Афанасий Никитин как юродивый

Одним  из самых ярких произведений древнерусской литературы по праву считается «Хождение за три моря» тверского купца Афанасия Никитина. Оно имеет целый ряд своих весьма своеобразных особенностей и загадок, хотя в общем-то литературный объем его и не велик.
Для того, чтобы полноценно раскрыть заявленную нами в названии статьи тему, мы просто обязаны выявить этноисторическую обстановку на северо-востоке Руси во время, непосредственно предшествующее появлению «Хождения за три моря».
Общеизвестно, что Афанасий Никитин начал путешествие в 1468 г. из Твери. А закончились странствия этого русского купца смертью его на территории Литвы, где-то недалеко от Смоленска (1474 г.?).
Политическая ситуация на Руси во второй половине XV в. складывалась следующим образом: неуклонное расширение границ Московского княжества привело к тому, что в 1462 году Новгородская земля попала в полузависимое положение от Москвы. Присоединение Бежецкого Верха, Ржева и Волока-Ламского к сонму московских городов поставило формально независимое Тверское княжество в тяжелейшее положение  – оно оказалось во враждебном окружении, в сущности, часы его свободного бытования были сочтены. Москва же, пережив феодальную усобицу, значительно укрепилась, а в годы правления Ивана III Васильевича – удачливого и мудрого правителя – завершила победой многолетнюю борьбу Руси против господства Золотой Орды. Москва, кроме того, являлась и духовным центром обширного региона – кафедра митрополита занимала место некоего религиозного  магнита, притягивающего к себе православных людей Северо-Восточной и Северо-Западной Руси. Москва отвергла Ферраро-Флорентийскую унию, авторитет Константинопольской патриархии был на Руси значительно подорван, а в 1441 г. на московский митрополичий престол был самостоятельно, собором русских епископов, поставлен владыка Иона. Литва, всегда считавшаяся верным союзником Твери, уже в силу своего предпочтения католицизма перед православием, автоматически стала бросать неудобную в этнорелигиозной перспективе тень и на саму Тверь [1, 183].  И еще, в начале XV века из Пскова в Тверь перебрались представители крайне радикального крыла ереси «стригольников», которые из всей христианской Троицы признавали Богом только Бога-Отца [2, 85–86]. Впрочем, за мнимым единобожием скрывалась дуалистическая ересь в стиле павликиан и альбигойцев-катаров (кстати, псковские еретики были такими же «стригольниками», как катары – «ткачами»).
В этногенетическом развитии Москва, так же как и в историко-политическом, уверенно заняла лидирующее положение на Руси; например, на территорию Московского княжества мигрировали не только из русских и ордынских земель, но и из Литвы [3, 73–75]. Если использовать для анализа теорию пассионарного этногенеза Л. Н. Гумилева, то окажется, что Северо-Восточная Русь в XV веке находилась в стадии перехода от подъема к акматике, причем количество активных и предприимчивых людей тут продолжало стабильно увеличиваться [1, 294–295]. Тверь в соревновании с Москвой уже проиграла, но тверичи, в этногенетическом процессе, ни в чем не уступали москвичам, недаром купец Афанасий Никитин  не остановился, после постигшего его бедствия, в землях, хорошо известных русским людям и отправился в неизведанную Индию…
Любопытным для нас, именно в этногенетическом плане, представляется феномен русского юродства. Юродивые, по остроумному замечанию философа и публициста XIX  в. В. С. Соловьева, определяются как «иррегулярные монахи» [4, 250]. Юродство по своей природе публицистично всегда, оно провокационно и направлено на обличение грехов человека и общества, иногда через самое совершение греховных поступков и деяний. «Классические» юродивые появились в Византии в V – VI вв., т. е., если употреблять терминологию Льва Гумилева, в период перехода от фазы подъема к фазе акматики (иначе, «перегрева»); в фазе надлома византийское юродство малозначимо, а при  инерционной фазе (фазе «цивилизации») происходит снижение качественного уровня юродства, опрощение оного, при этом усиливается заочное почитание древних юродивых. Нечто подобное наблюдается и в этнической истории Киевской Руси – Московской Руси – России. Если в эпоху Киевского государства известен всего лишь один настоящий юродивый – Исаакий Печерский (XI в.), то начиная с XIV века Северо-Восточная Русь регулярно «поставляет» достаточно приличное число юродивых («похабов»). Пик «классического» русского юродства – это  XVI век, но и в веке XV  прославились такие юродивые, как Максим Нагоходец, Михаил Клопский, Георгий Шенкурский и др.[5, 146–147].
Российское юродство, рассматриваемое в свете теории Гумилева, повторило от «А» до «Я» византийский путь.
На  Киевской же Руси  неразвитость юродства можно объяснить так: XI век – это инерционная фаза этногенеза (постепенно начинают нарастать обскурантистские черты), пассионариев уже немного, поэтому-то и вызывают интерес византийские жития юродивых, но национальной искренней тяги к данному типу святости, за редким исключением, просто нет.
Различные типы древнерусской православной святости в той или иной мере проявили себя в литературе, следовательно, должно было обозначиться и юродство. Но, учитывая специфику этого вида святости, необходимо помнить, что и обнаружить себя оно могло по-особому. По нашему мнению, это и произошло в «Хождении за три моря» Афанасия Никитина, человека вряд ли святого. И юродство здесь следует понимать, прежде всего, как религиозно-публицистический элемент в единой композиции произведения.
Отметим один важный принцип, заключающийся в том, что изучать литературные произведения Средневековья следует не только с позиций нынешнего дня, но и исходя из того, как они могли бы восприниматься современниками – средневековыми людьми. О. Э. Мандельштам, рассуждая о «Божественной комедии» Данте, писал: «Нам уже трудно себе представить, каким образом… вся библейская космогония с ее христианскими придатками могла восприниматься тогдашними образованными людьми буквально как свежая газета, как настоящий экстренный выпуск» [6, 331]. «Хождение» тоже было воспринято как «свежая газета».
По сути, в творении Афанасия Никитина выделяются две ведущие темы-системы: доминирующая – путевые заметки и рассказ об изведанных и неизведанных странах; рецессивная – религиозно-публицистические размышления о вере, о воздействии религиозно-чуждого окружения на внутренний мир заблудшего православного христианина. Не следует забывать, что так надолго (во времени) и так глубоко (в географическом измерении) в исламский мир мало кто из русских людей XV века, кроме Афанасия Никитина, погружался. Конечно, Русь имела контакты с мусульманскими землями: Ордой, Кавказом, Малой Азией, Персией и др., но в Индию других путешествий мы не знаем…
Вопрос об истинности веры во второй половине XV в. носил отнюдь не праздный характер. Русские, в массе своей, являлись православными христианами, а в промежуток времени между 12 июля 1492 г. и 27 января 1493 г. ожидался Конец Света [7, 52]. Скажем, захват мусульманами-турками в 1453 г. Константинополя считался явным подтверждением эсхатологических ожиданий. Афанасий Никитин тоже был в курсе всех этих слухов, страхов и чаяний, циркулировавших в православной среде на Руси. Юродство в такой обстановке закономерно приобретало определяющее значение.
Если рассматривать русское юродство с позиции теории коммуникации, то можно выделить одну знаковую деталь: юродивый активно выступает как коммуникатор, в качестве же реципиентов выделяются как отдельные люди, так и группы – большие и малые. Коммуникативную направленность «Хождения за три моря» мы и попытаемся уловить в нашем исследовании, помня о возможном юродском императиве и применяя ограниченную деконструкцию текста.
В интересующем нас древнерусском произведении выделяются не менее трех пластов-текстов внутри основного текста, взаимопроникающих друг в друга и, одновременно, стремящихся к обособлению. Первый пласт содержит в себе описание реального путешествия, реальных событий, приключившихся с Никитиным, реальной окружающей жизни (военных походов, торгов, ритуальных церемоний и т. п.). Тут все оценивается с точки практической (купеческой) пользы. Например, Афанасий пишет: «Мне залгали псы бесермены, ано нет ничего на нашу землю: все товар белой на бесерменьскую землю, перец да краска, то и дешево. Ино возят ачеи морем, ини пошлины не дают. А люди иные намъ провести пошлины не дадут. А пошлин много, а на море разбойников много…» [8, 356].
Во втором пласте молитвы на нерусском языке выступают в виде элементарных провокационных шагов, в особенности последняя по счету, в коей Бог награждается подлинными кораническими эпитетами, такими как «…каратель, разрешающий все затруднения, питающий, победоносный, всеведующий, карающий, исправляющий, сохраняющий, возвышающий…» [8, 379] и т. д. Откровенно говоря, странная запись для русского человека, идущего на Русь и который «…сжалихся по вере крестьянской»[8, 368] и «…много плакал по вере кристьяньской»[8, 368]. Афанасий Никитин дает и советы предполагаемым православным читателям и слушателям (не стоит забывать, что в эпоху Средних веков книги стоили дорого и в частном владении их было мало; в основном знакомство с текстами шло по принципу: один читает вслух – остальные внимают!): «О благовернии рустии кристьяне! Иже кто по многим землям много плавает, во многие беды впадают и веры ся да лишают крестьянские»[8, 366–368]. Для тверского купца веры нет без культовой формы, исполнения хотя бы простейших обрядов, действий и ритуалов – здесь четко проявляется философская проблема  соотношения формы и содержания. Нам мнится, что великий русский публицист и историософ XIX  века К. Н. Леонтьев отлично бы понял тверского купца-интеллектуала XV века. Леонтьев отмечал: «…все эти внешние формы, говорю я, вовсе не причуда, не вздор, не чисто «внешние вещи», как говорят глупцы, нет, они суть неизбежные последствия, органически вытекающие из перемен в нашем внутреннем мире, это неизбежные пластические символы идеалов, внутри нас созревших или готовых созреть…» [9, 492]. В душе Афанасия Никитина созрела тоска по православной вере, она и вырвалась в плачах о потере веры и в юродских пассажах псевдомусульманских молитв. Никитин сознательно провоцирует своих предполагаемых репициентов, заставляет их задуматься о правильности и уникальности христианства. Даже восхваления «веры Магометовой» и упоминание имени Бога по-мусульмански направлены на защиту Православия. Апология православной веры и составляет основу религиозно-публицистического пафоса «Хождения за три моря»!
В качестве аудитории Никитиным выбираются (вольно или невольно?) широкие слои русского общества: книжные люди  (на них и направлено воздействие текстов на иностранных языках); люди простые: купеческого, посадского или иного звания (плачи о вере на русском языке предназначены им!); тверские еретики – упоминание единого Бога по мусульманским правилам должно показать, что взгляды «стригольников» не слишком-то и отличаются от исламских, через это и опровергается оригинальность претензий «ересеучителей» на истинность их веры; православные священнослужители – диалог с бесерменином Меликом провоцирует именно эту социальную группу.
Из всего вышеуказанного, по нашему мнению, отлично видно, что литературное юродство Афанасия Никитина легко фиксирует себя в «Хождении  за три моря» как важный публицистический элемент, усиливающий убеждающее воздействие на массовую аудиторию.
Русский путешественник постоянно старается казаться хуже, чем он есть на самом деле (т. е. напрямую юродствует). Примерами здесь могут служить: тот же диалог с мусульманином Меликом, где оппонент заявляет: «Истинну ты не бесерменин кажися, а кристьяньства не знаешь»[8, 358], и постоянная печаль Афанасия по поводу потери книг. Следует непременно выделить и замечание Никитина о том, как легко отпасть от христианства в чужих краях: «Ино, братие рустии християня, кто хощет поити в Ындейскую землю, и ты остави веру свою на Руси, да воскликнув Махмета да поити в Гундустанскую землю»[8, 356]. Фактически, эта фраза имеет два смысла: первый – объяснение того, что нормально жить и торговать в исламских землях может только мусульманин, второй – принятие ислама в тогдашней Индии не требовало обрезания, достаточно было прилюдно исповедовать Мухаммеда пророком Аллаха. Несмотря на все это, Афанасий Никитин не стал мусульманином: выбирая дорогу домой, он стареется всеми силами избежать пути через Мекку, ибо там отказаться от принятия ислама не удалось бы никак. Хотя своих потенциальных реципиентов тверской купец опять провоцирует  с помощью некоторых сомнительных высказываний, но данная провокация идет скорее на подсознательном уровне: «А может быть, все-таки Афанасий стал мусульманином? А может, не стал?» Извините, но тут нам видится «обыкновеннейшее» юродство!
Кстати, спешим сообщить такой факт: Никитин с помощью христианских праздников отмечает вехи своего путешествия по иноверческим землям (впрочем, он использует и исламский календарь). По частоте упоминаний лидирует Пасха, или «Велик день», а вот затем следует праздник Покрова. Нам кажется, что это не случайно. «Покров – символ, обозначающий мистическую силу, объединяющую и защищающую христиан, это моление Богородицы Христу за мир, это моление мира, Церковь»[10, 50]. Праздник Покрова Пресвятой Богородицы на Руси связывался с именем известнейшего византийского юродивого св. Андрея Цареградского. Следовательно, далеко не просто так Афанасий Никитин отдает предпочтение Покрову, например, перед Рождеством Христовым или Богоявлением.
Внутренняя суть юродства пробивается в «Хождении» и в том, что Афанасий некоторым образом обезличивает себя, ни разу не упоминая имени своего святого-покровителя, в честь которого он получил имя при крещении. Интересно, что в Индии Никитин именует себя Юсуфом Хорасани. Однако, мусульманский Юсуф – это библейский Иосиф Прекрасный, и из Ветхого Завета мы знаем, что ему тоже были присущи некоторые юродские черты и он совершил совсем недобровольное «путешествие» в Египет (Быт 37, 2–10; Быт 37, 25–28; Быт 39, 1).
Еще во втором пласте общего текста мы находим эффект юродства в иноязычных фразах, затрагивающих тему сексуальных взаимоотношений [8, 354–362].
Интересным нам представляется и третий пласт-текст «Хождения за три моря», в котором совершается обрисовка Индии как «изнаночного мира» (если воспользоваться терминологией Д. С. Лихачева) [11, 378–380].
«Изнаночный мир», «кромешный мир» противостоит миру Светлой Руси (Святой Руси), ибо лишь в русских землях сохраняется истинная православная вера. А в Индии все шиворот-навыворот: Иерусалиму и Мекке противостоит Парват, а индийцы-язычники вроде бы молятся по-христиански, да не Единому Богу, и «бут», казалось бы похож на статую императора Юстиниана, да «…на нем нет ничего, а гузно у него обязано ширинкою, а видение обезьянино» [8, 360].
В третьем пласте ясно прослеживается игровая мотивация противоположности Руси и «кромешного мира». Игра проникает в литературное юродство. Отсюда и возникают сообщения тверского купца в апокрифическом духе: об Адаме, которого якобы чтут язычники (вряд ли Афанасий спутал Адама и атман или же Адама и Пурушу!) и о захоронении первочеловека на Цейлоне – версии, не соответствующей каноническим писаниям и преданиям ни христианства, ни иудаизма, ни ислама. А вот обвинение «изнаночного мира» в грехах (кои, кстати, присущи были и миру истинному) могли бы послужить иллюстрацией к концепции игры Й. Хейзинги, особенно для его трактовки явления потлача и состязания в хуле [12, 82–84]. Афанасий Никитин обличает: «А все черные люди, а все злодеи, а жонки все ****и, да веди, да тати, да ложь, да зелие, осподарев морят зелием»[8, 356]. Игра-юродство стократно усиливает публицистичность третьего пласта «Хождения за три моря».
В самом начале своего повествования Афанасий Никитин написал, что он свое хождение называет грешным, в пику многочисленным известным на Руси каноническим и апокрифическим праведным (и правильным!) хождениям (например, в Святую Палестину ко Гробу Господню). Никитин здесь вновь юродствует, так как выше идет традиционный зачин, присущий описаниям и «святых хождений». Таким образом, юродство как публицистический элемент присутствует в «Хождении за три моря» от первых абзацев и до последних.
Мы утверждаем, что в XV веке нет иных древнерусских публицистических произведений, где бы юродство играло такую же роль, как  в изящном сочинении Афанасия Никитина. И лишь значительно позднее юродство сможет по-настоящему  проявиться в публицистике царя Иоанна Грозного и, неистового в вере, протопопа Аввакума. В наше же время юродство замечательно объявило себя в религиозной публицистике иеромонаха Серафима (Роуза) и диакона Андрея Кураева.
Традициям свойственно продолжаться и в современных условиях – что-то есть в массовой коммуникации от древнего и средневекового юродства…

                Примечания

1. Гумилев Л. Н. От Руси к России / Л. Н. Гумилев. – М., 1992.
2. Никольский Н. М. История русской церкви / Н. М. Никольский. – М., 1985.
3. Янов А. Л. Россия: у истоков трагедии. 1462–1584. Заметки о природе и происхождении русской государственности. – М., 2001.
4. Соловьев В. С. Три разговора  /  В. С. Соловьев // Избранное. – М., 1990.
5. Иванов С. А. Византийское юродство / С. А. Иванов. – М., 1994.
6. Юрганов А. Л. Категории русской культуры / А. Л. Юрганов. – М., 1998.
7. Плигузов А. И. Послание Дмитрия Траханиота новгородскому архиепископу Геннадию Гонзову о седьмеричности счисления лет / А. И. Плигузов, И. А. Тихонюк // Естественнонаучные представления Древней Руси. – М., 1988.
8. «Хождение за три моря» Афанасия Никитина // Библиотека литературы Древней Руси. – СПб., 1999. – Т. 7.
9. Леонтьев К. Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения / К. Н. Леонтьев // Храм и Церковь. – М., 2003.
10. Плюханова  М. Б. Сюжеты и символы Московского царства / М. Б. Плюханова. – СПб., 1995.
11. Лихачев Д. С. Смех как мировоззрение / Д. С. Лихачев // Историческая поэтика русской литературы. – СПб., 1997.
12. Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня / Й. Хейзинга; пер. с нидерл. – М., 1992.