертвоприношения. Когда христианство классической эпохи говорит о безумии Распятия, тем самым оно имеет в виду лишь унизить ложный разум, дабы воссиял вечный свет разума истинного; безумие Бога, ставшего человеком, — это только мудрость, недоступная людям, живущим в неразумии этого мира: “Распятый Христос… был соблазном для мира и в глазах века своего явился невежеством и безумием”. Однако мир обратился в христианство, и тот божественный порядок, какой обнаруживает себя во всех перипетиях истории и во всем безумии людей, ясно показывает ныне, что “Христос стал вершиной нашей мудрости”. Соблазн христианской веры и христианского смирения, который еще для Паскаля сохранял всю свою силу и ценность свидетельства о Боге, вскоре лишится для христианской мысли всякого смысла — кроме разве что одного: что люди, чье сознание впало в этот соблазн, слепы душой: “Не допускайте же, чтобы крест ваш, подчинивший вам целый мир, оказался безумием и соблазном для одержимых гордынею душ”. Христианское неразумие — сами христиане отталкивают его ныне на обочину разума, который сделался тождествен мудрости богочеловека. Лишь два столетия спустя после Пор-Рояля, у Достоевского и Ницше, Христос вновь явится во славе своего безумия, соблазн снова получит значение свидетельства о Боге, и неразумие перестанет быть лишь публичным позором разума. Но в тот самый момент, когда христианский разум избавляется от безумия, с которым он долгое время составлял единое целое, безумец как таковой, с его утраченным разумом и беснующейся животностью, обретает особую показательность: соблазн, изгнанный из тех горних сфер, где человек уподобляется Богу и где являет себя Вочеловечение, словно бы с новой, полной силой и принимая новый поучительный смысл, переносится в ту сферу, в которой человек связан с природой и ее животным миром. Точка приложения назидательного урока сместилась на нижние уровни безумия. Отныне распятие не следует рассматривать как соблазн и скандал; но не следует и забывать, что Христос на протяжении всей своей человеческой жизни как бы почитал безумие; он освятил его — как освятил исцеленное увечье, отпущенный грех, бедность, призванную стяжать вечные богатства. Святой Винцент де Поль напоминает тем, кому поручено надзирать за слабоумными в домах-изоляторах, что “в этом устав их — сам Господь, каковому угодно было пребывать в окружении лунатиков, бесноватых, безумных, искушаемых, одержимых”. Опутанное целой сетью фактов и явлений, непонятных практик и обычаев, в силу которых оно выставляется напоказ и одновременно обуздывается, низводится до животного начала, в то же время заключая в себе зримый урок Искупления, — безумие оказывается в странном положении по отношению к неразумию в целом. В изоляторах оно соседствует со всеми формами неразумия, которые окружают его со всех сторон и определяют его наиболее общую истину; и тем не менее его отделяют от остальных форм, с ним обращаются по-особому, обнаруживая в нем своеобразие, — как если бы, принадлежа к области неразумия, оно беспрестанно пересекало ее и каким-то неповторимым, ему одному свойственным образом, само собой устремлялось к ее парадоксальному пределу. Если бы мы стремились воссоздать историю безумия в позитивистском духе, все это едва ли имело бы для нас значение. Постепенное распознание патологической реальности безумия смогло осуществиться не через изоляцию либертинов и не через навязчивое присутствие звериного начала; наоборот, его медицинская истина открылась лишь после того, как оно избавилось от всего, что замыкало его в нравственном мире классической эпохи; во всяком случае, именно это предполагает любой позитивизм, движимый искушением поправить картину своего собственного становления и развития. Как будто вся история познания совершалась лишь благодаря эрозии некоей научной объективности, которая мало-помалу обнажает от всего наносного свои основополагающие структуры; как будто мы не должны с самого начала принять в качестве постулата как раз то, что именно форма медицинской объективности может определять сущность и глубинную истину безумия. Вполне возможно, что принадлежность безумия к сфере патологии следует рассматривать скорее как изъятие его из другой сферы, как своего рода метаморфозу, подготовленную длительным развитием нашей культуры, однако ни в коей мере не обусловленную самой сущностью безумия. Те родственные связи, которые в классическую эпоху устанавливались между ним и, например, либертинажем и освящались практикой изоляции, предполагают совершенно иной, недоступный для нас облик тогдашнего безумии. В наши дни мы привычно воспринимаем безумие как низвержение в пространство детерминизма, где постепенно уничтожаются любые формы свободы; мы видим в нем лишь детерминизм с его природными закономерностями, причинно-следственными связями и дискурсивным движением форм; ибо современному человеку безумие грозит лишь этим возвратом в угрюмый мир животных и вещей с их крайне ограниченной свободой. Но в XVII–XVIII вв. безумие воспринималось не в перспективе природы,а на фоне неразумия;в нем открывался не механизм, а скорее именно свобода, в неистовстве своем принявшая чудовищные звериные формы. Сегодня мы понимаем неразумие только в свете эпитета неразумный,применяемого к поступкам или словам, которые в глазах человека непосвященного служат признаком безумия и всех сопровождающих его патологических явлений; неразумное для нас — лишь одна из форм проявления безумия. Для классицизма же, напротив, неразумие имело статус существительного; оно составляет в эту эпоху нечто вроде субстанциальной функции. Именно в соотнесении с ним, и только с ним, возможно понять безумие. Неразумие является для него опорой или, вернее будет сказать, определяет пространство его возможности. Для человека классической эпохи безумие — это вовсе не естественное условие неразумия, не психологическая и человеческая его причина;
      оно выступает лишь эмпирической формой неразумия; безумец, описав кривую человеческого падения и достигнув ее крайней точки, животного буйства, разверзает перед всеми ту пропасть неразумия, которая угрожает человеку и в глубине которой обретаются все формы его природного бытия. Дело тут не в соскальзывании в область детерминизма; безумие — это окно в бездну ночи. Рационализм классической эпохи лучше, чем любой другой, во всяком случае лучше, чем наш современный позитивизм, сумел уловить и сделать доступной восприятию подспудную опасность неразумия — этого грозного пространства абсолютной свободы. Современный человек со времен Ницше и Фрейда находит в глубинах своего “я” опровержение любой истины: при нынешнем своем знании о самом себе он способен понять собственную неустойчивость и увидеть, где ему угрожает неразумие; человек XVII в., напротив, обнаруживает в непосредственном предстоянии ему его собственной мысли ту неколебимую уверенность, с какой изъясняется разум в первичной своей форме. Но это вовсе не означает, что человек классической эпохи с его опытом истины стоял от неразумия дальше, нежели мы. Cog/to действительно есть абсолютное начало; но не следует забывать, что злой гений появился раньше. Причем злой гений — это не символ, в котором сходятся и выстраиваются в систему все опасности, таящиеся в таких психологических явлениях, как образы сновидений и заблуждения чувств. Злой гений пребывает между Богом и человеком и имеет абсолютный смысл: это, собственно говоря, сама возможность неразумия и вся полнота его власти. Он — нечто большее, чем преломление смертности человека; он — указание на опасность, которая намного превосходит человеческие силы и способна решительным образом воспрепятствовать постижению истины; он ставит перед истиной заслон — не для духа, а для разума. И то, что истина, воссиявшая в Cogito, в конечном счете целиком закрывает собой тень злого гения, еще не позволяет забыть о его грозном незыблемом всевластии: опасность неразумия нависала над мыслью на протяжении всего пути, проделанного Декартом, вплоть до заключения о существовании и истинности внешнего мира. При таких условиях неразумие в классическую эпоху никак не могло быть соизмеримо с психологическим событием или даже с человеческим пафосом вообще: ведь оно — стихия, в которой мир рождается для истины о себе самом, та область, где разуму придется отвечать за себя. Для классицизма безумие никоим образом не может считаться самой сущностью неразумия — и даже простейшим из его проявлений; психологии безумия не дано высказать истину неразумия. Наоборот, для того чтобы установить подлинные масштабы безумия, его следует рассматривать в перспективе неразумия и отведенной ему свободы. Люди, которых мы будем называть “душевнобольными”, стояли в одном ряду с либертинами, осквернителями святынь, развратниками и расточителями не потому, что безумию с его детерминизмом и его невинностью придавали слишком мало значения, но потому, что неразумие еще не было поколеблено в своих правах. Выпустить безумных на волю, “освободить” их от этого компрометирующего соседства отнюдь не значит стряхнуть с себя старинные предрассудки; это значит закрыть глаза и погрузиться в “психологический сон”, забыв о той бдительности в отношении к неразумию, каковая придавала классическому рационализму предельно заостренный смысл. Нам кажется, что безумец, затерявшийся в пестрой толпе, которая населяла богадельни и с которой удалось разобраться лишь в начале XIX в., остался неузнанным, и истина его психологического облика не была открыта; но объяснялось это тем, что в безумии видели глубинное родство со всеми формами неразумия. Когда умалишенного подвергают заключению вместе с развратником или еретиком, тем самым затушевывается сам фактбезумия, но зато обнажается всечасная возможностьнеразумия; именно против этой угрозы в ее абстрактной и всеобъемлющей форме и пытается бороться практика изоляции. Для всех прочих ликов неразумия безумие — то же, что грехопадение для различных форм греха: это их начало, первотолчок, величайшая виновность в ее моментальном соприкосновении с величайшей невинностью, бесконечно повторяемый высокий образец того, о чем следовало бы забыть, преисполнившись стыда. Безумие потому и служит примером для мира изоляции, его потому и выставляют напоказ, обрекая на немоту все прочие признаки неразумия, что оно принимает на себя всю силу соблазна. Оно распространяется по всей области неразумия, соединяя противоположные ее пределы: нравственный выбор, относительную вину, всякого рода слабости — и звериную ярость, свободу, неотделимую от буйства, изначальное и абсолютное человеческое падение; полюс свободы светлой и полюс свободы темной. Безумие — это неразумие в целом, стянутое в одну точку: это виновный день и невинная ночь.
      В этом, по-видимому, и состоит главный парадокс классического опыта безумия.  Классический опыт безумия, если угодно, противоречив и весьма далек от тех юридических определений безумия, в которых делается попытка разграничить ответственность и детерминизм, проступок и невиновность; он весьма далек и от тех медицинских исследований, задачей которых в ту же самую эпоху становится анализ безумия как явления природы. И тем не менее на практике и в конкретном сознании эпохи классицизма существует такой, совершенно особый опыт безумия, в мгновение ока вбирающий в себя всю протяженность неразумия; основанный на этическом выборе ~ и одновременно неудержимо тяготеющий к буйному животному началу. Позитивизму не суждено преодолеть эту двойственность — хоть он и упростит ее, рассматривая тему животного безумия и его невинности в рамках теории, трактующей умопомешательство как патологический механизм природы: безумец по-прежнему останется в изоляторе, изобретенном для него в классическую эпоху, — а значит, позитивизм втайне, сам себе в том не признаваясь, будет удерживать его в системе морального принуждения и укрощенного неразумия. Несмотря на то что позитивистская психиатрия XIX в., да и наша тоже отказались от практических мероприятий, разработанных в XVIII в., и отвергли знания той эпохи, они втайне унаследовали многие из тех связей, которые установила с неразумием классическая культура в целом; они модифицировали эти связи, сместили в них акценты; они полагали, будто ведут речь исключительно о безумии и его объективной патологии; но, помимо собственной воли, они имели дело с безумием, по-прежнему проникнутым этикой неразумия и соблазном звериного начала.  Настало время напомнить одну банальную истину: сознание безумия, во всяком случае в европейской культуре, никогда не было единым и монолитным, изменяющимся как некоторая однородная целостность. Безумие, с точки зрения западного сознания, возникает одновременно во многих местах, образуя некое созвездие, которое, понемногу смещаясь и меняя свои очертания, быть может, хранит в своем облике какую-то тайную истину. Это всегда смысл, разбитый вдребезги.  Спор этот упорно возобновляется на протяжении веков; в ходе его беспрестанно сталкиваются одни и те же формы сознания — по-разному выраженные, но одинаково неустранимые и непримиримые.
      1.  Критическое сознание безумия,распознающее и обозначающее его на фоне всего того, что разумно, обдуманно и мудро в нравственном отношении; это сознание, которое, не успев даже выработать свой понятийный аппарат, уже выносит безоговорочное осуждение; сознание это не дает определений —оно разоблачает. Безумие переживается здесь как данная в непосредственном ощущении противоположность; оно выступает во всем блеске своего заблуждения, без устали показывая и доказывая, что “в пустой его башке ни капли нету смысла”. Находясь в этой, покуда еще отправной точке, сознание безумия уверено в себе, т. е. в том, что оно отнюдь не безумно. Но оно, не зная ни меры, ни порядка, устремилось к самому средоточию различия между безумием и не-безумием, в самую болезненную точку их противоположности, в сердцевину того столкновения, где между ними происходит обмен их первородным языком; и тогда противоположность становится обратимой: при отсутствии устойчивой точки отсчета вполне может оказаться, что безумие и есть разум, а сознание безумия — не более чем скрытое его присутствие, его собственная уловка:  Кто, в дальний путь пустясь, тревожит лоно вод. Тот видит, как земля, а не корабль плывет.
       Но поскольку безумие не может быть уверено в том, что оно не безумно, то здесь возникает безумие иное, более общее, чем все остальные, и обитающее под одной вывеской с самым упрямым из безумств человеческой мудрости: Вот я отесанней, острее мысль моя, И мню: весь мир городит вздор, как я. Вот хрупкая — но высшая мудрость. Она предполагает, даже требует, чтобы сознание безумия непрерывно двоилось, чтобы оно погружалось в безумие целиком и снова выныривало на поверхность. Таково критическое сознание: оно делает вид, будто в своей строгости и последовательности доходит до того, что подвергает радикальной критике само себя и даже, в абстракции, рискует вступить в сражение с сомнительным исходом, — но втайне заранее обеспечивает себе безопасность, признавая себя разумом уже по одному тому, что соглашается пойти на этот риск. В каком-то смысле в рамках этой простой и обратимой противоположности разум целиком зависит от безумия, однако потому и целиком, что втайне всегда имеет возможность освободиться от этой зависимости.

      2.  Практическое сознание безумия: здесь разрыв с безумием — уже не вероятность и не плод виртуозной диалектики. Он навязан извне как конкретная реальность, ибо задан бытием социальной группы и принятыми в ней нормами; более того, он навязан как выбор, и выбор неизбежный, ибо находиться можно либо по одну сторону, либо по другую, либо внутри группы, либо за ее пределами. К тому же этот выбор — выбор мнимый, ибо только те, кто находится внутри группы, обладают правом указывать тех, кого считают находящимися вовне и обвиняют в том, что они сами выбрали это свое положение. Критическое, и только критическое сознание того, что они сбились с пути,основывается на сознании, что они избрали иной путь,и тем самым находит для себя оправдание во вспышке — и одновременно во тьме — немедленного догматизма. Это не сознание, потрясенное проникновением внутрь,постижением различия между безумием и разумом и их однородности; это сознание самогоразличия между безумием и разумом, сознание, возможное лишь внутри однородной социальной группы, носительницы норм разума. Но от того, что сознание это имеет социальный и нормативный характер и изначально прочную опору, оно не становится менее драматическим: пускай оно предполагает групповую солидарность — оно указывает равным образом и на насущную необходимость размежевания. В размежевании этом смолкает свободный диалог, всегда чреватый опасностью; остается лишь спокойная уверенность, что безумие должно быть обречено на немоту. Это сознание двойственно — оно и безмятежно, поскольку уверено в том, что обладает истиной, и тревожно, поскольку признает непонятную силу безумия. Безумие отныне выглядит как будто безоружным перед лицом разума; однако в отношении порядка, в отношении того, что есть разумного в законах, управляющих людьми и вещами, оно обнаруживает удивительную мощь. Именно порядок переживается этим сознанием безумия как нечто подвергающееся постоянной угрозе, и при таком размежевании оно рискует поставить его под удар. Однако в данном случае риск изначально ограничен и даже сфальсифицирован; реального столкновения не происходит, сознание лишь осуществляет, никак этого не компенсируя, то абсолютное право, которое оно присвоило себе с момента своего возникновения, признав свою однородность с разумом и с группой. Обряд берет верх над спором, и это сознание безумия выражает в себе не превратности реальной борьбы, но всего лишь ритуалы и заклятия, восходящие к незапамятным временам. драм.

      3.  Энонсиативное сознание безумия: то, которое дает возможность непосредственно, не прибегая к помощи знания, заявить: “Этот человек — безумец”. Речь здесь идет не о том, чтобы как-то квалифицировать или дисквалифицировать безумие, но лишь о том, чтобы обозначить его в, так сказать, именном его существовании; здесь взгляду предстает некто безумный, безумный неопровержимо, со всей очевидностью — некая простая, неподвижная, упрямая экзистенция, безумие, предшествующее любой квалификации и любому суждению. Сознание в этом случае находится не на уровне ценностей и значений — угроз, опасностей, — а на уровне бытия; оно не что иное, как скупое, сведенное к простой констатации знание. В известном смысле это сознание безумия безмятежнее любого другого, поскольку, вообще говоря, это попросту чувственное восприятие. Никак не соприкасаясь со знанием, оно не ведает даже тех сомнений, с какими ставится диагноз. Это ироничное сознание собеседника племянника Рамо,это сознание, примирившееся с самим собой, едва возвысившееся над бездной страдания и, зачарованное, с горечью повествующее о грезах Аврелии.Но, несмотря на свою простоту, это сознание не вполне чистое: оно предполагает вечное отступление перед безумием, поскольку подразумевает и одновременно доказывает, что оно не безумие лишь потому, что тождественно его непосредственному осознанию. Безумие будет явлено и обозначено в своей неопровержимой очевидности лишь постольку, поскольку сознание, которому оно явлено, заранее отвергло его, давая себе определение лишь по отношение к нему и в противоположность ему.

      4.  Аналитическое сознание безумия,т. е. развернутое осознание его форм, феноменов, проявлений. Конечно, этому сознанию недоступна вся их совокупность; безумие еще долго, быть может всегда, будет скрывать главную свою силу и главную свою истину в области малоизвестного, и все же именно в пределах аналитического сознания оно обретает покой чего-то детально изученного. Даже если нам действительно никогда не удастся изучить все его феномены и все его причины, оно все равно будет находиться в полной власти устремленного на него взора. Здесь безумие — не более чем сумма составляющих его феноменов или, по крайней мере, возможность такой суммы; оно больше не таит в себе угрозы, не требует размежевания; оно даже не предполагает большей дистанции по отношению к себе, чем любой другой объект познания.
                С тех пор как ушла в прошлое эпоха Возрождения, а с ней и трагический опыт умопомешательства, каждая из исторически изменчивых фигур безумия предполагает наличие одновременно всех этих четырех форм сознания, их тайного противоборства и беспрестанно распадающегося единства; каждый миг те составляющие опыта безумия, которые относятся к диалектическому сознанию, к ритуальному размежеванию, к лирическому узнаванию и, наконец, к научному знанию, приходят в равновесие и вновь утрачивают его. Те лики безумия, которые последовательно сменяют друг друга в современном мире, обязаны своими характерными чертами пропорциям и связям между четырьмя этими главными составляющими. Ни одна из форм сознания безумия не исчезает окончательно; но бывает и так, что какая-либо форма, получая преимущество над другими, удерживает их как бы в тени, и оттого возникает напряжение и вспыхивают конфликты, не достигающие уровня языка. Бывает также, что между какими-либо из этих форм сознания устанавливаются более тесные связи, и они объединяются, образуя широкие секторы опыта, автономные и обладающие собственной структурой. В ходе этих процессов возникают очертания истории в ее становлении. Дело в том, что в силу самого этого разрыва безумие невозможно было осознать как некую единую точку, некий воображаемый и в то же время реальный фокус, где бы сошлись и преломились все те вопросы, которыми задается человек в отношении себя самого. Даже если бы в XVII в. сложилось убеждение, что кого-то поместили в изолятор несправедливо, это вовсе не бросило бы тени на самую сущность разума; и наоборот, неуверенность в том, что же такое безумие и где пролегает его граница, не переживалась ни отдельным человеком, ни обществом в целом как непосредственная угроза. Бесстрастие каждой из двух форм вопроса, обращенного к безумию, было обеспечено самой их чрезмерной отграниченностью друг от друга. И все же нам повсюду и постоянно встречаются странные совпадения. Когда перед философом или врачом встает вопрос о соотношении разума, природы и болезни — безумие предстает перед ним во всем своем объеме и непроницаемой полноте; множество типов опыта, по которым оно рассеяно, вдруг находят точку соприкосновения, а само оно получает возможность говорить на своем языке. Тогда и возникает особый, уникальный опыт безумия. Его простые, довольно разнородные черты, наметившиеся к этому времени, становятся отчетливыми и несмещенными; каждый его элемент подчинен отныне единственно верному закону своей гравитации. Этот опыт — не теоретический и не практический. Он принадлежит к числу тех основополагающих опытов, в которых каждая культура подвергает испытанию свои ценности — иначе говоря, подбирает для каждой из них ее противоположность. Но одновременно и обеспечивает ей безопасность. Когда культура классической эпохи, где столько ценностей были соотнесены с разумом, опробовала их на безумии, она шла на максимальный и одновременно на минимальный риск. Максимальный — потому что безумие выступало самой прямой противоположностью всему, что служило обоснованием этой культуры; минимальный — потому что она заранее обезоруживала безумие и делала его бессильным.

А если… БЕЗУМЕЦ  -  ЕСТЕСТВЕННЫЙ ВИД?
 
       Возникает вопрос: что же такое сам безумец, носитель загадочного безумия, каково его место среди людей разумных — тех людей разумных, что принадлежат только-только начавшемуся XVIII веку? Как распознать его, этого безумца, если еще столетие назад он имел столь выделяющийся, столь выпуклый облик, а теперь этот облик стал маской, скрывающей за своим единообразием столько непохожих друг на друга лиц? Как, не впадая в ошибку, указать на него, когда, находясь рядом, в повседневной жизни, он смешивается с толпой людей не безумных, а отличительные черты его безумия неразрывно связаны с бесспорными признаками разума? Вопросами этими задается скорее мудрец, чем ученый, скорее философ, чем врач, — т. е. все вдумчивое и бдительное воинство критиков, скептиков, моралистов. Перед нами две особые и на первый взгляд разнонаправленные системы вопросов: с одной стороны, проблема философская и не столько теоретическая, сколько критическая; с другой — проблема медицинская, поставленная всем ходом познавательного дискурса. Первая из проблем касается природы разума и того, каким образом он проводит границу между разумным и неразумным; вторая касается рационального и иррационального начала в природе и ее причудливых вариаций. Речь идет о двух способах вопрошать природу относительно разума и вопрошать сам разум через посредство природы. И если нам вдруг повезет и, поочередно рассматривая каждый из них, мы в самом их различии обнаружим общий ответ, выделим единую, общую для них структуру, то структура эта, по-видимому, будет весьма близка к основным и самым общим очертаниям опыта безумия в классическую эпоху; а тем самым мы вплотную подойдем к границам того, что следует понимать под словом “неразумие”

      Фонтенель в прологе к “Пигмалиону” вкладывает в уста безумию такую тираду:

 
Владычество мое с годами все прочней:
Сегодня человек безумнее, чем прежде,
А завтра, скрывшись в мир теней,
Он глупость сыну передаст — в надежде,
Что тот восторжествует в ней, —
 
 

      Природа безумия — это одновременно его мудрость и польза; смысл его существования заключается в том, чтобы, вплотную приблизившись к разуму и сделавшись единосущным ему, слиться с ним воедино в некий нерасчленимый текст, в котором можно разобрать лишь одно — целесообразность природы: сумасбродство любви необходимо для продолжения рода; бредовые грезы честолюбия необходимы для поддержания в порядке политических органов; безумная алчность необходима для накопления богатств. Тем самым весь этот беспорядок эгоистических страстей включается в великий и мудрый надличностный порядок: “Поскольку природа безумия людского едина, все особенные проявления его столь легко совместимы, что образуют вместе наикрепчайшие узы, связующие человеческое общество; свидетельством тому — жажда бессмертия, ложная слава и все прочие принципы, вокруг которых вращается все происходящее в этом мире” Безумец становится фигурой относительной, но тем самым его легче обезоружить, лишить опасной силы: если в ренессансной мысли он воплощал в себе близкое и угрожающее присутствие в самой сердцевине разума слишком глубинного сходства, то теперь он отторгнут от всех, отодвинут на противоположный полюс и не в состоянии больше никого потревожить — он безопасен вдвойне, ибо представляет собой Другого, отличного от других в их внешней объективности.  В этой новой форме сознания заложено начало нового соотношения безумия с разумом: постоянная диалектическая связь, существовавшая в XVI в., и простая, неизменная противоположность, ненарушимая граница, возникшая между ними в начале классической эры, сменились теперь сложной и чрезвычайно запутанной системой взаимоотношений. С одной стороны, безумие существует относительноразума или, по крайней мере, относительно тех “других”, которые, в своей обобщенности и анонимности, призваны стать его воплощением и придать ему обязательное значение; с другой стороны, оно существует для разума — постольку, поскольку оно предстает взору некоего идеального сознания, воспринимающего его как отличие от других. Перед взором разума, ибо безумие есть неповторимая индивидуальность, чей особенный облик, поведение, язык, жесты отличаются от облика, поведения, языка и жестов, которые можно найти у человека не безумного; в особости своей оно являет себя перед разумом и для разума, который выступает при этом не как отсылочное понятие, но как принцип суждения и оценки; в этом случае безумие включено в структуры рационального. Начиная с Фонтенеля отличительной чертой безумия будет неизменное наличие двойной соотнесенности с разумом: опыт безумия предполагает наличие, с одной стороны, разума как нормы, а с другой — разума как субъекта познания. На это легко можно возразить, что столь же двойственное восприятие безумия существовало в любую эпоху; что моральное суждение о нем предполагало в качестве фона разумность, а объективное, медицинское суждение выносилось на фоне рациональности. Цицерон затрагивает вопрос о парадоксальном характере душевных болезней и их излечения: парадокс заключается в том, что когда болеет тело, душа может распознать болезнь, узнать ее и судить о ней; но когда больна душа, тело не в силах что-либо сказать нам о ней: “Ведь душе приходится судить о своей болезни лишь тогда, когда то, что судит, само уже больное. Избегнуть этого противоречия было бы невозможно, если бы относительно душевных болезней не существовало двух сразличных точек зрения. Прежде всего это мудрость философа, который умеет отделять безумца от человека разумного, всякую форму не-мудрости уподобляет безумию — и умеет наставлением либо убеждением исцелить эти душевные недуги. Наука об исцелении души есть философия›, но помощь ее приходит не извне, как помощь против телесных болезней, — нет, мы сами должны пустить в дело все силы и средства, чтобы исцелить себя самим”; кроме того, это знание, позволяющее распознать, что безумие происходит от бурных, неистовых страстей, от волнений черной желчи, “от гнева, или от страха, или от боли, — как у Афаманта, Алкмеона, Аякса и Ореста” Странное определение: сухое и, казалось бы, недалеко отстоящее от вековой морально-философской традиции. И все же в нем в значительной мере обнаруживает себя весь ход нового осмысления безумия: определение через негативный характер безумия, порывающего с разумом, в которой различие между безумием и разумом является одновременно и их сходством.
овсе не возвеличение. Человеком, главным орбразом, стала его физическая сущность. В такой ситуации ум человека не искорка божия, а уже частица тьмы. Он здесь просто третий лишний.