Постклассическая западноевропейская философия

Жанат Баймухаметов

Постклассическая западноевропейская философия XIX-XX вв.

1. Философия жизни: Артур Шопенгауэр, Фридрих Ницше, Сёрен Кьеркегор.
2. Философия существования (экзистенциализм): Карл Ясперс, Мартин Хайдеггер, Жан-Поль Сартр.
3. Философия постмодернизма: Мишель Фуко, Жиль Делёз, Жак Деррида, Жан Бодрийяр, Ричард Рорти, Эммануэль Левинас.


Философия жизни

Артур Шопенгауэр

Проповедовать мораль так же легко, как трудно обосновать ее.

Артур Шопенгауэр (Arthur Schopenhauer, 1788 – 1860), немецкий философ, родился в обеспеченной семье данцигского (ныне польский город Гданьск) купца, обучался коммерции, медицине и затем философии. С 1809 года учился в Геттингене в самом знаменитом из германских университетов. Изучал медицину, физику, зоологию, астрономию, естественную историю, психологию, логику, анатомию человеческого мозга. С 1811 года в Берлинском университете изучал философию. Был холостяком, славился своей скупостью. Преподавательская карьера Шопенгауэра не задалась. Оставив преподавание, он большую часть жизни прожил во Франкфурте-на-Майне. В совершенстве владел английским, французским, итальянским и испанским языками. В 30 лет написал свое главное произведение – “Мир как воля и представление”. Считается, что Шопенгауэр стал автором термина “пессимизм” (от латинского слова pessimus, т.е. наихудший), считая, что наш мир – худший из возможных миров, а оптимизм – бессовестным воззрением, горькой насмешкой над невыразимыми страданиями человечества. Впервые употребил выражение “духовное наслаждение” (“geistige Genusse”) – “Наивысшее, разнообразнейшее, продолжительное наслаждение – это наслаждение духовное”. Большую часть дня проводил в кабинете своей квартиры. Его окружали бюст Канта, портрет Гёте и бронзовая тибетская статуя Будды.
Основные сочинения: Мир как воля и представление (1819), Две основные проблемы этики (1841), О религии (1851), Афоризмы житейской мудрости (1851).
   Шопенгауэр считал, что безграничное сострадание ко всем живым существам есть самое твердое и верное ручательство за нравственный образ действий и не нуждается ни в какой казуистике. Тот, кто исполнен этим чувством, уже никого не обидит, никому не причинит страдания, но все его действия неизбежно будут носить печать правды и милости. Шопенгауэр также считал, что исследования по вопросам нравственности важнее, чем работы естественонаучного характера.
    Шопенгауэр, выводя в качестве главного принципа вселенского бытия так называемую Волю к жизни, утверждал, что ее первой заповедью является инстинкт самосохранения. Непрестанное стремление к благу, к наслаждениям, к радости – ее движущая сила. Воля к жизни претворяется в неустанную погоню за счастьем. Она влечет за собой эгоизм, который, как правило, служит источником всех поступков человека. Шопенгауэр был убежден в том, что главная и основная пружина в человеке, как и в животном – это эгоизм.
   Что является источником желания? Всякое желание возникает из нужды, из недостатка, из неудовлетворенности, недовольства своим состоянием, - отвечал на этот жизненно-важный вопрос Шопенгауэр. Стало быть всякое наслаждение по своей природе негативно, т.е. состоит в освобождении от какой-либо нужды. Оно имеет отрицательный характер, тогда как нужда по своей природе положительна, она – предпосылка стремления. Страдание первично, наслаждение вторично. Убеждение в том, что мы живем для того, чтобы быть счастливыми, - омрачающее ум прирожденное заблуждение. Человеческая судьба есть лишение, горе, плачь, мука и смерть. Все наши блага ничтожны – к таким пессимистическим выводам пришел в своем учении Шопенгауэр.
    Своей исторической заслугой Шопенгауэр считает, что он, вместо того, чтобы изображать карающий грешников ад, показал, что всюду в мире находится уже нечто подобное аду. Этот мир еще ужаснее Дантова ада, ибо в нем каждый человек, гоняющийся за своим счастьем, должен быть дьяволом для другого. В конце концов “дьявол” не что иное как “персонифицированная воля к жизни”. Шопенгауэр противопоставляет всем предшествующим этическим учениям иные, по его убеждению единственно истинные, нравственные принципы.
   Первый из них – резиньяция, самоотречение, когда воля к жизни отварачивается  от самой себя, когда человек достигает добровольного отречения и истинного спокойствия. Любой мотив сменяется квиетивом, т.е. спокойствием, отречением от всех желаний. Самоотречение дается нелегко, а достигается путем непрестанной борьбы с вожделениями. Воля к жизни, согласно Шопенгауэру, источник бесконечных страданий, ее отрицание – единственное спасение, избавление от страданий. Самоотречение избавляет от эгоизма, несовместимого с моралью. Избавление от эгоизма требует от человека, чтобы “призрак индивидуации его покинул”, чтобы он исцелился от призрака и наваждения преходящего мира, чтобы он увидел, что “индивидуум – это ничто”. Если воля к жизни – химера, а личность – ничтожество, то что же остается прозревшему человеку, кроме умерщвления собственной воли, аскетизма, самоотречения. Является ли самоубийство решением этого вопроса? Нет, возражает Шопенгауэр, это заблуждение, “совершенно бесцельный и бессмысленный поступок”. Ведь самоубийца не потому перестает жить, что перестает хотеть. Самоубийство не имеет ничего общего с отрицанием воли к жизни. Наоборот, оно лишь подтверждает ее. Самоубийца именно потому и перестает жить, что не может перестать хотеть. Он не способен к истинному спокойствию. “Моя философия, - утверждает в связи с этим Шопенгауэр, - единственная, которая выходит в этике за рамки добрых дел и знает нечто высшее, а именно аскетизм”. Тот, кто прозрел принцип индивидуации, т.е. приоткрыл пелену обманчивого мира явлений, не делает существенного различия между собой и другими. Он понимает, что различие между индивидуумами – это только феномен, кажущееся различие. Осознание ошибочности конфликта между Я и не-Я приводит к признанию в другом индивидууме того же существа, что и в самом себе. Достигнуть этого путем абстрактного познания невозможно. Лишь благодаря интуиции доступно признание в другом индивидууме того же существа, что и в собственном Я. Этот принцип получил выражение в брахманской индуистской формуле, гласящей “Tat twam asi” – “Это ты сам”. Таков источник таинственного процесса сострадания. Это поистине великое таинство этики. Шопенгауэр утверждает, что всякое человеколюбие, даже истинная дружба, которое не есть сострадание (нем. Mitleid), агапе (греч. agape любовь между богом и людьми), каритас (лат. caritas – любовь-милость) – это не добродетель, а своекорыстие, эрос (греч. eros - плотская любовь). Сострадание – единственный моральный импульс. Философия Шопенгауэра – это учение о смирении, об отречении и универсальном сострадании.
       Шопенгауэр принадлежит к известной группе философов, которые сыграли значительную роль развитии истории идей. В его теории можно найти новизну и изобретательность, свежесть взгляда и умение заглядывать за горизонты своего времени. И это Шопенгауэру удалось по следующим причинам. Во-первых, он чувствовал, что мы не должны слепо принимать различные системы мировоззрений, а обязаны критически оценивать их. Во-вторых, он считал, что нужно по возможности исследовать, почему мы придерживаемся той или иной мировоззренческой системы. Говоря о Шопенгауэре, едва ли можно отрицать, что сосредоточенность его видения позволила ему сделать важный вклад в изменение взглядов на человеческую личность и сознание, которыми были удовлетворены его предшественники. В его работах можно обнаружить указания на идеи и проблемы, которые стали центральными для тех областей современной философии, которые занимаются изучением сознания и поведения. В его работах также можно найти общие положения, имеющие большое значение для развития философии в целом, главным образом относительно вопроса, способна ли философия и если способна, то каким образом, достичь истинного и существенного расширения человеческого познания.

Фридрих Ницше

Человек – это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над бездной.

Фридрих Ницше (Friedrich Nietzsche, 1844-1900), немецкий философ, родился в местечке Рёккен близ Лютцена в семье приходского священника. Отца Ницше лишился когда ему не было еще пяти лет. От отца он унаследовал слабое здоровье. Эта ситуация постоянной захваченности больной жизнью вызывала у Ницше инстинктивное стремление к преодолению болезни. Отсюда его презрение к болезни и страданию вообще. “Я перестал быть пессимистом в годы моей наименьшей витальности: инстинкт самовосстановления воспретил мне философию нищеты и уныния” – признавался по этому поводу Ницше. В 10 лет он начинает сочинять музыку и размышлять о ней. К этому периоду относятся и первые поэтические опыты. В 1858 г. Ницше поступил в знаменитую элитную школу Шульпфорту, которую окончил в 1864 г. В том же году изучает теологию в Лейпцигском университете, занимаясь исключительно филологией. Именно тогда вошла в его жизнь философия Шопенгауэра, которую он воспринял с нескрываемым восхищением. В феврале 1869 г. в свои неполные 25 лет Ницше становится экстраординарным профессором Базельского университета. Педагогическая деятельность Ницше продолжалась до 1876 года, когда из-за болезни он должен был ее прекратить. После этого Ницше жил в Швейцарии и Италии. В 1888 году он впал в безумие и в таком состоянии пребывал до самой смерти.
     Основные сочинения: Рождение трагедии из духа музыки (1872), Несвоевременные размышления (1874), Веселая наука (1882), Так говрил Заратустра (1884), По ту сторону добра и зла (1886), Человеческое, слишком человеческое (1886), Сумерки идолов (1888).
    “Рождение трагедии из духа музыки” – первая опубликованная книга Ницше. Мы имеем дело с необычным произведением. Частная филологическая проблема превращается у Ницше в проблему судьбы культуры: искусство приобретает макрокосмическое значение, художественная деятельность превращается в орудие мыслительных операций.
    История трагедии и судьба связанного с ней мифа мыслится Ницше как кульминация всех духовных возможностей греческой культуры. Античная культура, согласно Ницше, может быть понята из дуализма аполлоновского и дионисийского начал. Аполлон символизирует царство оформленных, завершенных в себе образов, он – это ясность, свет, мера, красота. Сфера же Диониса – хаос, безмерность, бушующий поток становления, витальные силы, стремящиеся разрушить, взорвать мир прекрасных форм. Дионис – это растворение в коллективном восторге, он и его искусство открывает глубочайшую тайну человеческого существования. В дионисийском восторге человек преодолевает границы своей индивидуальности и переживает полное превращение.
   Превращение сознания есть ничто иное, как превращение человека в сверхчеловека (Uebermensch). В книге “Так говорил Заратустра” от лица основателя древнеиранского пророка Заратустры Ницше вынашивает свое учение о сверхчеловеке. Путь к сверхчеловеку – это метаморфоза конечной свободы. Свобода созидания несовместима с самоограничением и самосохранением, поскольку последние свидетельствуют, как говорит Ницше в “Веселой науке” об ослаблении важнейшего инстинкта жизни. Жизнь – это не самоограничение, а расточительство, переливающееся через край движение. Согласно Ницше, “Природа не знает, что такое бедственное положение, здесь царствует изобилие, доходящее порой до безумия”. Постоянно возрастающая жизнь показывает характер всего сущего. Все сущее, согласно Ницше есть Воля к власти. Не существует воли как неопределенного слепого порыва в шопенгауэровском смысле, убежден Ницше. Воля может быть только волей к власти, стремление к господству – это не один из атрибутов воли, а сущность воли как воли. Именно преходящее, возникновение и исчезновение вещей, действительное время есть истинное место для созидания, его стихия. Во времени созидающий преодолевает самого себя, разрушает то, чем он был, и постоянно ищет то, чем должен стать.
    Понимание жизни как Воли к власти исключает идею равенства в мире людей. Чем сильнее жизнь себя показывает как Воля к власти, тем яснее отражается неравенство людей в созданной жизнью системе ценностей, и чем слабее жизнь, тем больше усиливается тенденция к равенству, а система ценностей фиксирует в себе месть сильным и благородным со стороны слабых, неудачников, посредственностей. Воля к равенству ничего не меняет в понимании жизни как Воли к власти, это бессильная Воля к власти слабых.
     История, как ее видит Ницше, - вспышки сильной воли, озарение светом пришедшего в него гения. Гений врывается в историю в критические моменты, он “динамит, в котором накоплен чудовищный запас сил”. Появление гения обусловлено действием в истории закона Вечного возвращения того же самого. Гений – это возвратившееся в настоящее ушедшее в прошлое время, эпоха более древняя, сильная, чем настоящее, он – воплощенная в поступке вечность, amor fati (лат. любовь к судьбе), он – необходимость, а его эпоха – случайность, поэтому гений царствует над миром. Мыслить сверхчеловеческое означает мыслить свое существование как преодоление, превосхождение самого себя, мыслить себя в постоянном возвышении над постоянно увеличивающейся угрозой сорваться в бездну, поскольку чем выше человек поднимается над собой, тем глубже становится бездна. Власть, в понимании Ницше, это не экономическая или материальная власть над людьми. Отсюда следует думать, что власть, господство, означает у Ницше просто духовное влияние, приобретенное над людьми силой выдающихся духовных качеств.
      Перед мысленным взором Ницше мир как вечное становление находится в процессе постоянного изменения количеств сил. У этих сил нет ни цели, ни единства, ни истинного, ни ложного. Отсюда Ницше провозглашает тезис о существовании только кажущегося мира, мира постоянных движений и перемещений количеств силы. Только этот мир и является единственно реальным. В связи с этим каждое живое существо наделяется особой точкой видения этого мира вечно меняющейся перспективы. При этом никто не в состоянии обосновать истинность своей перспективы. Процесс познания превращается, таким образом, в оценку, истолкование и созидание мира, когда все от начала до конца обусловлено деятельностью самого человеческого субъекта. Перспективизм – так можно следовало бы назвать стратегию мысли, которой придерживается Ницше.
    Ницше, как представитель философии жизни, отдает приоритет не разуму, а инстинктивно-бессознательному началу в познании. Это вытекает из противопоставления им разума жизни. Согласно Ницше, разум не способен понять жизнь, он умерщвляет ее, или в лучшем случае, деформирует ее, отчего жизнь превращается в холодную и пустую форму существования.
    Философия Ницше занимает особое место в европейской философии и культуре. Осуществленный им поворот, который будет назван “ницшеанским поворотом” в философии, сыграет колоссальную роль в осознании множественной природы философского знания. Именно Ницше осуществил переход от классического стиля мышления к неклассическому. Учение Ницше задает норму будущему времени, и именно благодаря ему начинается “конец метафизики”, как учения о сверхчувственных идеалах. Именно Ницше стал провозвестником наступившей эпохи установления новых ценностей и их переоценки. Новый рождающийся мир впервые начинает оцениваться как ценность и истолковываться из него самого. “Запрет на метафизику” в ХХ столетии станет во много продолжением именно дела, которое начал Ницше.

Сёрен Кьеркегор

Моя главная задача – понять свое предназначение, узнать, что угодно Богу, чтобы я делал. Дело в том, чтобы найти истину, которая является моей собственной истиной, найти идею, ради которой можно жить, за которую можно отдать жизнь.

Сёрен Кьеркегор (Soeren Kierkegaard, 1813 – 1855), датский философ, родился в Копенгагене в семье коммерсанта. Мать Сёрена была служанкой в доме отца. Отец вступил с нею в брак после смерти своей первой жены. Кьеркегор был хилым, болезненным ребенком с искривленным позвоночником. Он получил суровое воспитание со стороны отца. В 1830 году он был зачислен студентом на теологический факультет Копенгагенского университета. В 1840 г. сдал последний университетский экзамен. Знакомство с Региной Ольсен, местной светской красавицей, произошло у Кьеркегора в 1837 г., с которой у него позже произошла помолвка. Через четыре года перед самым обручением Регина получает обратно обручальное кольцо с прощальным письмом от Кьеркегора: “Прости человеку, который если и способен на что-нибудь, не способен, однако сделать девушку счастливой”. Позднее Кьеркегор в своем дневнике признается: “Если бы я женился на Регине я никогда не стал бы самим собой”. После смерти отца получив 30 000 ригсдалеров, он поселяется в просторном доме, и ведя жизнь одинокого затворника, постоянно работает над своими рукописями. После выхода в свет его книги “Или-или” он сделался местной знаменитостью. Все доставшиеся ему в наследство деньги он тратит на издание своих последующих книг, которые выходят под различными псевдонимами, а также на публикацию своей газеты “Мгновение”, где он разворачивает полемику с Датской протестантской государственной церковью. Речь в этой полемике шла о ее официальных представителях, которые, как казалось Кьеркегору, низводили христианство до благовоспитанного морального гуманизма. Согласно убеждению Кьеркегора, выхолощенное христианство государственной церкви должно осознать и согласиться с тем, что оно не является христианством. Попытка в одиночку вести атаку против официальных церковных кругов подорвала его здоровье и в октябре 1855 г. он, потеряв сознание на улице, спустя несколько дней умирает в больнице на 42 году жизни, удостоившись отпевания в Кафедральном соборе Копенгагена.
Основные сочинения: Или-или (1843), Страх и трепет (1843), Понятие страха (1844), Философские крохи (1844), Заключительное ненаучное послесловие (1846), Болезнь к смерти (1849). 
    Кьеркегор превозносил древнегреческого философа Сократа за то, что он породил на свет иронию и дал это имя своему детищу. “Сократ, ты единственный человек, которого я с восхищением признаю как мыслителя” - восклицал Кьеркегор, для которого, как и в свое время для Сократа, чистое мышление – никчемная химера. Объективное мышление, согласно Кьеркегору, не имеет никакого отношения к существующей субъективности. Дух есть субъективность, по существу страсть. Скачок – это то, чего никакая наука не объяснила и не может объяснить, поскольку переход из одного состояния в другое не порождение необходимости, а порождение свободы. Скачкообразный переход в иное – не логический вывод, не умозаключение, а свободный выбор, или-или, решимость, свершение. Вера – эта высшая страсть субъективности. Без риска нет веры, чем больше риск, тем больше веры. Отличительный признак христианства – абсолютный парадокс. Об абсолютном парадоксе можно понять только то, что его нельзя понять.
   С сократовской точки зрения, которую разделяет Кьеркегор, парадокс основан на свойстве субъективного отношения, которое в своей максимальной интенсивности является страстью к бесконечности. Будучи относительным, парадокс является выражением того, что самая высокая степень объективной неуверенности в знании становится самой сильной  субъективной уверенностью. Заслуга Сократа в том, что он открыл бесконечную важность субъективного существования, так называемой экзистенции (от лат. existere – cуществовать) и что понятие “существовать” было для него основным. Но его ограниченность, по мнению Кьеркегора, заключается в том факте, что он призывал только к человеческой мудрости существования, когда религиозность не ставится в зависимость от чего-то иного, кроме субъективности.
    Религиозное сознание требует веры именно такой, как ее понимает библейский персонаж Авраам и как он это демонстрирует своей жизнью, когда Бог приказал Аврааму убить сына своего Исаака, принеся его в жертву. Авраам следует указанию Бога и даже достает нож, но в последний момент Бог останавливает его руку и разрешает принести в жертву агнца. Этот инцидент изображается как Божье и духовное испытание, которое Авраам с триумфом проходит. Эту библейскую притчу Кьеркегор воспринял следующим образом: ценность этой притчи в том, что она без прикрас показывает суть выбора, перед которым стоял Авраам. Он мог исполнить божественную волю, только пойдя против естественных чувств любящего отца и, более того, бросив вызов основополагающему принципу нравственности, который запрещает убивать невинного человека. Безнравственность этого действия усугублялась и тем фактом, что невинный был его собственным сыном. Он остается один, он не может оправдать в глазах других людей свой поступок, который на уровне рационального мышления и поведения, несомненно, выглядит отвратительным и даже абсурдным. Если для его поступка и можно найти оправдание, то только сославшись на божественный приказ, адресованный ему одному. И никакие человеческие законы не помогут ему объяснить людям, что он делает, поскольку по этим законам его следует счесть либо сумасшедшим, либо лицемером. Именно устояв перед нравственным и естественным соблазном уклонения от выполнения задачи порученной ему Богом, Авраам прошел испытание, которому подвергалась его вера. Другими словами, он был готов идти до конца и принять ужасные последствия своей парадоксальной преданности. Именно в этом заключается его “величие”, которое приписывается ему, в значительной степени бездумно. Таким образом, особо выделяя различие между верой и этическим мировоззрением, Кьеркегор стремится показать ограничение последнего. Эти ограничения становятся очевидными, когда рассматриваются жизненно важные аспекты личного опыта, не реагирующие на изменения мировоззрения и не зависящие от него. В Аврааме Кьеркегор видит “рыцаря веры”, который от начала до конца одинок, его никто не понимает, ему не на кого и не на что рассчитывать, кроме как на самого себя. Однако, обретая веру, он становится тем, кого не может ни покорить, ни сломать никакая сила в мире. Если даже весь мир ополчится против него, он выстоит и, в конце концов, выйдет из этой смертельной борьбы победителем.
    Вера является высшей страстью. И ни в чем поколения людей не отличаются друг от друга, как именно по своей вере. Какова вера, таково и общество, каково общество, такова и вера.
    Кьеркегор был главным образом религиозным мыслителем. Фактически, его сочинения имели тот эффект, что некоторые умы обратились к католицизму, который, как он отмечал, всегда хотя бы говорил об идеале того, что он называл “христианством № 1”.
    Кьеркегор наметил основные линии развития экзистенциальной философии, т.е. философии человеческого существования ХХ века и ее основные проблемы и категории: человека, веры, греха, отчаяния, выбора, возможности, абсурда, кризиса, смерти, одиночества, всечеловечности, любви, ненависти, возродил интерес к мифологии и положил наряду с Шопенгауэром и Ницше переоценку ценностей рационалистической философской традиции, противопоставив ей жизнь обыкновенного человека, живущего всей полнотой человеческой жизни, жизнью свободного человека. Кьеркегор стремится к тому, чтобы не внешняя действительность определяла человеческую жизнь, а, наоборот, чтобы внутренняя жизнь определяла жизнь человека и человеческого общества.

Контрольные вопросы по изученной теме:

1. Что составляет, согласно Шопенгауэру, движущую силу эгоизма?
2. В чем Шопенгауэр усматривает основание морали?
3. Что собой представляет учение Ницше о перспективизме?
4. В чем видит Ницше предназначение человека?
5. Как соотносятся, по Кьеркегору объективное мышление и человеческая субъективность (экзистенция)?
6. Каковы, по Кьеркегору, основные характеристики веры?

Литература:

Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1994.
Ницше Ф. Сочинения в 2-х т. М.: Мысль, 1990.
Шопенгауэр А. Об интересном. М.: Олимп, 1997.
Кьеркегор С. Страх и трепет М.: Республика, 1993.
Гардинер П. Кьеркегор. М.: Астрель, 2008.
Быховский Б.Э. Кьеркегор. М.: Мысль, 1972.
Быховский Б.Э. Шопенгауэр. М.: Мысль, 1975.
Дженауэй К. Шопенгауэр. М.: Астрель, 2009.
Гардинер П. Артур Шопенгауэр. М.: ЗАО Центрполиграф, 2003.
Румянцева Т.Г. Фридрих Ницше. Минск: Книжный Дом, 2007.
Холлингдейл Р. Дж. Фридрих Ницше. М.: ЗАО Центрполиграф, 2004.
Коплстон Ф. От Фихте до Ницше. М.: Республика, 2004.
Харт К. Постмодернизм. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2006.
Бимель В. Мартин Хайдеггер. Издательство Урал LTD, 1998.
Роде П. Сёрен Кьеркегор. Издательство Урал LTD, 1998.
Коли О. Кьеркегор. М.: Астрель, 2008.


Философия  существования (экзистенциализм)

Карл Ясперс

Сегодня задача состоит в том, чтобы подлинный разум обосновать вновь - в самой экзистенции.

Карл Ясперс (Karl Jaspers, 1883-1969), немецкий философ и психиатр, родился в Ольденбурге в семье юриста, впоследствии ставшего директором банка. В 1901 г. Ясперс окончил классическую гимназию и поступил в Гейдельбергский университет на юридический факультет, затем перешел на медицинский. В 1909 г. Ясперс получает степень доктора медицины. В 1921 г. Ясперс становится профессором философии Гейдельбергского университета. Очень много изменилось в жизни Ясперса с приходом к власти национал-социализма. В 1937 г. Ясперс был изгнан из университета и лишен права издавать свои труды в Германии на том основании, что его жена происходила из еврейской семьи. После краха нацизма в 1945 г. Ясперс возвращается к преподаванию в Гейдельбергском университете и основывает журнал “Преобразование”, в котором сотрудничают Б. Брехт, М. Бубер, Т. Манн, Ж.-П. Сартр и др. Ясперс также часто выступал по радио и телевидению по вопросам философии, религии, культуры, а также по ряду злободневных политических проблем. Немецкий философ видел общую цель человечества в достижении высших духовных ценностей, в философской вере. По его убеждению, если такая перспектива исчезнет, то это может привести ко всеобщей мировой катастрофе.   
    Основные сочинения:  Философия (1931-1932), Разум и экзистенция (1935), Ницше (1936), Декарт и философия (1937), Экзистенциальная философия (1936), Об истине (1947), Смысл и назначение истории (1949), Введение в философию (1950).
    Согласно Ясперсу, истина – нечто бесконечно большее, чем пресловутая “научная точность”. Философия проясняет экзистенцию (данный термин Ясперс заимствует у Кьеркегора), приводя сознание к самому себе и к коммуникации (общению) с другими экзистенциями. Экзистенция, согласно Ясперсу, – это то, чем человек, собственно, и является и что он глубоко понимает, если подлинно осознает самого себя. Экзистенция – это всегда моя экзистенция. Экзистенция в отличие от предметности не подчиняется всеобщим законам и правила, она – свободна. Кьеркегор и Ницше поместили разум в глубину экзистенции, первый – ради веры, второй – во имя нового человека. Но оба были согласны, что лишь поняв себя, можно найти дорогу к истине, не научной, а экзистенциальной. Стало быть экзистенция как “персональный вопрос” не имеет ничего общего с безличным объективным фактом. Человек – это бытие в возможности, которая принимается в момент выбора как единственная. По Ясперсу, человек – не определенный дух, как у Гегеля, а вечный скиталец в мире, который не имеет возможности узнать собственные истоки. Истоки человеческой экзистенции  находятся за пределами жизни и духа, что вызывает у человека чувство неудовлетворенности, стремления к неосуществимому: абсолюту, бессмертию, прошлому и т.д.
     Экзистенция и разум, взаимопроникая, дают ясность и реальность. Осознанная экзистенция показывает, что все имеет свой конец, что ни один факт не вечен, ни одно социальное образование не выдерживает коррозии от времени. Экзистенция, просветленная Разумом – это язык, в котором зашифрована так называемая трансценденция. Под трансценденцией Ясперс понимает любую законченную сущность человека. Если человек, например, становится разбойником или ученым, царем или святым, он обретает свое место в мире, приобретает сущность, являющуюся “второй природой”, отличительным признаком среди других людей. Многие люди стремятся обрести трансценденцию, чтобы обрести определенность. Однако это мнимая определенность, которая лишь маскирует неустойчивость экзистенции. Некогда римский император Марк Аврелий сказал, что любой человек, независимо от общественного статуса, скрывает одни и те же конфликты внутри себя. Выбирая путь свободы, человек должен принять свою неустроенность, осознать, что именно в ней и заключается его превосходство над другими существами.
     Трансценденция в философии Ясперса означает “превышение предметного”, т.е. она превышает мир реальных объектов. Трансценденция в собственном смысле – это абсолютно объемлющее, ее можно также называть бытием, Богом. Трансценденция предстает и как “небытие мира”, постичь ее возможно лишь подойдя к началу или концу истории, а так как это недостижимо, то единственным выходом становится поиск ее проявлений в самой истории. Такие проявления трансценденции в истории Ясперс называет “шифрами”. С тем, чтобы их расшифровать, Ясперс обращается  к идее историчности.
    Для решения этой задачи Ясперс выводит следующие положения:
1. Существует всемирная история, охватывающее все человечество;
2. Историю творят люди, а не чуждые им силы.
     С точки зрения Ясперса, начала истории следует искать не в современности, а у истоков нашей цивилизации, которые он относит примерно к 500 г. до н.э. В это время возникают западная, китайская и индийская цивилизации, закладываются основы иудаизма, буддизма и конфуцианства, возникает греческая философия. С этого времени можно говорить не просто о человечестве, а о цивилизации. Это время зарождения цивилизации Ясперс называет “осью мировой истории” или “осевым временем”.
     В это время пришел конец мифологическому мировоззрению человечества, и на смену ему пришло представление о разумном человеке, верящем в единого Бога и живущего в истории. Человек приобретает субъективность, т.е. начинает осознавать себя как личность, а не часть огромного муравейника. И хотя великие течение этой эпохи выродились или погибли, сохранилось “духовное напряжение”, которым живет и современный человек. В “осевое время” были заложены основные проблемы философии, религии, искусства, актуальные и в наше время.
     В своем учении Ясперс вынашивает идею “истории для личности”, когда на первый план ставится не социальная форма, а развитие отдельно взятого человека, реализация его свободы. Особенность современной истории, по Ясперсу, состоит в том, что она стала всемирной не только в идее, но и в реальности. Впервые можно говорить о глобальной цивилизации. Проблема в том, что возникшая недавно глобальная цивилизация лишена духовного фундамента и держится на таких враждебных человеку началах, как эксплуатация, массовое общество, нивелирование ценностей и т.д. Ясперс подвергает критике современную цивилизацию, представляющую собой многочисленную массу, совокупность ординарных, посредственных индивидуумов, диктующих выдающимся людям как им жить и думать.
     Современную, материалистическую по духу цивилизацию Ясперс сравнивает с поздней стадией первобытного родоплеменного общества, когда накапливалась необходимая материальная база для осевого времени. Точно также исчезнут ценности современности и заменятся духовными ценностями осевого времени, когда вновь выйдет свободная личность, наделенная философской верой.
     В чем состоит суть философской веры? Поскольку человек, согласно Ясперсу, представляет собой самодостаточную, замкнутую в себе индивидуальность, тем не менее, у человека присутствует потребность проявить себя как в индивидуальном творчестве, так и в общественной жизни. Здесь он обретает фундамент солидарности со всем человечеством. И для того, чтобы человечество стало не совокупностью индивидуальных воль, а единым целым, по мысли Ясперса, необходимо то, что их объединило бы на основе сознательного выбора. А такую возможность может предоставить лишь философская вера. Смысл философской веры заключается в том, чтобы убедиться в абсолютном основании всего сущего, исходя из собственного независимого бытия.
 
Мартин Хайдеггер

Человек есть пастух бытия.

Мартин Хайдеггер (Martin Heidegger, 1889-1976), немецкий философ, родился в Месскирхе на юге нынешней земли Баден-Вюртенберг. Отец Мартина, ремесленник-бочар, был причетником и звонарем католического храма св. Мартина в Месскирхе, мать родом из деревни в Верхней Швабии. Всю жизнь, кроме редких поездок за границу, Хайдеггер провел в родных местах, хранил преданность им и не позаботился очистить свой язык от диалектных особенностей. Но он вступал в философию не как провинциал. В 1914 г. защитил докторскую работу “Учение о суждении в психологизме”. Хайдеггер  поступил в гимназию иезуитов в Констанце, потом прослушал четыре семестра теологии, столько же математики и естественных наук в университете Фрайбурга. Его философское ученичествтво пришлось на сложное время, полное не только внешними событиями, время, когда вышел полный Ницше, вновь возник интерес к Гегелю и Шеллингу, были переведены на  немецкий Кьеркегор и Достоевский; был заново открыт Гёльдерлин; когда Рильке и Тракль создавали свои стихотворения. В 1933 г. Хайдеггер, признавший нацизм, был назначен ректором Фрайбургского университета, хотя он и недолго оставался на этом посту. В годы, когда Гитлер начинает и проигрывает войну за контроль над планетой, Хайдеггер думает и говорит о нигилизме как последнем забвении бытия. После войны, лишенный властями права на преподавание, забытый почти всеми, достигший небывалой известности, восстановленный в правах Хайдеггер отдает в печать работы двадцатилетней давности, звучащие как философская новость, и думает о тайном родстве современной техники с техне – художеством античной классики.
Основные сочинения: Бытие и время (1927), Что такое метафизика (1927), Гёльдерлин и сущность поэзии (1937), Учение Платона об истине (1942), Введение в метафизику (1953), Что такое философия? (1956), Путь к языку (1959), Ницше (1961).
     Конкретная разработка проблемы смысла бытия – такова цель сочинения “Бытие и время”. По Хайдеггеру, постичь проблему бытия означает сделать прозрачным определенное сущее и нас ищущих смысл бытия. Этому и посвящена экзистенциальная аналитика Хайдеггера. Человек – сущее, вопрошающее о смысле своего бытия. Человек, взятый с точки зрения способа бытия, всегда находится внутри ситуации, заброшен в нее и активно соотносится с ней. Но человек – не только сущее, вопрошающее о смысле бытия, но также такое сущее, которое не позволяет свести себя к бытию, отождествляемому западной философией с объективностью. Все вещи, сколь угодно различные между собой, являются объектами, преддаными мне. В их присутствии традиция привычно видела знак бытия. Человек не может быть только объектом, вещью среди вещей. Человек как Dasein (нем. здесь-бытие, открытое бытие) – есть сущее, для которого вещи выступают как присутствующие.
   Способ Dasein – экзистенция (от лат. ex-sisto выступать, выходить, появляться), т.е. присутствие в бытии, в ней и природа, и сущность человека. Главное свойство Dasein - бытие-в-возможности, то, что может быть. Для человека бытийно важна возможность актуализации, следовательно, выбирать себя, потеряться или найти себя.
    Для постижения феномена бытия Хайдеггер привлекает проблему времени. С его точки зрения, время выступает онтологическим способом существования бытия. Время или временность (темпоральность) – наиболее существенный аспект бытия, поскольку каждая вещь присутствует, осуществляя свое предназначение. Можно сказать, что нам доступна не сама вещь, а проявление вещи, ее присутствие в реальности в момент познания. Благодаря времени вещи не замыкаются в своей сущности, а стремятся реализовать себя в мире. Тем самым бытие становится понятным только через срез времени. Время выступает ареной, местом реализации бытия. 
    Каждое событие нашего существования есть, по Хайдеггеру, проявление бытия-в-мире, т.е. конкретизация, раскрытие бытийной природы вещи. Это Хайдеггер называет “освоением” мира.
     Бытие в себе несет и свою истину, которая приоткрывается человеку. Классическое понимание истины, идущее от Аристотеля, согласно которому истина устанавливается сознанием, ложно. Истина – не логическая, а онтологическая категория, присущая не разуму, а бытию. Кстати, русское слово истина восходит к глаголу есть, т.е. быть в наличии, присутствовать. По мнению Хайдеггера, в отличие от Аристотеля и Платона такие предшествовавшие им философы-досократики как Анаксимандр, Парменид, Гераклит понимали истину как самораскрытие бытия, что подтверждает сама этимология греческого слова истина – aletheia (от lantano – скрывать, а – префикс, означающий отрицание, что вместе означает непотаенность).
    Человеку не дано проникнуть в смысл бытия. Он не хозяин сущего, а скорее пастух бытия. Его достоинство в том, чтобы быть “призванным самим бытием для охраны его истины”. А для этого необходимо, по Хайдеггеру, первородная способность бытия к своему самораскрытию, к истине как непотаенности.
    Привыкая к поверхностному восприятию конкретных феноменов, человек постепенно теряет способность видеть их подлинную суть. Возникает “забвение истины бытия”, доходящее до того, что человек не знает смысла слова “есть”. Отсюда возникает потребительское, техническое отношение человека к природе, когда она рассматривается как средство для господства разума.
     Философия, исходя из разума и понятия, не в состоянии понять “глубины” истины бытия. Эту истину надо прочувствовать, пережить, включить в свое бытие. Поскольку истина уже дана, то должна быть форма познания, которая схватывает эту данность в ее целостности и подлинности. Этим познанием может быть только художественное познание искусства, а основанием истины бытия в искусстве выступает язык.
    Мы должны учиться так слушать язык, чтобы он мог говорить с нами. Язык, особенно поэтический, является благоприятной возможностью, особенно восприимчивой к тому, что трудно передать. По этой же причине важно и искусство вообще.
    Язык есть речь. Мы выражаем себя в речи. Выражая себя, мы сообщаем, кто мы. Поэтому в речи мы не только говорим о чем-либо, но в качестве говорящих сообщаем о самих себе. Мы сообщаем о нашей ситуации. Мы передаем наше настроение. И с ним раскрываем наше отношение к миру и к самим себе. В поэзии относительно неважно, о чем мы говорим. В ней существенным является передача определенного настроения как способа раскрытия истинной сущности бытия, как оно есть.  Поэзия является активной силой открытия мира и воссозданием его смысла.
    Хайдеггер исключительно высоко оценивает поэзию. Язык является домом человека, а поэзия – нашей творческой самоактуализацией. Обеднение языка, выражающееся в пустых разговорах, клише, болтовне и бранных словах, показывает обеднение сущности человека.
    Согласно Хайдеггеру, поэты, а не ученые или политики, находятся в авангарде человечества. Поэты и поэтически мыслящие  философы – вот выразители скрытой и загадочной сущности человека.
   Выступая в роли критика современности и ее корней, Хайдеггер является последовательным сторонником форм жизни, связанных с эйкосом, т.е. домашним хозяйством. Для Хайдеггера повседневная деятельность фермера и ремесленника являются менее вырожденными и более подлинными, чем городская жизнь с ее отчуждением и отсутствием привязанности к родной почве. Хайдеггер выступает своего рода “мыслителем родных мест”. В поэтическом смысле человек живет на родной земле, погрузившись в заботы о своем домашнем хозяйстве. Критика современности и его истоков выражается у Хайдеггера с помощью поэтического измерения человеческого бытия.
Жан-Поль Сартр

Человек есть лишь то, что он сам из себя сделает.

Жан-Поль Сартр (Jean-Paul Sartre, 1905-1980), французский философ, родился в Париже в семье морского офицера. Он был единственным ребенком в семье. Годы детства провел в уединении, много читал. С 1924 по 1928 г. – учеба в парижской Высшей школе Эколь Нормаль, знаменитом учебном заведении, основном поставщике интеллектуальной элиты Франции.  До начала II Мировой войны преподавал философию в лицеях. Попав на фронт, он оказался в плену и был депортирован в Германию. Вернувшись во Францию основал группу Сопротивления “Социализм и свобода”. Два послевоенных десятилетия принесли философу мировое признание. В 1960-1970-е гг. Сартр много занимался политикой, активно поддерживал леворадикальное движение, став одним из главных идеологов “новых левых”. В мае 1968 г. Сартр, решивший, что настал час свержения “диктатуры буржуазии”, стал вождем студенческих выступлений в Париже против “буржуазной культуры”, проходивших под лозунгом “Власть - воображению”. В 1973 году Сартр почти полностью ослеп из-за глаукомы. Сартр умер в Париже от отека легких. На похоронной процессии присутствовало около 50 тысяч человек. Похоронен на кладбище Монпарнас. Политическую активность он умел сочетать с написанием романов, очерков, сценариев, театральных пьес. Опыт и желание во всем экспериментировать были поставлены у него на службу творчеству. Произведение искусства, литературы было для него абсолютной целью. В искусстве он видел смысл бытия, творца всего универсума.
    Основные сочинения: Трансцендентность Эго (1934), Воображаемое (1940), Бытие и ничто (1943), Экзистенциализм – это гуманизм (1946), Критика диалектического разума (1960).
     Сартр ставит перед собой задачу: освободиться от недостатков, которые были присущи философам прошлого и настоящего в понимании и истолковании мышления, бытия и сознания.
     В работе “Бытие и Ничто” Сартр показывает, что сознание, будучи всегда сознанием чего-то, все дальше от самого себя. У меня есть понимание мирских предметов, но ни один из них, ни все вместе не суть сознание. Сознание есть ничто бытия, его аннулирующая сила. Мир-в-себе, начиненный самим собой, абсолютно случаен. Перед ним находится как нечто иное сознание-в-себе, не связанное с миром. Сознание, как экзистенция, т.е. жизненный проект человека, - абсолютно свободно. Непредметность сознания Сартр трактует как чистую возможность, пустотность, незаполненность бытием. Так он приходит к определению: “Сознание – это свобода”. Свобода предшествует сущности человека, свобода – условие, благодаря которому сущность вообще возможна. То, что мы называем свободой, неотчуждаемо от человеческой реальности. Нельзя сказать, что человек сначала есть, а потом он свободен: между человеческим бытием и свободой не может быть разницы. Другими словами, мы не свободны перестать быть свободными без того, чтобы перестать быть людьми.
      Поэтому человек ответствен за базовый проект своей жизни. Нет никакой возможности ускользнуть от ответственности. Сартр искусно разоблачает безответственных ловкачей. Если я оказался на войне, это война – моя, она – то, что я заслужил, ведь иначе я мог бы избежать участия. Человек, следовательно, выбирает, его свобода безусловна, в любой момент жизненный проект может быть изменен. Только для человека существуют все ценности: нет разницы между одиноким обывателем и вождем человечества, поскольку не цель, а сознание идеальной цели может определить, что, возможно, спокойствие самодовольного обывателя предпочтительнее нервного и суетного возбуждения благодетеля человечества.
     Вещи лишены смысла и основания, жизнь – абсурдная авантюра, человек тщетно пытается перепрыгнуть через самого себя и стать богом. “Человек есть бесплодная страсть”, “Свобода – выбор собственного бытия, и этот выбор абсурден” – таковы выводы Сартра.
     Однако, человек не только бытие-в-себе, но и бытие-для-других. Другой обнаруживает себя как другой, когда он внедряется в мою субъективность, личное пространство, и меня-субъекта делает объектом своего мира. Другой, таким образом, не тот, что увиден мной, а скорее тот, кто смотрит на меня, давая мне понять несомненность его присутствия. Отсюда возникает репрессивный опыт, образующийся под взглядом других, - стыд, смущение, робость. Этот опыт говорит, что я вдруг нахожу себя не центром, а элементом проекта, который мне не принадлежит. В отсутствие другого я свободен. С появлением же другого возникает конфликт, изначальный смысл которого – бытие для другого, с чего начинается падение, деградация в предметную плоскость, в вещный мир, откуда нет возврата. Я падаю под взглядом другого – в этом суть конфликта. Люди торопятся подчинить, чтобы не оказаться в подчинении.
    То же самое происходит в любви. По сути дела, любящий стремится стать любимым или, если невозможно первое, заставить любить себя. Так или иначе, но мы пытаемся подчинить себе волю другого. Так в любви один часто становится добычей другого, и тогда торжествует ненависть. Любовь и ненависть неистребимы, как неустранимо их вечное соперничество.
   Человек, по Сартру, существует не только в бытии, но и в Ничто; его сущность определяется существованием в двух разных мирах. Только человек может существовать и в бытии, и в Ничто, подчиняться необходимости и определять свои действия свободно. Человеческое бытие выделяет свое собственное Ничто в виде прошлого, нереализованных возможностей, предчувствий, озабоченности и т.д.
   Для Сартра человеческое бытие, определяя себя, выходит к иному, т.е. к Ничто. Тем самым Сартр помещает Ничто, проявляющееся в виде Другого, внутрь человеческого бытия. Существование человека есть постоянное балансирование между бытием и Ничто. Это значит, что человек не имеет определенной сущности. Эта сущность зависит как от необходимости, так и от свободы. Противоположность бытия и Ничто есть противоречие между необходимостью и свободой. Итак, согласно Сартру имеется два главных свойства человеческого бытия: 1) отсутствие фиксированной сущности, что подразумевает наличие свободы; 2) приоритет свободы над необходимостью и Ничто над бытием, что обусловливает творческий характер человеческого существования.
    В выведенной Сартром неопределенности человеческого бытия и коренится суть его теории. Именно это положение теории Сартра больше всего повлияло как на его поздние взгляды, так и на всю последующую французскую философию.
    Свой основной трактат “Бытие и ничто” Сартр писал в годы поглощения и подавления индивидуальности и свободы. Его проект и сегодня имеет весьма актуальное значение перед лицом процветающего засилья масс-медиа, поп-культуры, шоу-индустрии, деконструктивных сект, псевдонаучного мракобесия и т.п., когда человек воспринимается как источник наживы, как объект для промывания мозгов, как заложник и марионетка в ловких  руках различных подпольных синдикатов.  Необходимо помнить убеждение Сартра в том, что человек – это не вещь и даже не тело в системе мироздания. Не являясь центром вселенной, он все же занимает исключительное место: именно благодаря ему образуется и существует то, что называется миром.
    Таким образом, понять себя и решиться “делать себя человеком” в полном осознании своей свободы и авторства в отношении своей экзистенции, т.е. своего проекта существования в мире, негарантированности своего выбора и своей жизни, руководствуясь собственным представлением о Добре и Зле и делая целью саму свободу – таково настоятельное требование философии Сартра.





Контрольные вопросы по изученной теме:

1. Что собой представляет понятие “осевого времени” у Ясперса?
2. Как Ясперс характеризует философскую веру?
3. Как соотносятся бытие и время в философии Хайдеггера?
4. Что Хайдеггер понимает под истиной бытия и почему происходит ее забвение?
5. Что понимает Сартр под понятием экзистенция?
6. Как, по Сартру, соотносятся друг с другом бытие и Ничто?   

Литература:

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994.
Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М.: АСТ, 2009.
Тарнас Р. История западного мышления. М.: КРОН-ПРЕСС, 1995.
Никоненко С.В. Современная западная философия. СПб.: Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 2007.
Тузова Т.М. Жан Поль Сартр. Минск: Книжный Дом, 2008.
Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. СПб.: 1997.
Сидоренко И.Н. Карл Ясперс. Минск: Книжный Дом, 2008.      


Философия постмодернизма

Мишель Фуко

Задача говорить истинно – это бесконечная работа: уважать ее во всей ее сложности – это обязанность, на которой никакая власть не может экономить. Если только она не хочет вынуждать к рабскому молчанию.

Мишель Фуко (Michel Foucault, 1926-1984), французский философ, родился в провинциальной семье потомственных врачей. Поступил в престижный парижский лицей Генриха IV. Окончил Эколь Нормаль – самое элитарное гуманитарное учебное заведение во Франции. Получил степень лиценциата по философии (1948) и по психологии (1949). Член Французской Коммунистической партии. Работал во французских культурных представительствах в Швеции, Польше, ФРГ. В 1960 г. вернулся во Францию и стал выполнять обязанности декана факультета философии в университете г. Клермон-Ферран. В 1966-67 гг. отвечал за подготовку к печати французского перевода полного собрания сочинений Фридриха Ницше. С 1970 по 1984 гг. заведующий кафедрой истории систем мысли в Коллеж де Франс.
     Основные сочинения: Безумие и неразумие в классическую эпоху (1961), Генезис и структура Антропологии Канта (1961), Рождение клиники: археология взгляда медика (1963), Слова и вещи: археология гуманитарных наук (1966), Археология знания (1969), Что такое автор? (1969), Философский театр (1970), Ницше, генеология, история (1971), Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы (1975), Субъективность и истина (1977), Воля к знанию (1976), Использование удовольствий (1984), Забота о себе (1984).
     Фуко поставил много неожиданных вопросов о субъекте и задал принципиально новую перспективу для видения самой проблемы. Для него субъект — не сущность, а событие, момент особых подвижных стратегий субъективации, некое поле, образуемое действием сил знания и власти, которые прилагаются извне, но также преломляются изнутри. Стратегии субъективации — способы подчинения себя, формы господства общества над субъектом, но также и его власть над самим собой, самодисциплина, контроль и самоконтроль. Субъект — это эффект власти, властвующей над собой, эффект знания, обращенного на себя, морали, судящей собственную систему правил. Вне этой диспозиции субъекта не существует.
Тем не менее, Фуко нигде не говорил о субъекте вообще, но всегда лишь о тех или иных формах субъективности — Субъекте Безумном, Преступном, Патологическом, Живущем, Говорящем, Трудящемся, Вожделеющем, Мыслящем, словом, о субъекте, являющемся продуктом какой-то определенной работы, эффектом какой-то насущной проблемы.
Фуко понимал свою задачу не только как исключительно философскую работу, но и как работу историческую. Фуко — историк настоящего. Из этого проистекали его исследовательские замыслы: а) воссоздать археологию современных знаний о субъекте, б) расшифровать истоки современной власти и всей современной западной цивилизации, в) написать особую онтологию, т.е. учение о бытии настоящего, которая мыслится областью пересечения целых трех онтологий: (1) онтологии субъекта в его отношении к самому себе, (2) онтологии субъекта в его отношении к другим людям и институтам в поле власти, (3) онтологию субъекта в его отношении к истине в поле знания.
Фуко — мыслитель, развивающий основной фонд идей французского и европейского Просвещения в реалиях западной культуры второй половины ХХ века. Творчество Фуко проходит под знаком трех заимствованных у Канта вопросов: Что можно знать? Что следует делать? Что есть человек? В соответствие с этой последовательностью вопросов история мысли самого Фуко распадается на три периода — “архе¬оло¬ги¬ческий”, “генеалогический” и “период эстетик существования”.
     Для обозначения определенных способов организации вещей в рамках теории Фуко дает детальное обоснование категории структура. Во-первых, структура определяется Фуко как упорядоченная система элементов. Между элементами вводятся разнообразные связи, которые могут возникать и исчезать. Во-вторых, связь элементов в структуре не произвольна, а зависит от порядка, т.е. не все зависит от автора структуры, существуют и объективные законы связи вещей, логика порядка. В-третьих, не все элементы структуры должны быть известны. Наконец, в-четвертых, структуры относятся к практикам, т.е. должны существовать в виде деятельности людей в настоящем или прошлом.
Для того чтобы прояснить смысл своей теории вместо классических категорий философии таких как: смысл, знак, слово и т. д. Фуко вводит новую категорию – дискурс (франц. discours – речь, размышление). Под дискурсом имеется в виду любая структура, которая может стать основой практики, коммуникации, языка. Дискурс – это не просто теоретическое обоснование, но и воплощение, реализация. Дискурс невозможен как без наличия собственной индивидуальной природы, так и без осуществления в воле автора, общества, истории.
Постмодернистская эпоха, которую открывает Фуко, стремится до предела усложнить человека, раздробить его на множество частных дискурсов, представить все феномены (явления) культуры и познания как совокупность случайностей и произвольных актов. Фактически у Фуко случайность выступает единственно возможной закономерностью истории. Он утверждает, что “мир – такой, каким мы его знаем, - в итоге не является простой фигурой, где все события стерты для того, чтобы прорисовались постепенно существенные черты, конечный смысл, первая и последняя необходимость, но, напротив, - это мириады переплетающихся событий… Мы полагаем, что наше настоящее опирается на глубинные желания, на неизменные необходимости; от историков мы требуем убедить нас в этом. Но верное историческое чувство подсказывает, что мы живем без специальных разметок и изначальных координат, в мириадах затеряннных событий”.
Фуко приходит к радикальной критике самой идеи субъекта. Субъект уже рассматривается не как творец, создатель, а как производная дискурса. Творя дискурсы, человек постепенно теряет над ними власть и подпадает под их господство.
Согласно Фуко, человек – это социальная конструкция. Реальность в самой своей основе – это структуры. Фуко подвергает критике теории, которые отдают приоритет пониманию человека как автономного индивида.
Характерной чертой “археологических” исследований Фуко является то, что он пытается выявить структуры власти и показать как то, что имеет видимость рационального, научного, в основном функционирует как скрытое подавление личности, часто в форме обучения или идеологической обработки. Вот почему в работах Фуко особое место занимает изучение практик, связанных с общественными маргинальными группами какими являются умалишенные, тюремные узники и т.д.
    Развивая идеи Ницше, Сартра, Хайдеггера, Фуко полагает, что современная эпоха – время господства интеллектуала, человека, творящего и интерпретирующего структуры. Интеллектуал определяется как свободная личность, которая всему может сказать “Нет!”, которая может противопоставить созданный ею дискурс природной, социальной, даже логической необходимости. Для интеллектуала не существует авторитетов и вместе с тем не существует власти, которой бы он поклонялся. Интеллектуалы, к тому же, не стремятся во власть, занимая положение “теневых” лидеров эпохи. Интеллектуал создает и разрушает дискурсы; он властвует над дискурсами и подчиняется им; он понимает свою природу и отказывается от собственной сущности.



Жиль Делёз

Одной доброй воли никогда не было достаточно, как и разработанной методики, чтобы научить думать.

Жиль Делёз (Gilles Deleuze, 1925-1995), французский философ, один из признанных классиков постмодернистского стиля мышления. Изучал философию в Сорбонне (1944-1948). Преподавал в парижском лицее Людовика Великого. В 1957-1960 гг. Делёз ассистент кафедры истории философии в Сорбонне. В 1968 г. защищает докторскую диссертацию, становится профессором  университета в Провансе. С 1969 по 1987 гг. Делёз профессор университета Париж VIII.
   Основные сочинения: Ницше и философия (1962), Критическая философия Канта: учение о способностях (1963), Марсель Пруст и знаки (1964), Ницше (1965), Спиноза и проблема выражения (1968), Различие и повторение (1969), Логика смысла (1969), Кино I. Образ-движение (1983), Кинематограф II. Образ время (1985), Фуко (1986), [совместно с Феликсом Гваттари] Капитализм и шизофрения: том первый - Анти-Эдип (1972), том второй – Тысяча Плато (1980), Ризома (1976), Что такое философия? (1991).
    В качестве отправной точки своей концепции Делёз берет диалектику Тождественного и Иного, согласно которой элементы в структуре могут быть объединены в рамках некой обобщающей идеи и приобрести вид целого. Однако эти же элементы могут быть иными, которые и разрушают дискурс, т.е. те или иные установившиеся каноны языка литературы, философии, стили в искусстве, шоу-бизнесе и т.п. В результате Иное побеждает Тождественное, не давая миру, языку, культуре замкнуться в застывших всеобщих формах. Категорию Тождественное Делёз предлагает переименовать в категорию повторение, а категорию Иное – в категорию различие. Делёз считает, что в классической философии доминирует повторение-тождество. Современная же мысль  озабочена ростом различий, возникающих там, где веками люди видели только сходства.
   По Делёзу, сегодня от всех тождеств остались лишь симулякры, т.е. понятия которые “симулируют” единство, являются таковыми только по видимости. Тождества – не более чем ширма, закрывающая разваливающуюся на куски ткань современной культуры. На бытийном, т.е. онтологическом уровне любое Тождество содержит в себе возможности перехода в свое Другое. Изменчивость, стихийность дискурсов коренится не в воле человека, а в глубинах мироздания, которое управляется принципом различия.
     Критику тождества и повторения Делёз совмещает с критикой классической философии. Для него, отвергнуть классическую философию означает свергнуть первенство оригинала над копией. Обрывая связи с историей западной философии, берущей начало с Платона, Делёз выступает за раскрепощение симулякров, игры подобий-копий и создание новых систем, приветствующих личное начало. Образуя центр системы, игра различий превращает философию в совокупность свободных проектов, каждый из которых по-своему приемлем, когда каждый философ-интеллектуал уподобляется художнику, артисту или спортсмену, вынужденному каждый раз с нуля завоевывать свою публику.
    Критика тождества и повторения у Делёза имеет и топологическое измерение в отношении противопоставления “государственной” и так называемой “номадической” [кочевой] философии. “Государственная философия” основана на понятиях идентичности, сходства, истины, справедливости и отрицания иного. Задача подобного мышления - установить сходство, симметрию и отрицая, четко разграничивать все то, что привносит инаковость и различие. Представительной модели государственной философии Делёз противопоставляет “номадическое мышление”, которое основано на различии, а не на идентичности. “Номадическое мышление” стремится сохранить различие и разнородность понятий там, где “государственное мышление” выстраивает иерархию и сводит все к единому центру-субъекту. Понятие, освобожденное от структуры репрезентации, представляет собой точку воздействия различных сил, которые противопоставляются Делёзом власти. Последняя является продуктом репрезентации и направлена на создание иерархии, в то время как свободная игра сил разрушает любой централизованный порядок. Сила философствующего мыслителя, по мнению Делёза, в сопротивлении власти во всех ее ипостасях и проявлениях, власти как таковой. Понятия “номадического мышления” не являются негативными, а призваны выполнять функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной теории репрезентации. Понятие, согласно Делёзу, не должно соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, т.к. оно представляет собой совокупность обстоятельств, вектор взаимодействия сил. Рассматривая противостояние двух видов мышления на уровне топологии, Делёз указывает, что пространство номадических потоков представляет собой гладкую поверхность с возможностью движения в различных направлениях, означающей наличие множества вариантов развития.
      Согласно Делёзу, кочевники изобрели против государственного аппарата машину войны. История никогда не понимала кочевников, книга никогда не понимала внешнее. В ходе исторического развития Государство стало моделью книги и мысли о верховной идее, о царе-философе, о содержании мысли, о суде разума.Но связь машины войны с внешним миром – это не другая модель, это тип устройства, который дает возможность мысли стать кочевой, книге – деталью всех движущихся машин, стеблю – корневищем, по выражению Делёза, ризомой, т.е. пучкообразной системой множеств.
    Ризома как скрытый стебель радикально отличается от корней тем, что любая точка ризомы может быть и должна быть связана со всякой другой, в отличие от дерева или корня, которые фиксируют точку, порядок в целом. В ризоме нет точек или позиций подобно тем, которые имеются в структуре, в дереве, в корне. Только линии. Ризома может быть разорвана, изломана в каком-нибудь месте, перестроиться на другую линию. Ризома не подчиняется никакой структурной или порождающей модели. Вся логика дерева – это логика кальки, вопроизводимой до бесконечности, логика размножения. Дерево объединяет кальки подобно листьям. Древовидные системы – это иерархические системы. Совсем другое дело – ризома – это абсолютно иной органический тип – связь со степью, перемещения по степи подобно растению перекати-поле, представляющего собой ризоматическое, сетевидное образование; это и специализированное степное скотоводство. Если Запад представлен метафорой “дерева”, то Восток метафорой “травы”.
     Пересматривая центральные категории теории познания: смысла, истины, значения, Делёз утверждает, что философия существует в форме концептов (франц. concept – понятие), практически применимых понятий. Концепт, в отличие от традиционной категории “понятие”, не обладает всеобщей формой существования. Делёз полагает, что философские концепты фрагментарны, мозаичны и поэтому изучение философии должно стать творчеством в философии, в том числе и умением строить свои собственные концепты.
     По Делёзу, мышление – это всегда созидание, а не стремление к истине. Исходя из этого, Делёз дает следующее оригинальное определение истории философии: “История философии сопоставима с искусством портрета. Она не стремится к “похожести”, т.е. повторению того, что сказал философ, а к созданию похожести… Историк философии – это художник, который освобождается от любых фигуративных взглядов в строгом смысле этого термина и становится чувствительным только к отношениям и движениям в координатах интенсивности рассматриваемого образа…”. Поэтому, по мысли Делёза, хорошим комментатором никогда не станет тот, кто остается болезненно привязанным к букве текста, и, следовательно, к выдвигаемым им решениям, а только тот, кто сумеет прочувствовать так называемый план имманентности, т.е. бессознательное, неформальное поле, где взаимодействуют силы, образующие само наше мышление.
Жак Деррида

Нет ничего вне текста.

Жак Деррида (Jacques Derrida, 1930-2004), выдающийся французский философ, литературовед и культуролог.  В 1960-1964 гг. преподавал в Сарбонне, в Высшей школе Эколь Нормаль, Высшей школе социальных исследований (Париж). Деррида участвовал в съемках фильмов, в устройстве художественных выставок, организовывал архитектурные проекты. В заявлении на смерть философа Президент Франции Жак Ширак писал, что в лице Деррида Франция дала миру одного из величайших мыслителей современности.
Основные сочинения: Голос и феномен (1967), Письмо и различие (1967), Поля философии (1972), Рассеивание (1972), Позиции (1972), Шпоры: Стили Ницше (1978), Почтовая открытка: От Сократа к Фрейду и далее (1980), О духе: Хайдеггер и вопрос (1987), Призраки Маркса (1993) и др. (всего около 40 книг).
   Центральной темой рассуждений Деррида выступают проблемы языка. Он отбрасывает доктрину, согласно которой язык есть средство выражения мышления. По Деррида, суть языка составляет не совокупность слов и понятий, а совокупность знаков, или письмо. Письмо не является производной речи, наоборот, письмо существует до речи. Прежде чем научиться говорить, человек уже умеет писать. Письмо первично по отношению к речи и выражает суть языка.
    Предпосылки тезиса Деррида таковы. Во-первых, он предлагает неклассическую теорию, когда язык и мышление не связаны. Во-вторых, Деррида до предела обнажает знаковую структуру языка, противопоставляя ее понятийной, по крайней мере на основании научного доказательства того, что наскальная живопись людей возникла гораздо раньше осмысленной речи. В-третьих, Деррида исходит из того, что поскольку письмо существует само по себе, то оно не зависит от способов прочтения, не контролируется человеком.
    Отсюда Деррида делает вывод, что знаки не обладают стабильным бытием и зависит от письма. Знаки не существуют до письма, только в нем они обретают собственное бытие. То есть одни и те же знаки, символы, слова используемые в разных текстах, схожи только по видимости. На самом деле любой знак имеет “одноразовое” значение, приемлемое только в контексте единичного текста.
    Деррида говорит и об автономности языка. Автономность языка – это его свобода от любых правил, любых законов и ограничений. Язык, в этой связи непостижим, так как неясно, какие именно знаки будут написаны в будущем. К этой непостижимости следует относиться как к непостижимости сновидений и бессознательных комплексов.
    Далее, Деррида полагает, что содержание письма исчерпывает все содержание реальности, доступной человеку. “Внетекстовой реальности” не существует. Любой дискурс, т.е. любая речевая практика не может выйти за пределы ограниченности письма, приобрести иные формы.
    По Деррида, самая лучшая книга – это книга, которая вообще не может быть написана.  Писать для него – это не составлять основной текст, а зашифровывать что-либо на полях, за пределами текста, между строк. Письмо, текст живут своей собственной жизнью. Когда автор создает текст, он отделяет его от себя, позволяет ему приобретать все новые смыслы. К примеру, Достоевский, написав “Преступление и наказание”, больше не несет ответственности за все последующие интепретации этого сочинения; все они относятся к тексту. На этом основании Деррида делает вывод, что автор вторичен по отношению к тексту и письму. “Сцена письма” представляет собой совокупность следов, т.е. неких пустых мест, требующих заполнения их письмом. Незыблемый и абсолютный мир идей в теории следов Деррида превращается в эфемерный мир следов, поэтических метафор и фантастических видений. Непостижимость, иррациональность этого мира оставляет человека в полной неспособности обнаружить в нем какую-либо сущность.      
    Опираясь на письмо, Деррида осуществляет деконструкцию наиболее важных явлений западной философии, литературы и культуры. В самом общем, упрощенном виде деконструкция означает критическое чтение и последующее “переписывание” прочитанного. Результатом такого чтения-письма выступает текст, который представляет собой нечто среднее между философским трактатом, эссе, литературным произведением, комментариями, критическими замечаниями, черновыми набросками и т.п.
    Предпринимая деконструкцию философии, Деррида подвергает критике прежде всего сами ее основания. Главный порок философии – догматизм, поскольку из множества таких известных оппозиций как материя и сознание, дух и бытие, человек и мир, внутреннее и внешнее, мужчина и женщина прежняя философия рационализма, как правило, отдает предпочтение какой-нибудь одной стороне, чаще всего сознанию, а вместе с ним субъекту, человеку, мужчине.      
    Философия на протяжении своей истории творила всеобщие системы, культивировала человеческий разум. По мнению Деррида, это не более, чем мода, субъективное предпочтение, насильственно навязанное инакомыслящим. Деконструкция как стиль философского творчества, предложенный Деррида, имела целью не прояснение фундаментального опыта бытия, но воспроизведение следов других текстов. В этом смысле любой текст оказывается потенциальной цитатой, т.е. он вписан в более широкий текст – контекст значений.
    Исходная идеологическая задача деконструкции – свободная скептическая критика . Акцент на текучести значения, на необходимости максимально расширять контекст для адекватного понимания предотвращает окостенение мышления, победу предрассудков. Все излюбленные понятия Деррида как раз и призваны размыть, расшатать мир статических клише. Динамический космос деконструкции, в котором вспыхивают следы, зияют интервалы, невидимо рождаются различия в лоне материи письма – это современный гуманитарный универсум, соединяющий лингвистику, философию и литературу.
    Во многих установках деконструкции отражаются общие черты современной западной культуры: 1) Неопределенность, культ неясностей, ошибок, пропусков; 2) Фрагментарность и принцип монтажа; 3) “Деканонизация”, борьба с традиционными ценностными центрами: сакральное в культуре, человек, этнос, логос, авторский приоритет; 4) “Все происходит на поверхности” – без психологических и символических глубин, “мы остаемся с игрой языка, без Эго”; 5) Молчание, отказ от мимесиса, т.е. от подражательного начала в искусстве; 6) Ирония, причем положительная, утверждающая плюралистическую вселенную; 7) Смешение жанров, высокого и низкого. Стилевой синкретизм; 8) Театральность современной культуры, работа на публику, обязательный учет аудитории; 9) Имманентность – т.е. срастание сознания со средствами коммуникации, способность приспосабливаться к их обновлению и рефлектировать над ними.
    Когда место определенного толкования, центра, присутствия, иерархии занимают сцена письма и его следы как местопребывание бессознательного, то таким образом в философию вводится антифундаменталистская парадигма. Она, конечно, усложняет модель культуры, к которой мы привыкли, но ведь и картина мира в ХХ веке безмерно усложнилась. Эта картина мира обязывает к более тонким методам исследования, поскольку по-другому видятся и место человека в мире, и отношение субъекта и объекта, и культурные символы.
    Творчество Деррида отличалось от традиционной “любви к мудрости” тем, что собственно философия образовывала в нем значимый, но далеко не единственный элемент. Опыт искусства и литературы являлся для Деррида и преобладающим полем его работы, и стимулом к оригинальным эстетическим размышлениям, и побудительной причиной преобразовать философию в целом.

Жан Бодрийяр

Мы живем в состоянии тотальной неопределенности, в условиях не-истины, не реальности окружающего нас мира. Мы погружены в иллюзорное.

Жан Бодрийяр (Jean Baudrillard, 1929-2007), французский философ и социолог, известен как один из выдающихся мыслителей XX века. Бодрийяр учился германистике в Сарбонне. С 1972 г. – профессор Университета Парижа-10 и сотрудник Института исследования социальных инноваций Национального Центра научных исследований. В 1986-1990 – научный директор Института исследования социально-экономической информации Университета Парижа-9. Бодрийяр выступил в качестве “виртуального фигуранта” в культовой кинотрилогии “Матрица”, когда персонаж по имени Нео (Киану Ривз) в один из начальных моментов развития сюжета открывает книгу Бодрийяра “Симулякры и симуляция” на главе “О нигилизме”. Бодрийяр нередко квалифицируется на Западе как авангардный high-tech мыслитель.
Основные сочинения: Система вещей (1968), К критике политической экономии знака (1972), Символический обмен и смерть (1976), О соблазне (1979), Симулякры и симуляция (1981), В тени молчаливого большинства, или Конец социального (1982), Фатальная стратегия (1983), Экстаз коммуникации (1983), Америка (1986), Прозрачность Зла (1990), В тени Тысячелетия, или приостановка года 2000 (1998).
    Бодрийяр считает, что программа спасения человечества от гуманитарной катастрофы как бы выполнена, но она не принесла положительных результатов. Все стали заботиться о правах человека, о спасении природы и даже культивировать любовь к высокому искусству. Для Бодрийяра спасение людей приходит не со стороны позитивного, а со стороны негативного: катастрофы, эпидемии, наркомания, психические расстройства, терроризм и т. п. Эти формы зла - только они, если не образумят, то, по крайней мере, укрепят тела и души людей. Главная опасность - размягчение телесной, природной субстанции культуры, отрыв от корней, утрата не только почвы, но и тела. Человек, живущий в стерильной обстановке, когда общество стало гигантским профилакторием, утратил способность сопротивляться вирусам. Стали исчезать люди, способные переживать чувство ответственности за происходящее. Души людей, дрожащих от сладкого ужаса перед экранами ТВ, но реально не испытывающие никаких лишений, утратили чувство сострадания и солидарности.
    Выступая потребителем огромного количества созданных дискурсов т.е. речевых практик, человек уже не может понять, где реальность, а где ее симуляция. Реальный мир в культе потребления безнадежно утрачен, погребен под тяжестью симулякров, т.е. копий, утративших свой оригинал.
   Весь смысл философии Бодрийяра состоит в том, чтобы доказать, что мир симулякров знаменует не смену состояния, а его отсутствие. Эту идею Бодрийяр развивает в концепции символического обмена – хаотичного, замешанного на постоянной симуляции потребления дискурсов, порождающей иной тип организации общества, в котором господствует не цикличность, кругообразность а система линейности и необратимости.
    Характеризуя постмодернистский проект как “тактику выживания среди руин – обломков культуры”, Бодрийяр обвиняет его в инертности и нигилизме. В сложившихся обстоятельствах, по Бодрийяру, необходим выбор одной из трех “культурных стратегий”: “банальной”, “иронической” и “фатальной”. “Банальная” стратегия связана со стремлением более умного субъекта контролировать объект, реально властвовать над ним – она ушла в прошлое. “Ироническая” стратегия основана на мысленной власти субъекта над объектом – она искусственна. Наиболее продуктивной для Бодрийяра представляется “фатальная стратегия”, когда субъект признает дьявольскую гениальность объекта, превосходство его блестящего цинизма и переходит на сторону этого объекта, перенимая его хитрости и правила игры.
    Бодрийяр критикует эстетику “общества потребления”, подмечая усталость от переизбытка – как в потреблении, так и в производстве вещей-обектов, доминирующих над человеческим субъектом. Предлагая знаковую интепретацию структуры повседневной жизни, Бодрийяр подразделяет вещи на функциональные (потребительные блага, представляющие собой дискурс вещей), нефункциональные (антиквариат, художественные коллекции, представляющие собой дискурс субъекта) и метафункциональные (технические поделки, гаджеты от франц. gadget – вещица, забавная игрушка, бирюлька), подчеркивая, что новое поколение выбирает последние.
     Бодрийяровский симулякр – своего рода алиби, свидетельствующее о нехватке, дефиците естественного состояния мира и культуры. Человек вкладывает в вещи то, чего ему не хватает. А так как пределов насыщения нет и не предвидится, культура постепенно подменяется идеей культуры, ее симулякром, знаковой бездной.
     Как отмечает Бодрийяр, кибернетическая революция подводит человека, оказавшегося перед лицом равновесия между мозгом и компьютером, к решающему вопросу: человек я или машина? Происходящая в наши дни генетическая революция подводит человека к вопросу: человек я или виртуальный клон? Что касается политической и социальной революции, послужившей прототипом для всех других, она, предоставив человеку право на свободу и собственную волю, с беспощадной логикой заставила его спросить себя, в чем же состоит его собственная воля. Таков парадоксальный итог любой революции: вместе с ней приходит неопределенность, тревога и путаница. Освобождение поставило весь мир перед проблемой поиска своей родовой идентичности, в виду множественности желаний оставляя все меньше возможных ответов.
    Сегодня, по Бодрийяру, господствует фактичность симулякра благодаря прозрачности нашей искусственной цивилизации. Это похоже на то, как будто человек освещен со всех сторон, свет проникает его насквозь, но он остается невидимым в ярком свете. Мы освещены техникой, образами, информацией; мы подчинены отбеленной социальности, отбеленной телесности. Этот избыток реальности Бодрийяр называет Гиперреальностью, порожденной “техническим безумием совершенного и сверхточного воспроизведения” образов, звуков и т.д. Здесь реальные образы поглащаются симулякрами, становясь слишком правдивыми, слишком близкими, слишком детально различимыми.
    Большая проблема нашего времени, с точки зрения Бодрийяра, такова: ничто не является само по себе источником наслаждения – надо заставить наслаждаться и самого себя, и других. Наслаждение становится актом коммуникации: ты принимаешь меня, я принимаю тебя, происходит обмен наслаждением – один из способов взаимодействия.
    Наше зло, констатирует Бодрийяр, - морально-символическое по происхождению. Борьба с так понимаемым злом настолько захватило человечество, что большинство придуманных им законов направлено на полное искоренение зла. Вместе с тем, его не убавляется, и это поддерживает в людях пессимизм. Люди разочаровались в своем уме: они загоняют его в машины, чтобы иметь возможность играть с ним и насмехаться над ним. Доверить свой интеллект машине – значит, по Бодрийяру, освободиться от всякой претензии на знание.
   Ситуацию, в которой оказывается современный человек, Бодрийяр сравнивает с той, в которой оказывается ребенок в мире взрослых. От него одновременно требуют быть и субъектом (самостоятельным, ответственным, сознательным) и объектом (покорным, послушным, пассивным). Что делает ребенок? Он вырабатывает свою защитную тактику. На требование подчиниться он отвечпет непокорностью, своеволием, т.е. проявляет все возможные признаки субъекта. На требование самостоятельности, активности и т.п. он отвечает полным безразличием, пассивностью, покорностью, т.е. всем тем, что присуще объекту. Какая из этих стратегий имеет большую ценность? Ни та, ни другая, полагает Бодрийяр. По его мнению, хотя в настоящий момент практика сопротивления по модели субъекта полагается более почетной, позитивной, не следует игнорировать и ценность обратного, объектного сопротивления.
Ричард Рорти

Наше отождествление самих себя с нашим обществом – с социальной средой, традицией, коллективным интеллектуальным наследием – приобретает особый смысл, когда мы рассматриваем это сообщество скорее как наше, чем природное, скорее образованное, чем найденное, как одно из многих, созданных людьми.

Ричард Рорти (Richard Rorty, 1931-2007), американский философ. Родился в Нью-Йорке. 15 лет преподавал в университете Принстона. В 1983 г. перешел на должность профессора гуманитарных наук университета штата Вирджиния (Шарлоттсвиль), чтобы начать междисциплинарные исследования.
Основные сочинения: Философия как зеркало природы (1979), Философия после философии: Случайность, ирония и солидарность (1989), Философские сочинения (т. 1 Объективность, релятивизм и истина, т. 2 “Эссе по Хайдеггеру и другим”, 1991).
   В работе “Философия и зеркало природы”  Рорти радикально критикует традиционное  различие субъекта и объекта, а также идею истины как взаимно-однозначного отношения между мыслью и вещью или между суждением и состоянием дел. Он критикует представление об истине как соответствии. Предлагаемый им ответ подчеркивает полезность предпочтения идеи истины как соответствия и носит, следовательно, прагматический характер. В то же время он отмечает, что мысль всегда “ситуатизирована” в специфическом контексте. Таким образом, Рорти можно считать контекстуалистом.
Взятые вместе прагматизм и контекстуализм приводят к тому, что Рорти ставит политическую традицию выше философии. Его контекстуализм задает определенные базисные ценности и определяет, что является полезным (прагматизм). При этом Рорти пытается обосновать этот контекст с помощью философских аргументов.  Согласно Рорти, аргументы имеют смысл только внутри специфического контекста. Все контекстуально и случайно (сontingent). Для него не существует никаких строго универсальных и необходимых суждений и норм.
    В книге “Философия и зеркало природы” Рорти касается проблем традиционной философии, рассматривающей соотношения человека и других форм жизни, души и тела, познания и практики как вечные. Поэтому сложилось так, что главной ее задачей стало конструирование общей теории точного представления о мире, внешнем и внутреннем, т.е. того как эти представления образуются.
    Получается, что образ ума как огромного зеркала с более или менее точными изображениями стал господствующим в традиционной философии. Если бы не было этой идеи познания как точной зеркальной репрезентации, то бессмысленны были бы усилия Декарта и Канта получить все более точные представления путем анализа и “чистки зеркала”.
    Рорти полагает, что философия обязана XVIII веку и особенно Локку понятием теории познания, основанной на изучении ментальных процессов. Тогда же сформировался и образ философии как трибунала чистого разума, подтверждающего или отвергающего то или иное положение культуры. В ХХ веке ее поддержали те философы, которые мечтали о философии как “строго научной” дисциплины, вершащей суд над всеми прочими сферами культуры.
    Таким образом, в основе традиционной философской мысли есть идея разума, понятого как большое зеркало с образами. Обращаясь к нашему внутреннему миру посредством этого зеркала, философия могла овладеть основами познания истины. Рорти полагает более разумной точку зрения на истину как на “то, во что для нас вернее верить”, чем как на “точное изображение реальности”.
      Рорти выступает противником любых отвлеченных форм творчества. Наличие сообществ интеллектуалов и передача знания необходимы. Однако причиной организации интеллектуалов в сообщество выступает полезность, а не потребность в выработке универсальных критериев. Вопрос о наличии универсальных критериев, по Рорти, уже устарел, стал бесполезным. Поэтому интеллектуалу необходимо придерживаться иронической теории, цель которой сотоит в том, чтобы понять потребность к теоретизированию, понять ее так, чтобы полностью освободиться от нее. Ироническая теория – это “лестница, которую нужно отбросить, как только будет разгадано, что же толкало предшественников к теоретизированию”. Концепция Рорти охватывает практически все сферы философии. Рорти – единственный крупный философ, который применил методологию прагматизма к моральной философии и к художественному творчеству. По отношению к моральным, художественным и эстетическим языкам действуют те же положения, что и по отношению ко всем другим языкам. Все эти языки случайны, индивидуальны и зависят от потребностей исторического момента. Согласно Рорти, не существует универсальных, всеобщих критериев морали, литературы и искусства. Он предлагает понимание нгравственного прогресса не как постепенное преодоление эгоизма с помощью разума, а как постоянное расширение нашей способности к кому-либо или чему-либо испытывать симпатию и доверие. Жестокость человека, как правило, затрагивает только часть его нравственного облика: можно встретить женщину, которая является нежной матерью и беспощадным охранником в концлагере. Поэтому, заключает Рорти, нет плохих людей; есть только плохие намерения и поступки.
    С точки зрения Рорти, “философы не должны претендовать на роль, общую со жрецами и мудрецами. Наша роль больше сходна с ролью инженеров или юристов. В то время как жрецы и мудрецы разрабатывают свою программу, современные философы, подобно инженерам и юристам, сначала должны выяснит, что нужно их клиентам… Философия не может завершиться пока не прекратятся социальные и культурные изменения. Ведь в результате этих изменений устаревают прежние мировоззренческие картины и возникает потребность в новом философском языке для описания новых картин. Лишьобщество, где нет политики, т.е. общество, в котором правят тираны, не допускающие социальных и культурных изменений, - в философах больше не нуждается. Там, где нет политики, философы могут быть лишь жрецами, обслуживающими государственную религию. В свободных обществах всегда будет потребность в их деятельности, ибо эти общества никогда не перестанут изменяться, а значит, всегда нужно будет заменять устаревшую лексику новой”.
    Философия в целом получает у Рорти право на существование лишь в качестве одного из многих “голосов в разговоре человечества”, как картина всеобщей связи, посредница во взаимопонимании людей. Рорти советует различать философию поучительную, бичующие человеческие и общественные пороки, с одной стороны, и философию систематическую, разрабатывающие конструктивные аргументации и верящую в собственную монополию на разум и мировую истину. У Рорти “философия не является ни систематизирующей науки дисциплиной, ни средством духовных преобразований: она – лишь один из спсобов сглаживания напряжений между сферами культуры, показывающий, что эти напряжения менее значительные, чем предполагалось”.
   В идеях Рорти, нашла выражение коммунологическая (от англ. community – сообщество и communication – коммуникация, общение) тенденция современной западной философии. Социум, понимаемый как, прежде всего, языковое сообщество -–ученых, политиков, журналистов, филосфов, - американский философ склонен рассматривать в качестве единственного обоснования человеческих знаний, норм и стандартов мышления, поведения. С такой точки зрения, культурная среда, или сфера человеческого общения, не только полностью определяет политические взгляды, религиозные верования, философские концепции и даже научные теории, но и является единственно адекватным критерием их истинности, практической значимости и ценности.




Эммануэль Левинас

Разум никогда не бывает так изобретателен как тогда, когда ставит перед собой цель проверить сомого себя, и предрекаемая смерть философии уже сама по себе означает начало ее новой жизни.

Эммануэль Левинас (Emmanuel Levinas, 1906-1995), французский философ, культуролог. Родился в Каунасе (Литва). В 1916-1920 гг. жил в Харькове. В 1923 г. эмигрировал во Францию. Изучал философию в Страсбурге. В 1928-1929 гг. во Фрайбурге посещал семинары Хайдеггера. В 1957 г. Левинас начал составление комментариев к Талмуду. С 1973 г. Левинас – профессор Сорбонны.
Основные сочинения: Тотальность и бесконечность (1961), Гуманизм другого человека (1973), Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности (1974), Трудная свобода (1976), Этика и Бесконечное (1982), Между нами. Эссе на тему мысли, направленной к Другому (1991).
   Основным достоинством философии Левинас считает ту ее особенность, что она может обратиться с вопросом к самой себе, добраться до своих собственных оснований с тем, чтобы деконструировать т.е. разобрать и отринуть то, что сама же и создала. Наука, напротив, не подвержена отрицанию самой себя, сомнению, отрицанию собственных концепций, терминов и основ; она рвется вперед и развивается. И все же наука, считает Левинас, лишь “вторичная опора философского языка”, из которого она возникла.
Согласно Левинасу, философствовать – значит искать бытие, которого в окружающем мире нет, искать свою родину. Если понимать родину, которую мы ищем, в бытийно-истрическом смысле, то эта неизвестная нам страна. И каждый из нас, в той мере, в какой ему удается быть живым человеком, не удовлетворенным ни самим собой, ни окружающим миром, ни сцеплением обстоятельств жизни, ни собственным творчеством, является гражданином неизвестной страны.
   Поиски бытия – это поиски корней, прикоснувшись к которым человек может найти в себе силы для преодоления бессмысленности окружающего мира, мужество жить, несмотря ни на эту бессмысленность, ни на свою конечность, почувствовать себя в конце концов необходимой частью бытия. Понимание человеческого существования как возможности этического отношения к Другому преображает человека, делает его самобытным, возвышает его бытие.
     По Левинасу, трансцендентное (лат. transcensus – подъем, восхождение, переправа, переход, изменение) – это, не понятие, означающее выход за пределы мира, это попытка увидеть самого себя, свое существование. Библейские тексты, как утверждает Левинас, учат, что наше Я берет начало не в себе в определенный момент самосознания, но в отношении с Другим, за кого это Я постоянно в ответе. Трансцендентное - это необходимое условие нашей жизни, когда человек пытается отделиться от бесформенной, безликой реальности и устанавливает доверительную связь с ликом Другого.
    Лик Другого – это данность, а не предмет мышления. Его нельзя извлечь из истины, понятой как соответствие мысли и объекта. Другой не та данность, которую можно схватить, протянув руки. Другой предстает во всей своей изначальной инаковости.
Лик Другого входит в наш мир. Он есть явленность и ответственность. Взгляд Другого, ставя меня под вопрос, делает меня ответственным. Ответственность в отношении Другого выступает у Левинаса как изначальная структура субъекта. Моя ответственность в отношении к Другому заканчивается чувством ответственности за других. Этот момент должен присутствовать в основе государственных институтов. Отсюда необходимость справедливости. Справедливость есть более полное человеколюбие, поскольку Я обязано больше Другому, чем самому себе.
   По Левинасу, встреча с Другим возможна лишь тогда, когда человек перестает владеть собой в полной мере. С другой стороны, эта ситуация дает понять человеку, что только радикально иное может лежать в основе ответственности индивида за всеобщность смысла, его ответственность за общезначимое. Любая ценностная конструкция значима в той мере, в какой она выражает границу осовоения иного. Граница освоения иного, граница владения собой и встречи с Другим обусловлены радикально иным. Это значит, что и я сам, и Другой соотносительны друг другу перед лицом иного. Притом европейская мысль как раз и обнаружила, что их отношение может быть определено иначе, примером чему является Восток. Восток не противопоставляет одно и другое, мое и чужое, меня и Другого, а сополагает их в поле иного, которое уже потому не может быть определено как радикально иное, ведь радикальность его отличия заключена в неопределенности.
    Человек должен представлять не только себя, но и другого, чтобы его самость могла быть общезначимой, причем общезначимость самости индивида не может опираться только на силу санкций, но должна иметь в основе и всеобщее значение. А задача социальной интеграции человека, если она ставится, предполагает общезначимость его самости.
   В наиболее значительном своем сочинении “Тотальность и бесконечность” Левинас продемонстрировал метод описания двух основных типов отношения к миру: (1) онтологический, который сосредоточивает наш опыт в терминах “бытия-как-всеобщего”, будь то бытие нашего субъективного мышления или бытие ограниченного мира; и (2) “метафизический”, который рассредоточивает наш опыт и делает нас открытыми перед безграничной трансцендентностью “Другого”.
    В то время как первый предпочитает философию природы, согласно которой человеческому субъекту отводится место в общей схеме вещей, второй утверждает примат этической философии, показывающей, как отношение субъекта к Другому может выходить за рамки естественной связи обладание-власть-принадлежность. Левинас утверждает приоритет второго типа отношения к миру, когда это отношение рассматривается как связь с Другим, где Бог как абсолютное Другое восприниматся только через наши этические связи с другими человеческими существами.
   Согласно Левинасу, поскольку этика, будучи “первой философией”, сама по себе не может иметь законодательных функций и создавать правила поведения в отличие от морали, она не является “учебником жизни”. В данном случае нейтральность этики не означает ее безразличия. Этика – это максимальное выражение чувствительности одной субъективности по отношению к другой. Этика превращается в мораль по мере продвижения в политический мир безличного “третьего” – в мир правительств, общественных институтов, трибуналов, тюрем, школ, комитетов и т.д.
   Левинас утверждает, что вопрос о существовании Бога – это не вопрос индивида, выносящего логическое умозаключение в форме выражений типа: “Я верю” или “Я не верю в существование Бога”. Это не доказуемо. Существование Бога есть собственно священная история, святость отношения одного человека к другому человеку – отношения, освященного Богом. Существование Бога – это его откровение в библейской истории. Бог – это Другой, выворачивающий наизнанку нашу природу, подвергающий сомнению наше бытие в будущем. Бог противоборствует природе, поскольку Он не от мира сего. Бог – другое, отличное от Бытия.
    С этической точки зрения Левинаса, Бог проявляет себя лишь в безграничной связи с Другим, и его следы не могут быть обнаружены вне этой связи. Бог в толковании этической философии – это не Всемогущий Творец, а гонимый Бог апостолов, всегда соотносимый с человеком. При этом Бог оказывается выше нас и несоизмерен с нашим желанием. В этом смысле наше стремление к Богу вечно и безгранично, поскольку Бог проявляется в своем отсутствии, а не присутствии, и мучения, которые мы терпим в поисках Бога, несут с собой больше удовольствия, чем современный комфорт или современное общество потребления.


Контрольные вопросы по изученной теме:

1. Что понимает Фуко под понятием субъект и что собой представляет человек?
2. Каково значение категории дискурс в учении Фуко?
3. Какой характер у Делёза приобретает концепция Тождественого и Иного?
4. В чем состоит, по Делёзу, различие “государственного” и “номадического” мышления?
5. Как Деррида характеризует так называемую “сцену письма”?
6. В чем состоит исходная идеологическая задача деконструкции Деррида?
7. Как Бодрийар характеризует постмодернистский проект и с выбором каких стратегий он связан?
8. В чем состоит критика Бодрийяром “общества потребления” и в чем заключается главная проблема нашего времени?
9. Что, по Рорти, является критерием истины?
10. На каких осонованиях философия, с точки зрения Рорти, имеет право на существование?
11. Охарактиризуйте два основных типа отношения к миру, согласно Левинасу.
12. В чем состоит, по Левинасу, задача этической философии?


Литература:

Грицанов А.А., Абушенко В.Л. Мишель Фуко. Минск: Книжный Дом, 2008.
Грицанов А.А. Жиль Делёз. Минск: Книжный Дом, 2008.
Карцев И. Жиль Делёз. Введение в постмодернизм. М.: “Огни ТД”, 2005.
Грицанов А.А., Гурко Е.Н. Жак Деррида. Минск: Книжный Дом, 2008.
Жак Деррида. Жизнеописание, мировоззрение, цитаты. СПб.: Невский проспект, 2007.
Грицанов А.А., Кацук Н.Л. Жан Бодрийяр. Минск: Книжный Дом, 2008.
Белоус И.А. Хомич Е.В. Ричард Рорти. Минск: Книжный Дом, 2008.
Теоретическая культурология. М.: Академический Проект, 2005.
Керни Р. Диалоги о Европе. М.: Весь Мир, 2002.