Огонь в Библии и в христианской традиции

Первоначальный вариант этой статьи был написан для сборника «Огонь и свет в сакральном пространстве» опубликованном в Издательстве МГУ в 2011 году. В 2013 г. в московском издательстве "Феория" вышел из печати новый сборник «Иеротопия огня и света в культуре византийского мира», в котором опубликован полный текст статьи под названием "Образ-парадигма Божественного огня в Библии и в христианской традиции" (с. 45-81). Этот текст статьи вместе с 19 иллюстрациями (в основном иконы на темы библейского огня) можно найти  на сайте "Иеротопия.ру":
и также на моей странице на сайте academia.edu:
https://septentrio.academia.edu/AndrewSimsky   
Более подробную информацию о сборнике "Иеротопия огня и света" можно найти на этом же сайте:
http://hierotopy.ru/ru/?page_id=214

Здесь Вашему вниманию предлагается промежуточный текст этой статьи (близкий к окончательному), однако в связи с текстовым форматом прозы.ру таблица библейских ссылок не включена. Также отсутствуют иллюстрации.В этом варианте текста я начинаю сразу с темы огня в Библии; опущено объяснение понятия образа-парадигма, с которого начинается опубликованная статья.

ВСТУПЛЕНИЕ
Огонь – наиболее загадочная из четырех стихий, с которой человечество имеет глубокие и многогранные взаимоотношения. Огонь кажется самостоятельным и почти одушевленным: он нуждается в питании, проявляет упорство и желание жить.  Огонь способен к воспроизводству: он рождается,  умирает и порождает себе подобных. Огонь активен и динамичен, он ассоциируется с мужским началом.   В дикой природе огонь встречается крайне редко - он является определяющим элементом именно человеческого бытия.  Его функции разнообразны и противоречивы: он разрушает и придает форму, соединяет вещества и разделяет их, способствует жизни и может отнять её. Психология отношения человека к огню также неоднозначна [1]. Огонь тянет к себе но и пугает, с ним связаны как удовольствия, так и запреты, он является обыденным и таинственным одновременно. Он завораживает наблюдателя и вызывает особое чувство, в котором присутствует благоговейный трепет, чувство, напоминающее то, что мы испытываем по отношению к Божеству.  Связь огня с Божественным явно выражена в ранних религиях и философии древних.
 
Согласно богословскому словарю [2] в Библии имеется более 400 словесных упоминаний огня ("пир" в древне-греческих текстах), причем почти все они связаны с религиозным контекстом.  Огонь фигурирует во многих ключевых эпизодах, в которых он обозначает Божественное присутствие и исполняет его волю. Пламенный меч преграждает Адаму путь в рай (Быт. 3:24). Появление огней в движущихся горшках сопровождает Завет Бога с Авраамом (Быт. 15:17). Из пламени неопалимой купины раздается голос, сообщающий Моисею о предстоящей миссии (Исх. 3:2-4). Моисей получает скрижали на горе Синай, охваченной огнем (Исх. 19:18;24:17), причем Бог говорит из пламени (Втор. 4:12,33,36; 5:4,22; 9:10). Огненный столп указывает  по ночам путь израильтянам во время странствия по пустыне (Исх. 13:21,22; Неем 9:12,19; Пс. 77:14;104:39; Ис. 4:5). Бог учит священников использовать огонь для жертвоприношений (Лев. 1-4).  На огненной колеснице уносится на небо пророк Илия (4-я Цар. 2:11; Сир. 48:9). Языки пламени знаменуют дарование Святого Духа апостолам в день Пятидесятницы (Деяния 2:3). Огонь неоднократно используется Богом как оружие, защищающее или карающее. Вечный огонь угрожает грешникам. Основной лейтмотив темы огня в Библии хорошо выражается фразой «огонь пылающий – служитель Господа» (Пс. 103:4; Евр. 1:7).   

Глубокая связь огня с Божественным подтверждается прямым опытом  пророков и мистиков. В их видениях огонь часто возникает как один из аспектов Божества и часть Его зримого образа. В видениях пророков перед пламенеющим Божественным престолом протекает огненная река (Дан. 7:9-10) и горят семь факелов (Откр. 4:5). Престол поддерживают возникающие из огня херувимы (Иез. 1,10). Образ Божий представляется в виде человека, нижняя часть тела которого горит огнем, а верхняя испускает сияющий свет (Иез. 1:27, 8:2, ср. Откр. 10:1), а апостол Иоанн видит его пламенные очи (Откр. 1:14;2:18;19:12, также Дан. 10:6).  Блез Паскаль, ученый и мистик, начинает  описание своего таинственного общения с Богом Авраама и Иакова в ночь с  23 на 24 ноября 1654 г.,  с загадочных слов : «ОГОНЬ ...». В отличие от библейских пророков, переживания Паскаля не выразились в предметных образах. Огонь – единственный чувственный образ в его «Мемориале», кратком описании этого мистического опыта, которое после его смерти нашли вшитым в его камзол [3].

В нашем отношении к огню имеется известная амбивалентность, его хочется разделить на «плохой» и «хороший». Есть огонь в печи, и есть пламя пожара. В Библии также имеется огонь пожирающий, карающий, и имеется огонь благодатный и необжигающий.  Есть адский огонь, и есть огонь веры. Однако, с точки зрения религиозного сознания, амбивалентности нет, так как и тот и другой огонь выражает волю одного и того же Бога. Авторы библейских книг не столько писали человеческую историю, сколько стремились выразить точку зрения Бога на неё.  Их интересует не столько сам человек, сколько борьба добра и зла в человеке, причем добро и зло в Библии исключительно бинарно. Та «серая зона» их смешения, которая по нашим бытовым понятиям является нормальной жизнью, в Библии отсутствует. Поэтому неудивительно, что роль огня, как служителя Бога, тоже кажется двузначной. Огонь карает и милует, различая добро и зло и следуя в этом Божьей воле, и при этом остается одним и тем же огнем, не проявляя с точки зрения Бога и верующих никаких внутренних противоречий.

Религиозное сознание видит очевидную связь между формами огня, которые представляются различными анализирующему уму. С точки зрения верующего, огонь неопалимой купины, огонь сжигающий солому в геенне, огонь, горящий в огненном озере Откровения, Иерусалимский Благодатный огонь,  огонь свечей и лампад в храме – это один и тот же огонь, подчиненный Божественной воле, которой подчиняет себя и сам верующий. Этот огонь сжигает то, что достойно сожжения, и не опасен тому, кому суждено жить. Адский огонь пугает, но не является «плохим», так как он предназначен для наказания греха, который верующий и сам стремится в себе найти и наказать. Для верующего карающий огонь является не только угрожающей силой, но и соратником. 

В этой статье сделана попытка провести классификацию упоминаний огня в Библии и привести соответствующую статистику.  В классификацию включены все найденные эпизоды и упоминания образов связанных с огнем. Использована двумерная схема классификации в виде таблицы, которая позволяет группировать эпизоды гораздо детальнее, чем предлагаемая обычно классификация в виде линейного списка из 5-7 категорий[2]. Подавляющее большинство упоминаний характеризует огонь как исполнителя Божьей Воли в позитивном или карающем смысле. Как отмечено выше, с точки зрения верующего эти две функции нераздельны. Внимательное изучение текста показывает, что разделение функции огня на карающую и позитивную в многих случаях довольно условно. Огонь, зажегший жертву Илии, несет погибель жрецам Ваала (3-я Цар. 18:38). Огненная стена, защищающая Израиль, поглощает его врагов (Зах. 2:5). Огонь Судного Дня страшен, но он страшит только грешников. 

Использование огня в Библии также трудно свести к единой простой теме, как и самого Бога. Бог, как и огонь, вызывает смешанное чувство любви и страха, оставаясь при этом самим собой.

ОГОНЬ  ЖЕРТВЕННЫЙ
В Ветхом Завете огненные жертвоприношения являются основным способом общения человека с Богом. Жертвоприношение Авеля и Каина - это первый значимый эпизод Библии после грехопадения и изгнания первых людей из Садов Едема. Жертвоприношения упоминаются раньше и чаще чем молитвы, и им уделяется больше внимания в ветхозаветной обрядности. Жертвоприношения в Ветхом Завете полагалось делать только при помощи огня  (Лев. 1-4; Чис. 19:5,6; 1 Царств 2:28) «в приятное благоухание Господу» (Лев. 1-4;23; Чис. 15;18:17;28;29).  Другие возможные формы жертвоприношений даже не рассматриваются. Во всесожжениях приносимые в жертву животные сжигались полностью. В обычных жертвоприношениях сжигались определенные части того, что приносилось в жертву. В жертвоприношении огонь выступал как Божий посланник, забиравший жертву в пользу того, кому она приносилась. Стихия огня поглощала жертву, унося её из сферы Земного в сферу Божественного, переводила её через границу видимого. Аннулируя бытие жертвы в земном мире, огонь посвящал жертву Богу, который принимал её как дар в своем мире. Так как древнее сознание помещало Бога на физическое небо, поднимающийся столб дыма свидетельствовал о принятии жертвы. Огненные жертвоприношения языческим богам (Исх. 22:20; Втор. 12:31;17:31; Иер. 7:18;7:31;19:5), а также языческие ритуалы «проведения через огонь» (Втор 18:10; 4 Царств 16:3; 17:17; 21:6; 23:10; 2 Пар. 28:3; Иез. 20:31) осуждаются как тяжкий грех.

Основным смыслом ветхозаветных жертвоприношений было очищение грехов (Лев. 1:4). Функция жертвенного огня как орудия очищения  становится ясной, если принять, вместе с большинством исследователей, концепцию «переноса греха» [4], согласно которой вина человека, приносящего жертву, переносилась на жертвенное животное и наказывалась, т.е. уничтожалась, вместе с ним.  Принесение жертвы было не просто штрафом, покупающим прощение. Подводя жертву к алтарю, ветхозаветный иудей возлагал руки на голову животного, перенося на него свой грех (Лев. 1:4) и затем убивал жертву, наказывая её вместо себя. Огонь сжигал не только тело жертвы, но и перенесенный на неё грех. Как будет видно из дальнейшего, «сжигание греха» является вообще основной функцией огня в Библии.

В особых случаях жертвенный огонь возгорался чудесным образом, подтверждая тем самым богоизбранность тех, кто приносил жертву, и важность событий. При установлении священства во время первой литургии перед Скинией Завета, огонь возгорается после того, как Моисей и  Аарон благословляют народ (Лев. 9:24). В начале служения Гедеона ангел касается мяса и опресноков его посохом, после чего огонь выходит из скалы, на которой они лежали  (Суд. 6:21). Господь отвечает на призыв Давида, посылая огонь с неба на алтарь всесожжения (1 Пар. 21:26). Во время церемонии посвящения первого Храма огонь с неба возжигает жертву после окончания молитвы Соломона, и Слава Божия заполняет Храм (2 Пар. 7:1-3).  Илия уверен, что Бог посредством чудесного зажигания огня докажет правоту его веры (3-я Цар. 18:24), что позже и происходит: огонь с неба зажигает облитую водой жертву Илии, тогда как жрецы Ваала терпят неудачу (3-я Цар. 18:38-40). Чудесные возгорания продолжаются в православной традиции в самовозгораниях свечей, упоминающихся во многих житиях святых, а также в ежегодном зажигании Иерусалимского Благодатного огня[5].

Явления Божественной Воли, проявлявшейся в  чудесных возгораниях, можно попытаться интерпретировать с позиции диалектики огня и света. Свет – это идеальный огонь, стихия самого Бога.  Подобно тому, как сфокусированный луч света, сам по себе невидимый, зажигает бумагу, Божественный Свет, нетварная энергия Бога, материализуется в виде огня там, где он концентрирует свою волю. Внематериальный Божественный Свет вызывает огонь при столкновении с материальным.  Огонь, в свою очередь, служит источником физического света, напоминая о Свете его породившем.

ОГОНЬ КАРАЮЩИЙ
В Библии огонь неоднократно возгорается из искр Божьего гнева и сжигает грех.  Он уничтожает нечестивых и защищает праведников. Господь сжигает нечестивые города Содом и Гоморру огнем с неба (Быт. 19:24; Амос 4:11; Лк. 17:29; 2е Пет. 2:6; Иуд. 1:7), поражает египтян огнем и градом (Исх. 9:23,24), карает сыновей Аарона за употребление неалтарного пламени в богослужении (Лев. 10:2), сжигает ропчущих израильтян во время странствий по пустыне (Чис. 11:1-3; Пс. 77:21,63)  и 250 мужей, восставших против Моисея (Чис.16:35; Сир. 45:24).  Пророк Илия вызывает огонь с неба, который сжигает два пятидесятка воинов, пришедших его арестовать (4-я Цар. 1:10,12,14). Апостолы предлагают Иисусу вызвать огонь с неба на отвергших его самаритян (Лук. 9:54-56). 

Гнев  Господа неоднократно сравнивается с огнем (Исх. 15:7; Втор. 32:22; Пс. 88:47; Ис. 13:13; 30:27,30; 42:25;64:2; Иер. 4:4;7:20;15:14;17:4;21:12; Плач Иер. 2:3,4; 4:11; Иез. 36:5; Наум 1:6; Соф. 1:18, 2:2). «Пред Ним идет огонь и вокруг попаляет врагов Его» (Пс. 96:3). Образ пламени, выражающий ярость и силу Божьего гнева часто соседствует с образом вихря, выражающего быстроту  и неотвратимость Божьей кары (Пс. 10:6; 49:3; 82:15,16; Ис. 29:6; 66:15; Иер. 30:23,24; 3 Ездры 3:19), сливаясь в образе пламенного смерча или «столпа огненного» (Исх. 13:22) [6].  Гневное слово пророка Иеремии, вложенное в его уста Господом, становится огнем, сжигающим неверный народ, как дрова (Иер. 5:14). Язык Господа (Ис. 30:27), его слова (Иер. 23:29) и дыхание (2 Царств 22:9; Пс. 17:9; Ис. 30:33) уподобляются огню. Сам Бог сравнивается с пожирающим огнем (Втор. 4:24; Ис. 10:17; Мих. 1:4; Евр. 12:29). Огонь однако не тождествен Богу и не содержит его (3 Царств 19:12).

В библейских текстах огонь  является орудием или образом Божьей кары в разных контекстах: в исторических описаниях (Суд. 20:48; 2 Пар. 36:19; 4 Цар 25:9; Неем. 1:3;2:3,13,17; Пс. 73:7,8; Иер. 29:22;37:8,10;39:8;52:13),  предсказаниях (4 Цар 8:12; Пс. 10:6; Иер. 38:18; Иез. 5:2,4; 23:25;), общих утверждениях о неизбежности Божьего суда и  наказания (Пс. 20:10;67:3; Ис. 26:11) и в молитвах (Суд. 9:20; Пс. 82:15,16;88:47;139:11). Пророк Иоиль сравнивает нашествие саранчи, посланное за грехи Израиля, с опустошающим пламенем (Иоиль 1:19,20; 2:3). Пророчества говорят о грядущих завоеваниях  (Ис 1:7; Иер. 2:15;21:10; 22:7; 32:29; 34:22) или принимают апокалипсический характер (Ис. 13:13; 24:21-24; 66:15,16; Иоиль 2:30-32; Мал. 4:1). Понимание пророчеств может зависеть от интерпретации,  однако их центральная мысль очевидна: зло будет уничтожено и добро восторжествует.

Огонь Господень помогает Воинству Божию и готов покарать его врагов (Ис 27:4).  Слуга пророка Елисея видит огненные колесницы, спешащие на помощь израильтянам, осажденным в Дофаиме (4-я Цар. 6:17; см также Ис. 66:15, Наум 2:3,4)[7]. Господь обещает стать огненной стеной вокруг Иерусалима на его защиту (Зах. 2:5). Моисей обещает Израилю перед завоеванием Ханаана, что Господь пойдет впереди израильтян, как пожирающий огонь, и поглотит врагов (Втор. 9:3). Огненная кара ожидает Ассирию (Ис. 10:16,17; Наум 2:13;3:13,15), Самарию (Мих. 1:7), Тир (Зах. 9:4), Вавилон (Иер. 50:32;51:30,32,58), Египет (Иер. 43:12,13; Иез. 30:8, 14,16) и другие враждебные или нечестивые народы (Ис. 34:9; Иер. 49:2; Иез. 38:22; 39:6; Амос 1,2; Зах. 11:1). Гора Сион и Иерусалим станут вместилищем и источником карающего Божьего огня (Ис. 31:9). Исполняющий Божью волю Израиль сам становится пламенем, пожирающим идумеян и другие народы (Авдий 1:18; Зах. 12:6). Грешники, их оружие и плоды их труда – лишь топливо для карающего пламени (Иов 22:20; Пс. 45:10; Ис 1:31; Иез. 21:32; Авв. 2:13). В житиях святых огонь также часто служит орудием Божьей кары настигающей врагов веры.

В День Господень «придет Господь в огне» и «огнем и мечом Своим произведет суд над всякою плотью» (Ис. 24:6; 66:15,16; Иоиль 2:30; Амос 7:4).  У Господа «горит гнев, и пламя его сильно, уста Его исполнены негодования, и язык Его, как огонь поедающий» (Ис. 30:27).  Огненная кара ожидает не только врагов избранного народа, но и «грешников на Сионе» (Ис. 1:7;33:14; Иер 17:27; Иез. 5:2,4; 20:47; 23:25; 24; 28:18;  Ос. 8:14; Амос 5:6). Пророки призывают Божий Суд на нечестивцев, используя образ пламени, пожирающего солому  (Исх. 15:7; Ис. 5:24; 47:14; Авд. 1:18; Наум 1:10; Мал. 4:1; Иоиль 2:5; 3 Ездры 15:23;16:6). Этот же образ использует Иоанн Креститель, призывая Израиль к покаянию: пшеница будет отделена от соломы и собрана в житницу, а солома будет сожжена  (Мф. 3:12; Лк. 3:17). Древо, не приносящее доброго плода, бросают в огонь  (Мф. 7:19, Лк. 3:9). Туда же отправляют и сорняки (Мф. 13:40; Лк. 12:28) и даже засохшие ветви виноградной лозы (виноград - образ Израиля или  христианской церкви) (Пс. 79:17; Иез. 15:4-7; 19:12,14; Ин. 15:6) . Геенна огненная и огонь вечный, ожидающие грешников, неоднократно упоминаются Иисусом (Мф. 5:22; 13:42; 13:49,50; 18:8,9; 25:41; Мк. 9:43-48; Лк. 16:24). В «день Господень» огонь разрушит земной мир (Соф. 3:8; 2-е Пет. 3:7,10,12; Откр. 8:7-10, 9:17,18; Евр. 6:8) и поглотит нечестивых (2-е Фес. 1:7; Евр. 10:27).

Христос в Евангелии от Луки приносит на Землю огонь (Лк. 12:49). Имеет ли Он в виду «конец века сего» или  предрекает благодатное пламя Пятидесятницы? В Откровении море огня и стекла сопровождает Божий Гнев и Суд (Откр. 15:2). Ангелы управляют огнем (Откр. 14:18) и карают грешников солнечным пламенем (Откр. 16:8).  Поклонившиеся Антихристу сгорают в серном пламени (Откр. 14:10). Огонь с неба пожирает народы, обольщенные дьяволом (Откр. 20:9), а сам Сатана ввергается в огненное озеро (Откр. 20:10) вместе с Антихристом (Откр. 19:20), теми, кто «не записан в книге жизни» (Откр. 20:15) и виновными в смертных  грехах (Откр. 21:8). В огненное озеро также ввергаются «смерть и ад» (Откр. 20:14). Падшие ангелы также сгорят в огне Судного Дня (Мф. 25:41). Змея, сожженная Павлом на костре, не является ли она прообразом огненной смерти Сатаны (Деян. 28:5)?

Образ адского пламени пронизывает все христианское сознание от высокой библейской поэзии до бытового мышления.  В православной традиции этот образ возникает в мистическом опыте покаяния в страхе Божьем и связан с известной практикой «держать ум во аде». В современном фильме «Остров» кающийся монах не только часто появляется на фоне горящей топки, но и сам разжигает в ней огонь по долгу службы. Этот мотив саморазжигания огня грешником перекликается с Ис. 50:11, где нечестивые погибают в огне, который сами разжигают. Огонь, таким образом, возникает не столько как акт Божьего произвола, сколько как естественная реакция на грех.  Огонь является как образом самоуничтожения греха (3 Цар 16:18; Иов 31:12; Сир 8:13; Сир 23:21,22; Ис. 1:31; 9:18; 33:11; 50:11; 65:5; 66:24; Иез. 28:18), так и проявлением Божьего гнева (Ис. 9:19; 10:16,17; 30:30). Образ огня используется и при описании физических страданий (Иов 30:30; Пс. 101:4).

Библия никогда не представляет дьявола хозяином ада или разжигателем адского пламени. Напротив, дьяволу и ангелам его уготован такой же вечный огонь, как и грешникам (Мф. 25:41). Согласно святоотеческой традиции (например, у Исаака Сирина), ад – это мучения грешной души в Божественном Свете, которым будет наполнен мир после Второго Пришествия. Диалектика огня и света помогает понять происхождение адского пламени в рамках этой концепции:  Божественный Свет заполняет мир в  «день Господень», но порождает огонь, натолкнувшись на грех и материальное (1-е Кор. 3:13-15). Божий Свет, сам по себе идеальный, породит разрушительный физический огонь во взаимодействии с грешным миром. Лучи того же света, попадая на грешные души, порождают адский огонь. Адский огонь – это реакция грешной воспринимающей субстанции на падающий на неё Божественный Свет, это чувственное выражение страданий грешной души, выставленной на «свет Божий».  Именно в этом смысле грешники разжигают адский огонь сами, и между образами адского огня и всепроникающего Божественного Света нет никакого противоречия.

В этом же смысле можно понять, почему порочная страсть в Библии неоднократно уподобляется огню (Ос. 7:4-7;  1-е Кор. 7:9; Прит. 6:27;30:16). Огонь грешной страсти – это предвкушение адского огня. Закоренелые грешники, замышляющие зло против Израиля, сравниваются с горящими головнями (Ис. 7:4). Тот же образ используется и для характеристики спасенных грешников: они похожи на головни, вытащенные из огня (Амос 4:11; Зах. 3:2; Иуд. 1:23). Грешный язык, говорящий неправду, сравнивается с огнем, который, «воспаляясь от геенны»,  «зажигает много вещества» (Притчи 16:27; Иак. 3:5-6). Дьявол стреляет огненными стрелами, от которых защищает щит веры (Ефес. 6:16). Грешник ходит по горящим углям (Прит. 6:28). Вряд ли случайно, что Евангелия изображают апостола Петра в момент предательства вблизи пламени костра  (Лк. 22:55,56; Ин. 18:18).  Делая добро врагу, праведник «собирает на его голову горящие уголья», т.е. предоставляет его Божьему Суду (Прит. 25:22; 3 Ездры 16:54; Рим. 12:20). Ассоциация «огонь – Бог» не противоречит ассоциации «огонь – грех», так как Огонь Божьего Суда является не сущностью Бога, а Его реакцией на грех, и порождается скорее грехом, чем Богом.

Образ адского пламени складывался постепенно. Если в книгах Нового Завета мы встречаем образ огня вечных мук в смысле близком к современному, то в Пятикнижии огонь появляется скорее как орудие отдельных изолированных актов Божьей кары, а также как образ устрашающего аспекта Божества в общем смысле.  Концепцию огненного Дня Господня, как времени окончательного расчета Бога со злом, впервые находим у Амоса, самого раннего из пророков, причем наказанию подлежат как враги Израиля, так и плохие израильтяне (т.е. как неверующие, так и верующие грешники – идея, унаследованная христианством). Если основная тема первых книг Библии – это взаимоотношения Бога с избранным народом, то у Иеремии и Иезекииля на первый план выходит тема личной ответственности каждого перед Богом, достигающая кульминации в Новом Завете, где адское пламя становится хорошо знакомым нам образом личной кары грешника. Хорошо известно, какое значительное влияние на авторов книг Нового Завета оказали пророческие книги, особенно поэзия Исайи, который развил тему Божьего Суда с широким использованием огненных образов.

Огонь применяется людьми войнах (Суд. 9:49,52;12:1; 14:15;15:5,6; Суд. 18:27; 1 Царств 30:1,3,14; 3 Царств 9:16; 1 Мак. 3:5;5:65;6:31,51;9:67;11:4) , а также в качестве орудия казни и уничтожения. Огонь в руках человека служит инструментом Божьей Воли. В соответствии с прямым Божественным предписанием (Втор. 13:16) израильтяне сжигают захваченные города язычников (Чис. 31:10; Ис. Нав. 8:19,28;11:11,13; Суд. 1:8; 1 Мак. 5:28,35; 2 Мак. 10:36). Согласно Божественным указаниям (Втор. 7:5,25;12:3) сжигаются языческие идолы (4 Цар 10:26; 19:18; 23:4,6,15; Ис. 37:19; 1 Мак. 5:44; 10:84), бесполезность которых очевидна в силу тленности дерева (Ис. 44:15-19). Сжигание на костре предписывается как форма смертной казни для совершивших блудодеяние (Лев. 20:14, 21:9). По приказу Иисуса Навина израильтяне сжигают тела казненного Ахана и членов его семьи за кражу из заклятого (т.е. из обещанного Богу, Ис.  Нав. 7:15,25). Упоминаются и другие случаи сжигания мертвых тел (1 Царств 31:12) и костей истлевших останков (3 Цар 13:2; 2 Пар. 34:5). Сжигается одежда, зараженная «язвой проказы»  (плесенью?)  (Лев. 13:52,55,57) и обагренная кровью  (Ис. 9:5). Моисей сжигает в огне золотого тельца  (Исх. 32:20; Втор. 9:21). Не случайно именно казнь через сожжение использовалась во времена инквизиции. Сожжение на костре более явно, чем другие способы казни, указывало не только на уже состоявшуюся,  но также на еще предстоящую Божью кару. Сожигаемый грешник представлял собой живую «пространственную икону» адского пламени и вечных мук, своего рода антипод райскому образу Небесного Иерусалима, который создавался в христианских храмах.

ИСПЫТАНИЕ ОГНЕМ И ТЕМА БЕССМЕРТИЯ
Пожирая нечестивых, Божественный огонь щадит верных и является им  как необжигающий, Благодатный.  Во время получения Моисеем Десяти Заповедей, израильтяне, стоящие под горой Синай, видят Славу Господню на горе в виде пожирающего огня, вызывающего страх (Исх. 24:17; Втор. 5:5,25,26;18:16; Евр. 12:18).  В этом ключевом эпизоде Ветхого Завета огонь угрожает народу, которому запрещено приближаться к горе, но не опасен Моисею, находящемуся на самой вершине (Иез. 28:14). Моисей выдержал своё «испытание огнем». Он сам, сошедши оттуда со скрижалями в руках, расскажет, что гора «горела огнем» (Втор. 4:11;5:23;9:15). Стало быть, огонь был реален для всех, но он не тронул Моисея подобно тому как он не тронул неопалимую купину.

Огонь не наносит ущерба трём праведникам, брошенным в печь по указу Вавилонского царя (Дан. 3; 1 Мак. 2:59; 3 Мак. 6:5), причем эти три мужа заранее убеждены, что огонь не причинит им вреда.  Господь обещает Исайе, что Божественный огонь не опалит Израиль (Ис. 43:2).  Необжигающее пламя появляется над головами апостолов в день Пятидесятницы (Деян. 2:3).  Современный Иерусалимский Благодатный огонь также не обжигает и также знаменует дарование Св. Духа верующим. В зороастризме Вселенский огонь ведет себя похожим образом: он ласкает праведников и пожирает грешников (Авеста, Гата Ахунаваити, Хаити 34). 

Неопалимая купина (Исх. 3:2-4; Деян. 7:30) дает пример нетленности освященной Богом материи.  Может быть, речь идет не столько об особом огне, сколько об особом, «несгораемом» материале?  Неопалимая купина  – предвкушение бессмертия. Один и тот же огонь поглощает то, что предназначено к уничтожению и щадит то, чему предназначено бессмертие.  «Обработка» огнем ожидает каждого (Мк. 9:49), но не каждый её выдержит. Согласно пророчеству Иоанна, Иисус будет крестить Святым Духом и огнем (Мф. 3:11; Лк. 3:16). Огонь испытывает дела учителей веры, проверяя на прочность результат их работы  – души новых христиан (1-е Кор. 3:13-15). Огнем испытывается подлинность золота, причем вера должна быть прочнее последнего, т.е. должна выдержать испытание (3 Ездры 16:74; 1-е Пет. 1:7; ср. Откр. 3:18). Способность христиан и их веры выдерживать испытание огнем связана с нетленностью  Даров Св. Духа, которые получают верующие, и, в конечном счете, с бессмертием. Апостол сравнивает страдания верующих с огненным испытанием и призывает не бежать от них (1-е Пет. 4:12).   

Ориген пишет о Божественном Огне, испытующем и очищающем тех, кто посвятил себя Богу[8]. Этот мистический огонь выжигает грех в сердцах верующих. Когда грех уничтожен, душа может видеть Божественный Свет в чистом виде. Ориген пишет о духовном опыте пророка Иеремии, для которого Слово Божие стало огнем, пожирающим его сердце (Иер. 20:9). Переживание этого огня привело Иеремию к исповеди грехов и очищению. Ориген приводит высказывание Иисуса, которое ему приписывает устная традиция: «Тот, кто приближается ко мне, приближается к огню».

Упоминавшаяся выше диалектика «огонь – свет» позволяет связать мистические переживания очищающего огня верующими (Иеремия, Ориген, Паскаль, см. также [9]) с образом адского пламени, которое ожидает отвергающих Бога. И в том и в другом случае Божественный огонь возникает при взаимодействии Божественного Света с грехом. Согласно Исааку Сирину, адские муки не являются вечными и заканчиваются с «выжиганием греха». Божественный Огонь выжигает сгораемое (грех) и оставляет несгораемое (чистый дух). Отличие праведников от грешников в том, что праведник открывается Божественному Свету уже при жизни, переживает опыт Божественного Огня как результат своей изначальной греховности и делает первый шаг к очищению путем «выжигания греха».  В особые моменты наивысшего очищения праведники  «видят свет».  Неверующий не открывается Божественному Свету и не имеет опыта Божественного Огня при жизни. Его неподготовленная душа принимает всю полноту «выжигания грехов» после Судного Дня. 

Отличие спасенного от неверующего не в количестве грехов, а в разном к ним отношении. Верующий не ассоциирует свою личность с грехом и отбрасывает его от себя как чужеродный материал.  «Выжигание» его греха не причиняет ему страданий, так как уничтожается то, что он и сам хочет уничтожить. Нераскаянный грешник ассоциирует грех со своей личностью, любит его как часть своего существа, и поэтому воспринимает «выжигание греха» как уничтожение части себя и разрушение своей личности. Огонь же в обоих случаях исполняет одну и ту же функцию.

ОГОНЬ ОСВЕЩАЮЩИЙ
Тема огня как источника света также встречается в Библии. Огненный столп, указывавший Израильтянам путь в пустыне по ночам (Исх. 13:21,22;14:24; Чис. 14:14; Втор. 1:33; Неем. 9:12,19; Пс. 77:14; 3 Ездры 1:14), является хорошо известным символом Божественного руководства.  После сооружения Скинии Собрания ту же функцию исполняло огненное облако, которое покрывало скинию  ночью (Исх. 40:38; Чис. 9:15,16; Пс. 104:39). Менора зажигалась в скинии по ночам для постоянного освещения (Исх 27:20,21). Огонь, использовавшийся для освещения в домах, нельзя было зажигать по субботам (Исх. 35:3).

ГОРЕНИЕ  ВЕРЫ
В Библии образ огня часто используется  как характеристика сильной веры и религиозного порыва. Огонь в  сердце и мыслях псалмопевца выражает силу и подлинную Божественность его вдохновения (Пс. 38:4). Горящий огонь в теле пророка Иеремии побуждает его служить орудием Божественной Воли, невзирая на опасности (Иер. 20:9; Плач Иер. 1:13). Горят сердца апостолов, только что видевших воскресшего Христа (Лк. 24:32). Павел напоминает Тимофею «возгревать» полученный им дар Св. Духа (2Тим. 1:6). Подобное использование образа огня типично и для современного христианского религиозного языка, когда речь идет о контрасте между формальной верой и «горением веры», и часто появляется в проповедях разных конфессий[10]. При этом часто подразумевается, что сам Бог, являясь в образе огня в прямом  или переносном смысле, зажигает «огонь веры» в сердцах и душах.

Тему огня в Библии легче понять, если согласиться с тем, что Библия – это в конечном счете набор проповедей разных эпох, предназначенных для укрепления веры и изъясняющих эту веру на языке образов. Основная тема как Библии, так и проповедей всех времен – взаимоотношения человека с Богом. Образ огня помогает верующим не столько понять умом, сколько прочувствовать по аналогии, как им строить свои отношения с Господом. Бог, как и огонь, хорош, но небезопасен.  Инстинктивное знание опасностей и табу, связанных с огнем, транслируется через ассоциацию «огонь – Бог» в укрепление Страха Божьего и более органичное восприятие религиозных запретов. С помощью образа огня верующий создает в душе образ Бога, как глубоко притягательного начала, ассоциирующегося однако не столько с удовольствием, сколько с фундаментальной необходимостью, а также требующего уважительного отношения и содержащего потенциальную угрозу.

С. С. Хоружий обсуждает важность не-зрительных образов в духовной практике исихазма, чуждающейся зримых проявлений Божественного[11]. Сознательно отказываясь от зрительных образов, подвижник-исихаст использует вместе с тем чувственно-эмоциональный опыт, который  Феофан Затворник (следуя 2Тим. 1:6) называл «возгреванием чувств». С. С. Хоружий отмечает, что для описания взаимоотношений человека с Богом важна не столько зрительная, сколько «температурная» метафора. С этой точки зрения образ огня можно рассматривать как один из источников и аспектов «температурной» метафоры.

Для использования темы огня в проповеди важна также диалектика разрушающего и формирующего начала. Огонь в быту, ремеслах и промышленности разрушает то, что предназначено для сожжения или переплавки, и помогает творить новые материалы (Иов 28:1-5). Тема огня как преобразующей и очищающей силы встречается и в Библии. Елеазар-священник говорит о ритуале очищения огнем металлических предметов, захваченных на войне (Чис. 31:23). Божественный огонь очищает Иерусалим (Ис. 4:4) и переплавляет Израиль как серебро или золото (Пс. 65:10; Ис. 48:10; Зах. 13:9; Мал. 3:2-3), хотя процесс «переплавки» не обязательно увенчивается успехом (Иер. 6:29,30; Иез. 22:20). Исход из Египта также сравнивается с переплавкой (Втор. 4:20; 3 Царств 8:51): Израиль закаляется пройдя через огонь и воду (Пс. 65:12; Ис 43:2). Образ огня помогает интуитивно понять Господа как преобразующее начало, которое может быть и разрушающим. Божественный огонь сжигает грех и закаляет веру. 

СТАТИСТИКА УПОМИНАНИЙ ТЕМЫ ОГНЯ В БИБЛИИ
В статье приведена таблица упоминаний огня в Библии, которая в данной версии текста опущена. Двумерная классификация, представленная в данной таблице и включающая в общей сложности 25 возможных категорий, значительно детальнее  известных классификаций, которые включают как правило 5-6 основных групп.  Двумерная классификация дает возможность провести независимое разбиение по двум разным аспектам огня: онтологический аспект  (виды огня разграниченные по степени «материальности») и его функции по отношению к людям.

Внимательное изучение содержания таблицы свидетельствует не только о многообразии темы огня в Библии, но и о её существенном смысловом единстве. В самом деле, практически все упоминания огня прямо связаны с ключевыми в Библии темами Бога, Божественного и греха. Большинство упоминаний (75%) относится к чудесному огню, огню как образу или к огню в потустороннем мире, т.е.  в них идет речь об огне как прямом «служителе Господа».  Даже обычный физический огонь в Библии в большинстве случаев исполняет Божью Волю, например сжигая богопротивные языческие идолы руками израильтян или разрушая (руками вавилонян) отступивший от Господа Иерусалим. Жертвенный огонь исполняет ту же функцию, так как уничтожает перенесенный на жертву грех. Образ огня как «служителя Господа» выражен в многочисленных эпизодах, относящимся  ко всем группам. Для этого образа еще нет установившегося термина, его можно назвать «Огонь Господень» или «Небесный огонь». Огонь Господень проявляется и как огонь Судного Дня, уничтожающий погрязший в грехе мир, и как адское пламя вечных мук, и как неопаляющий праведников благословенный огонь Пятидесятницы. Этот огонь безжалостно выжигает грех, но очищает и закаляет праведников и укрепляет веру. Несмотря на различные проявления, это единый образ, ассоциирующийся в верующем сознании с силой и святостью Бога, его праведным гневом и справедливым судом, а также с конечной победой Добра над Злом. Этот образ способствует укрепления Страха Божьего: карающий огонь упоминается заметно чаще (214 раз), чем огонь играющий более позитивную роль (58 раз). Упоминания, наиболее прямо связанные с темой Огня Господня, выделены в таблице курсивом; их общее количество (291 из 379) свидетельствует о домировании данной темы в библейских текстах.

ОГОНЬ И САКРАЛЬНЫЕ ПРОСТРАНСТВА  В БИБЛИИ И В ХРИСТИАНСКОЙ ТРАДИЦИИ
Пламя неопалимой купины было центром первого в библейской истории явно определенного сакрального пространства, имеющего огонь своим центром. Господь велит Моисею снять обувь, приближаясь к горящей купине, «ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исх. 3:5).  Дальнейшее развитие библейской иеротопии связано с алтарями и горевшим на них жертвенным огнем. Эти сакральные пространства можно представить себе как круговые структуры вокруг огня как фокуса (focus = очаг по латыни). Огонь являлся полюсом, точкой притяжения мыслей и чувств, транслировавшим их в направленный ввысь вертикальный вектор, обозначенный мятущимися языками пламени.  Сакральное значение и самого алтаря и огня на нем видно из особого к ним отношения. «Святой огонь» (2 Мак. 13:8) на алтаре у Скинии Завета или Храма должен был гореть непрерывно, символизируя постоянство присутствия Божия среди Израиля (Лев. 6:9,12-13; 2 Езд 6:24). Поддерживать огонь и класть на него жертвы могли только священники «по чину Ааронову» (Лев. 1,2). Левиты отвечали за постоянную доставку дров (Неем. 10:34). Только алтарный огонь мог использоваться в богослужениях (Лев. 16:12; Чис. 16:46), причем нарушители этого правила «умерли пред лицом Господа» (Лев. 10:2; Чис. 3:4).  Храмовый огонь был чудесно сохранен во время вавилонского пленения под видом «густой воды» (нефти?) (2 Мак. 1:19-36). Крылатый серафим использует горящий уголь с алтаря для очищения грехов Исайи (Ис. 6:6,7). В видении Иоанна алтарный огонь превращается в огонь Божьего Суда (Откр. 8:5).

Огонь отделял то, что оставалось на земле от того, что предназначалось Богу, служил своего рода завесой, отделявшей Божественное от Земного. Через эту завесу могли проходить посланники Божьи:  ангел, говоривший с Маноем и его женой перед рождением Самсона, восходит на небо в столбе жертвенного пламени (Суд. 13:20).  Ангел говорит с Захарией в храме через дым каждения (Лк. 1:9-11). Огонь также играет роль завесы, преграды между земным и Божественным, и в случае самого первого в библейской истории сакрального пространства – садов Едема. После грехопадения сады Едема становятся запретной для человека зоной Божественного, своего рода Святая Святых, причем огонь (огненный меч херувима) играет роль ограждающего барьера (Быт. 3:24). Появление чудесных огней в движущихся горшках обозначало сакральное пространство завета Бога с Авраамом (Быт. 15:17). Во время дарования заповедей Моисею на горе Синай, огонь на горе также играет роль внешнего окаймления священного пространства присутствия Божия, открытого одному Моисею.

Согласно иеротопическим концепциям книги[5], для наиболее значимых сакральных пространств характерно явление переноса, когда первичное сакральное пространство, непосредственно дарованное Богом, осознанно воспроизводится в процессе иеротопического творчества и присутствует во вновь созданном святилище или храме в виде образа-парадигмы. В библейской истории строительство первого Храма можно рассматривать как воспроизведение сакрального пространства Скинии Завета. С другой стороны, первый Храм строился под прямым Божественным руководством и может сам рассматриваться как первообраз в иеротопии христианских храмов. Тема Храма и его сакрального пространства очевидно занимает в Ветхом Завете видное место. Может показаться, что в Новом Завете тема личной духовной жизни полностью вытесняет храмовую ритуальность. Однако такие эпизоды как Сретение (Лк. 2:22-33)  и нежелание Иисуса-ребенка покидать Храм (Лк. 2:42-50) показывают всю серьезность отношения к священному пространству Храма в Евангелиях. Кульминация миссии Иисуса, его последние публичные действия перед распятием, связаны именно с Храмом:  он очищает Храм, изгоняя из него торговцев, и проповедует в нем сам. Раздрание завесы в момент распятия также указывает на глубокую связь жертвы Иисуса с пространством Храма. Первые христиане регулярно и часто молились в  Храме  (Лк. 24:53; Деян. 2:46;3:1).

Иеротопия Скинии и Храма обеспечивалась, очевидно, сочетанием многих элементов, из  которых в настоящее время наиболее детально исследована Завеса. В книге [5] обсуждается роль тканевых завес в переносе сакральных пространств Скинии и Храма Соломона в христианские храмы.  Роль огня в этом процессе также заслуживает серьезного внимания и отдельного исследования. У входа в Скинию, а также внутри Храма, непрерывно горел алтарный огонь, а для освещения в темное время суток использовалась менора с семью масляными лампами. В христианском храме горящие свечи на алтаре обязательны во всех алтарных конфессиях, включая лютеранство и англиканство. В православной традиции на алтаре горит семисвечник, напоминая о меноре, Скинии и Храме.  Эти свечи определяют алтарь как место евхаристического жертвоприношения и позволяют говорить об аналогии с жертвенным огнем. Если классифицировать христианский богослужебный огонь как жертвенный, то чудо Иерусалимского Благодатного огня напоминает нам ветхозаветные самовозгорания жертвенных огней в Ветхом Завете, отличаясь от них регулярностью и постоянством, указывающими  на нерушимость и окончательность Нового Завета.  Чудо Иерусалимского огня можно рассматривать как возжигание самим Господом богослужебных огней в христианских храмах.

Согласно А. М. Лидову[5], различные образы-парадигмы сосуществуют одновременно в духовном пространстве христианского храма. В византийских храмах присутствовал сложный и богатый мир образов-парадигм, таких как Небесный Иерусалим, Скиния Завета, Храм Соломона, Храм Гроба Господня, Завеса и даже надвратная ниша города Эдессы, в которой были явлены два образа Спаса Нерукотворного. Ниже обсуждается роль огня в создании всех этих разнородных образов-парадигм. Наследование византийским храмом сакральных пространств Скинии и Храма Соломона уже обсуждалось выше. Воспроизведение образа Храма Гроба Господня изучалось в главе «Святой огонь» книги[5]. В этом случае огонь явно играет ключевую роль: богослужебный огонь является образом Иерусалимского Благодатного огня. Этот аспект церковного огня выступает особенно явно в праздник Пасхи. Зажигаясь одновременно с чудесным Иерусалимским огнем, пасхальный огонь является его образом, превращая христианский храм в реликварий Благодатного огня, причем не только символически, но и буквально, так как Благодатный огонь разносился по всему христианскому миру. Вполне вероятно, что католическая традиция зажигания Пасхала (большой пасхальной свечи горящей до Пятидесятницы) от освященного огня восходит ко временам, когда чудо Благодатного огня объединяло западное и восточное христианство, и Пасхал зажигался от принесенного Благодатного огня (либо зажигание Пасхала символизировало его чудесное явление).

Роль огня в создании образа-парадигмы Завесы является сложной темой, заслуживающей отдельного изучения. Как отмечалось выше, в ветхозаветных сакральных пространствах огонь играл роль барьера между земным и Божественным. Горящий жертвенный огонь сам был сакральным пространством, в котором жертва уничтожалась, то есть принималась Богом. С точки зрения диалектики «огонь – свет», огонь зажигается от Божественного Света на границе материального. В главе «Катапетасма Софии Константинопольской» книги[5] показано, что  в христианском храме путем осознанного иеротопического творчества создается образ Завесы, барьера между земным и Небесным. В  создании этого образа участвуют иконы, одежды священнослужителей, ритуалы, песнопения, архитектурные элементы (алтарная преграда), и также богослужебный огонь. Свечи и лампады, расположенные в основном вокруг алтаря, перед иконами и распятием способствуют отделению той части пространства, в которой находится молящийся, от самих икон, алтаря, распятия и других святынь храма. Огни  этих свечей и лампад создают мерцающую полупроницаемую среду, которая не только разделяет, но и соединяет обе части пространства.

Очевидная многозначность богослужебного огня наводит на мысль о возможности существования общей основы, также многозначной, в которой разные интерпретации церковного огня являлись бы аспектами, ипостасями.  Эту основу можно найти, обратившись к анализу библейского материала. Как было показано, там доминирует тема Огня Господня. Так как Библия одновременно и выражает и формирует религиозное сознание, этот вывод можно попытаться обобщить и рассматривать Огонь Господень как порождающий образ, эйдос для других огней, имеющих религиозное значение.  Применительно к иеротопии храма, можно выдвинуть гипотезу о присутствии в христианских храмах особого образа-парадигмы Огня Господня или Небесного Огня, в создании которого ведущую роль играет богослужебный огонь, но участвуют также и другие элементы службы. Этот образ Огня Господня тесно  связан с огненными видениями пророков и мистиков, о которых говорилось выше.  Этот огонь выжигает грех как солому, отличает добро от зла, испытывает и очищает душу и, является, несмотря на кажущуюся многозначность, одним и тем же Божественным огнем, «служителем Господа».  Образ-парадигма Огня Господня не совсем обычен, так как он включает не столько видимый образ огня, но и вызывает набор ощущений, связанных с осязанием и чувством тепла.

Веским доводом в пользу данной гипотезы является связь церковного огня с темами физической смерти и вечной жизни. Именно этим темам посвящены два вида богослужения, в которых огонь используется наиболее активно, т.е. все участники службы держат в руках горящие свечи: отпевание и Пасхальная служба. Несмотря на очевидное различие в фактическом настроении участников, их тема в сущности одна –  грядущее воскресение и встреча с Богом.  Огонь свечей в руках молящихся, на канунах и алтаре,  пламя свечей и лампад перед иконами сливаются вместе и вызывают в сознании верующих образ единого Небесного Огня, который притягивает и страшит одновременно, который может и согреть и обжечь, и за которым угадывается порождающее его сияние нетварного Божественного Света.

Важную роль в формировании образа-парадигмы Божественного огня играют две важнейшие святыни христианства: пасхальный Святой огонь Гроба Господня в Иерусалиме и Неопалимая Купина, для которой был построен на Синае монастырь-реликварий, получивший позже имя Св. Екатерины. Реликвия Неопалимой Купины замечательна тем, что демонстрирует характерное свойство образа-парадигмы – его не-иллюстративность. Действительно, зеленый куст Неопалимой  Купины совсем не похож  на пламя, однако в верующем сознании он очевидно вызывает хорошо знакомый образ-воспоминание горящего куста. Неудивительно, что для иконописной традиции монастыря Св. Екатерины  характерно внимание к теме Божественного огня. На известной синайской иконе (Figure 1) создан образ сакрального пространства «как-бы храма» вокруг Неопалимой Купины и сдержанными средствами подчеркнуто взаимодействие «невечернего» света, заполняющего иконное пространство, и освящающего это пространство святого огня [12]. Интересно, что на этой иконе 13 века, а также на имеющей с ней общие черты мозаике той же эпохи из собора Сан-Марко (Figure 5), образ святого огня присутствует более явно чем в мозаиках 6 века из того же синайского монастыря (Figure 2) и пресбитерия Сан-Витале в Равенне (Figure 3).

Образ «невещественного» огня как нетварной энергии Бога является ключевым для понимания уникальной синайской иконографии Богоматери-Неопалимой купины, в которой  изображение горящей купины совмещено с фигурой Богоматери (Figure 7, Figure 8). Здесь Неопалимая купина не просто предвещает чудо воплощения, но сливается с ним в едином образе, смысловым стержнем  которого является Божественный огонь, в котором и купина и Богоматерь пребывают «без истления». Характерно, что на  этих иконах неопалимая купина теряет свойства куста и больше похожа на ветвистое дерево, указывая на другойважнейший архетип – Древо Жизни, связанное с Животворящим Крестом, вечной жизнью и раем. Охватывающие Богоматерь горящие ветви не изменяют её человеческой сущности, но сообщают ему новое качество, создавая образ обожения человека. Первый известный пример сочетания неополимой купины с Богоматерью представлен на известной синайской иконе Воскресения (Figure 9), на которой красные штрихи-всполохи на апостолах и огневидный фон Елеонской горы создают атмосферу присутствия Божественного Огня, а неопалимая купина увенчивает Богоматерь, «радующуюся о восстании Рожества своего» венком победительницы. Материнская роль Богоматери и её сверхъестественная плодовитость подчеркнуты необычно явным для православных икон изображением женских форм. Контраст женственности и материнства Богоматери с пламенным мужским началом способствует созданию атмосферы напряженного духовного ожидания, предвкушая тему следующего за ним сюжета  – нисхождения Св. Духа.

Образ-парадигму Божественного огня нельзя считать чисто храмовым. Он коренится в личной религиозной жизни и практике духовного созерцания. В тексте «Часовника»,  древнерусского молитвенника, книги использовавшейся для обучения чтению, текст которой грамотным людям полагалось знать наизусть, можно найти около 80 упоминаний Божественного огня, в которых без труда прослеживается влияние описанных выше библейских тем. Однако акценты смещены: всего 10 упоминаний огня однозначно связаны с «огненными муками» и присутствуют в основном в покаянных молитвах и просьбах об избавлении от «огня негасимого». Явно присутствует упоминавшаяся выше тема «выжигания греха»: божественный огонь призывается для «попаления злобы душ наших». Шесть раз упоминается неопалимая купина, причем в пяти случаях в сочетании с образом Богоматери. Тексты этих молитв помогают лучше понять сложный молитвенно-иконографический образ Богоматери - Неопалимой Купины.

Так, в воскресной полунощнице, глас 5 читаем: «Явися еси Моисею в купине, яко ангел совета великаго вседержителева, Твое от Девы проявляя воплощение Божии Слове. Им же нас ознаменовал еси и на небеса возвел еси». Далее, в  гласе 7: «Явися при купине Моисеови Божии Слове, яко огонь снедаяй, неопаляя же отнюд: еже от Девы прообразуя   твое воплощение, им же человеки вообразил еси» [13]. Неопалимая Купина таким образом явно провозглашалась образом Рождества Христова. Нашим современникам, привыкшим воспринимать Рождество через сентиментальный образ младенца, трудно понять возникающий здесь образ Рождества как огненной теофании. Неопалимая купина не просто прообразует Рождество, но и сливается с ним в едином образе: «Образ чистого рожества Твоего, распалаему купину яви неопалиму, ..., Тя Богородице, непрестанно величаем» (воскресная полунощница, глас 1, Песнь 9), также в каноне Благовещению: «Явила есть купина, неопальна пребывши, приемши пламень, обрадованная Пречистая».  Обратившись снова к синайским иконам Богоматери-Неопалимой Купины (Figure 7, Figure 8), обратим внимание на то, что на них не изображен Иисус. Однако действительно ли его нет или Он присутствует в образе пламенных ветвей, охвативших Богоматерь, «Божии Слове, яко огонь снедаяй, неопаляя же отнюд»? «Приемшая пламень» Богородица не только рождает Сына Божия, но и являет живой и важный для всех пример обожения человека «невещественным» огнем.

Особую роль в Часовнике играет также эпизод с вавилонскими «отроками в пещи», упоминающийся более 30 раз (по 2 раза почти в каждой молитве), значение которого вырастает до уровня теофании, прямо указывающей на возможность спасения от угрозы «огня гееньского», по благодати и молитвам Богу «в пещь огненную к детям еврейским» сошедшему. Так, в каноне умершему читаем: «Иже июдейския три отроки спасый во огни , иже в триех лицех воспетый, избави огня вечного усопшего Ти верно, отец наших Боже благословен еси». Более того, образ «несгораемых» отроков сближается с образом Неопалимой купины и Рождества: «Моисей разуме в купине великое таинство рожества Твоего, отроцы же прообразиша се явьственно, посреде огня стояще и неопаляеми, нетленная Чистая Дево» (канон Иисусу и Богородице).

Еще один интересный пример синтетического молитвенно-иконного образа,имеющего огненный аспект, можно найти в известном образе Софии Премудрости Божией, дошедшем до нас в иконах и в соответствующем каноне.  Значение этого образа в древней Руси видно уже из того, чтоСв. Софии было посвящено 3 первых каменных собора построенных в 11 веке (Киев, Новгород, Полоцк). В каноне Св. Софии речь идет об их прообразе - константинопольской церкви Св. Софии: «... непорочную Невесту Дево воспети дерзаю. Ея же девственную душу церковь свою божественную нарекл еси, и воплощения ради слова твоего слова Твоего Софию премудрость Божию именовал еси, и в Тоя имя Устиниану царю церковь создити повелел еси. ... Зрак лица огневиден вообразил еси, от Нея же изыде огнь божества твоего, сиречь единосущный Сын Твой, попаляя страсти наши телесныя». Образы Богоматери, константинопольского храма и самого Сына сливаются в едином «огнезрачном» образе Св. Софии (Figure 20). Неудивительно, что элементы древнерусской храмовой архитектуры также могли иметь пламеобразные формы (Figure 21).

«ОГНЬ БО ЕСТЬ...» 
В литургической жизни современного православия образ-парадигма Божественного Огня особенно явно проявляется в таинстве Св. Причащения, в котором Тело и Кровь уподобяются одновременно и Огню и Свету . Канон ко Святому Причащению готовит верующего к этому моменту встречи с Богом, светлому и в то же время страшному и таинственному, с использованием огненного образа во всех его основных аспектах. Причастник «трепещет приемля огонь». Причастие «попаляет огнем невещественным» «терние страстей и прегрешений» и «греховное вещество». В этом каноне опять находим Неопалимую Купину, которая прообразует не только Рождество, но также и Евхаристию и Второе Пришествие, символически объединяя их в единый образ огненной теофании. «Огневи причащающийся» верующий подобен траве, которая чудесным огнем «орошаема неопально, якоже убо купина древле неопальне горящи». Огонь причастия объединяет в себя все основные обсуждаемые выше смыслы и функции Божественного Огня: он выжигает грех и тем самым очищает, закаляет веру, дает обожение и приобщает вечной жизни Бога.

Подходя к причастию, верующие произносят про себя:

Се приступаю к Божественному Причащению.
Содетелю, да не опалиши мя приобщением:
Огнь бо еси, недостойныя попаляяй.
Но убо очисти мя от всякия скверны.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ
1.Статистика упоминаний огня в Библии показывает, что обычный физический огонь на страницах Библии встречается редко. Библейских авторов интересует огонь как «служитель Господа».
2.Эта же статистика указывает на важность темы Огня Господня (огня Божьего Суда). Именно эта тема является определяющей, основной для Библии. Огонь Господень «выжигает грех», но не опасен для праведников. Жертвенный огонь исполняет ту же функцию, так как уничтожает перенесенный на жертву грех.
3.Диалектика огня и света позволяет интерпретировать возжигание огня Богом в разных случаях как действие Божественного Света, нетварной энергии Бога, на материю и грех. Адский огонь возникает как действие Божьего Света на грешную душу.
4.Наше естественное отношение к огню похоже на то, как верующий должен относиться к Богу:  огонь одновременно притягивает и вызывает страх. Огонь фундаментально необходим, но и небезопасен. В силу этого сходства тема огня используется и в Библии и в проповеднической литературе с дидактической целью внушения верующим необходимого понимания того, как строить свои взаимоотношения с Господам, сочетая противоречивые элементы: любовь и страх, ожидание вечного блаженства и боязнь вечной кары.
5.В иеротопии христианских храмов, богослужебный огонь участвует в создании всех основных образов-парадигм.  Выдвинута гипотеза о существовании особого образа-парадигмы Небесного огня, который ощущается верующими как переживание грядущей встречи с Богом и Божьего Суда.

Некоторые идиомы, связанные с  библейскими образами и использующие образ огня:
Крещение огнем  (Mф. 3:11; Лк. 3:16)
Пройти огонь и воду (чтобы выйти из египетского рабства) (Пс. 65:12; Ис. 43:)
Огнем и мечом (Ис. 66:16)
Огненные очи, пламенный взор, обжигающий взгляд (Дан. 10:6; Откр. 1:14, 2:18, 19:1)
Пламенное или горящее сердце, сердечный огонь (Пс. 38:4; Иер. 20:9; Лк.  24:32)
Огонь страсти (Притчи 6:27; Осия 7:4-6; 1-е Кор. 7:9)

БЛАГОДАРНОСТЬ
Автор признателен А. М. Лидову за критические замечания и вдохновляющее общение.

ЛИТЕРАТУРА
[1] Г. Башляр. Психоанализ огня. М., Прогресс. 1993. 174 с.
[2] Theological dictionary of the New Testament. Vol. 6. Ed. G. Friederich. Eerdmans Publishing. 1964. См. также Lawrence O. Richards. New international encyclopedia of Bible words.  Zondervan, 1985.
[3] М.Ф. Кокорев. Мистика огня у Паскаля и Башляра. Автореферат кандидатской диссертации.
[4] См. например, D. Tidball. The message of Leviticus. Free to be holy. Inter-Varsity Press, 2005, p.39-40. Концепции переноса греха посвящена обширная литература. Помимо всесожжений (Лев. 1:4), перенос греха на жертву путем возложения рук происходит в обряде козла отпущения (Лев. 16:21).
[5] А. М. Лидов. Иеротопия. Пространственные иконы и образы-парадигмы в византийской культуре. М., Феория. 2009. С темой данной работы наиболее близко связаны главы «Святой огонь», с. 293-305 и «Создание сакральных пространств как вид творчества и предмет исторического исследования», с. 11-38.
[6] Изображения Бога-Отца в виде смерча распространены в христианском искусстве. Одно из наиболее ранних изображений такого рода можно найти на обороте креста Лотаря (10 век). Там Бог-отец изображен как огненный смерч, из которого выходит рука, венчающая распятого Иисуса лавровым венком победителя.  См. A. Carl. Aachen and its cathedral. Aachen, Einhard, 2011, p.80-82 + fig. 35, также
http://en.wikipedia.org/wiki/Cross_of_Lothair.               
[7] Флорентийский обычай «возжигания колесницы», описанный в книге[5] на с. 277 , может быть связан с библейским образом огненных колесниц (4-я Цар. 2:11, 6:17; Наум 2:3,4)), а также с образом колесниц-херувимов (Иез. 1,10; 1 Пар. 28:18; Сир. 49:10). 
[8] Origen. Spirit and fire. A thematic anthology of his writings. Ed. H. U. von Balthasar. The Catholic University of America Press. 1956. pp. 325-331.
[9] H. Cox. Fire from heaven. The rise of Pentecostal spirituality. Da Capo Press, 2001 (см. о видениях огня. Ch. 3. The fire is spreading, с.67-70). Margaret Cleator. The God who answers by fire, STL books, 1978 (см. о видении огня в ch. 11. Holy fire, pp.69-70).
[10] J. Bevere. A heart ablaze. Igniting a passion for God. Messenger International, 2005; также J. Chapman. Setting hearts on fire. A guide to giving evangelical talks. St. Matthias Ltd. 1984;
[11] С.  С. Хоружий. Визуальный опыт и пространственный опыт в практике исихазма. Выступление на семинаре «Пространственные иконы».   Эту работу можно найти на сайте «Иеротопия»:
[12] А. М. Лидов. Византийские иконы Синая. Москва-Афины: Христианский Восток, 1999 – 146 с.
[13] Цитаты заимствованы из современного древлеправославного молитвослова, издание старообрядческой митрополии, 1985 г. Использован также Псалтырь того же издания.

ПРЕДЫДУЩИЕ  ВЕРСИИ  СТАТЬИ

Полный текст первоначальной статьи из сборника "Огонь и свет" можно найти на сайте «Иеротопия» :

На этом же сайте можно найти и полный текст всего сборника "Огонь и свет":
http://hierotopy.ru/ru/?page_id=214

Версию первоначальной статьи на английском можно найти здесь. The English version of the paper is also available:
http://ibcbrussels.com/resources/articles-papers/