О сущности медитации

Опубликовано: Психология. Научно-познавательный журнал для психологов и педагогов.№ 22. Пермь, 2011


1. Медитация и религия
В истории человечества зафиксированы случаи, когда обычный человек вдруг становился получателем очень важной информации, проникшей в его сознание из какого-то внешнего источника неизвестной природы, который в древности принято было именовать Богом. О таких событиях слагались легенды, они отражались в рисунках, в письменах, впоследствии становились содержательным ядром различных религий. Все без исключения древние религии возникли именно на этой основе. 
 Имена людей, получивших такого рода информацию, навсегда запечатлелись в человеческой  памяти. Мы и сегодня многих из них знаем по именам: Моисей, Будда, Лао-цзы, Заратуштра, Иисус, Мохаммед. Все эти люди испытали уникальный спонтанный духовный опыт, благодаря которому они стали  создателями религий, учителями, способными вести за собой огромные человеческие массы. 
А что же делать нам, простым смертным, не удостоенным такого личного духовного опыта, как Будда или Моисей? Слепо верить тому, в чем нас убеждает религия? Вера - верой, но ведь каждому хочется получить реальные подтверждения. Знание все-таки предпочтительнее веры. Нет ли способов воспроизвести, пусть в меньшем масштабе, тот спонтанный духовный опыт, который имели учителя?
По-видимому, такие способы должны существовать.
Будда учил, что каждый сам может стать Буддой, то есть испытать такое же просветление, какое испытал он.
Иисус высказался еще более определенно: «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Матф.11:12).
Это означает, что, приложив некоторое старание, каждый человек может приобрести свой личный духовный опыт.
Вдохновленные этой идеей, люди стали искать практические способы ее реализации, и за многие века и тысячелетия проб и ошибок такие способы были найдены. Причем, удивительная вещь: несмотря на то, что в рамках каждой религии эти поиски велись своим путем, независимо друг от друга, результат оказался одним и тем же, не зависящим от какой-то конкретной религии. Результатом упорных тысячелетних поисков стало создание так называемых «психотехник», то есть техник достижения обычным человеком духовного (или мистического) состояния, аналогичного спонтанному духовному опыту великих учителей прошлого. Такие психотехнические системы существуют внутри почти каждой крупной религии, составляя её эзотерическую, то есть внутреннюю, скрытую от непосвященных, часть.
Все психотехники имеют по существу одинаковую структуру, а структура эта представляет собой лестницу, по которой  человек может подняться от своего обычного, естественного, состояния, до  состояния духовного существа, т.е. существа, максимально приближенного к Абсолюту, к Богу. Анализируя эту структуру, можно выделить в ней три основные этапа:
- первый - пропедевтический или подготовительный (обычно имеется в виду нравственно-этическая подготовка к дальнейшему восхождению, своего рода «очищение»);
- второй этап, обеспечивающий условия для медитации;
- и собственно медитацию, которая во всех психотехнических системах расценивается как главный инструмент приобретения духовного опыта. 
Вот для чего  исторически предназначалась медитация – не для лечения болезней или устранения дисгармонии в личной жизни, или решения других подобных утилитарных задач, как мы привыкли полагать в течение последних десятилетий, а как основной элемент психотехники, обеспечивающий превращение обычного человека  в существо высшего порядка, в духовное существо.
Люди, избравшие для себя путь духовного восхождения, вовсе не переживали за сохранность и целостность своих тел и своего телесного здоровья. Скорее наоборот: они выражали готовность пожертвовать здоровьем, а то и телесной жизнью, ради достижения своей цели.  Мы знаем, что и восточные аскеты, и христианские монахи-подвижники нередко добровольно морили себя голодом или умерщвляли плоть иным образом, расценивая физическое тело с его потребностями как препятствие в духовном восхождении.  Из этого следует, что медитация и не обязана заботиться о физическом здоровье – её задача совсем в другом. Даже если бы она была откровенно вредна для здоровья, её бы все равно применяли в психотехниках, потому что другого способа приобретения мистического опыта просто не существует.

2. Медитация и йога
В высшей степени развитую систему психотехники мы обнаруживаем в индийской йоге. Эта система, согласно преданию, была создана мудрецом Патанджали и зафиксирована им в «Йога сутрах» («Афоризмах йоги»).
 «Йога-сутра» представляет старейшее руководство по практике йоги. Она состоит из четырёх частей: самадхипады, повествующей о природе и цели самадхи, или созерцательного погружения в себя; садханапады, определяющей средства достижения этой цели, вибхутипады, раскрывающей значение необычных способностей, достигаемых посредством практики йоги, и кайвальяпады, излагающей природу освобождения.
Патанджали определяет йогу как «прекращение деятельности сознания» (читта вритти ниродха), благодаря чему дух - пуруша перестает отождествлять себя с состояниями материи и реализует абсолютную обособленность - пребывание в собственной форме (природе).
Важнейшим понятием йоги является вайрагья (бесстрастие) -  «состояние полного преодоления у того, кто свободен от влечения к чувственным объектам и целям, освящённым традицией». Тот, кто достиг вайрагьи, совершенно безразличен к земным и небесным радостям. При высшей форме вайрагьи, в которой возникает умение распознавать себя, нет опасности какой-либо приверженности к обладанию объектами или их свойствами. Это приводит к полной свободе, тогда как низшая форма вайрагьи, в которой остаются следы раджаса (а также пракритти), имеет своим результатом состояние растворения в пракрити (пракритилая).
Йога Патанджали называется восьмеричной, поскольку реализация ее цели предполагает прохождение восьми последовательных ступеней совершенствования:
I. яма (самоконтроль)
II. нияма (соблюдение предписаний)
III. асана (йогические позы созерцания)
IV.пранаяма (регулирование дыхания)
V.пратьяхара (удержание органов чувств от внешних воздействий)
VI. дхарана (концентрация на объекте, созерцание)
VII. дхьяна (медитация, сосредоточение)
VIII. cамадхи (достижения видения истинной сути мира).
Первые две ступени (яма и нияма) имеют характер предварительного этического настроя,  следующие три ступени (асана, пранаяма и пратьяхара) призваны подготовить конкретные условия  для  успешной медитации, которой посвящены две следующие ступени (дхарана и дхьяна). Восьмая ступень  - это, собственно уже результат всего восхождения. Как видим, медитация занимает в этой системе центральное место.
Патанджали характеризует дхьяну (медитацию) не как одномоментную концентрацию, а как однородное течение содержаний сознания, не нарушаемое другими содержаниями. Дхьяна достигает высшей точки в самадхи, где чувство идентичности утрачивается; тело и рассудок становятся мертвыми для внешних впечатлений, и только объект созерцания, чем бы он ни был, остается воспринимаемым.
Состояние самадхи, достигаемое в результате полного осуществления йоги, можно назвать состоянием экстаза. Это состояние характеризуется следующими признаками: тело находится под полным контролем, внешние чувства молчат, в мозг не поступает никаких сигналов от внутренних органов тела, не испытывается никаких ощущений. Мозг прекращает свою работу, он безмолвствует (жернова читты неподвижны). В таком состоянии внутреннее «я» человека сливается с познаваемым объектом – с Богом, и само становится Богом, познает абсолютную истину.
Самадхи является состоянием, которого лишь немногие могут достигнуть и в котором почти никто не может пребывать длительное время, так как соблазны жизни разрушают ее. Поэтому говорят, что конечное освобождение невозможно до тех пор, пока живет тело.
Вариант йоги, описанный в «Йога-сутре», - не единственный. Насчитывают 22 вида йоги, в которых развиваются различные аспекты йогического пути.  Но то, что объединяет эти 22 различных йоги – непременное наличие в них медитации, без которой невозможно достижение конечной цели любой психопрактики.

3. Медитация в буддизме

Какое значение медитация имеет в буддизме, несложно понять уже из того,  что  сам Будда обрел Просветление именно в момент ночной медитации в сени священного дерева бодхи. Естественно, что коль скоро Будда стал Буддой благодаря медитации, этот метод является основным для всех буддистов.
В своем мистическом опыте Будда получил информацию о «святом восьмеричном пути» (аштангикамарга), состоящем из восьми ступеней.  Этот путь включает три основных упражнения в нравственности, созерцании и мудрости: культуру поведения (правильная речь, правильное поведение, правильный образ жизни), культуру мудрости (правильные взгляды и правильная решимость) и культуру медитации (правильное усилие, правильное осознание и правильное сосредоточение).
Буддийский путь отличается от пути йоги Патанджали лишь в деталях, в конце же оба пути ведут к медитации (которая в буддизме носит то же название - дхьяна), а далее – к состоянию самадхи.
Дхьяна есть высшее созерцание, имеющее четыре стадии: первая – стадия чистой радости и наслаждения, возникающих от уединённой жизни, сопровождаемых интуицией, размышлением, созерцанием и исследованием и свободных от всякой чувственности; вторая – стадия возвышенности, внутреннего спокойствия и глубокого душевного мира, без какого-либо сознательного размышления; третья – стадия полного отсутствия всех страстей и пристрастий, когда атмамоха, желание я, совершенно успокоено; и четвертая – стадия самообладания и полного спокойствия, без заботы и радости, ибо всё приносящее радость или заботу, устранено.
Суть дхьяны формулируется  в буддизме следующим образом: «Последователь Будды сосредоточивает свой ум на одной мысли. Постепенно его душа наполняется сверхъестественным экстазом и спокойствием, хотя ум всё ещё размышляет о предмете, выбранном для созерцания, и исследует его; это первая дхьяна. Все еще сосредоточивая мысли на этом предмете, он освобождает ум от рассуждения и исследования, между тем как экстаз и спокойствие остаются, - это вторая дхьяна. Затем, когда его мысли сосредоточены все еще так же, как прежде, он освобождается от экстаза и достигает третьей дхьяны – состояния мирного, светлого покоя. Наконец он переходит к четвертой дхьяне, в которой ум, вознесенный и очищенный, безразличен ко всем эмоциям, как приятным, так и мучительным».
Дхьяна есть постоянное старание осуществить гармонию духа со всем сущим. Это целеустремлённая попытка устранить эгоизм и раствориться в истине.
Различие между буддизмом и йогой возникает только в трактовании конечной цели пути: буддизм не определяет её как познание Абсолюта или слияние с ним, что, например, имеет место в Упанишадах. В конце восьмеричного благородного пути Будды находится пустота, ничто.
Любопытно, что Будда изначально не имел намерений создать новую религию. Он всего лишь предложил свою систему психопрактики, целью которой было дать возможность любому желающему получить такой же мистический опыт, который пережил Будда во время медитации под деревом бодхи. И лишь позднее из этой психопрактики сложилась самостоятельная религия, противопоставившая себя ортодоксальному брахманизму.
Отдельным направлением этой религии стал дзен-буддизм или чань-буддизм, само название которого содержит понятие медитации: китайское слово «чань» (в японском произношении – «дзен») происходит от санскритского дхьяна (по-китайски – чаньна), буквально означающего «созерцание», «медитация», что достаточно точно передает характер чаньской (дзэнской) практики.

4. Медитация в раннем христианстве

Обычно, когда речь заходит о медитации, в сознании всплывает образ восточного мистика - йогина, устремившего взгляд внутрь себя и восседающего в позе лотоса. В массовом сознании медитация прочно ассоциируется с экзотическими восточными религиями, но никак не с ортодоксальным христианством. Мало кому сегодня приходит в голову, что и в христианстве существовала и продолжает существовать своя, вполне самобытная традиция,  основанная на медитации.
Начало этой традиции положил основатель христианства – Иисус Назорей.
Благодаря Евангелиям до нас дошел фрагмент подлинного учения Иисуса о молитве как инструменте мистической практики и его рекомендации по осуществлению молитвенной медитации: 
«Когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно. А молясь, не говорите лишнего, как язычники, ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны; не уподобляйтесь им, ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него»  (Матф.6:5-8).
Здесь Иисус выступает как настоящий мастер мистической психопрактики, со знанием дела передающий ученикам приёмы овладения медитацией.
Для сравнения приведём несколько рекомендаций подобного рода, извлечённых из других  мистических учений.
«Для занятия йогой необходимо удалиться в уединённое место <…> и погрузиться в йогу, с тем, чтобы очистить сердце с помощью контроля ума, чувств и деятельности и концентрации ума на одной точке» - учит Бхагавадгита (Бх. 6:10-12).
«Сядь покойно в уединенной комнате и вникни в сокровенную глубину сердца» -  рекомендует Цзюань-цзы, даосский наставник, живший во II века до н.э.
Как видим, наставление Иисуса ничем не отличается от рекомендаций восточных учителей медитации.
Молитвенная медитация – непременный атрибут мистической системы Иисуса. Во время осознанной сердечной молитвы, благодаря акту любви открывается канал непосредственной связи между молящимся и Богом, который низводит свое Откровение прямо в доверчиво раскрывшееся Ему навстречу сознание мистика. Этот процесс можно описать двояко: и как нисхождение Бога к человеку, и как восхождение человеческой души к Богу.
Хотя инициатива в этом акте исходит от мистика, выражающего своё горячее желание познать Бога и соединиться с Ним, конечное решение всё-таки принадлежит Богу, единственному распорядителю истины и благодати. Человек может лишь уповать на милость Бога: «человек предполагает, а Бог располагает». Эта, имеющая важные практические последствия идея, является открытием христианской мистики, одним из отличий её от мистических представлений Востока. Возможно, это открытие принадлежит именно Иисусу, ведь именно он в своей «молитве о чаше» в Гефсиманском саду продемонстрировал абсолютную покорность воле Бога: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Матф.26:39).   
Увы, деятельность Иисуса была трагически прервана почти в самом её начале, а его ученики, не успевшие пройти мистический путь до конца,  рассеялись, скрываясь от последовавших репрессий. Но хотя Иисус не успел создать настоящую мистическую школу и передать свой опыт в более систематическом виде, как, например, Патанджали, посеянные им зёрна проросли в новых поколениях христианских мистиков, во многом обязанных своими успехами и открытиями  галилейскому плотнику, ставшему Богом.
Большинство ранних христианских подвижников не оставили нам описаний своих духовных восхождений, и мы можем судить о них только со слов сторонних наблюдателей, более впечатлявшихся необычным поведением святых, чем их внутренними мистическими переживаниями. К тому же единственные, зачастую, источники сведений о христианских подвижниках - «Жития святых» - дошли до нас в сильно отредактированном, искажённом, а порой и в легендарном виде.  Очевидно, что обработанные благочестивыми цензорами «жития» не дают представления о живом мистическом опыте.
Между тем, в деятельности первых христианских аскетов определённо усматриваются признаки схожести с индийской йогой.
Исполнение моральных заповедей, отречение от привязанности к внешнему миру, соответствующие уровням яма и нияма восьмиступенчатого пути Патнджали, было необходимым предварительным условием вступления на путь отшельничества или монашества. 
Не подлежит сомнению и использование аскетами таких инструментов воздействия на сознание, как уединение, угашение чувств, пост, молитва, созерцательные медитации. Приписываемые аскетам чудесные способности (аналоги йогических сиддх) косвенно свидетельствуют о достижении некоторым из них высших степеней духовной практики.
Конечно, применяемые раннехристианскими аскетами психопрактики были скорее следствием спонтанных озарений, чем системы: они находились еще в стадии становления. Но ведь и индийская техника медитации сложилась и отлилась в четкую систему не сразу – ей предшествовал длительный этап стихийных поисков аскетов, пустынников, которые мало чем отличались от христианских анахоретов. 
Итак, уже в раннем христианстве мы обнаруживаем свидетельства использования медитационных практик, частью возникших на основе стихийного опыта, частью перенятых у язычников. 
Если первые христианские мистики, жившие в ожидании скорого наступления Царства Небесного, более полагались на личный стихийный опыт и не видели необходимости фиксировать и распространять методы  достижения мистических состояний, то к IV веку, когда монашеское движение приобрело достаточно организованный и массовый характер, превратившись в настоящую школу мистицизма, стала явственно ощущаться потребность а систематизации знания и опыта, накопленного предшествующими поколениями мистиков.
Одним из первых, а может быть, самым первым христианским автором, взявшим на себя труд по теоретическому осмыслению и письменному изложению духовного опыта  египетских пустынников и монахов  III-IV вв., был Евагрий Понтийский (345 – 399 гг.). 
Аскетическое учение Евагрия образует вполне самодостаточную, хорошо структурированную и стройную систему, с удивительной точностью передающую природу и особенности мистического способа познания.
 Основой этой системы является восходящее к Оригену учение о двух формах духовной жизни: делания (греч «практика») и созерцания  (греч. «теория»). «Достоен похвалы тот человек, - пишет Евагрий, - который сочетает делание с умозрением,  чтобы из двух источников орошать поле души ради добродетели, ибо умозрение активирует духовную сущность созерцанием горнего, а делание умерщвляет земные члены: блуд, нечистоту, страсть, порок, злую похоть; поэтому те, кто оградил себя всеоружием из этих двух [делания и созерцания], с легкостью смогут преодолеть лукавство демонов».  Это наставление говорит о том, что аскет не должен  ограничиваться одним лишь умерщвлением плоти, поскольку конечной целью всякой аскетической практики является все-таки  «гнозис Теон» - «ведение Бога». Таким образом, делание составляет лишь низший, предварительный этап практики, за которым должен последовать этап созерцания - медитации.
Рассматривая как отдельные методы созерцание или созерцательное познание (собственно медитацию) Евагрий  выделяет две стороны:  познание Бога через созданный им тварный мир и непосредственное мистическое (интуитивное) познание.
С учётом этого, Евагрий насчитывает три этапа аскетической практики:  делание  – естественное созерцание – богословие. В «Послании о вере» он говорит, что Иисус дал христианам «учение Своё, состоящее из духовного делания, естественного [созерцания] и богословского [любомудрия], которым душа питается и постепенно приготовляется к созерцанию сущих [вещей]».  Здесь Иисус предстает перед нами как первый христианский мистик, создатель системы психофизической практики.
В другом месте Евагрий определяет цель медитации с одной стороны как достижение бесстрастия, с другой -  как  «раскрытие истины, сокрытой во всех сущих»,  «духовное ведение всего того, что было и что будет, возвышающее ум и приближающее его к совершенству его собственного образа, каким он был сотворён».
Особенностью учения Евагрия является отождествление им мистического познания, медитации, с «чистой духовной молитвой».  Отсюда берет начало христианская традиция молитвенной медитации, которая затем получила развитие в различных формах, как в восточном, так и в западном христианстве.
О тождестве молитвы с медитацией свидетельствуют следующие слова Евагрия: 
 «Чтобы обрести ту высшую степень совершенства, которая позволила бы беседовать непосредственно с  Богом, нужно устранить в своей душе все страсти (т.е. обрести бесстрастие, что является результатом первого этапа – «делания»), а так же приобщиться божественной любви и развить в себе остроту духовного зрения (что достигается двумя формами «естественного созерцания»): «состояние молитвы есть бесстрастный навык, который высочайшей любовью восхищает любомудрый и духовный ум на умопостигаемую высоту».
В момент чистой молитвы, говорит Евагрий,  ум мистика становится храмом, местом и жилищем Бога: «Место Божие  - это разумная душа, а жилище Его – световидный ум, отринувший мирские вожделения и научившийся наблюдать логосы души». При этом и сам ум  (сознание) как бы преодолевает телесность и перемещается в существо Бога, соединяясь с Ним.
Следует обратить внимание на заимствованную Евагрием из платонизма идею «постижения подобного подобным», которая в отношении постижения Бога преобразуется в учение о световидном уме. Поскольку Бог есть сущностный свет, то и совершенный ум, являющийся Его подобием, не может познать Его, не став сам «световидным», так чтобы свет постигал свет. Признаком наступления такого состояния является видение яркого, чистого, всепроницающего и необжигающего света, в котором Евагрий различает и собственный свет ума и сияющий в нём  свет Бога. Таким образом, видение духовного света есть в то же время духовное ведение Бога.
Видения света или светящихся объектов (фотизмов) во время углубленной медитации фиксировали многие мистики. «Световидность» ума мистиков и святых пытались запечатлеть, изображая их со светящимися  нимбами или лучами, исходящими из головы, или в виде пламени, как на изображениях мусульманских святых.   
Позднее идея духовного света стала основой учения Григория Паламы о «нетварном Фаворском свете». 
Ярким примером раннехристианского мистицизма являются сочинения, приписываемые Дионисию Ареопагиту, из которых наиболее известным является книга «О мистическом богословии». 
Хотя Дионисий, как и его предшественники, больше внимания уделяет содержательной части своего откровения, чем технике достижения экстатических состояний, всё-таки анализ его сочинений позволяет выделить в них интересующие нас детали, которые подтверждают практическую идентичность применяемого им метода с  психотехническими системами Патанджали и Будды.
«Усердно прилежа мистическим созерцаниям, - пишет Дионисий в письме к Тимофею, епископу Ефесскому, - оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще всё чувственное и умозрительное, всё не сущее и сущее, и изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением, всё оставивший и от всего освободившийся, ты, безусловно, будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы».
В этих словах в краткой форме изложена вся система применяемой им техники медитации, этапами которой являются:
; прекращение притока внешних чувств и ощущений (чувственной деятельности);
; прекращение собственной деятельности сознания;
; отрешение от своей индивидуальности, своего «ego»;
; направление усилия к соединению с Богом.
Обращает на себя уверенность Дионисия в том, что используя эту технику, можно безусловно  достичь цели.
Дионисий возводит свой метод к Моисею, ссылаясь в своем сочинении на мистический опыт последнего. Характеризуя путь, которым Моисей достиг «вершины божественных восхождений», Дионисий называет те же этапы: «отрыв от всего зримого и зрящего», «оставление всякого познавательного восприятия», «выход за пределы всего и себя самого» - и, наконец, – «уразумение сверхразумного ничего-не-знанием».

5. Медитация в Римо-католической традиции

Почти тысячу лет за неприступными стенами монастырей христианские монахи-мистики оттачивали мастерство медитации, постепенно накапливая и осмысливая духовный опыт предшественников. Уже в X-ХIII веках на основе этого опыта сложились достаточно оформленные христианские мистические практики, которые в XIV-XVII веках в систематическом виде были изложены в письменных источниках, благодаря чему сделались важным элементом общественного сознания.
Поскольку, начиная с XI века, христианство разделилась на два течения – западное (римо-католическое) и восточное (православное), изначально единая христианская мистика, развиваясь внутри этих течений, приобрела некоторые специфические особенности. Здесь происходили те же процессы, что и в индуизме, а затем буддизме, и точно так же велись дискуссии между сторонниками умопостижения и чувственного познания Бога, «пути ума» и «пути сердца».
Остановимся сначала на западно-христианском варианте психотехники.
Мистическая традиция Запада формировалась под непосредственным влиянием «мистической теологии» Дионисия Ареопагита  и учения Евагрия Понтийского об аскетическом делании и созерцании (во многом благодаря переводам его сочинений на латинский язык, выполненным в конце V в. Геннадием Марсельским).
 Основу католического мистицизма составляла методичная, приведенная в систему, молитвенная медитация. «Молитва, — говорит св. Филипп Нери (XVI в.), — является в сфере сверхъестественного тем, чем в сфере естественного является речь».
Духовные упражнения, или методичная мысленно творимая молитва, по-видимому, впервые появились в Нидерландах у каноников Виндесгейма и Братьев общей жизни.
Первую методику медитации, вероятно, составил Иоанн Вессел Грансфорт, друг Фомы Кемпийского. В ней выделялись три этапа:
; подготовка к медитации — устранение в себе всего суетного и выбор темы медитации;
; непосредственно медитация — использование рассудка, умозаключений и воли;
; подведение итога медитации — устремление к Богу разбуженных желаний.
Молитва как инструмент медитации была рассмотрена в трактате Луиджи Барбо «Forma orationis et meditationis» или «Modus meditandi», опубликованном в Венеции в 1523 г. В нём описываются три типа молитвы:
; молитва, творимая вслух, — наиболее подходящая для начинающих;
; медитация —тип молитвы для продвинутых монахов;
; созерцание — высший тип молитвы, достичь которого можно через медитацию.
По просьбе папы Евгения IV Барбо обращался с посланиями к бенедиктинцам в Вальядолиде (Испания), чтобы ознакомить их с методичной медитацией, и именно из этого аббатства в 1492 г. вышел Гарсиа де Сиснерос с двенадцатью монахами для проведения реформы в аббатстве Монтсеррата, что неподалеку от Барселоны.
Другой знаменитый бенедиктинец Луи де Блуа (ум. 1566), известный как Блозий, утверждал, что внешние упражнения, к которым относятся пение молитв по бревиарию, чтение молитв вслух, внешние формы благочестия, пост и ночные бдения, несомненно, являются богоугодными, но бесконечно выше ставил он духовные упражнения, позволяющие человеку внутренне, сверхъестественно соединиться с Богом. К работам Блозия относятся «Institutio spiritualis» (1551); «Consolatio pussillanimum» (1555); «Conclave animae fidelis» (1558); «Speculum spirituale» (1558). Эти трактаты были очень скоро переведены на национальные языки и, благодаря открытой Гутенбергом технологии печати, распространились в странах римо-католического ареала.
В 1505 г. доминиканцы официально признали практику медитации в качестве совершаемого одновременно всей общиной упражнения; францисканцы пришли к этому в 1594 г.
Католическим методикам духовных упражнений, так же как и некоторым восточным методикам, например, классической йоге, свойственно достаточно четкое разделение на этапы, которые, в силу церковной традиции, называются неделями (семидневная неделя составляла «малый цикл» церковных богослужений, которому была подчинена вся жизнь монаха). Впрочем, понятие «неделя» применительно к духовным практикам весьма условное. Например, Игнатий Лойола поясняет, что под «неделей» следует подразумевать не календарный период из семи дней, а время, необходимое для овладения соответствующим этапом упражнений. Это может быть и меньше, чем семь дней, или больше, в зависимости от индивидуальных особенностей практикующего. Система Сиснероса допускала выполнение первого этапа практики, при ощущении необходимости в этом, в течение месяца.
Каждая такая условная неделя соответствовала определённому этапу освоения духовной практики и завершалась, когда практикующий достигал результата, предусмотренного методикой (руководством).
Количество периодов или этапов духовных упражнений в разных методиках несколько разнилось: Сиснерос говорил о трёх, Игнатий Лойола – о четырёх, а св. Бонавентура в своем «Путеводителе души к Богу» насчитывал шесть ступеней, которые, тем не менее, сводятся к трём основным, что, по его словам, «соответствует тройному существованию вещей: в материи, в уме и в вечном замысле Бога».
Подобно восточным мистикам, Бонавентура расценивал медитацию как высшую форму познания.
«К созерцанию можно прийти только через сосредоточенную медитацию, святой образ жизни и благочестивую молитву», - говорит он, предлагая «устремить свой взор на созерцание истины и, устремившись, восходить по ступеням, вплоть до вершины горы, где «является Бог богов на Сионе».
Обычно св. Игнатия Лойолу вспоминают в связи с основанным им орденом иезуитов. Но он известен также как автор труда под названием «Духовные упражнения», в котором изложена разработанная  им система регулярной медитации.
Этапы упражнений Лойолы, в принципе, те же, что и у его предшественников: они начинаются с очищения души и заканчиваются созерцанием Бога.
Цель этих упражнений этапа Лойола определяет таким образом: «я должен обрести бесстрастие, освободиться от всякой неупорядоченной привязанности, так что не буду склонен или привязан более к приятию предполагаемой вещи, чем к ее оставлению, или к оставлению ее более, чем к приятию; но обрету себя как бы стоящим неподвижно в равновесии, дабы последовать за тем, что почту лучшим во славу и хвалу Господа, Бога нашего, и во спасение моей души».
Особенность. медитации по системе Лойолы состоит в том, что он предлагает вызывать в сознании визуальные образы тех, к кому обращена молитва или образы того, кто или что является объектом медитации.  Эти образы следует представлять как можно более реальными, задействуя все свои чувства для их восприятия: «внимательно слушать все, что они говорят», «внимательно наблюдать за тем, что они делают», «мысленно всматриваться в лица, обдумывая и созерцая частности и обстоятельства, в которых они находятся», «дотрагиваться мысленным прикосновением, например обнимать и лобызать те места, на которых эти лица пребывали», и даже «вкушать и обонять бесконечную благость и сладость божественности души, ее добродетелей и всего прочего, соответственно личности, о которой размышляем».
Помимо визуализации, другой особенностью системы Лойолы является регулярность выполнения упражнений: они должны практиковаться пять раз в день на протяжении четырёх недель. При этом «каждое из пяти ежедневных упражнений или созерцаний должно продолжаться один час».

6. Православная медитация: умная молитва   

Восточное христианство (Православие), развиваясь своим путем, создало собственную, еще более мощную и значительную традицию медитации.
Когда с этой традицией, практиковавшейся афонскими монахами, в первой половине XIV века впервые столкнулся представитель Западного христианства ученый богослов Варлаам Калабрийский,  он поначалу испытал, что называется,  «культурный шок».
«Они [монахи] посвятили меня в свои чудовищные и абсурдные верования, описывать которые унизительно для человека, обладающего хоть каким-то интеллектом или хоть малой каплей здравого смысла, - верования, являющиеся следствием ошибочных убеждений и пылкого воображения. Они сообщили мне об удивительном разлучении и воссоединении разума и души, о связи души с демоном, о различии между красным и белым светом, о разумных входах и выходах, производимых ноздрями при дыхании, о заслонах вокруг пупа и, наконец, о видении душой нашего Господа, каковое видение осязаемым образом и во полной сердечной уверенности происходит внутри пупа».
Блестящий интеллектуал и последователь учения Фомы Аквинского, Варлаам посчитал, что методы, применяемые «невежественными монахами», которых он язвительно окрестил «омфалопсихами», т.е. «пyподyшниками» (от греч. «омфалос»;;;пуп), нельзя использовать с целью приближения к Богу.
У него сложилось убеждение, что молитвенное соединение с Богом достигается в этой технике чуть ли не механически через особое «свернутое» положение тела, сдерживание дыхания, сосредоточение взгляда на самом себе и бесконечное повторение Иисусовой молитвы.
На самом деле то, что Варлаам увидел на Святой горе, было самой что ни на есть мистической медитативной техникой, которую современные исследователи всерьез называют «православной йогой».
Этой технике положили начало монахи-отшельники III – IV веков, называемые по-гречески исихастами (уединенниками) за то, что  пышным публичным богослужениям  они предпочитали молитву в уединении, наедине с Богом - внутреннюю молитву, совершаемую «в уме» - «умн;ю молитву», которую произносит не один язык - грешный член тела, а как бы всё человеческое существо.
«Приступающие ко Господу – поучал Макарий Египетский, - должны совершать молитвы в безмолвии и мире и в великом благодушии, и внимать Господу не с воплями непристойными и смешанными, но с томлением сердца и трезвенными помыслами».
Вокруг этой идеи – сообщаться с Богом в молчании – выросла целая система приёмов и способов, передаваемая первоначально изустно, а позже зафиксированная в письменных источниках. Теперь термин «исихазм» стали употреблять уже в специальном смысле - для обозначения сложившейся практики «умн;го делания».
Безмолвная молитва, общение с Богом в тишине, как бы внутри своего существа – это ведь и есть не что иное, как медитация, именно в том ее смысле, в каком ее понимали йоги и буддисты. Знакомство с этой практикой обнаруживают в своих трудах уже раннехристианские подвижники IV века Евагpий Понтийский и Макаpий Египетский.  В VI-VII вв. основы исихазма в своих трудах излагал преп. Иоанн Лествичник, Синайский игумен, один из наиболее прославленных наставников православной аскетики. В своей «Лествице» он рекомендует священное безмолвие тела и души. В XI в. достаточно развитую технику исихазма описал Симеон, монах Ксерокерского монастыря в Константинополе.
Так, на почве восточнохристианской традиции возникла хорошо разработанная система аскетической монашеской практики, - «исихазм».
Эта практика в течение почти тысячи лет культивировалась за неприступными стенами горных монастырей, оставаясь практически неизвестной за их пределами. Может быть, эта практика и до сих пор была бы покрыта тайной, если бы в XIV веке она не была описана св. Григорием Паламой. 
Безмолвие, тишина, молчание – необходимые условия познания Бога, общения с Богом. Восточная христианская церковь полагала, что даже богословие должно быть безмолвным, «апофатическим». Указание на необходимость внутренней тишины для восприятия голоса Бога можно обнаружить в Библии: «Остановитесь и познайте, что Я – Бог» (Пс. 45:11). В греческом тексте слову «остановитесь» соответствует глагол со значением внутренней тишины.
Путь созерцательного направления в исихазме предполагает прохождение трёх последовательных этапов или ступеней: катарсис (очищение), фотисмос (просветление) и телейосис (целеобретение).
Первая ступень характеризуется очищением души от всего мирского через полное мироотречение. Вторая предполагает просвещение души божественным светом. Третья ступень знаменует обретение мистического совершенства, единение с Богом, обожение.
Во всех мистических системах началу собственно мистической практики предшествует подготовительный период. Исихазм не составляет исключения из этого общего правила.
На стадии «начального предуготовления» начинающий исихаст должен отвлечься от всяких суетных дел и мыслей. Ему надлежит как бы умереть для мира и оставить все дела мира, даже дела благотворительные. Никакая внешняя вещь не должна притягивать его помыслы или привлекать внимание. Но не только внешние, иногда и внутренние чувства беспокоят и тревожат нас, не дают сосредоточиться. Примером тому могут служить муки и угрызения совести, воспоминания о каком-то дурном поступке, совершенном нами. Поэтому исихастские учителя советуют иметь чистую совесть, чтобы никакие внутренние чувства не отвлекали от аскетической практики.
Вот что говорится об этом во фрагменте текста, приписываемого св. Симеону Новому Богослову:
 «Три вещи надлежит тебе соблюсти прежде всего другого: беспопечение о всем, даже благословном, а не только не благословном и суетном, или иначе умертвив всему, совесть чистую во всем, так, чтобы она ни в чем не обличала тебя, и совершенное беспристрастие, чтоб помысл твой не клонился ни к какой вещи». Далее автор цитируемого текста дает рекомендации по выбору места и принятию специальной позы для осуществления исихастских упражнений:
«Потом сядь в каком-либо особенном месте уединенно, затвори двери, склонись к груди головою своею и таким образом стой вниманием внутри себя самого…».
Вспомним, что третья ступень индийской йоги, асана, также предполагает освоение специальных поз для занятия мистической практикой, а в Бхагавадгите приводится рекомендация, весьма схожая с рекомендацией Симеона:
«Для занятия йогой необходимо удалиться в уединённое место, постелить на землю траву куша, накрыть ее шкурой оленя и мягкой тканью <…> Йог должен занять устойчивое положение и погрузиться в йогу…» (Бх. 6:10-12).
Выполнив предписания, касающиеся предварительной подготовки, исихаст может приступить к собственно мистической практике.
Особенностями психофизической практики исихазма являются следующие оригинальные черты, отличающие его от других видов мистических практик (хотя и имеющих в них известные параллели):
- «низведение» yма в сеpдце;
- непpестанная «yмн;я молитва», то есть постоянное сосpедоточенное и осознанное повтоpение Иисyсовой молитвы («Господи, Иисyсе Хpисте, помилyй мя»);
- активное использование методов психосоматической pегyляции (задеpжки дыхания, специфические позы, визyализация, сосpедоточение на опpеделенных yчастках тела);
- созеpцание световых феноменов (фотизмов) как нетваpного Фавоpского света (согласно Паламе - нетваpных божественных энеpгий).
Важной частью первого этапа практики является покаяние. Оно понимается в исихазме не в привычном смысле раскаяния человека за собственные грехи или за «первородный грех» Адама и Евы, хотя частично подразумевает и это. В исихазме покаяние приобретает иной, мистический смысл. По-гречески покаяние выражается термином «метанойа», значение которого гораздо шире, чем просто раскаяние. Этот термин подразумевает изменения в понимании собственного Я, жизненной цели; выработку нового взгляда на мир, выход за пределы привычной системы ценностей. В рамках паламитского учения предполагается, что в процессе «покаяния» (метанойи) осуществляется «совпадение» едино-двойственного ума в нём самом. Этот процесс выражается в том, что локализованный в голове «ум» возводится и хранится в «сердце».
Симеон описывает процесс «низведения ума в сердце» в следующих выражениях:
«…стой вниманием внутри себя самого (не в голове, а в сердце), возвращая туда и ум свой и чувственные очи свои и приудерживая несколько дыхание свое. Там имея ум свой, старайся всячески обрести его, где сердце, чтобы, обретши его, там уже всецело пребывал ум твой. Вначале найдешь ты там внутри тьму некую, и жесткость, но после, если будешь продолжать это дело внимания непрестанно день и ночь, обретешь некую непрестанную радость. Ум, подвизаясь в сем, улучит место сердца, и тогда тотчас увидит там внутри такие вещи, каких никогда не видывал и не знал».
Чтобы понять смысл этой процедуры, нужно представлять себе, что они понимали исихасты под терминами «ум» и «сердце». Их понятие ума примерно соответствовало нашим сегодняшним воззрениям. «Умом называется и деятельность ума, состоящая в мыслях и разумениях; ум есть и производящая сие сила» - говорит Григорий Палама. Иными словами, ум есть функция (сила) души, проявляющаяся в «мыслях и разумениях».
В отношении же сердца средневековые понятия существенно расходятся с нынешними. Исхасты называли сердцем не тот мышечный орган, который гонит кровь по нашим сосудам, а средоточие души или собственно душу.
В обычном состоянии сердце есть центр, управляющий человеком, его мыслями, поступками и словами. Само по себе оно несовершенно, и потому иной раз вводит нас в заблуждение и принуждает совершать вещи, за которые потом приходится раскаиваться. Человек, стремящийся к приобретению божественной природы (к тейозису) должен установить контроль над своей душой, очистить её, чтобы она приблизилась к совершенству Бога. Но напрямую контролировать душу мы не можем, поскольку воля есть тоже функция души. Зато мы можем, установив контроль над «умом», через него оказывать влияние и на душу, способствуя её очищению: «В упражняющихся в молитве действо ума состоит в помышлениях (в богомыслии) и очищается удобно; порождающая то душа не очистится, если вместе не очищаются и все другие силы ея». В этом и заключается смысл «низведения ума в сердце».
Внешне этот процесс выражается в принятии подвижником такого положения тела, при котором голова (место локализации «ума») совмещается с серединой груди (областью сердца). Это объясняет то «свернутое» положение тела, которому так удивлялся Варлаам.
Здесь же кроется объяснение осмеянному им «пуподушию». Действительно, если наклонить голову к груди, глаза оказываются устремленными на пуп. По-видимому, передавая свой опыт, некоторые аскеты описывали его как «созерцание пупа», и не исключено, что этому придавалось какое-то теоретическое обоснование. Возможно, некоторые простодушные монахи вследствие этого и представляли душу пребывающей в пупе. Подобного рода «техническим приемам» посвящено лишь несколько строк в писаниях Никифора Исповедника, св. Григория Синаита и других исихастских учителей, и можно только догадываться, насколько применялись эти приемы в той практике молитвенного поведения, которая обязательно существовала у средневекового восточного монашества. Григорий Палама предпочитает вообще уделять мало внимания «технике», признавая за ней лишь вспомогательное значение.
Современные исследователи видят смысл «низведения ума в сердце» в том, чтобы изменить уровень физиологического самоотнесения сознания, то есть перенести центр своего самоотождествления из головы (которую мы обычно рассматриваем как место локализации «ума») в то «сердце», о котором говорилось выше. Иными словами, должна быть достигнута целостность сознания, т.е. такой уровень сознания, при котором оно не воспринималось бы только как продукт головного мозга, но было бы соотнесено со всем человеческим существом в целом. Целью приема «низведения ума в сердце» является, таким образом, преодоление двойственности ума и практическое приведение его к единству. Только после этого исихаст приступает к творению Иисусовой молитвы, к «yмн;й» (осознанной) молитве, «yмн;мy деланию».
«Умн;я молитва» занимает важнейшее место в практическом инструментарии исихаста. Достаточно сказать, что исторически весь исихазм вышел из практики «умн;й молитвы».
Феофан Затворник даёт такое пояснение: «Умн;я молитва есть, когда кто, утвердившись вниманием в сердце, оттуда возносит к Богу молитву. Умн;е же делание есть, когда кто, стоя вниманием в сердце с памятью о Господе, отрывает всякую другую мысль, покушающуюся проникнуть в сердце».
 «Учись умн;й молитве сердечной, - наставляет св. Григорий Палама, - ибо Иисусова молитва есть светильник стезям нашим и путеводная звезда к Небу, как учат святые отцы. <…> Одна внешняя молитва недостаточна: Бог внемлет уму, а потому те монахи, которые не соединяют внешнюю молитву с внутренней,- не монахи, а черные головешки. Тот монах не имеет печати Христовой, который не знает делание Иисусовой молитвы. Книга не научит молитве; надо иметь крепкое занятие в ней».
Процесс совершенствования в молитвенной технике в исихазме был описан А.Ф. Лосевым, который различал следующие уровни восхождения: словесная молитва, грудная молитва, умная молитва и сердечная молитва. Лосев объясняет, что сначала имя Божие открывается в слове, затем гортань, грудь и сердце постепенно вовлекаются в молитву. Затем, «когда же и сердце начинает биться в ритме молитвы, человек достигает некоего умн;го экстаза, когда весь человек участвует в молитве каждым ударом своего сердца, каждым вздохом. Все это предполагает тонко разработанную систему дыхания во время молитвы, поскольку первым достижением в практике молитвы является соединение ее с дыханием, к чему впоследствии прибавляется и связь ее с сердечным ритмом».
Ещё одной особенностью «умн;й молитвы» является её непрестанное повторение. Соотнесенное с ритмом дыхания (вдохом и выдохом), многократное повторение молитвенной формулы позволяло исихастам достичь схождения ума в сердце.
Важным открытием православного исихазма является понятие, обозначаемое как «трезвение».
Попробуйте многократно произнести какое-нибудь слово или выражение. Через какое-то время вы поймаете себя на том, что делаете это чисто механически, бездумно, в то время, как в голову приходят какие-то посторонние мысли. При этом смысл произносимого слова совершенно теряется, размывается. Этот несложный эксперимент показывает, скольких трудов и многочисленных упражнений стоит исихасту достижение сосредоточения на произносимой формуле.
«Чтобы при делании умн;й молитвы не впасть в прелесть, - предостерегает преподобный Нил Сорский, - не допускай в себя никаких представлений, никаких образов и видений, ибо парения, сильные мечтания и движения не перестают быть и тогда, когда ум стоит в сердце и совершает молитву, и никто не в состоянии владычествовать над ними, кроме достигших благодатью Святого Духа совершенства и кроме стяжавших Иисусом Христом непоколебимость ума».
Как этого добиться? С этой целью исихасты использовали приём, называемый «трезвением». Он заключался в том, чтобы, творя умную молитву, непрестанно осознавать её смысл; упоминая имя Божие, непрестанно помышлять о Боге. Сознание при этом должно не отключаться, но бодрствовать, осмысливая совершаемые действия. Феофан Затворник писал об этом:
«Весь труд теперь должен быть обращен на то, чтобы непрестанно помышлять о Боге, или чувствовать себя в присутствии Божием: «Взыщите Господа и силы Его, ищите непрестанно лица Его» (1 Пар. 16, 11). Вот где стоит трезвение и умная молитва. Бог везде есть; делай, чтобы и мысль твоя всюду была с Богом».
 «Не забывайте, что не должно ограничиваться одним механическим повторением слов молитвы Иисусовой. Это ни к чему не приведет, кроме механического навыка повторять молитву языком, даже не думая о том. И это, конечно, не худо. Но составляет самую дальнюю внешнюю окраину этого дела. Суть дела - сознательное стояние в присутствии Господа со страхом, верой и любовью».
В поучительном сказании об Авве Филимоне дается такой совет:
«Трезвись в сердце твоем и в уме твоем трезвенно со страхом и трепетом говори: Господи Иисусе Христе, помилуй мя! <…> Принимаешь ли ты пищу и питие, в беседе ли находишься, вне кельи или в пути, не забывай трезвенной мыслью и внимательным умом приносить эту молитву».
Лучше всего смысл «трезвения» передает следующая короткая формула:
«Так как ум без действия не стоит, то, будучи обращаем к Богу, о Боге и думает».
По-видимому, «трезвение» было оригинальным приемом православной мистики: в психотехниках, возникших в других религиозных традициях, такой прием неизвестен.
Завершение второго этапа мистической практики исихазма, именуемой «фотисмос» («просветление») знаменуется «видением» в процессе умн;го делания ослепительного белого света, который почитается православными мистиками за Фаворский свет, - тот самый, что осиял Иисуса Христа во время его «преображения» на горе Фавор.
Григорий Палама рассматривал этот свет в своем богословии как нетварную (т.е. несотворенную) божественную энергию, «через посредство которой достигается соединение с Богом (непосредственное соединение тварной души и непостижимой сущности Творца считается невозможным) и обожение (тейосис) самой человеческой природы, в том числе и телесной. Поэтому созерцание света в значительной степени считается центральным моментом «yмного делания» (медитации) исихастов.

Заключение
Проделанный нами краткий обзор психотехник, возникших в недрах самых разнообразных религий, позволил убедиться, что медитация является необходимой и основной частью любой психотехнической системы, действенным и незаменимым инструментом получения личного духовного опыта. В этом и состоит главная цель и назначение медитации. 
Предпринимаемые в течение последних десятилетий попытки приспособить медитацию к утилитарному использованию  в качестве лечебного средства, элемента психотерапии, а тем более превратить её в товар, распространяемый ради  извлечения прибыли, есть ничто иное, как профанация, влекущая за собой, с одной стороны, обесценивание медитации как метода духовной практики, а с другой, - возможный вред здоровью людей, которые вольно или невольно становятся жертвами невежд и шарлатанов, пытающихся манипулировать этим мощным средством психического воздействия.