О богословии Цвингли

О  богословии  Цвингли

Говоря о лидерах реформации, имена Лютера и Кальвина вспоминают значительно чаще, чем имя Ульриха Цвингли, а между тем, вероучение нынешней реформатской церкви обязано ему не менее, чем Жану Кальвину. Читая Цвингли, сразу чувствуешь более радикальный взгляд, чем у лютеран: «Если что-либо показывает цвет Христа, то это происходит из Духа Божия, и не нуждается в именах «отцы церкви», «церковные соборы», «обычаи» и «право, основанное на обычае» . Девиз дня: долой посредников! Непонятно только, зачем тогда Цвингли пишет свой труд? Если Святой Дух индивидуально, и без всяких вторичных причин просвещает каждого, то какой смысл читать сочинения швейцарского реформатора? Чтобы лучше понять Евангелие? Но тогда посредники нужны… Можно сказать, что Цвингли выступает против автоматической авторитетности соборов, как это было принято в католичестве, но это не оправдывает его стремление уничтожить главенствующую роль Церкви. О падении Адама он учит в таких же мрачных тонах, как и другие вожди реформы: мы совершенно мертвы, и ничего не можем сделать для своего спасения. Как и Лютер, Цвингли верит, что дела автоматически следуют из веры, как движение в некоем механизме. Цвингли уверен, что Бог осуждает только грех неверия, но если ты веришь, то прощаются любые грехи, поскольку Бог аннулирует их в моменте обращения. Естественно, что для Цвингли это означает невозможность таинства исповеди в отличие от всех лютеран: если Христос уже освободил от греха, то зачем еще исповедь? Порой кажется, что Цвингли допускает некоторую синергию в отношениях человека с Богом: «если они постоянно обращаются через Иисуса Христа к Богу, они обере-гаются Богом через Христа, так что грех им не вредит; ибо лишь только они обращаются к Богу, Он их уже побуждает к этому .. Чем больше увядает наша самоуверенность, тем больше возрастает доверие к Богу. Чем больше в нас доверия к Богу, тем больше и Духа Божия» . Однако, здесь речь идет о взаимодействии с Богом уже после получения спасения. Спрашивается, зачем это внешнее спасение без человека, если человек с помощью благодати может сам побеждать грех? Протестантам некогда отвечать на этот вопрос, поскольку они спешат как можно быстрее заполучить спасение, успокоив свою совесть. Остальное неважно.
О Церкви Цвингли учит в духе «невидимости»: пока цер-ковь существует на земле, они никогда явно не собирается. Сказано это, чтобы исключить «посредников», соборы, иерархию. Такая «церковь» напоминает даже не облако, ведь облако – это собранные газы, но нечто мимолетное, ветер. Цвингли говорит, что тот, кто обладает чистой верой в Христа, находится в Церкви. А как узнать, обладаешь ли ты чистой верой? Ссылаться на особое откровение Божье? Но ведь любой сектант скажет, что Бог явился ему вчера, и сказал, что 2000 лет христианства – ничто. Конечно же, Цвингли говорит о проверке нашей веры Писанием. А кто будет проверять? Сам Цвингли и К;? Кто-то еще? Очевидно, что протестанты не верят, что Бог для спасения своих чад мог оставить им и внешние признаки истинной Церкви. Понятно почему: протестант спасается помимо Церкви, поэтому ему не нужны какие-то внешние признаки, посредники и т.д. Он – сам себе голова. Ему хватает личной уверенности без объективных дан-ных.
 Как и Лютер, Цвингли бичует пороки католического ду-ховенства, и страсть обличительства захватывает его: «Бог разрубит их, так же как четвертуют предателя» . Видимо, это и есть знаменитый гуманизм Цвингли, о котором так много говорят. Наш герой утверждает, что он не потерпит над собой никакого судью, кроме Писания. Но это только уловка, чтобы не подчиняться никому, кроме себя и собственных толкований Писания. Таких, например, где дверь спасения открывается для тебя навсегда безо всяких усилий с твоей стороны. Знакомая логика: ты веришь, - значит, ты можешь не бояться закона, ибо ты спасен по милости Божьей. При этом Цвингли приводит интересный пример: «если бы некий город запрещал своим гражданам принимать от иностранцев взятки и подарки под угрозой колесования или другой пытки, то этот запрет воспринимался бы, пожалуй, совершенно различно. Одних, не нарушавших его из любви к справедливости и к своему городу, запрет не тяготил бы, ибо даже не будь его, они не брали бы никаких подарков. Но закон ложится бременем на своекорыстных, отчего они оказывают ему сопротивление. Не праведный подчиняется закону, но своекорыстный. Ибо праведный живет в любви к справедливости, без страха и свободно» . Это правильное рассуждение. Но ведь ниоткуда не следует, что праведники из этого примера уверены в своем спасении, или уверены, что они сами никогда не согрешат. У протестантов здесь наблюдаются следы «ком-мерческой» логики: ты полюбишь Бога, если тебе даруют гаран-тированное спасение, и после этого будешь вести себя беско-рыстно. Поклонникам реформации не приходит в голову, что любовь к Богу может быть ничем не обусловленной, кроме Самого Бога: ни подаренным навсегда спасением, ни чем-либо еще. Люди не могут понять, что человек может любить Бога и вести себя праведно, боясь только оскорбить Его, не придерживаясь протестантских теорий. Бога просто любят, но могут и отпасть от этой любви, поскольку настоящая любовь всегда добровольна. Истинное спасение тогда, когда на него надеются и  бескорыстно любят Господа, а не тогда, когда чувствуют себя спасенными и любят от безнаказанности.
Протестанты всегда были сильнее в критике католичества, чем в положительных доктринах, вот и Цвингли разумно говорит: «О да, ты охотно подаешь пфенниг, и не сожалеешь о нем, но лишь для того, чтобы не бороться со своим потаенным и самым страстным желанием и не искоренять его. Видишь ли ты теперь, в чем состоит обман? /../ Кто подает милостыню только для того, чтобы откупиться от преисподней, подает ее от своего, а не от Христова имени» . Безусловно, внутреннее исправление, которое не рассчитывает на «покупку» спасения лучше, чем внешние дела. Но проблема в том, что протестантская концепция спасения делает внутреннее спасение необязательным: она просто заменяет внешние дела католиков столь же внешним оправданием реформации. Поэтому и таинства Цвингли рассматривает столь же внешне. Ополчившись на жертвенное понимание Евхаристии, он вдруг пишет: «Не следовало ли той же смерти, той же неповторимой жертве, быть для нас, потомков, столь же действенной в вечности?» . Но на этом и основан жертвенный характер литургии: крестная жертва не осталась в далеком прошлом, но совершается и сейчас за нас и для нас. И суть этой жертвы состоит в отдаче Богом Себя нам, в соединении Бога с людьми. Под таинствами Цвингли понимает «клятву», «знак» и утверждает, что он признает конфирмацию (миро-помазание) как знак. Нет и намека на то, что таинства проводят благодать Божью. Впрочем, этот реформатор верно подметил слабости католической концепции семи таинств: «поскольку ты хочешь обозначить словом «таинство» благословенный или же священный предмет, то таинствами следовало бы считать не только конфирмацию, соборование или посвящение, но и святую воду, ладан, освященные церковью просфоры, пальмовую ветвь» . Конечно, нельзя ограничивать Божью благодать. Любой акт освящения, совершаемый Церковью, есть таинство.
Поэтому Цвингли и замечает, что если так, то таинств больше семи. Сам он вообще отрицает освящение материи, считая, что соборование (елеосвящение) – это просто молитва за больных. Бог не сообщает Свои дары через материю, и не преображает ее, поэтому невозможны таинства как сосуды благодати. Т.е. имеет место известный протестантский «плато-низм», попытка выбросить материю за пределы Божьего спасе-ния: они считают, что духовное (благодать) при соединении с материальным попадает как бы в «темницу» (по Платону) и «охладевает». Но этим протестанты превращают Церковь, ко-торая является непрерывным Боговоплощением, рождением и воскресением Иисуса, в церковь, которая непрерывно «развоп-лощает» Христа, непрерывно отрицая присутствие Господа в таинствах, непрерывно отвергая соединение человеческого и божественного в церковной жизни. Если нет необходимости в истинной святости, т.к. ты уже обладаешь юридической святостью, то нет и необходимости в истинном соединении с Богом. Цвингли превращает все таинства в обряды, а Лютер – большую их часть: конечно, Цвингли логичнее, - если начал дело, не останавливайся.
Как и следовало ожидать 6 главу Иоанна Цвингли пони-мает аллегорически, как веру в Иисуса Христа, которая спасает грешника. Плоть Христова не животворит. Этот человек убежден, что если идти на причастие с верой в Христа, то оно принесет много пользы. Но при чем здесь хлеб и вино? Как протестантская вера в Господа сочетается с поеданием хлеба и выпиванием вина? Никак. В этом и состоит их грех. Тем не менее, Цвингли логичней Лютера и не пытается совместить средневековый сакраментализм с протестантским спасением. Это не мешает ему расточать похвалу виттенбергскому вождю: «Лютер – превосходный воин Бога, исследующий Писание столь серьезно, как не делали этого на земле уже тысячу лет» . Вот это да! Вся святость Церкви повергнута в прах перед именем за-блудившегося немецкого монаха! Эти похвалы Цвингли говорит еще до Марбурга, где они в 1529г. окончательно разругаются с Лютером по вопросу о причастии, после чего последний будет даже радоваться смерти первого в 1531г., усмотрев в ней нака-зание Божие. Хотя, какие-то признаки разрыва наблюдаются и здесь. Цвингли считает, что Лютер делает слишком большие уступки католикам по вопросу об исповеди, называя ее таинством. Швейцарец согласен оставить только символическое значение исповеди и говорит, что откровение об этом на него «снизошло свыше». Поэтому он утверждает, что не желает называться лютеранином, поскольку научился истине из Слова Божия, а не из сочинений Лютера.
В принципе Цвингли отрицает свободу человека в выра-жениях, похожих на лютеровские. При этом он тоже обнажает протестантский тупик: «Почему Бог некоторым дает веру, ясную и непоколебимую, с самого начала, а другим – лишь по прошествии времени, находится не в человеческом, а в Его разумении» . В притче о сеятеле есть объяснение этого: оно связано с выбором самих людей, с влиянием мира. Но для протестанта это действительно полная тайна. У них другие мыслительные ходы. Вот, например, критикуя почитание святых, наш теолог рассуждает: «если блаженные заступаются за нас перед Богом, то это .. потому, что они приняли наши нужды близко к сердцу .. если они приняли наши нужды близко к сердцу, то они не блаженны, ибо сущность блаженства заключается в том, что в этом состоянии нет ни скорби, ни недостатка, ни горя» . Говоря об адвентистах, уже приходилось иметь дело с подобной логикой. Как же тогда блажен Бог, если люди страдают? Цвингли пытается протащить идею «блаженства без сострадания», но это – эгоизм. Все наоборот: если святые на небесах не принимают близко к сердцу наши нужды, то у них нет сердца, следовательно, они не святы и не могут быть на небесах. Зато понятно, почему Цвингли не желает обращаться к святым: он считает их такими же «безза-ботными», как и он сам.
Рассуждая о спасении, швейцарский теолог не делает таких различий между Законом и Евангелием, какие делали лютеране. Он неоднократно называет Закон Евангелием, по-скольку Закон являет волю Бога, хотя не отрицает и основного значения Евангелия как благой вести ко спасению. Тем не менее, покаяние у него входит в Евангелие, а у лютеран – нет. Юридизм лютеранского оправдания у Цвингли смягчен: вера не только оправдывает, но и делает праведным, т.е. поступающим благочестиво. Лютеранской схоластики оправдания у Цвингли нет. При этом швейцарец более радикален в отношении уп-разднения поста или власти священника, чем лютеране. Отно-сительно исповеди он не понимает того, что видел даже Лютер: грехи в этом таинстве прощает Бог через служение Церкви. Но Цвингли во всем видит какие-то особые полномочия и диктат священников, т.е. осуждает именно католическую практику. Согласен он лишь на то, что пастор может давать советы при-хожанам, но это даже и не призрак исповеди.
Интересно, что Цвингли допускает моление за усопших, но только ради слабости, поскольку не верит, что состояние усопших может быть изменено по молитвам Церкви. Он пытается высту-пить против служения Церкви в отпущении грехов, но в то же время выступает за право Церкви отлучать. Но если Церковь должна отсекать от себя грехи, то почему она не может этого делать в таинстве покаяния? Цвингли ратует за передачу полномочий Церкви светским властям: может быть, светские власти будут отлучать еретиков? Такой проект церковной жизни превращает ее в нечто вроде клуба единомышленников, где люди собираются вместе, но никто ни перед кем не держит серьезного отчета, поскольку это не влияет на спасение, а все держат отчет перед Богом. Очень удобно, когда хочется уйти от ответственности. Понятно, что церковь – это не только папа и епископы, не только иерархия, но при этом Цвингли отказывает Церкви в любых объективных признаках, она превращается у него в организм без организации и иерархии. Хотя Цвингли и говорит, что на свете есть совершенно непогрешимая церковь, но он не отвечает на вопрос, где она была до его «прозрения». Говорится о свидетельстве Духа верующему, но кто будет оце-нивать это свидетельство, не очень понятно. Церковь, которую не одолели врата ада, у швейцарца так же неопределенна, как и его собственное понятие церкви.
В своем «Комментарии к истинной и ложной религии», наш автор пытается детально проанализировать проблему таинств. По мнению Цвингли, таинства не могут быть ни чем иным, как обрядом посвящения или вступления в должность, они не несут никакой очистительной силы . На следующей странице он заявляет, что таинства суть знаки, которыми человек удостоверяет церковь, что он либо кандидат, либо солдат Христа. Это внешнее удостоверение того, что уже случилось внутри нас. В другом труде он перечисляет «семь сил» таинств: 1. Таинства – священные факты, ибо Христос не только ввел крещение, но и Сам принял его (да, Христос принял крещение от Иоанна, но разве Он причащался Своего Тела?!). 2. Они свидетельствуют об имевшем место событии. 3. Они предстают вместо означаемых ими фактов, отчего и носят их имена. 4. Они очень многозначительно указывают на факты. Уважение ко всякому знаку увеличивается с оценкой предмета, знаком которого он является. Кольцо супруги короля ценится ею не по стоимости золота, но потому что оно – символ царственного супруга, оно бесценно. 5. Это аналогия символов и обозначаемых фактов. Как хлеб поддерживает жизнь, так и душу поддерживает Христос. 6. Они помогают вере и поддерживают ее. 7. Они замещают клятву. Те, кто присутствуют при одних и тех же таинствах, становится единым народом . Все это было бы замечательно, если бы Цвингли говорил здесь только о значении обрядности, о материи или теле таинства, о его внешней или чувственной стороне. Тогда можно было бы признать, что он сравнительно неплохо описал психологическое воздействие таинства. Но как же быть с внутренней стороной, с сутью таинства, в общении с Богом, в соединении с Ним? Об этом ни слова. Для нашего теолога вышеперечисленные ощущения от обряда – это и есть суть таинства.
При таком подходе не стоит удивляться, что крещение Иоанна и христианское крещение зачисляются Цвингли с полным правом в один ряд. После воскресения Христа погружение в воду не наполняется благодатью. Ничего не меняется: вода остается мертвой, крещение не содержит ничего божественного. Правда, в одном месте он называет крещение «освящающим таинством», но речь идет лишь о том, что человек отмечается им и считается кающимся и верующим. Цвингли просто говорит, что необходимо только крещение Духом, т.е. момент обретения веры; все остальное – только внешнее запечатление. Аналогично он учит и о таинстве святого причастия. Мы вкушаем сакраментальные плоть и кровь Христа, но это только хлеб и вино. Настоящие Плоть и Кровь Господа – пища веры. При этом Цвингли приписывает Христу богохульные слова: якобы Он сказал, - «Моя плоть бессильна». Швейцарский теолог крайне настоятельно и ожесточенно пытается оторвать Тело Господа от Его Божества, между которыми у него нет никакого общения. Можно понять возмущение лютеран такими фразами. Как и тем, что Цвингли, критикуя своих оппонентов, говорит исключительно о каннибализме, о пережевывании Плоти Христовой, называя причастников «плотоядными чревоугодниками»! И по такой «вере» возможно спасение?! При этом он всячески пытается отождествить свойства Его воскресшего Тела и нашей греховной и тленной плоти. Этот автор договорился до того, что понятие «духовного тела» так же несообразно, как «телесный нрав» или «состоящий из плоти разум» . А вот апостол Павел считал по-другому (см. 1 Кор. 15, 44). Если угодно, это непонимание природы Воскресения и частичное неверие в него. Ибо воскресение – это не возвращение в земную жизнь, где все остается, как и было до смерти, но преображение человеческой сущности Христа. Знай это Цвингли, он бы мог постичь, что воскресшую Плоть нельзя пережевывать, т.к. она имеет новые свойства и проницаема для физической материи этого мира.
Разумеется, Цвингли не находит ничего лучшего, кроме как пуститься в безбрежный символизм при толковании слов «сие есть Тело Мое», забывая, что ни Сам Христос, ни апостолы, ни отцы Церкви не видели в этом пустого символизма (в этом смысле лютеране вполне справедливо отвечали ему и детально разобра-ли вопрос о понимании этих слов Христа). В противном случае и само причастие становится причастием пустоте. Но нашего героя это нисколько не смущает, напротив, - он с безумным энтузиазмом провозглашает это небытие Христа в своих хлебе и вине. Мы едим символический хлеб и пьем символическое вино, чтобы стать символическим Телом Христовым. Не есть ли это вера в символического Христа? Иногда Цвингли, казалось бы, говорит что-то, отдаленно похожее на традицию (хотя бы на Кальвина): «с причастием вкушается – не естественно и по своему существу, но лишь духовно – то природное и субстанциальное тело Христа, с которым Он пострадал и с которым Он теперь сидит на небе одесную Отца» . Но далее он поясняет то же, что и всегда: духовно вкушать Христа – полагаться на Его милосердие и доброту.
Проблему присутствия Тела Господа в причастии Цвингли решает просто: бесконечна только божественная природа Христа, но Его человеческая природа не бесконечна, следовательно, она конечна. Только божественность неограниченна. Тело Христово ограниченно. Христос вознесся на небеса, т.е. Его человеческой природы больше здесь нет. Его Тело не может одновременно находиться во многих местах, тогда и наши тела были бы во многих местах (как будто наши тела абсолютно тождественны Его препрославленному и световидному Телу). Конечно же, все, кто реально причащается Тела и Крови Бога, являются «людоедами». Впрочем, Цвингли не против присутствия Христова во время причастия, поскольку везде, где собираются верующие во Имя Христово, пребывает Он Сам. Но для такого причастия хлеб и вино не нужны, и служить литургию необязательно. Реформатор выражается предельно ясно: Христос отказывает нам в присутствии Своей человеческой природы в причастии . Материалистический разум Цвингли может мыслить только по принципу или/или. Так, многие люди не могут принять идею Богочеловечества Иисуса Христа. Они могут мыслить отдельно Бога и отдельно человека, но не их единство в Личности Сына Божьего. Швейцарец мыслит сходным образом. Божественное и человеческое во Христе у него четко разделены: одно не обогащает другое. Поэтому либо вездесущие, либо локальность; либо ограничение, либо необъятность.
Но это неверно, хотя, возможно, это тот случай, когда ис-тина посередине. Ибо воскресшее Тело ни вездесуще, ни фи-зически локально; оно ни то, ни другое вместе; оно ни конечно, ни бесконечно, ни ограниченно, ни неограниченно. Наш реформатор слишком физично все представляет, и эти понятия взяты из падшего материального мира. Однако Его Плоть ему не при-надлежит. Но в том духовном измерении, в котором находится Тело Христово, весь наш мир как точка, и Его благолепному Телу не нужно перемещаться на огромные расстояния, как нашим телам, чтобы достичь какой-то области пространства. Тело Христово «там», где заканчиваются физические пространство и время, где заканчивается физическое «где». Отныне Его Тело пребывает в духовном «где». От этого духовного «здесь» до физических «здесь» нет пространственных расстояний. Возно-сясь на небеса, Христос пересекает метафизическую границу двух миров, но не пространственную границу, как между двумя государствами. Если угодно, прославленное Тело Христово на небесах со всех сторон окружено всеми точками пространства нашего мира: не так, как тело окружает другое тело, но подобно тому, как тело «окружает» душу, будучи вне души, хотя, что такое здесь «вне» и «в», и в чем различие между ними? Различие в том, что если тело соединено с душой, то оно «в» ней, а если нет, то оно «вне» ее. Так и Тело Христово: если оно присоединило к себе хлеб, то хлеб в нем, а если нет, то хлеб вне его, хотя это различие невозможно уразуметь и выразить в совершенно ясных терминах, т.к. «вне» и «в» здесь не имеют физического смысла вроде: одно «пространство» в другом «пространстве», или одно «пространство» вне другого «пространства». Но хотя Его богоносная Плоть «окружена» всем нашим пространством, она не «растянута» на огромные расстояния, не вездесуща, как боже-ственность, хотя может присутствовать везде, где пожелает Сын. При этом Его Тело имеет обычные «размеры».
Цвингли думает, что в причастии мы видим чувственными очами хлеб и мысленно представляем Тело как обычные предметы сознания. Однако в причастии хлеб обладает реальной, но призрачной предметностью. Хлеб уже не противостоит нам как одна из вещей мира, противоположная мысли своей материальностью. Хлеб только указывает на невидимое Тело Христово, о котором тем более нельзя сказать, что оно – «предмет» вне сознания или внутри его. Хлеб представляет собой Тело Божье, и оно представлено, воплощено в хлебе. Хлеб един с собой целиком в отторжении от своей вещественной плотности. Он теперь не ограничивает сознание, не окружает его плотной непроницаемой массой. Во время литургии, в «месте» причастия сознание не ограничено ничем, кроме Тела Христова, но это – не внешнее ограничение. Плоть Бога – не внешняя причина сознания, ибо она не «давит» на него как вещи. Сознание, не ограниченное ничем, противополагает себя себе, и дистанцируясь от себя, открывает в себе безконечную внутреннюю глубину – трансцендентальную субъективность. Но это не просто самотождественное «я сознаю, что я сознаю…». В причастном сознании я сознаю, что я сознаю, что не я сознаю, но Христос во мне, Богочеловек, «мыслящее Тело Христово». В литургии Тело Христово внутренняя основа нашей мысли, ее причастное бытие. Не Его Тело стало частью нашей мысли, но наша мысль – «частью» Его Тела. Без этого не может быть ре-ального причастия, или оно будет во осуждение. Плоть Бога – не предмет и не внутренний образ сознания, но его трансцен-дентальный субъект, то, что делает эту мысль причастной мыслью. За всеми чувственными восприятиями этого хлеба причастия есть Тело Христово, всегда совершенно равное себе, «абсолютная предметность», но вместе с тем и абсолютная субъективность. Если угодно, это «вещь в себе», о непознаваемости которой учил Кант. Здесь вещь в себе, Тело Христово познаваемо только сердцем в благодати Божьей: познать, - значит причаститься. 
Преложение хлеба в Тело можно уподобить отражению вещи в сознании, или сознания в вещи. Вещь, как и Тело Христово, не осуществляет переход от пространственного «вне» к такому же «внутри». Когда предмет становится предметом сознания, он не исчезает, не покидает свое место, не превращается в мысль, но является в сознании как его объект. Если образ становится вещью, он не превращается в материю, но становится воплощенным образом. Он не перемещается из одного физического места в иное, он остается в своем внутреннем идеальном пространстве, со всех сторон облеченный протя-женной материей. Как он «вмещается» в плоть? Он вбирает ее в себя. Портрет человека может быть бесконечно большим, но образ –один и тот же, тех же «размеров». Нельзя сказать, в каком месте материи располагается образ: он «везде», где есть воплощающая его материя, но физически его нет. Однако образ слит с материей так, что зависим от нее: он неделим на части, но т.к. делима материя, это отражается на нем, - если разрезать портрет на части, то каждая часть не будет целым портретом. Но если отделять слои «по толщине» холста, то каждый слой (в идеале) будет «целым портретом». Проблема в том, что хотя образ и идеален, но «одномерен». Тело Христово духовно и «многомерно», поэтому, присутствуя в хлебе, оно не сливается с ним, не зависит от его свойств: если холст можно разрезать только в одном направлении, пытаясь сохранить в каждом слое целое изображение (что очень трудно), то хлеб можно резать  в  любых направлениях, и  в  каждой частице будет целостное Тело Госпо-да.   
Мы не говорим, что Тело Христово входит в хлеб и вино. Ему не нужно никуда входить. Но не потому, что оно вездесуще, но потому, что между миром и небом нет пространственного препятствия, а благодать искупления устранила и метафизиче-ские препятствия. У лютеран получалось, что Христос проявляет в хлебе телесное вездесущие, как бы умножает вездеприсутствие в причастии, пронизывает дары Своей Плотью и заполняет мир Телом, охватывает вселенную вездесущей человеческой природой. У нас Он принимает хлеб и вино в Себя. Он не уносит хлеб и вино на небеса в смысле «полета вверх»: просто теперь они являются небесами, Телом и Кровью Иисуса. Тело Христово на небесах и в причастии напоминает о Теле, которое переходит стену гробницы: оно и здесь, и там, и ни здесь, и ни там, а с точки зрения «вытесняющего объема» вообще нигде: физическое пространство его не ограничивает и не сковывает, но окружает со всех сторон и находится внутри. Весь мир, все его пространство «снаружи» Тела Христова, но поскольку речь идет о духовном Теле Господа, находящемся не в другой пространственной области, но в трансцендентном «где», то нельзя сказать, что мир «снаружи», ибо здесь разрушена «демаркационная линия» между «снаружи» и «внутри». Оно присутствует в физическом мире, не присутствуя физически, но духовно и благодатно, и мы причащаемся Его Животворящего Тела, т.е. оно отсутствует, не отсутствуя. Это и есть рай в причастии, которого лишает людей Цвингли. Мы не можем причащаться Христу, причащаясь только Его божественности, в отрыве от человечества. Церковь не может быть Телом Христовым, если этого Тела нет внутри нас. Тогда спасение – только мечта.
   Интересно, что возражения Цвингли против икон похожи на аргументы византийских иконоборцев: нельзя изобразить Христа как Бога, а изображение одной Его человеческой природы нельзя чтить, ибо этим мы рассекаем Христа. О том, что изображают «Кого», Личность Господа, и поклоняются именно этой Личности, Цвингли забыл. Зато он говорит, что «с помощью деревянной иконы можно развести огонь» , навлекая на себя огонь вечный. Огонь ада навлекается не только этой фразой. Наш автор, говоря о предопределении, предваряет Кальвина: «нарушение супружеской верности или же убийство постольку, поскольку это дело Бога как Творца, Двигателя и Надсмотрщика, не преступление; но поскольку это дело человека – преступление и грех. Ибо Бог не находится под законом, но человек еще и осуждается законом .. И даже если Он кого-то убивает, лишая жизни посредством разбойника или продажного судьи, то Он грешит не больше, чем когда Он умерщвляет волка с помощью волка или же слона с помощью дракона .. Он не подвержен пагубным соблазнам .. не подчиняется закону, потому что не нужен закон тому, кого нельзя взволновать никаким аффектом .. если человек не может принимать никакого свободного решения, то мы принуждены согласиться, что кражи, убийства и все виды преступлений происходят по божественному провидению» .
Цвингли добавляет, что Бог не только подгонял убийцу, но и судью, который умертвит убийцу, но это ничего не меняет. Бог не связан с законами, Его воля господствует над Его разумом. Поэтому предопределение – это «свободное распоряжение Бога о нас, независимо от хорошего или плохого поведения» . Все это мало чем отличается от тиранических взглядов Кальвина. И когда Цвингли пишет, что избрание предшествует вере, он тоже предвосхищает дух Женевы. Те, кто отверг зов Евангелия, осуждены. Относительно тех, кто не слышал о Евангелии, Цвингли учит оптимистичнее: он склонен признавать спасение таких язычников, как Сократ и Сенека. Дети христиан избраны к спасению, т.к. наш автор считает, что они лишены первородного греха, и умирание в детстве – особый знак Бога . Чем провинились перед Богом дети нехристиан, Цвингли не сообщает. В целом этот трактат о провидении является апологией воинствующего детерминизма. Бог творит и добро, и преступления, но Его нельзя обвинить во зле, поскольку Он вне закона. Данное богохульство – лишь отражение внутреннего мира протестантов, которые тоже хотят быть вне закона, т.е. не отвечать за содеянное зло. Отсюда их беззаконные учения, которые распространяются по всему миру. Хотя общины Цвингли были поглощены кальвинистами, но тот образ Бога и та ду-ховность, которые запечатлел Цвингли, остались жить, поскольку соответствовали разрушительным устремлениям Кальвина.