Лютеране и другие

ЛЮТЕРАНЕ  И  ДРУГИЕ

 

   «Никак не могу поверить, что доктор Лютер женился»..
   «А вы не знаете почему?»..
  «Потому что она ждала ребенка! Разве вы не знаете, что происхо-дит, если монахиня ждет ребенка от монаха?»
   «Не знаем».
   «Она родит демона!»

Чарльз Людвиг. Королева Реформации 
   
   
   «Что с тобой случилось?» - спросил Лютер..
   «Разве ты не видишь, что у меня траур?» - спросила Кати..
   «А кто умер?»
   «Очень важная персона»..
   «Скажи мне, кто?»
   «Бог!»
   «Ты имеешь в виду Небесного Отца?»
   «Да, - она кивнула. – Да, Бог умер. У-М-Е-Р!»

Чарльз Людвиг. Королева Реформации
 
               
1. Доброе слово и кошке приятно. Тем более, если речь идет о людях. А уж если говорить о добрых словах богословов одного исповедания в адрес богословов другого, то радость тут совершенно особая. Не слишком часто от протестантов услы-шишь добрые слова в адрес православных богословов. А здесь вдруг читаешь у американского лютеранина Джона Стивенсона такую фразу: «Сто лет назад русский православный богослов Алексей С. Хомяков высказал замечательное предположение, что как только власть Ватикана над его духовными подданными пойдет на убыль, римские католики выкажут откровенно «протес-тантские» тенденции» . Ну когда еще протестант назвал бы критическое предположение о «протестантских тенденциях» за-мечательным?! Но недолго оставаться удивлению, ибо в сле-дующем же предложении Стивенсон делает характерную оговор-ку: «Если рассматривать здесь протестантское как синоним ре-форматского, то Хомяков выступил как истинный пророк, поскольку в прошлом поколении римско-католические богословы устремились в балаган крайней критики и примкнули к самому негативному направлению реформатской мысли» . Опять двадцать пять! Конечно, не каждый день лютеранин называет православного истинным пророком, но какой же лютеранин без яростного обличения двух главных врагов – католичества и каль-винизма? Разумеется, автор поправляет Хомякова: русский фи-лософ под протестантами имел в виду в первую очередь лютеран и англикан, а затем уж кальвинистов. Впрочем, Стивенсон цитирует Хомякова не по первоисточнику, но со ссылкой на книгу известного православного богослова Американской Церкви отца Фомы Хопко.
Православному в этой высокой оценке Хомякова инте-ресно другое: критика лютеранами Второго Ватиканского Собора и его обновленческих тенденций. Обычно принято считать, что протестанты скорее положительно оценивают этот реформист-ский собор, поскольку он сближает католичество с протестант-скими конфессиями, ослабляя исключительность католичества и провозглашая экуменизм. В современных протестантских догма-тиках, пусть и нечасто, но наталкиваешься на робкие похвалы Ватикану II. Исключение составляют разве что протестантские маргиналы типа адвентистов, для которых папство вещь на-столько сатанинская, что любые попытки его реформирования могут привести не к «папству с человеческим лицом», но лишь к очередной хитрой маскировке дьявола. Если же современный послесоборный католицизм протестанты и критикуют, то, как правило, за экуменизм безбрежный - по отношению к нехристи-анским религиям, совместные служения с их представителями и тому подобные «шалости».

2. Картина выходит вполне постмодернистская: протес-тантские «консерваторы» против католических «либералов». Как известно, традиционный образ всегда был противоположным: Ватикан как оплот христианского консерватизма против протес-тантских анархистов и разрушителей. Надо, однако, заметить, что Второй Ватикан чаще критикуют за гиперэкуменизм представите-ли евангелических кругов, которых принято именовать «фунда-менталистами». Теологи «старого» протестантизма не так усерд-ны на этом фоне. Тем более замечательно, что довольно извест-ный лютеранский теолог Герман Зассе говорит о революционных литургических преобразованиях в католичестве следующим об-разом: «Новый ordo missae практически уничтожил старую Мессу. Даже истинное присутствие более не кажется само собой разу-меющимся .. приходится с изумлением наблюдать за тем, как Св. Цвингли воздают почести у алтаря» . Думается, что с канони-зацией Цвингли в современном католичестве Зассе явно преуве-личивает. Но факт остается фактом: литургические реформы 60-х годов породили атмосферу некоторого двоедушия в догматиче-ских вопросах. Конечно же, и сегодня выходит огромное количе-ство католических догматик, в которых реальное пребывание Христа в Евхаристии признается без каких бы то ни было огово-рок, как это было и сто, и триста, и семьсот лет назад. Дело в том, что сегодня правильные формулы уже не гарантируют правиль-ной сути. Прежняя нормативность постепенно уходит в прошлое. Ей на смену приходит принцип «чего изволите?». Да, католикам предписано верить, что хлеб – это Тело Христово. Но на много-численных экуменических форумах можно изобрести массу со-вместных деклараций с протестантами, не верящими в присутст-вие Христа в причастии: в этих текстах все будет так размыто, что никто ничего не поймет, и каждый останется при своем мнении. Главное, что все присутствующие верят в Христа. Зачем же их смущать собственной ортодоксальностью?
А тут еще месса стала коротковата, можно и под гитару, - надо же как-то молодежь привлекать. Поститься перед причастием – это пережитки традиционализма. Обрядность попроще, иерархизма поменьше, - вот и славненько. Стараются сделать мессу более доступной и популярной – на этом фоне присутствие Христа отдаляется, т.к. больше внимания уделяется человече-скому присутствию в Евхаристии, а не божественному. В этом смысле лютеранские критики католических реформ правы. Но эта критика все равно парадоксальна: где это видано, чтобы про-тестанты критиковали католиков за недостаточное внимание к присутствию Христа в литургии? Лютеране, впрочем, протестан-ты особенные..  Вот только непонятно одно: зачем же так сильно? Не лучше ли на себя оборотиться? Католики ослабили дисцип-лину поста, в том числе, и перед причастием: разве это не совпа-дает с протестантской критикой поста как «законнического» цер-ковного установления? Католичество сегодня подчеркивает уча-стие всех верующих в литургии: разве в этом не проявляется тенденции ко «всеобщему священству», - учению, которое так дорого всем протестантам? А уж стремления «осовременить» богослужение поразили протестантизм заметно раньше, чем католичество: зачем же на зеркало пенять? Посмотрите: католики значительно больше стали уделять внимания проповеди: так не о том же ли учил сам Лютер? Вот и папа Иоанн Павел II еще в 1983 году назвал Лютера свидетелем веры в Иисуса Христа. Что же вам еще нужно?
Этих аргументов достаточно, чтобы показать: католики идут по пути Реформации, только медленнее, и под контролем папы. На что жалуется уважаемый лютеранский автор? Сегодня 90% лютеран принадлежат либеральному крылу, т.е. в той или иной степени отклоняются от догматики Книги Согласия. Сколько из них не поддерживают учение о реальном присутствии Тела Христова, не берусь сказать. Но, видимо, верно такое замечание о нынешнем лютеранстве: «нельзя всерьез спорить с учением Лютера, поскольку лютеранская церковь  более не является его носителем. Да и вообще, что такое лютеранская церковь не возьмется ответить никто сегодня. Все больше «дезертиров» уходит из нее» . Слишком категорично? Но ведь и сам Сти-венсон признает: «Всемирная Лютеранская федерация не от-межевалась от либерального богословия, принятого ВСЦ. В целом мировое лютеранство без ропота отказалось от  понима-ния средств благодати в целом и Таинства Алтаря в частности, которые делали немыслимыми общение между лютеранами и реформатами со времен Марбургского диспута (1529г.) вплоть до недавнего времени .. Немногие сохранившиеся консервативные лютеранские территориальные церкви также не свободны от разрушительных тенденций, поразивших остальное христи-анство. Будущее покажет, восторжествует ли конфессиональный дух, выражающийся в учении, литургии и сакраментальной практике, над истреблением исконного протестантизма» .
Картина впечатляющая и до боли знакомая: маленький островок «исконного» лютеранства в сплошном море отступни-ков. Не будем говорить, настолько это далеко от истины. При всех тех грехах, которые можно встретить в православном мире в со-временную эпоху, вряд ли справедливо было бы сказать: все православные отступили от собственных догматов, почти никто не исповедует Символ веры; осталась горстка консерваторов, но и они под угрозой. Так думают только сектанты. Но, слава Богу, православные еще не настолько прогневили Творца. Если же от ортодоксальных лютеран сохранились немногие «тради-ционалисты», то не означает ли это, что в самих основах люте-ранства заложена бомба, которая регулярно взрывается и по-степенно превращает здание лютеранства в груду обломков? И потом, не сегодня же началась либерализация лютеранства! А пиетисты, а либералы 19 века: один Адольф Гарнак чего стоит! А Бультман? Не поздно ли мы удивляемся и возмущаемся?
Более ста лет назад известный американский лютеран-ский теолог Карл Вальтер констатировал: «Все же не только пап-ство наполнило христианскую Церковь своими мерзостями. Как обстоит дело с людьми, в наши дни называющими себя протес-тантами? Чистое Евангелие изгнано почти из всех церквей и школ. Почти все христианские учителя протестуют теперь скорее против Слова Божия, чем против слова человеческого .. в это скверное последнее время христианство является столь же раз-ложившимся, как иудаизм в период разрушения Иерусалима .. несомненно то, что на большинстве кафедр и алтарей христиан-ской Церкви сейчас царит предреченная мерзость запусте-ния» . При желании можно привести немало подобных цитат и из других лютеранских авторов. Следовательно, делать из люте-ран цитадель консерватизма посреди мерзости запустения ос-тальных протестантов, было бы слишком самонадеянно: в при-веденных словах они сами названы «мерзостью запустения». Вопрос только в том, найдут ли лютеране источник отступления от Христа в собственной вероучительной доктрине, или будут искать его в грехах отдельных лиц. Вероятнее, конечно же, второе, но вот проблема: будут ли среди этих лиц вожди реформации, или нет?

3. Критика лютеранами других христианских исповеданий как отступивших от истины, остро ставит вопрос об их конфес-сиональной самоидентификации. Уже отмечалось, что для люте-ран 16 века было 3 главных объекта критики: католики, кальвини-сты (реформаты) и многочисленные «энтузиасты» реформации (анабаптисты и т.д.). Об идентификации лютеран в противостоя-нии с католиками  более известно. Стоит коснуться подробнее вопроса о принципиальном размежевании с кальвинистами. Дело в том, что это размежевание не всегда имело место. Речь не идет о многих попытках Меланхтона заключить компромисс с рефор-матами. Мы знаем, что правая рука Лютера, Филипп Меланхтон, вообще был склонен к компромиссам, в том числе, и с католиками. В данном случае речь идет об унии, причем унии не слишком добровольной. Это так называемая Прусская уния, объединив-шая под эгидой государства лютеран и кальвинистов более двух-сот лет назад в «евангелическую христианскую церковь». Люте-ране считают, что тем самым они потеряли свою конфессио-нальную идентификацию. В связи с протестами лютеран, опре-деление унии было изменено в том плане, что она не предпола-гает отказа от прежних исповеданий. Герман Зассе констатирует, что «настоящая Лютеранская церковь прекратила своем сущест-вование на большей части протестантской Германии с начала 19 столетия, и лютеранство стало не более чем «школой» или внут-ренней «тенденцией» «евангелической» церкви, включающей в себя как лютеранство, так и реформатство» . Но попытки унии всколыхнули конфессиональное самосознание лютеран, и в итоге она постепенно сошла на нет.
Все-таки факт остается фактом: уния между лютеранами и реформатами оказалась возможной и перешла в известную «действительность». Никто же не может себе представить даже во сне попытки унии между католиками и реформатами, или пра-вославными и лютеранами! Этот эпизод лишний раз доказывает, что «унии» никогда не бывают успешными: всегда имеет место насилие, и если унии католиков с православными оказывались «успешными», то только благодаря принуждению со стороны католических государств. Если уния лютеран и кальвинистов, в конце концов, распалась, то это означает, что трактовка рефор-мации у этих исповеданий оказалась несводимой к общему зна-менателю. Между прочим, Зассе сравнивает антиуниональное движение лютеран с теологией Мелера в католицизме и с трак-тарианским (оксфордским) движением у англикан, т.е. он рас-сматривает это как «католическое» движение «к» Церкви, а не «от» нее.

4. Нам здесь интересно то, как обе стороны унии воспри-нимали друг друга. Упреки кальвинистов в адрес лютеран таковы: «лютеранская церковь.. изолировала себя от других церквей Реформации.. она не осталась на достаточном удалении от Римской церкви и не поняла, что.. ее судьба тесно связана с другими церквями Реформации. Таким образом, Лютеранская церковь заняло промежуточную, неопределенную позицию между двумя этими направлениями. Она не нашла полного и окон-чательного выхода из католицизма» . Говоря проще, это формулируется так: «Кальвин и Реформатские церкви рассмат-ривают Лютеранскую церковь.. как часть Евангелической церкви, которая прошла только половину пути в отходе от Римского ка-толицизма, и которой нужно помочь в преодолении остатка этого пути, прибегнув к Женевской Реформации» . Аналогичные упреки высказывают в адрес лютеран и другие протестанты, наследники радикальной реформации: баптисты и т.д. Характерна эта критика, которой подвергают друг друга протестантские церкви: они регулярно находят у «соседей» «остатки» като-личества. Лютеране критикуют кальвинистов за то, что у них не-правильное, «католическое» понимание Закона и Евангелия. Кальвинистов не устраивает лютеранское восприятие таинств. Антитринитарии реформации критиковали всех протестантов за то, что они сохранили «католическое» учение о Троице. Пурита-нам не нравилось у англикан епископальное, т.е. «католическое» устройство церкви. Баптистам не по душе «католическая» док-трина детского крещения у традиционных протестантов. Пятиде-сятники не могут разделить антихаризматического, т.е. «католи-ческого» отношения к «языкам» у других протестантов. Наконец, адвентисты видят явный «папизм» в доктрине бессмертия души и праздновании воскресенья.
Это очень сильно напоминает известную сказку про деле-ние сыра на равные куски. Вначале откусывают от одного куска, чтобы «выровнять» их, но другой оказывается больше. Потом это проделывается до тех пор, пока сыра не остается совсем. Про-тестанты так хорошо изгоняют «католичество» друг из друга, что в итоге вообще не остается никакого христианства. Конечно, лю-теране скажут, что в этом виноваты все, кроме Лютера; реформа-ты возразят, что ни в чем не виноват только Кальвин. Но в итоге все согласятся, что, поскольку хуже папы Римского все равно никого нет, то, стало быть, во всем виноваты паписты. Здесь-то и будет достигнуто долгожданное экуменическое согласие. Все же странная это «заповедь»: виноваты все, кроме нас и наших вож-дей. Странная, и уж совершенно точно не библейская.. Как будто играют два избалованных ребенка в то, чей рай лучше, и каждый претендует на то, что только его рай является достаточно ре-формированным и очищенным от «католического ада». Игра заканчивается тем, что этот «реформированный рай» оказывает-ся преисподней значительно хуже «католического ада»..

5. А между тем, лютеране не отвергают упреков в «поло-винчатом характере» своей реформации. Напротив, они спешат признать их, и поставить себе в заслугу такое положение вещей. Герман Зассе говорит: «современная концепция «Католицизма» как антонима «Протестантства» - это типичный продукт рефор-матского образа мышления .. в Протестантстве существуют ере-си, которые так же ужасны, как ереси Католицизма. Лютеранская теология отличается от реформатской тем, что она придает ог-ромное значение тому факту, что евангелическая церковь - это не что иное, как средневековая католическая Церковь, очищенная от определенных ересей и злоупотреблений. Лютеранский теолог признает, что он принадлежит к той же видимой Церкви, к которой когда-то принадлежали Фома Аквинский и Бернар Клервоский, Августин и Тертуллиан, Афанасий и Ириней. Ортодоксальная евангелическая церковь является законной преемницей  средне-вековой католической церкви, но не церкви Тридентского и Вати-канского соборов, которые отреклись от евангельской истины, отвергнув Реформацию» . Эти слова можно истолковать толь-ко в том смысле, что лютеране не хотят быть просто «протестан-тами», хотя само это название связано именно с ними, - они хотят быть «реформированными католиками» или даже «истинными католиками». Что-то похожее можно увидеть у англикан, которые тоже позиционируют себя как католиков и протестантов одновре-менно. Другое дело, возможно ли это. Безусловно, не соглашаясь с кальвинистами, следует признать за ними определенную правоту в том, что лютеранство, как и англиканство, - это внутренне противоречивая попытка усидеть на двух стульях, попытка быть уже-не-католиками-еще-не-протес-тантами. Но лютеран, похоже, это нисколько не смущает. Например, как можно пребывать в одной церкви с Фомой и Бернардом, если они, мягко говоря, учили не совсем тому, что проповедовал Лютер? Я даже не собираюсь рассуждать о «если»: можно себе представить, как Фома и Бернард прореагировали бы на реформацию. Зачем говорить о преемственности с католической церковью, но при этом отрицать преемственность с Тридентским и Ватиканским соборами? Ведь Тридентский собор только подтвердил учение средневекового католичества. Понятно, что лютеранам не нравится их осуждение на Тридентском соборе. Но ведь фактически оно уже было осуж-дено и на католических соборах средневековья, и на Вселенских соборах Единой и Святой Церкви, к которой принадлежали св. Афанасий и св. Ириней. Ибо Церковь никогда не учила спасению исключительно по вере, не отрицала почитание икон и призыва-ния святых, а также, никогда не одобряла многочисленные ле-гионы раскольников.

6. Однако лютеране продолжают героически оборонять свои позиции: «они никогда не признавали своего исключения из католической церкви .. они думали о себе, как о членах католиче-ской церкви и настойчиво претендовали на названия «католиче-ская» и «католическое» для своей церкви и своего учения, даже несмотря на то, что им пришлось учредить совершенно другие церкви» . Ну да, еще в конце Аугсбургского Исповедания Ме-ланхтон писал, что они не противоречат католической церкви. А в 17 веке сам Иоганн Герхард, один из величайших лютеранских теологов, возражая кардиналу Беллармину, настаивал на назва-нии «католическая» за своей церковью. Но разве дело в названи-ях? Ведь спор не об именах, а о сути вещей. Если лютеранам так нравится, они могли бы именовать себя не лютеранами, а «еван-гелическими католиками» или «лютерано-католической церко-вью», но что это изменило бы? Известно, что монофизитские (нехалкидонские) церкви Востока именуют себя «православны-ми». И что же? Они остаются вне истинного православия. Назва-ния сами по себе еще не меняют сущности. По сути же лютеране не являются «католиками» ни в «римском», ни в «греческом» смысле.
Можно лишь сказать, что их отрицание католичества яв-ляется более умеренным, чем у реформатов, не говоря уже о всевозможных «радикалах». Это различие сам Зассе формули-рует так: «Доктрину Цвингли о Святом Причастии и его проведе-нии, принятую Цюрихской Реформацией, Лютер не мог рассмат-ривать более Реформацией - в его понимании это была уже не реформация, а революция, не очищение Церкви, а ее разруше-ние» . С этим в принципе можно согласиться, вот только кто и когда провел абсолютно четкую грань между реформацией и революцией.. Ведь и Цвингли, и Кальвин тоже говорили об «очи-щении» христианства от «папистских мерзостей». Вопрос лишь в том, насколько глубоким было это «очищение». И православные, и католики могли бы сказать, что разрушение Церкви присутство-вало во всех без исключения исповеданиях реформации. Все они, от лютеран до анабаптистов, устроили «церквотрясение», - различие только в баллах. Тем самым я не хочу сказать, что от-личие лютеран от остальных протестантов является исключи-тельно «количественным». Нет, есть и качественное отличие, но оно порой чересчур преувеличивается лютеранскими авторами.

7. И лютеране, и кальвинисты многообразно и жестко критиковали католическую мессу: они называли ее идолопо-клонством и видели в ней обилие мерзостей. Лютер в Шмаль-кальденских артикулах говорил о «драконьем хвосте» мессы. За этими ругательствами сложно заметить хоть какое-то различие. Разумеется, лютеранская трактовка причастия несовместима с реформатской, но кажется, что в отрицании католичества они едины. Тем не менее, в этом отрицании тоже заметен разрыв. Зассе полагает, что всякий, разделяющий кальвинистский взгляд на мессу как только идолопоклонство, должен согласиться с тем, что «истинная Вечеря Господня .. не проводилась ни в одной средневековой церкви; что средневековые соборы, возведенные для проведения мессы, были не чем иным, как храмами идолопоклонников до тех пор, пока последователи Кальвина не избавили их от алтарей и росписей, распятий и витражей, орна-ментальных украшений и литургии, цитатников и литургического года, древних кратких молитв и гимнов; и что, за исключением разве что нескольких маленьких групп, христианство более тысячи лет существовало во мраке идолопоклонства, лишенное Святого Причастия. Фактически, тогда было бы логично заключить, что папская церковь, как «синагога сатаны», не имеет абсолютно ничего общего с Церковью Христа» .
Под этими словами легко подписались бы и мы, и католики. Этот страх лютеран перед пустотой в течение полутора тысяч лет до Лютера, конечно, вызывает сочувствие. У сектантов, напротив, разрыв вызывает радость: вряд ли мормоны или иеговисты пере-живают, что много столетий до них христиане веровали в Бога совершенно иначе. К сожалению, и Лютер не всегда был далек от подобных настроений. Например, во время своей знаменитой речи на заседании рейхстага в Вормсе, он утверждал: «Воистину, очень радостно видеть размежевания, разногласия и раздоры, возникающие вокруг Слова Божьего» . Да уж, много радости рвать с 15 веками существования христианства.. Апостол Павел, осуждая раздоры в ранней Церкви, нигде не пишет о том, что его радует этот факт: чему тут радоваться?! Однако Лютера все же посещает эта экстатическая радость сектанта, радость от уничтожения..

8. Лютеранам такие мысли, естественно, не придутся по душе. Они не хотят быть «сектой Лютера»: «Если бы .. доктрина лютеранской церкви была бы идентична доктрине Лютера, то наша церковь была бы «сектой Лютера» . Ну хорошо, добавим еще Мелантона, - ведь и его произведения входят в Книгу Согласия, - называться «сектой Лютера и Меланхтона» будет лучше? Ах, да, мы забыли об авторах «Формулы согласия». Но сколько в ней цитат из Лютера? Разве мнение Лютера о везде-сущии Тела Христова не предопределило соответствующее доктринальное положение лютеранской церкви? Как известно, Меланхтон был против этого учения, немалая часть лютеран разделяла его позицию, но все равно «прошла» точка зрения Лютера. И хотя эта доктрина не имеет никакой опоры в традици-онном учении Церкви, она осталась официальной только потому, что так сказал «сам» учитель немецких евангеликов. Можно задать вопрос: а в чем лютеранская церковь видит свое несогласие с учением Лютера? Зассе пишет, что его церковь «отреклась только от одного, поистине революционного поступка Лютера, а именно – от сожжения им книг канонического права» . Но это поступки, а как насчет вероучения? Скажем, в Формуле согласия можно прочесть, что «истинное значение и смысл Аугсбургского исповедания не могут и не должны черпаться ни из какого иного источника, кроме как из доктринальных и полемических трудов доктора Лютера» . В начале 18 века Кристоф Зоннтаг утвер-ждал: «Чем ближе теолог к Лютеру, тем он лучше» . После этого несколько странно звучат заявления, что ни одна доктрина не является лютеранской только потому, что ее защищал Лютер. Правда, Зассе осуждает тех лютеран, которые ищут истинную доктрину в каком-то конкретном произведении Лютера, будь то трактат «О рабстве воли» или что-то другое. В связи с этим он говорит: «например, если принять за норму теологию «раннего» Лютера, то истинным лютеранином – возможно даже единст-венным лютеранином – был Кальвин, а Лютер отошел от истин-ного лютеранства в последующие годы» .
Видимо под отождествлением Кальвина и раннего Лютера имеются в виду взгляды, изложенные последним в труде «О рабстве воли», где он защищает жесткую трактовку предопреде-ления, и некоторые более ранние труды, в которых Лютер раз-деляет «знаковую» трактовку таинств, близкую реформатам. Зассе даже говорит, что «поздний» Лютер отказался от работ «раннего» Лютера. Все же, противопоставление раннего и позд-него Лютера скорее напоминает полемику марксистов вокруг раннего и позднего Маркса: некоторые из них находят истину в ранних сочинениях, другие в поздних, - например, в «Капитале». Эти дискуссии привели марксистов к тому, что опираться нужно на «всего» Маркса. Так же и здесь: опираться нужно не на некоторые сочинения Лютера, но на все его труды, в которых витает его дух. Различие между ранним и поздним Марксом не мешало марксис-там видеть в нем своего идола и гуру. Полагаю, что и разница между ранним и поздним Лютером никак не препятствует лютеранам видеть в нем «столп и основание» своей церкви, практически непогрешимого учителя истины, на которого нужно опираться везде и во всем.
Зассе уверяет: «люди не имели ни малейшего интереса к учениям Лютера как таковым. Они интересовались только учением Евангелия. Учение Лютера было принято не потому, что оно происходило именно от него, но потому, что оно соответствовало Евангелию» . Хорошо сказано, но верится с трудом. Если так, то почему же тогда портреты Лютера в ту пору изображают сия-ние вокруг его фигуры? Почему название «лютеранская» все-таки закрепилось за этой церковью, несмотря на возражения Лютера? Например, в сочинении «Против слепого осуждения семнадцати артикулов» (1524) Лютер пишет: «Мы имеем такое позорное и постыдное имя перед миром, какого никто не имел, наверное, тысячу лет. Называя кого-то лютеранином или евангеликом, они считают, что назвали его более десяти раз дьяволом и что ему лежит прямая дорога в ад» . Может, действительно, лучше не иметь такого позорного имени? Впрочем, в том же 1524 году Лютер высказывался и несколько иначе: «Хотя мне не нравится, что учение называют «лютеранским», а людей «лютеранами» и приходится терпеть, что они оскорбляют Слово Божие моим именем, им все равно придется позволить Лютеру, лютеранскому учению и лютеранам обрести добрую славу. А они со своим учением не устоят и исчезнут» . Пророчество реформатора не оправдалось: его католические оппоненты не исчезли. А вот лю-теранское учение обрело славу: только добрую ли? То, что Лютер не всегда возражал против называния протестантской общины собственным именем, доказывает Карл Вальтер: «Хотя Лютер протестовал против того, чтобы противники называли христиан его именем, он .. предупреждает .. что отказ от его имени явился бы отрицанием божественной истины, если вопрос «Ты люте-ранин?» означает не что иное, как «Веришь ли ты в то, чему учил Лютер?» . Как видим, скромность не всегда посещала виттенбергского реформатора. Христиане же всегда верят в то, чему учил Христос, и многим из них нет дела до того, чему учил Лютер..
Тем не менее, еще в начале 17 века Филипп Николаи очень удивлялся в связи с тем, что в Голландии немецких «еван-гелистов» называют «лютеранами». То, что название «лютера-не» все же победило, лишний раз доказывает, что  именно Мартин Лютер был единственным маяком, лучом света в темном царстве для «реформированных христиан», тем символом, который сплачивал их всех воедино. Конечно, и «Евангелие»! Но и Лютер! И потому – евангелическо-лютеранская церковь. Следовательно, - люди поверили «Евангелию» потому, что поверили Лютеру? И не остается ли главной проблемой лютеранской церкви то обстоятельство, что она до сих пор путает доктрины Лютера и доктрины Евангелия? Наконец, могли ли люди, верящие Еван-гелию, верить Лютеру, который сам себя назначил учителем и апостолом? Это смущает и Германа Зассе: «из каких чистых слов Писаний он неоднократно получал уверенность в том, что дейст-вительно обладает чистой доктриной, по какому праву он провоз-глашал ее публично? Разве утверждение, которое он постоянно выдвигал против энтузиастов .. тезис о том, что «никто не должен публично учить в церкви .. если он не призван к тому установлен-ным и законным образом», - не применим также и к нему?» .
Уже при жизни Лютера были попытки увидеть в нем ангела из Откровения (14, 6). Да посмотрите вы на его портреты, - и это ангел?! Кажется, что к ним (особенно к поздним) применимы слова известных сатириков: «Такое лицо бывает у человека, который прожил долгую порядочную жизнь, имеет взрослых детей, пьет по утрам здоровый кофе «Желудин» и пописывает в учрежденческой стенгазете под псевдонимом «Антихрист» . Ссылки на слова ап. Павла в 1Кор. 12, 28 о том, что Бог поставил в Церкви апостолов, пророков и учителей, тоже несостоятельны. Ведь Бог поставил учителей именно «в» Церкви, и «через» Церковь, но он не поставил раскольников и еретиков, которые объявили предшествующую историю христианства полной искажений и идолопоклонства. Несмотря на то, что лютеране любят подчеркивать свою преемственность со средневековой церковью, они все равно демонстрируют свой разрыв с христианством «до Лютера»: «после того как западный христианский мир целую тысячу лет, еще со времен Августина, бился над пониманием заявления древнего символа веры .. «..распятого же за ны», Лютер дал ответ» . Да, Лютер дал ответ, и этот ответ породил многочисленные расколы в христианском мире. Лютеране за-щищаются от этих обвинений по принципу: все раскольники, но мы не раскольники; все еретики, но мы не еретики. Вот характерная цитата: «Как часто Церковь реформировалась «согласно Слову Божьему»! .. Епископальная, или пресвитерианская, или конгрегационалистская политика считались установленными Богом и взятыми из Нового Завета .. Лютеранская Реформация .. не имела ничего общего со всеми этими попытками реформ .. потому что является не чем иным, как новым открытием Еванге-лия /../ Лютеранская Реформация имеет также мало общего с отделением баптистов, методистов и моравских братьев от Церкви их времен, как она не связана с отпадением от Церкви новатиан, вальденсов и гуситов» .
Просто детская игра! Все таблицы умножения твердят, что дважды два четыре, но вот появляются люди, которые с радостью делятся со всем миром своим открытием: дважды два - пять! Интересно, что Зассе заявляет, будто одного принципа «только Писание» недостаточно для истинного протестантизма. Он дол-жен быть дополнен принципом «только верой», - и тогда это будет лютеранство. Фактически это признание необходимости в Предании Церкви. Получается, что можно опираться только на Библию, но не придти к учению об оправдании верой? Тогда сама эта опора неверна. И потом, разве остальные протестанты не учат также оправданию по вере? Почему же они отличаются от лютеран? Открещиваться от всякого сходства с вальденсами и гуситами неразумно со стороны лютеран. Все же, они могут считаться предшественниками реформации, не говоря о том, что часть гуситов впоследствии присоединилась к лютеранам. В этих частых заявлениях «мы совсем не похожи на других», чувствуется дух конфессиональной замкнутости и исключительности, тенденция к изоляции, часто являющаяся следствием гордыни.

9. С другой стороны, лютеране уже в своих символических книгах 16 века не были чужды определенного экуменизма. Уже в Апологии Аугсбургского Исповедания дается понять, что истинная Церковь Христова присутствует во всех исповеданиях, но при этом совершенно истинной церковью, по-видимому, является лютеранская. Звучит парадоксально, но лютеране настаивают на этом парадоксе. Правда, присутствие истины в других конфессиях считается ослабленным. Тем не менее, лютеранский теолог конца 16-начала 17 века Филипп Николаи утверждал: «кто-то может спросить, не рассматриваю ли я папство в Испании как прогресс христианской религии и не называю ли я учения Эфиопов и Московитов, запятнанные столь многими ошибками - царством Божьим .. каждый должен видеть различие между средствами, заповеданными и учрежденными Богом .. и случайными ошибками, когда-то совершенными людьми. Святое Писание, Десять Заповедей, Молитва Господня, Таинства Крещения и Причастия - являются средствами, при помощи которых Церковь насаждается и растет. Эти средства неизменны, даже если они преподаются безбожными людьми» . Такая точка зрения до некоторой степени основана на доктрине ex opere operatum. Таинства совершаются, несмотря на еретичность веры того, кто это делает, и ересь того, кто это воспринимает. Возникает вопрос, какова должна быть мера этой еретичности?
Как быть с Евхаристией у кальвинистов, если они отрицают реальное присутствие Христа в ней? Крещение у сторонников Кальвина также лишено сакраментальности: это просто обряд вступления в общину. Но лютеране признают, что одним из признаков Церкви являются таинства: у кальвинистов таинств в строгом смысле слова нет, - есть лишь призраки таинств, обряды без благодати. Какая же там истинная Церковь Христова? Однако лютеранские авторы готовы были признать (уже и сам Лютер) наличие истинной Церкви даже у энтузиастов реформации, поскольку у них есть крещение и слово Божие. Заметим, что речь шла о людях, отрицавших детское крещение и сводивших его к простому обряду. Таинств у них не было, но лютеране и в них видят присутствие Церкви. В это же время лютеранский автор может написать, что за Ego te absolvo (я прощаю тебя) сред-невекового священника он видит Власть Ключей, т.е. таинство покаяния . На это можно заметить, что у самих лютеран таин-ство покаяния до сих пор не имеет такого же сакраментального статуса как Крещение и Евхаристия, а на практике в современном лютеранстве частная исповедь встречается нечасто. Где же во всем этом логика?
Скажут: но ведь и православные признают наличие оп-ределенных таинств в инославных конфессиях. Да, Русская Православная Церковь признает крещение, миропомазание (конфирмацию) и священство у католиков. Некоторые право-славные авторы признают и совершение Евхаристии у католиков (хотя, конечно, отрицают возможность причащения у них). У протестантов (напр., у лютеран) признается лишь действитель-ность крещения, но не действительность конфирмации или при-частия. Однако при этом православные не считают, что у лютеран тоже присутствует истинная Церковь. Сейчас не время пускаться в длительные дискуссии по вопросу о границах Церкви. Мне не слишком импонирует доктрина, согласно которой всё за пределами Православия является тьмой и обречено на ад. Ра-зумеется, православное вероучение признает наличие опреде-ленного присутствия благодати в инославии. Но православные все же не утверждают со всей ясностью, что католики и лютеране тоже попадут в рай, а лютеране как раз утверждают такую доктрину относительно нелютеран, вплоть до того, чтобы не заниматься миссионерством среди верующих других церквей. Лютеранский схоласт 17 века Абрахам Каловий пытался доказать, что Вселенские соборы предали анафеме ариан и другие ереси, но не церкви, в которых учили эти теологи .
Утверждение, прямо скажем, странное. Анафематство-вание ариан или иных еретиков означает, что их общины отлу-чены от церкви, и не считаются «частью» Церкви Христа (по-следнее нередко проповедуют лютеране). Каловий даже апостолу Павлу пытается приписать осуждение лжеапостолов, но не их общин. Интересно, куда же должны идти общины, руководимые лжеапостолами, - неужели к истине? Если осуждается ложь учения, то не означает ли это и осуждение лжецеркви, которая основывается на этом учении? Зассе, однако, настаивает: «Присутствие Церкви зависит не от нашей веры и исповедания, но от истинного присутствия Иисуса Христа: ubi Christus, ibi ecclesia (где Христос, там и Церковь)» . В известном смысле это верно: когда мы говорим о совершении таинств, мы утверждаем, что они все равно совершаются, даже если священник недостоин. Но православные тут же добавляют, что таинства совершаются по вере Церкви. А вот Зассе полагает, что Христос присутствует в таинстве, даже если в данной конфессии неправильное представление о нем.
Вопрос в том, насколько неправильным должно быть «представление» в той или иной конфессии. Скажем, присутст-вует ли Христос в крещениях мормонов, мунитов или иеговистов? Наверняка лютеране скажут, что нет. Но ведь присутствие Церкви, как нам говорят, не зависит от нашей веры. Стало быть, не во всякой вере присутствует Христос и есть Церковь. Сегодня стало распространенным утверждение, что, если есть вера в Троицу и в Христа-Спасителя, то можно говорить, что это – церковь и там присутствует Христос. Тем не менее, это не мешает православным не признавать таинств Евхаристии, Священства и Миропомазания у англикан или лютеран. Стало быть, право-славные считают, что в лютеранских или англиканских рукопо-ложениях Христос не присутствует, - по крайней мере, их пасторы не могут считаться священниками. В связи с этим нельзя говорить и об истинном причастии, а в таком случае о каком присутствии истинной Церкви может идти речь? Нет, православные богословы могли бы сказать, что в протестантизме присутствуют некоторые остатки церковности, - хотя бы потому, что по-прежнему провозглашается Писание. Не было бы чересчур экуменичным и признание определенного присутствия Христа в общинах реформации, поскольку они не до конца порвали с наследием Апостольской Церкви. Но считать эти тысячи осколков частями Церкви Христа, в которых по-прежнему совершаются таинства, несмотря на то, что они отторгают их,  отрицая  даже само слово «таинство», - это хула на Него.

10. При этом лютеране все равно вызывают сочувствие у православных именно своим недостаточным протестантизмом, попыткой, пусть и частичной, опереться на Предание Церкви. В этой связи интересно, как Зассе описывает впечатление кальви-ниста от посещения лютеранских церквей: «Закоренелый сто-ронник Реформатства .. попадает в чуждый для него духовный мир, когда он вступает в соборы Любека и Роскилле, Тронхейма и Упсалы. Его беспокоят алтари, напоминающие ему «идолопо-клонничество» месс, распятия и фрески, являющиеся, в его гла-зах, нарушением Второй Заповеди. Все это оскорбляет его, точно так же, как оскорбляло его предков, которые однажды «очистили» соборы Швейцарии и, разбив огромное распятие Берлинского собора, утопили его в реке Веселья. Точно так же, как прежние сторонники Реформатства 16 и 17 столетий были чрезвычайно возмущены заутренями и вечернями в лютеранских церквях Германии, соблюдением канонических часов в старых коллегиальных церквях, торжественными мессами в церквях больших германских городов, где нараспев произносился по-латыни Никейский Символ Веры и вводная часть литургии, гим-нами и перечислениями дней святых, ризами, ладаном (напр., в Магдебургском соборе) и лампадами (последняя из которых .. погашена .. в Нюрнбергском Сант-Себалде)» .
Думается, что здесь не только «закоренелый» кальвинист увидел бы явные признаки «папизма».. И православные увидели бы в этом благородные обломки латинской литургии.. Если ра-дикальный протестантизм напоминает выжженную землю, оставшуюся после католичества, то лютеранство – это бледный цветок латинской почвы, который уже не может постоянно цвести, но способен давать иногда потрясающие плоды. В этом смысле в лютеранстве нужно видеть стремление очистить католическое наследие ото лжи, но все же не разрушать его, что и вызывает известную симпатию со стороны православных; и собственные измышления Лютера и его соратников, которые привели к серьезной мутации христианского наследия и превращению лютеранства в одну из конфессий реформации. Все это можно охарактеризовать термином «умеренный протестантизм» или даже «позднесредневековый протестантизм». Поэтому реакция представителя такого протестантизма на радикалов и экстремистов реформации предсказуема: «Глубокое изумление, с которым лютеранин взирает на скучную пустоту Базельского собора или собора в Лозанне – соборов, которые кажутся ему пустыми, даже если они переполнены людьми, - это не просто результат эстетического суждения. То, что произошло в этих церквях в эпоху Реформации .. можно было бы еще как-то пере-жить, если бы это было только лишь варварским разрушением древних форм церковного служения и произведений искусства .. церковь, может, конечно, существовать и без этих произведений. Но, с позиции лютеран - пуританство, разграбившее эти церкви, имело более глубокое внутреннее значение. Это было внешним символом, означавшим, что произошла революция .. с каждым добрым намерением очистить Церковь – что-то разрушалось, как следствие разрушения преемственности Церкви» .
С мнением о «скучной пустоте» реформатских церквей, безусловно, солидарны и православные с католиками. Правда, нельзя согласиться с тем, что церковь может существовать без изображений, поскольку это свидетельство христианской истины, небесные окна. Вот именно без них и возникает скука, как будто все окна закрыты ставнями. Возникает духота, поскольку не поступает воздух благодати. И потом, если у кальвинистов такие скука и варварство, то, может быть, и не было таких уж добрых намерений реформировать Церковь? Судя по плодам, этими реформаторскими намерениями дорога изначально была вымо-щена не в рай.. Вышеприведенное суждение лютеранский автор мог бы адресовать и своей собственной конфессии. Да, лютеране сохранили часть внешних символов католичества, но преемст-венность в символах еще не обязательно означает истинную преемственность. К сожалению, она во многом была прервана. Конечно, когда лютеране критикуют кальвинистов и более ради-кальные группы реформации, они становятся «католиками», но стоит вспомнить о злостном призраке «папизма», - и приходится быть протестантами и разрушителями. Известный русский поэт когда-то писал «я лютеран люблю богослуженье», - вряд ли бы он сказал так о кальвинистской службе или о «собраниях» всех ос-тальных. Но чем дольше вглядываешься в лютеранство, тем больше замечаешь, что здесь тоже, как и у реформатов, довольно пустоты, пусть она не такая скучная как у сторонников женевского реформатора. Так что лютеране не всегда представляются «обновленными» католиками: им необходимо быть «братьями по пустоте» с другими «детьми и внуками» реформации, периодиче-ски вспоминая о своем «римском» прошлом.
Скажем, критикуя реформатскую концепцию причастия, лютеране могут сказать: «любое отклонение от веры в истинное присутствие всего Христа в Святом Причастии приводит к исчез-новению веры в Воплощение вечного Сына Божьего» . Конеч-но, формально это неверно: кальвинисты официально продол-жают верить в воплощение Бога в Иисусе Христе. Но фактически это воплощение, это присутствие Христа в Церкви, ее богочело-веческая реальность, мало учитываются кальвинизмом. У них Бог стал человеком не для того, чтобы человек стал богом. Обожение в благодати кальвинистам просто не нужно, обожающих таинств у них нет. Но ведь и у лютеран ситуация ненамного лучше. Хорошо, когда они говорят так: «Лютеранская Церковь борется против остатков «Протестантизма» в интересах Таинства Алтаря для того, чтобы не пришел день, когда кто-то мог бы сказать, что Ка-толические церкви являются библейскими учреждениями, в то время как мы – просто какое-то «курьезное побочное явление». Если нас обвиняют .. в том, что мы остаемся в Католицизме, мы будем рады принять этот упрек потому, что мы остались в истин-ном Католицизме раннего Христианства, и что наша церковь в этом смысле действительно является «Католической» .
Кому же хочется быть курьезным явлением, да еще и по-бочным.. Но не только же ради того, чтобы не отстать от католиков, лютеране сохраняют учение о Евхаристии? Конечно, кальвинист так не скажет, - у него вызывает ненависть мысль, что он должен быть «католиком». Да еще из-за какого-то «Таинства Алтаря». Он верит в Воплощение Бога, но не настолько, чтобы делать из этого вывод о пребывании Богочеловека Иисуса в Церкви здесь и сейчас во всей Его полноте. Лютеране эту веру вроде бы сохранили (пусть и в усеченном виде), но и у них отрицание реальности Воплощения постоянно вспыхивает. Кто знает, сколько лютеранских пасторов и вообще, сколько лютеран при-знают божественную природу Христа? Преображающее влияние таинств у лютеран отступает перед доктриной оправдания. Любопытно, как в этой связи говорит о причастии лютеранский теолог Вернер Элерт: «Если бы оно серьезно конфликтовало с доктриной об Оправдании, то неизвестно – смогло бы Оп-равдание взять верх в этом конфликте, не было бы оно «подав-лено» Причастием? Если здесь существует реальное противо-речие, то трудно понять, как апостол Павел – первый авторитет в догматике – не заметил его» .
Да, вопрос серьезный, и тот факт, что он периодически возникает у лютеран, должен наводить на определенные раз-мышления. Как видим, Элерт признает, что традиционная трак-товка причастия должна была бы «раздавить» лютеранскую трактовку оправдания. Конечно, ведь нельзя безнаказанно раз-рываться между католичеством и наследием реформации. Что-то одно должно победить, и эволюция лютеранства, увы, говорит о наступлении реформации.. К тому же, они сами учат о непре-рывной реформации, непрерывном обновлении протестантства под воздействием Священного Писания. Зачем тогда так на-стаивать на сохранении доктрины о Причастии? Ее всегда можно обновить под воздействием мира сего.. Кальвинисты и остальные протестанты уже в 16 веке пришли к выводу, что учение об оправдании и католическая сакраментология несовместимы, - и в итоге получился довольно устойчивый и последовательный вариант протестантизма. Оправдание «раздавило» причастие, но это так подходит нынешней эпохе: поменьше мистики и по-больше уверенности в собственной святости. Удивление Элерта по поводу того, что сам ап. Павел не заметил противоречия между оправданием и причастием можно объяснить. Он и не мог заметить его, поскольку не учил лютеранской доктрине. К несча-стью, лютеране загипнотизированы лютеровским учением об оправдании: вот где личность реформатора определяет все! Так что у апостола Павла нет противоречий: они возникают у Лютера, поскольку вождь реформации не желал расставаться до конца со своим пребыванием в лоне католичества, с его сакра-ментализмом, - сердце не пускало его к «радикалам», готовым разрушить все до основания.
Противоречивость Лютера приводит современного люте-ранского теолога к следующему своеобразному высказыванию: «Поскольку лютеранство представляет собой «евангелический католицизм» .. его парадоксы делают его мишенью со всех сто-рон» . Далее следует стандартное перечисление обвинений в адрес лютеранства: для американских протестантов оно недос-таточно реформированное, а для католиков, наоборот, слишком реформированное. Автору, по-видимому, не приходит в голову, что уже в самом наименовании «евангелические католики» со-держится явное и непримиримое противоречие, т.к. немецкое реформационное движение, как и остальные, было направлено на разрушение соборных начал Церкви, противопоставляя им дух индивидуального протеста, - следовательно, это был разрыв со всякой «кафоличностью», это была бомба, заложенная под здание истинной соборности. На это цитируемый автор не об-ращает особого внимания. Он продолжает развивать идею, что лютеранство вбирает в себя все лучшее из «протестантизма» и «католицизма», представляя собой что-то вроде «среднего пути»: «Кальвинисты настаивают на спасении исключительно по благодати, проповедуя двойное предопределение; арминиане полагают, что потенциально каждый из нас может быть спасен, подчеркивая таким образом полную свободу воли. Лютеране уделяют больше всего внимания к благодати .. но Иисус умер за всех, поэтому каждый может быть спасен. Лютеранство утвер-ждает лучшее, что есть в кальвинизме и арминианстве, избегая исключительности одних, и склонности к пелагианству других. Харизматы подчеркивают особую роль Святого Духа, как и лю-теране, для которых, однако, Дух живет и действует не в причуд-ливых человеческих эмоциях, но более ощутимо и реально в Слове и Таинствах .. Лютеранство, с его таинствами и литурги-ческим поклонением в сочетании с приверженностью Библии и проповеди Благой Вести, могло бы послужить связующим звеном между различными ветвями Христианства» .
В общем, с миру по нитке.. Нечто вроде проповеди «зо-лотой середины», хотя из Библии ни в коем случае нельзя извлечь доктрину, что золотая середина – это всегда истина. Например, разве вера в Троицу – это середина между двумя «крайностями»? Уж скорее мусульмане могли бы обвинить христиан в том, что тринитарное богословие – это «компромисс» между язычеством и «строгим» монотеизмом, хотя на самом деле это и совершенно не так. Для православных лютеранская «середина» как раз и является компромиссом между не до конца отброшенным католичеством и идеями радикальной реформации. Разумеется, такой компромисс вряд ли может быть связующим звеном между православными, католиками и протестантами. Попытка объять всех, - от католиков до харизматов, - на деле приводит к тому, что предлагается вариант не приемлемый ни для кого. Соединение несоединимых элементов еще никого не приводило к добру. Это мы и наблюдаем в современном лютеранстве, которое поразил глубокий кризис. Их проповедь «среднего пути» живо напоминает о другом экзотическом ребенке реформации - англиканстве. Заметим, что и англиканство сегодня пребывает в жестоком кризисе, порожденном, без сомнения, внутренними причинами. А причины эти те же, - все та же попытка усидеть на двух стульях.. Лютеранам такое сравнение не нравится: «лютеранская система подобна строению в стиле барокко, которое скреплено строгой приверженностью доктрине, неустанно поддерживающей каждый из ее элементов. Англиканская церковь пытается найти .. нечто среднее между католицизмом и протестантизмом посредством компромисса, всеобщего согласия и терпимости к различиям. Лютеране, напротив, избирают полярность .. Англиканство .. всегда казалось европейским лютеранам всего лишь разновидностью реформированного кальвинизма, поскольку его установки слишком слабы, чтобы признать реальное присутствие Христа» .
Да, в англиканстве присутствуют серьезные элементы кальвинизма, и оно всегда допускало больше вероучительных различий, чем лютеранство. Но в остальном.. Джин Вейз, описы-вая свое решение принять лютеранство, пишет: «Пастор в осо-бом одеянии, отпустив грехи, осенил общину крестным знамени-ем. Литургия достигла своей кульминации в проповеди и Святом Причастии, когда прихожане, благоговейно преклонив колена, принимали от пастора тонкие облатки. Нам казалось, что мы вер-нулись в средние века» . Но очень похожую картину можно увидеть и у католиков, и у православных. Почему же именно лю-теранство? Тот же автор критикует американских евангеликов: «Считается, будто христиане не должны страдать, будто доста-точно крепкая вера будет вознаграждена исцелением от всех болезней, процветанием и успехом. Богословие славы столь заманчиво, что жизнь целых церквей вращается вокруг обещаний здоровья и финансового благополучия, основанных .. на ожида-нии того, что Бог, как золотая рыбка, исполнит все их жела-ния» . Все это замечательно и почти православно, тем более, что потом Вейз говорит о «богословии креста», о страданиях. Но тут же он отмечает, что хотя лютеране и соблюдают Великий Пост, но они против аскетизма, они уже «святы» и «спасены». Здесь-то и понимаешь, что в лютеранстве привлекает не только литургия, но и этот компромисс с «духом мира сего», от которого очень не хочется отказываться..  Хочется нести крест, но полегче: зачем же ругать американских протестантов, которым захотелось слишком легкого креста? Разве не этого так жаждала реформация?!

11. Весьма интересна интерпретация самими лютеранами реформации. Конечно же, они отвергают «героическую» трактовку реформации, - никакого «вождизма», дело не в самом Лютере, а в народном евангелическом движении. Опять-таки напрашивается аналогия с революционным движением: в социалистической «революции» коммунисты всегда предпочитали видеть «восстание масс», но не авантюру группы людей во главе с Ле-ниным. Если никакого вождизма нет, то откуда эти лозунги: «назад, к Лютеру!» или даже «назад, к Павлу!», но не - «вперед, ко Христу!»? Часто предлагается культурно-историческая интерпре-тация реформации. Незадолго до своей смерти ее довольно четко выразил Гете: «Нам даже не до конца понятно, сколь многим мы обязаны Лютеру и реформации. Мы сбросили оковы духовной ограниченности .. смогли вернуться к первоистокам и постигнуть христианство во всей его чистоте. Мы снова обрели мужество твердо стоять на Божьей земле и чувствовать себя людьми, взысканными Господом .. И чем решительнее мы, протестанты, будем продвигаться по пути благородного развития, тем быстрее последуют за нами католики. Как только они почувствуют себя во власти .. великого просветительского движения .. они .. должны будут подчиниться ему, и тогда наконец все станет едино. Не будет долее существовать и убогое протестантское сектантство, а вместе с ним – вражда и ненависть отца к сыну, брата к сестре .. Да и все мы мало-помалу от христианства слова и вероучения перейдем к христианству убеждений и поступков» .
Боюсь, здесь далеко не со всем можно поспорить. Разу-меется, с православной точки зрения, нельзя согласиться с этими набившими оскомину словами об «освобождении», «чистоте», «духовности». Но видение реформации как «культурного прогресса», просветительского движения, не так уж далеко от истины. Зассе возражает, что не надо, мол, путать Лютера с Эразмом. Согласен, не надо. Тем более что, в конце концов, они все-таки разругались (полемика вокруг вопроса о свободе воли). Но не следует и яростно противопоставлять эти фигуры. Они одинаково ратовали за возврат к «апостольской чистоте». И тот, и другой стремились дать людям подлинное Писание: Эразм издает Новый Завет на языке оригинала, Лютер дает людям Библию на родном языке; и там, и здесь – бегство от Латинской Библии. Что касается вероучительных позиций, то и здесь различия не всегда велики: Эразм тоже мог выступать против схоластики, монашества или почитания святых. Обычно их проти-вопоставляют как «оптимиста» Эразма и «пессимиста» Лютера. Конечно, у Лютера заметно более пессимистическая антрополо-гия, чем у Эразма. Но рядить одного в одежды «гуманиста» и «язычника», а другого – в одежды «доброго христианина», - это значит повторять всем известные штампы. Лютер как человек своего времени тоже не был чужд «гуманизма» и «язычества».
Вот его рассуждения из трактата «О рабстве воли»: «все совершается по необходимости .. почему же от нас, христиан, это настолько скрыто, что обсуждать и знать это неблагочестиво, суетно, и ненужно, если об этом говорят языческие поэты и про-стой народ? Один только Вергилий сколько раз напоминает о роке?! .. «Если зовут тебя судьбы» или «Как сломить жестокую судьбу» .. даже и бессмертных своих богов он подчиняет судьбе, которой неизбежно покоряются и Юпитер с Юноной» . Читая эти слова, понимаешь, что протестантов недаром упрекали в том, что своим учением о предопределении они восстанавливают античное обожествление рока и вносят языческие представления в понимание Бога. Так что не стоит делать из Лютера такого уж «антиязычника»;. К тому же, разве его правая рука, Филипп Меланхтон, не был известным гуманистом? Тем не менее, это не мешало ему проповедовать пессимистические взгляды на природу человека (лютеране обычно считают, что ренессансный гуманизм и протестантская религиозность несовместимы).
Зассе упрекает Гете в том, что тот смешивает реформа-цию и ренессанс. В известном смысле это так. Но ведь не один же Гете мыслит таким образом! Это заставляет задуматься над тем, есть ли в данном предположении нечто объективное. Пра-вославные видят его в том, что реформация и ренессанс (Лютер и Эразм, если хотите), - это две стороны одной медали, одного явления. А называется это явление – кризис западного христи-анства. И когда Зассе говорит, что католичество родственно просвещению, не стоит слишком спорить с ним. Нужно просто добавить, что и протестантизм не абсолютно чужд ему, поскольку оба эти направления христианства порождают в своей эволюции (или деградации?) такое явление как Просвещение. «Рас-крепощение» человеческого начала и избавление от средневе-кового «мракобесия» наблюдаются в обоих случаях. Аскетизм – враг для обеих сторон. Теоретически Лютер ценит разум ниже, чем ренессансные мыслители, но на практике его критика со-борного разума Церкви и восхваление разума индивидуального (каждый читает и трактует Библию), безусловно, сближают его с ренессансом, а, стало быть, и движением просвещения. Защищая Лютера, Зассе пытается подчеркнуть в нем средневековые черты, резче выявить его «антиренессансную» направленность. Но ведь и Возрождение тоже не было свободно от средневековых импульсов. Недаром же Хейзинга говорил об «осени сред-невековья». Не говоря уже о живописи (в том числе, немецкой), философская мысль Ренессанса, да и более позднего периода, не может быть ясно освещена без обращения к средневековой схоластике (напр., Декарт и Спиноза). Поэтому не стоит слишком изолировать Лютера от ренессансного гуманизма.

12. Часто приходится сталкиваться с «национальной» ин-терпретацией событий реформации. Это, дескать, восстание «немецкого» против «римского». Зассе не отрицает, что рефор-мация была национальным явлением: кто же не знает, что Лютер перевел Библию на немецкий язык. Но этим она не ограничива-ется. Иначе «немецкий народ мог бы выдвинуть весьма серьез-ные обвинения против Мартина Лютера. Они могли бы осудить его за то, что он был слабым защитником немецкой души и не-мецкого благочестия, а также вред, который он нанес истинному объединению Германии своим бескомпромиссным отношением к доктринальным вопросам» . Возражать тут нечего: что правда, то правда. Собственно, Зассе и не опровергает этих обвинений: оказывается, Лютер был не прочь сохранить единство немецкого народа, но для этого пришлось бы идти на компромисс с католи-ками и кальвинистами, а компромисс истины с ложью невозможен; вот если бы все стали лютеранами (конечно, при этом Лютер был готов на любые уступки, но вот католики и реформаты не хотели его слушать). Все это так, если бы истина была на стороне Лютера. А пока приходится констатировать, что лютеранским учением «отвергается религия величайших немцев. Мейстер Экхарт и Николай Кузанский, Себастьян Франк и Якоб Беме, Лессинг и Гердер, Кант и Фихте, Гете и Шиллер, Гегель и Шлейермахер» . Любопытно, что подавляющее большинство среди перечисленных лиц, - лютеране. Почему же лютеранская доктрина осуждает выдающихся немцев-лютеран? Не есть ли это обви-нение против лютеранства, которое так легко эволюционирует к собственному осуждению? Не слишком ли много «выдающегося» и «немецкого» отвергается доктриной Лютера? И ради чего, - ради истины? Да, только ради своей..
Позиция Зассе способна привести к «антинациональному» взгляду на реформацию. Он риторически спрашивает: что немецкого в догмате о Троице, в халкидонской христологии, в учении об оправдании верой? Вроде бы ничего. Хотя либераль-ные лютеране (типа Адольфа Гарнака) потратили множество усилий как раз для того, чтобы доказать, что и учение о Троице, и халкидонская христология, да и само Евангелие (от Иоанна) являются слишком «греческими». Возникает соблазн увидеть в лютеранстве что-то исконно немецкое. Не все так просто: вот и лютеранство почему-то утвердилось в странах германской язы-ковой группы, культура которых сходна. К тому же, совершенно случайно эти страны оказались периферией Европы. Так что лютеранство – это немецкое христианство, так же, как англикан-ство – христианство английское. Думается, что говорить о Лютере только в контексте нарушения религиозного единства немцев было бы некорректно. Порожденный им церковный раскол на-поминает нам и о другом: «о духовном расчленении .. Европы .. о раздроблении Протестантства путем вечного его деления на составные части, пока, наконец, это не привело нас к хаосу аме-риканского христианства, в котором более двух сотен различных деноминаций состязаются друг с другом; о том, что утверждение христианских миссий о несении нами спасительной евангельской истины всем народам дискредитировано размножением противоречащих друг другу учений; о потере власти, пережитой церквями в связи с межконфессиональными противоречиями; о власти, которую государство и другие институции обрели над церквями, когда авторитет последних пошатнулся» .
Лютеранин Зассе прав: тут невозможна никакая защита. Впрочем, защита есть: Лютер «открыл» Евангелие! Вот такая цена за «открытия» одного немецкого монаха..  Все были не правы, он один прав. Один во всей христианской истории. Можно долго обсуждать, что это не так. Подыскивать серьезные научные аргументы. Но к чему тратить слова? Вот эпизод из истории реформации: как известно, Лютер и Меланхтон разрешили Фи-липпу Гессенскому стать двоеженцем, направив ему соответст-вующее письмо, которое, кроме них, подписали еще 7 человек. А теперь продолжение истории: «Филипп принял этот документ как разрешение и стал готовиться к вступлению в брак со своей новой любовью, продолжая жить с Кристиной. Более того, у него появились дети от обеих супруг! Вскоре тайна раскрылась, и реформация оказалась под угрозой» . Заметьте, реформация оказалась под угрозой не от двоеженства и его фактического благословения вождями реформации, а от того, что это стало публично известно! А мы тут продолжаем дискутировать на тему «было открытие Евангелия, или не было?»..
 
13. В жизни многих известных лиц биографы ищут знаки, предвещающие будущее величие героя. Такие знаки можно по-пытаться найти и в биографии Лютера. И тут обнаруживаешь интересный эпизод, правда, из биографического романа, но построенный на фактах: вскоре после свадьбы монаха Лютера и монахини Катарины фон Бора, ее тетя, аббатиса подарила суп-ружеской чете черного щенка . Ну и что, спросите вы? Конечно, ничего необычного, - просто симпатичная черная собака. Тем не менее, на память приходит эпизод, произошедший примерно в то же время. Имеется в виду кончина известного ренессансного оккультиста Агриппы Неттесгеймского. Как известно, умирая, Агриппа отпустил свою черную собаку со странной кличкой Monsegnieur (мой господин), сказав ей: отойди прочь, проклятый! От тебя все мои несчастья! После этого собака убежала и бро-силась в реку. Подразумевается, что собака была лишь маской сатаны.. Весь этот эпизод напоминает евангельскую историю о стаде свиней, одержимом бесами, и бросившемся с обрыва в воду.. Чете Лютеров, как видим, черную собаку подарила аббатиса, - нет абсолютной необходимости видеть в этом символ, но, учитывая все «подвиги» вождя Реформации по искажению хри-стианства и расколу Церкви, мысль о дьявольском знаке все же посещает сознание. К тому же, если вспомнить, как часто это существо «доставало» реформатора..

14. Лютеранская эсхатология имеет немало черт сходства с православной, в особенности, когда лютеране критикуют эсха-тологические «зигзаги» американских евангеликов. Тут право-славной душе есть от чего возрадоваться. Например, когда люте-ране подвергают критике диспенсационализм, они придержива-ются вполне здравой точки зрения: «Грубый диспенсационализм Линдси строится на предполагаемой эсхатологической значимо-сти повторного основания израильского государства и ожидает приближающегося пришествия антихриста из стран ЕС, а также «тайного восхищения», во время которого автомобили благочес-тивых людей останутся без водителей, о чем нам напоминают многочисленные наклейки на бамперах. Христиан должна обес-покоить не только экзегетическая топорность Линдси, но также пасторская безответственность, порождаемая алчным духом измышлений, который .. может разрушить веру .. в само святое Слово Божие» . Действительно, фантазия американских «евангелистов» настолько необузданна, что им впору писать сценарии для блокбастеров типа «Звездных войн». Собственно, сценарий уже есть: «благочестивые» водители исчезают из ав-томобилей (интересно, что будет с автомобилями? – может, бла-гочестивые водители прямо на них въедут в американские небе-са?), - очередной «конец света» на экране готов, кассовые сборы обеспечены. Под пером таких «писателей» Апокалипсис легко превращается в дешевый «фильм-ката-строфу».. Поэтому люте-ранский теолог Стивенсон справедливо говорит о «бредовой сенсационной халтуре» Линдси и ему подобных.
Напомним, что диспенсационалисты, как и многие неоп-ротестанты, наследники радикальной реформации, верят в ты-сячелетнее царство Христа на земле, а также в несколько при-шествий Христа,  несколько воскресений и несколько судов: кроме первого и второго пришествий Христа они верят в Его прише-ствия для «восхищения» Церкви от последней великой скорби и основания 1000летнего царства; воскресение святых и нечести-вых у этих теологов – разные воскресения; наконец, суд тоже не един, - есть суд над живыми верующими, а через 1000 лет над всеми. На этом чудеса «евангелической» эсхатологии не закан-чиваются. Знаете ли вы, что заветов на самом деле не два, Ветхий и Новый, а семь (!), - невинность, совесть, правление человека, обетование, закон, благодать и царство? Так, во всяком случае, это представлено в знаменитой Библии Скоуфилда. С фи-лософской точки зрения можно было бы сказать, что здесь на-рушается известный «принцип Оккама», - не умножай сущности без необходимости. Но это еще не все чудеса. Оказывается, Евангелие тоже не одно: различаются, в частности, Евангелие царства и Евангелие благодати. Евангелие благодати совпадает с Евангелием всех христиан. А затем в Толковой Библии Ско-уфилда (такой ли уж толковой?) объясняется, что Христос соби-рался предложить Израилю земное политическое царство, но поскольку еврейский народ его отверг, это царство перенесено на эсхатологическое будущее. Т.е. Израилю уготовано царство мира сего, несмотря на отвержение Христа.
  Отсюда всемерная поддержка восстановления государ-ства Израиль, поскольку это якобы исполнение библейских про-рочеств. По мнению Стивенсона, «заблуждение диспенсациона-лизма о существовании двух различных народов Божьих (иудеев и христиан) .. породили два особо опасных плода. Во-первых, многие евангелические общины небезуспешно провозглашают безусловную поддержку государства Израиль как повеление Божие .. проповедники диспенсационализма склонны оказывать фанатическую поддержку всякому военному и захватническому действию, которое израильские власти направляют против ара-бов .. они внушают убеждение, что государство Израиль надлежит во что бы то ни стало защищать до последней капли американской крови. Во-вторых, в своей слепой приверженности израильской стороне хорошо известные проповедники диспенсационализма выказывают черствое безразличие не только к арабам в общем, но даже к арабам-христианам в частности!» . Джон Стивенсон прав, видя в этом возрождение идеологии крестовых походов, только в духе современного американского протестантизма: здесь не собираются освобождать христианские святыни как в средние века, наоборот, - поддерживают врагов христианства и его святынь. Православные, да и католические критики протестантизма нередко подчеркивали, что реформация в опре-деленном смысле является «иудаизацией» христианства: «сни-жение» тринитарности Бога, отказ от священства, почитания святынь, возвращение иудейского канона Ветхого Завета и т.д. Сами же лютеране, критикуя в 16 веке анабаптистов и их теокра-тические принципы, называли это иудейскими воззрениями.
В современной Америке, как видим, принцип политкор-ректности (нельзя критиковать евреев) легко сочетается с «тра-диционной» сектантской религиозностью (Христос «обещал» евреям восстановление их царства). В общем, ловкость рук, и никакого мошенничества. Так же дело обстоит и с концепцией «восхищения» Церкви от скорби: здесь явно проявляется дух американского обывателя. Стивенсон  обличает эту доктрину: «Фантазия о «восхищении» земной Церкви в непосредственное присутствие Христово, в то время как здесь, внизу, свирепствует великая скорбь, имеет много общего с плотским отказом диспен-сационалистов признать тот факт, что христианское бытие в этом мире представляет собой жизнь, проводимую под крестом. Христиане призваны страдать в этом мире, с этим миром и для этого мира, а отнюдь не господствовать над ним в неких герме-тичных временных небесах, откуда они смогут созерцать по-следнюю великую скорбь, подобно бездельникам, жующим воз-душную кукурузу во время просмотра фильма ужасов» .

15. Мысль автора в данном случае неотличима от право-славной. Прямо-таки, проповедь христианского аскетизма: в мире нужно страдать и жить под крестом. Как будто сами лютеране не критикуют аскетизм и монашество, призывающие именно к такому пониманию христианской жизни..  Но у православных может возникнуть вопрос: а сами лютеране не виновны в подобных воззрениях, которые опровергает Стивенсон? Разве доктрина оправдания и уверенности в спасении не порождает опреде-ленной беззаботности? Вот, излагая классические взгляды ре-формации, Стивенсон пишет: «Люди, ставшие членами Тела Христова, избегают суда, основанного на Законе, поскольку они освобождены от всеобщего осуждения Закона свою верою .. Исповеданные и прощеные злодеяния верующих не учитыва-ются в их суде .. Спасение определяется не степенью присущей верующему праведности .. а его связью с внешней Христовой праведностью, обретаемой верою. Но не так, чтобы вера, пола-гающаяся на Христа, могла хоть мгновение существовать вне источника всяческих добрых дел .. даже если эти добрые дела состоят не более чем в терпеливом принятии заслуженного на-казания .. Христианин .. не страшится частного суда .. Хотя число добрых дел, совершенных по благодати, определит степень славы, присужденной каждому члену духовного Тела, личность христианина не подвергнется никакой опасности на суде, по-скольку отпущение грехов .. действительно обретено им через средства благодати» .
Когда протестанты в очередной раз начинают уверять, что Бог будет судить всех, кроме них, православные вспоминают слова: «Время начаться суду с дома Божия» (1Пет. 4, 17). Видимо, эти люди исключили себя из дома Божия.. Автор говорит, что исповеданные грехи не учитываются на суде, но как быть с не исповеданными грехами? Правда, все сторонники реформации учат, что Бог прощает все грехи сразу после первого обращения, но тогда исповедание грехов вообще лишается особого смысла, превращаясь в чистый психологизм. Конечно, нельзя говорить, что спасение человека определяется его праведностью, которую он «заслужил». Спасение – всегда акт милосердия. Но оно не исчерпывается только этим актом, иначе все были спасены. Тут фундаментальное различие между Церковью и общинами ре-формации. Он милостив ко всем, но все ли милостивы к Нему? – этим и определяется спасение. И в этом смысле спасение хотя и не определяется праведностью, но зависит от нее как вторичной причины. Надо, впрочем, учесть, что праведность – это не плод автономных усилий, но плод, взращенный на человеческой почве Божьей благодатью при нашем содействии. Лютеранам же достаточно «внешней праведности». Конечно, они с возмущени-ем скажут: это же праведность Самого Христа! Да, мы спасаемся по любви Праведного Христа. Но если вы сами неправедны, любовь Божия не введет вас насильно в рай: праведность Хри-стова так и окажется внешней, и никогда не станет вашей. Сти-венсон, понимая это, допускает существенную оговорку: вера и мгновения не может существовать вне источника добрых дел. А если хоть мгновение все же будет, - что тогда? И как это понимать: вне источника добрых дел? Их источник – Господь и Бог наш. Ясно, что автор этими словами говорит: вера без дел мертва. Это так, но насколько добрые дела добровольно вытекают из «лютеранской веры», или, они следуют из нее исключительно по воле Божьей. Имеет ли это существование веры в источнике добрых дел какое-то значение для спасения? Мы получаем предсказуемый для протестанта ответ, что число добрых дел определит степень небесной славы, но сама слава от дел не зависит. После этого не стоит удивляться, когда американские евангелики учат тому, что если ты не можешь часто посещать церковные собрания, то не нужно волноваться о своей конечной судьбе: просто райских наслаждений будет несколько меньше, чем у других, более «благочестивых».
Лютеранский теолог говорит, что на суде не будет никакой опасности, т.к. отпущение грехов обретено через «средства бла-годати». Средствами благодати в лютеранской догматике называются таинства. Если отпущение грехов все-таки как-то зависит от участия в таинствах, то, как быть с тем, что сегодня во многих лютеранских церквях причастие и исповедь практикуются довольно редко? Все же, зависит спасение каким-либо образом от степени участия в таинствах (от «достойности» этого участия), или не зависит? Из данной фразы, кажется, можно сделать вывод, что такая зависимость есть. Но не стоит забывать, что уже крещение по лютеранскому вероучению смывает все грехи и дает уверенность в спасении. Поэтому постоянное участие в таинствах покаяния и евхаристии не абсолютно необходимо, что сами лютеране охотно признают. После этого не нужно слишком сильно возмущаться доктрине «эсхатологического комфорта среди скорби» американских евангеликов, если ты протестант. Истоки этого комфорта могут быть обнаружены в доктрине оправдания эпохи реформации. Гарантированная безопасность спасения по вере на каком-то этапе своей эволюции не могла не породить той же безопасности даже среди событий Апокалипсиса. Существенная разница в том, что лютеранство - это протес-тантизм 16 века, да еще родившийся в трудах монаха, пусть и покинувшего монашество. Поэтому лютеранство еще напомина-ет о несении креста и умерщвлении плоти, хоть и непоследова-тельно. Но более поздние протестанты проявляют больше логи-ки: коль скоро мы спасены по вере, не нужно никакого аскетизма, никаких страданий, никакого креста(!), - да здравствует вечная радость в небесном отеле всегда и везде! Тут и Апокалипсис не страшен, а даже приятен: поздние, избалованные дети рефор-мации всегда найдут себе тепленькое и уютненькое местечко, - иначе зачем им верить в Христа? Купили товар, - наслаждайтесь им..

16. Со времен реформации протестантские церкви отри-цают молитвы за усопших. Хотя в лютеранском календаре и присутствует День поминовения усопших, но речь идет о простом воспоминании о них. В классическом лютеранстве не предполага-ется, что молитва за усопших может как-то изменить их судьбу. Лютеранский молитвенник не предусматривает каких-то частых, тем более ежедневных, молитв за ушедших из жизни. Вот пример: «О милостивый Боже, Отче Небесный! Сегодня, вспоминая кончину …, мы смиряемся под Твоею могучею десницею .. Мы благодарим Тебя, Господи, вспоминая о …, за (его/ее) время пребывания среди нас, за (его/ее) труд и служение, за наше братство с (ним/ней). На примере (его/ее) кончины .. помоги нам осознать, сколь мало дней нам осталось и сколь кратки эти дни .. Отче, даруй нам наше братство друг с другом в течение этого краткого и драгоценного времени благодати, помоги нам приго-товиться к братству со святыми, уже достигшими Небесного дома и к братству с Тобой в неизменной и вечной радости. Аминь» . Как видим, это нельзя назвать молением об упокоении. Об усопшем просто вспоминают, а молятся - о себе. Православные авторы (напр., св. Николай Японский) не раз отмечали, что протестантские молитвы об упокоении – это только повод, чтобы молиться о себе. Получается, что люди не столько озабочены судьбой ушедшего из жизни, сколько своей собственной. В рамках протестантского учения о спасении это вполне естественно.
Но если мы обратимся к символическим книгам раннего лютеранства, то его позиция в данном вопросе будет не столь однозначной. В Апологии Аугсбургского Исповедания Меланхтон говорит: «Нам известно, что древние говорят о молитве за мерт-вых, которой мы не запрещаем. Однако мы не одобряем от-правления ex opere operato Причастия за мертвых» . Чуть далее Меланхтон отвечает своим католическим оппонентам, которые связывали лютеранское отрицание молитвы за умерших с ересью арианства. Назвав своих критиков ослами, Меланхтон упоминает, что св. Епифаний Кипрский порицал Ария за то, что тот доказывал бесполезность молитв за усопших. Разумеется, соратник Лютера спешит уверить, что «мы не защищаем Ария», мы, дескать, только отрицаем магическое понимание мессы, согласно которому определенное количество месс автоматически освобождает усопшего от тягостной судьбы, независимо от его воли. С этой критикой учения ex opere operato православные солидарны. Кажется, что лютеране не столько против молений за мертвых, сколько против злоупотреблений католичества. А если эти злоупотребления убрать, что дальше? Как быть с тем, что молитвы за умерших вроде бы разрешаются? Недаром Стивенсон пишет, что этот фрагмент Апологии может испугать «современного лютеранского читателя» . Что же их так пугает? Неужели необходимость молиться за собственных близких? Вот это христианская любовь!
Стивенсон считает данную фразу из Меланхтона уступкой. Это вероятно. Известно, что Меланхтон был мастером ком-промиссов и умел находить слова, подходящие разным испове-даниям (иногда кажется, что это просто незаменимый человек для нынешних экуменических собраний). В той же Апологии он утверждал, что лютеране одобряют почитание святых. Затем, правда, разъясняется, что это почитание сводится лишь к воспо-минаниям и, в некоторой степени, к подражанию (учитывая, что лютеран не устраивает монашество и многие элементы аскетиз-ма), но никак не к молитвам святым. Собственно, само построение фраз, - «мы не запрещаем», «мы не защищаем», - наводит на мысль, что автор постоянно оправдывается, стесняется сказать открыто о протестантской доктрине, не желая при этом признать правоту своих оппонентов. Ведь можно было бы сказать: мы, лютеране, согласны, что нужно молиться за умерших, мы разрешаем такую молитву; но нет, - «мы не запрещаем», - так да или нет? Конечно, ортодоксальный лютеранин 16 века никогда не стал бы защищать Ария. Но вместо того, чтобы написать «мы опровергаем Ария», автор Апологии предпочел опять «не». По-нятно, что оказаться заодно с еретиком, отрицавшим учение о Троице, - компания не из приятных. Однако фактически так и про-изошло: лютеранская позиция по вопросу о молитвах за усопших оказалась очень похожей на позицию древних еретиков.
Характерно, что когда Юстас Йонас перевел текст Аполо-гии с латыни на немецкий, то этот спорный фрагмент (мы не за-прещаем молитв за мертвых) был убран, и сказано было только о благодарственных молитвах живых вместе с умершими святыми за вечные сокровища, которые даровал всем Бог. После этого и спорить стало не о чем. Впрочем, в 1528 году сам Лютер выска-зался так: «Что касается умерших, то поскольку в Писании ничего не сказано об этом, я не считаю грехом молиться следующей произвольной молитвой или подобной ей: «Возлюбленный Боже, если эта душа пребывает в состоянии, допускающем милость, будь к ней милостив». И если это сделать единожды или дважды, будет вполне достаточно» . Здесь молитвы за усопших, по крайне мере, в какой-то степени допускаются;. Стивенсон говорит, что литургическое поминовение усопших имеет целью показать реальные узы любви, но это не молитва об их душах, чтобы они преодолели преграду между гибелью и спасением. Какие странные у лютеран узы любви! Получается, что можно один или два раза за всю жизнь «полюбить» своего усопшего ближнего, - и этого достаточно?! Что бы нам сказали наши ближние, если бы мы заявили им, что можем любить их только дважды в течение их жизни? А дальше? А дальше нам наш лютеранский катехизис запрещает. Все же это непонятная, дозированная любовь. Могут возразить: но ведь это любовь к живым, а Лютер говорит о любви к умершим. А что, любовь прекращается со смертью? Или любовь к усопшим выражается только в воспоминаниях о них, а не в стремлении Церкви помочь им молитвой? Мы никогда не должны забывать о том, что у Бога нет резкого разделения между мерт-выми и живыми, которое устанавливает реформация, - у Него все живы, и мы всегда должны любить их и стремиться помочь.

17. Обсуждая проблему загробной участи людей, лютера-не критикуют другие исповедания. По традиции, достается в ос-новном католикам, но кое-что перепадает и православным. Осу-ждается учение о чистилище, с чем в принципе можно согласиться. Православные отвергали эту доктрину задолго до Лютера. Справедливо также замечание Стивенсона, что «лимб некреще-ных младенцев», существование которого постулирует католиче-ская церковь, - это спекуляция в области богословия, попытка четко вычертить географию потустороннего мира, о которой так мало сказано в Писании. Критикуя концепцию чистилища, люте-ранский автор, тем не менее, весьма благожелательно отзывает-ся о воззрениях Йозефа Ратцингера, поскольку его трактовка пытается смягчить общий «юридический» тон данной доктрины. А в одном месте похвалы Ратцингеру достигают немыслимых пределов: обсуждая полемику католического либерала и модер-ниста Ганса Кюнга с Ратцингером по поводу бессмертия души, Стивенсон безоговорочно занимает сторону последнего, - «бого-словие Кюнга обладает надежностью тающей улыбки Чеширского кота, а его нападки на Ратцингера имеют достоинство неистового тявканья шавки у ног Святого Бернарда» .
Хорошо сказано! Только как быть с тем, что в символиче-ских книгах лютеранства папа отождествляется с антихристом? Конечно, когда Стивенсон в начале 90-х писал цитируемую книгу, он не мог знать, что кардинал Ратцингер станет папой Бенедиктом XVI, но теперь-то как быть? Выходит, лютеранин источает похвалы в адрес «антихриста»! Нехорошо получилось.. Стоит заметить, что в данной книге акцент на папе как антихристе несколько смягчен. Да, папство идентифицируется с антихристом, но при этом не оспаривается благочестие какого-либо отдельного папы (напр., того же Ратцингера). К тому же, по словам Стивенсона, «лютеранское богословие устанавливает некоторые ограничения отождествлению папства с антихристом .. допускается, что папство не исчерпывает всей тайны антихриста, а скорее вопло-щает собой наиболее сильное из проявлений этой тайны, с кото-рым Церковь до сих пор сталкивалась в своей истории. Апология отождествляет «царство Магомета» и папство с «частью царства антихриста»; кроме того, Лютер заметил, что изреченное во 2Фес. 2, 7 предсказание исполнилось, когда Цвингли развязал войну против Христа в Его Таинстве Алтаря» .
Если папство только «проявление» антихриста, то с этим при известных замечаниях могут согласиться и православные. В обожествлении папы для православных всегда был явственен дух отступничества. Но представление о том, что папство – наи-более сильное проявление антихристова духа, не может быть разделено. А Наполеон, Гитлер да Ленин со Сталиным и другие монстры 20 века воплощают антихристов дух в меньшей степени, чем папство? Для православия отождествлять католическую церковь с частью «царства антихриста» - это значит не уметь отделять ложь папства от той истины, которая до сих пор присут-ствует в этом исповедании. Не очень понятно и то, насколько можно сближать ислам (царство Магомета) и католичество (пап-ство). Для Лютера с его полемическим запалом и католичество, и ислам суть законнические религии, а это для виттенбергского реформатора чуть ли не сатанизм. На самом же деле ставить в один ряд ислам, отвергающий божественную природу и распятие Христа, и католичество, признающее все это, было бы весьма неразумным. Если же Лютер увидел «тайну беззакония» из 2Фес. 2, 7 в Цвингли, то православные не будут слишком сильно спорить с этим. Даже если лютеране скажут, что Цвингли - антихрист, мы не будем слишком возражать: конечно, он один из предтеч. Стивенсон полагает, что антихрист в 2Ин. 2, 7, отрицающий Хри-ста во плоти явно указывает на Цвингли и всю реформатскую церковь, отрицающих присутствие Тела Христова в причастии. Суждение довольно здравое. Не следует ли отсюда, что антихрист глубоко запрятан уже в истоках реформации? Добавим, что лютеране не отрицают прихода последнего антихриста, который, по-видимому, уже не ассоциируется с папами. Впрочем, нынешнее лютеранство вообще не столь буквально повторяет мысли эпохи реформации. Например, в современных лютеранских ком-ментариях к Библии, «человек греха» из 2Фес. трактуется так: «Лютеранская традиция называет «человеком греха» папство. Но это должно оставаться лишь историческим суждением, а не биб-лейской истиной. В посланиях Павла «есть нечто неудобовразу-мительное» (2Пет. 3, 16)» . Т.е. фактически признается, что библейская истина может отличаться от лютеранской традиции, а иначе трудно будет согласовать «человека греха» в лютеранской традиции с антихристом из Откровения Иоанна.
С сожалением приходится констатировать, что либера-лизм пустил глубокие корни в протестантской эсхатологии. Уже столетие назад Альберт Швейцер предлагал следующую эсха-тологическую интерпретацию евангелий: «Осознавая Себя Сы-ном Человеческим, Иисус возложил руку на колесо мира, чтобы сделать то последнее вращение, которое должно было привести к завершению всю обычную историю. Оно отказалось вращаться, и Он изо всей силы налег на него. Тогда оно действительно тронулось и раздавило Его. Вместо того, чтобы породить эсха-тологические обстоятельства, Он разрушил их. Колесо продол-жает вращаться, и на нем висит изуродованное тело неизмеримо великого Человека» . Картина апокалиптическая и не такая уж далекая от полного безбожия. Если Сам Бог не устоял перед колесом истории, то кто устоит? В этих словах известного либе-рального протестанта можно увидеть символическую картину реформации. Это колесо, которое, начиная с 16 века, успешно перемалывает христианские истины; в конце концов, оно пере-малывает Богочеловека, распиная Его во второй раз, распиная Его непрерывно, поскольку реформация не может прекратиться ни на минуту. Люди, которые отвергли жертвоприношение Христа в Евхаристии, теперь сами приносят Его в жертву, - в жертву собственным лжеизмышлениям. И эта антилитургия постоянно совершается. Это колесо реформации, как и колесо сансары, приводит к постоянным перерождениям, только перерождения эти все хуже и хуже. И, в отличие от буддизма, эти перерождения приводят ко все большему исчезновению, погружению в «нирвану» реформации, в ад. Как же прекратить работу этой мельницы? Когда изуродованное Тело Богочеловека воскреснет, и колесо перестанет вращаться? Думаю, что на эти вопросы протестанты и сами хотели бы ответить больше всего.

18. Кроме русского философа Хомякова, Стивенсон по ходу своей книги хвалит также о. Серафима (Роуза) за его критику оккультизма в книге «Душа после смерти». Но похвалы закан-чиваются, когда речь заходит о православном понимании по-смертного состояния души. Лютеранскому теологу не нравится жертвоприношение литургии за умерших, а также православное учение о мытарствах. Он считает, что православные якобы ре-гулируют утверждения Писания своим преданием. В действи-тельности православные в оправдание литургического жертво-приношения и молитв за умерших ссылаются на 2Мак. 12 и те места Писания, где говорится о молитве всех за всех, поскольку и живые, и мертвые едины в своем предстоянии перед Господом. Литургическая практика древней Церкви доказывает обос-нованность таких воззрений. Именно в рамках Предания древней Церкви возникли книги Нового Завета, и если лютеране верят Писанию, то на каком основании они отвергают Предание, восходящее к апостольскому веку? Что же касается, учения о мытарствах, то сами православные признают, что прямо и бук-вально оно не содержится в Писании. Например, в Догматике митр. Макария читаем: «Как происходит частный суд, - св. Писание не излагает. Но образное представление этого суда, основанное преимущественно на свящ. Предании и согласное со св. Писанием, находим в учении о мытарствах, издревле сущест-вующем в православной Церкви» .
Митрополит Макарий приводит множество ссылок на от-цов Церкви, начиная с 4-го века, хотя «намеки» на учение о мы-тарствах видит уже у Тертуллиана, Оригена и св. Ипполита. Мы не собираемся сейчас излагать это учение; заметим только, что православные богословы в данном случае часто цитируют слова ангела, сказанные преп. Макарию: «земные вещи принимай здесь за подобие небесных». Лютеранским критикам тоже необходимо помнить это. Потому митр. Макарий замечает: «Надобно представлять мытарства не в смысле грубом, чувственном, а, сколько для нас возможно, в смысле духовном, и не привязы-ваться к частностям, которые у разных писателей .. при единстве основной мысли о мытарствах, представляются различны-ми» . Как видим, и безо всякой критики со стороны протестан-тов,  православные признают, что данное учение не извлечено в готовом виде из Библии. Но ведь никакая богословская доктрина не извлекается сразу из Писания, - она всегда опосредуется Преданием или преданиями. В частности, это касается и ре-форматорского «непоминания» умерших. Стивенсон приводит цитату из Роуза о прохождении души через поднебесные заставы, на каждой из которых испытывается та или иная форма греха, комментируя ее так: «Если бы такой путь в точности отображал порядок вещей в загробной жизни, то путешествие кающегося разбойника быстро прекратилось бы при встрече с демонами, несущими особую ответственность за отслеживание грехов, связанных с мятежом и кражей» .
Но, как уже было сказано, в учение о мытарствах необхо-димо видеть образную картину происходящего, а не «репортаж с места событий». Православные также отвергают аналогии между учением о мытарствах и католической доктриной чистилища: «следует отметить разную степень авторитетности этих воззре-ний. Если учение о чистилище является догматом Римско-католической церкви, то учение о мытарствах, при всей его общей распространенности, догматического значения не имеет. Из этого не следует, что его каким-то образом следует подвергать сомнению. Это значит лишь то, что образы, в которых Священное Предание .. доносит до нас учение о мытарствах, не заключены в определенные, раз и навсегда принятые Церковью, дог-матические, т.е. несомненные в своей истинности, формулировки. Эти образы в разные века могут подвергаться различному осмыслению и толкованию» . Можно было бы сказать, что западные христиане, по мнению православных, слишком спешат догматизировать и детализировать великую тайну спасения. Католиков это приводит к обширной географии чистилища и концепции «заслуг», а протестантов – к разным вариантам док-трины предопределения.
Что же касается примера с благоразумным разбойником, упоминаемого Стивенсоном как опровержение учения о мытар-ствах, то ведь Сам Христос обещал ему: ныне будешь со Мною в раю. Из этих слов Господа нельзя делать правило на все времена, т.е. догмат: мы не висим на кресте рядом с Христом 2000 лет назад и не признаем в этом состоянии Его Господом. Православные авторы, к тому же, не отрицают, что по особой милости Бога человек может быть избавлен от мытарств. В данном случае особая милость Иисуса налицо. Разбойник уверовал в Христа, в Его невинность и божественность, - и вошел в рай, т.е. вера вме-нилась ему в праведность. Есть ли у нас такая вера? Имеем ли мы дерзость сказать Господу, что есть? В противном случае и предусмотрены мытарства. Лютеране понимают, что даже пра-ведники умирают, не будучи абсолютно чисты: стало быть, душа после смерти должна пройти через испытания, в которых реали-зуется ее свобода, чтобы очиститься окончательно, ведь очище-ние не происходит автоматически и насильственно, - иначе это было бы реанимацией католических представлений о чистилище. Но вместо учения о мытарствах, Лютер в Большом катехизисе предлагает такой вариант: «Когда же мы возвратимся в прах, Святой Дух совершит все это в мановение ока» . Но это вряд ли напрямую выведено из Писания: просто собственное мнение Лютера становится преданием лютеранства и вытесняет как искаженное католическое предание, так и Предание Церкви. «Мановение ока» здесь просто ставится вместо сорока дней ре-шения участи души согласно православному учению.   

19. Конечно, не все мнения Лютера по эсхатологическим проблемам православие однозначно осуждает. Например, рас-суждая о природе воскресших тел, реформатор писал: «способ .. в котором тело Христа существовало в скале, будет так же свой-ственен всем святым на небесах; в своих телах они будут про-ходить сквозь все объекты творения, что и сейчас свойственно всем ангелам и дьяволам» . Суждение вполне приемлемое. Отметим, кстати, похвалы Стивенсона по адресу православной иконы: «Неразрешимое для человека противоречие между под-линно библейскими мотивами уничтожения и изменения соот-ветствующе отображено в иконописи Восточного христианства, воздерживающейся от изображения ее субъектов в образах людей в рамках нашего нынешнего опыта и стремящейся указать на духовное отличие воскресшего тела» . Уж сколько раз пра-вославные твердили миру, что католическая живопись «мира сего» только порождает иконоборчество.. Между прочим, в под-тверждение своих слов об иконе, лютеранский автор ссылается на книгу Леонида Успенского и Владимира Лосского.
Адекватно рассуждая о воскресших телах святых, Лютер не так адекватен, описывая явление Христа во время Второго Пришествия. Пытаясь объяснить, как Христос будет виден во всех частях мира, он пишет: «Божие могущество способно сделать так, чтобы тело пребывало во многих местах одновременно, - даже материальным и ограниченным образом» . Но не означают ли эти слова такое представление, согласно которому множество «копий» Тела Христова одновременно сосуществуют в физическом пространстве? Такая картина однозначно отвергает-ся и православными, и католиками, и лютеранами, когда речь идет о пребывании Тела Господа в Евхаристии, иначе было бы много тел Христовых, а не одно Тело. Думается, что и спекуляции Лютера о явлении Христа должны быть отвергнуты на том же основании. Да, Бог мог бы сделать так, что Его Тело присутство-вало бы везде ограниченным физическим образом, но это такая же спекуляция в области абсолютного могущества Божия, как и мнение схоластов относительно того, что Бог может сделать бывшее не бывшим. Полагаю, что представление о «сверхпро-странственном» присутствии Плоти Господа в причастии (люте-ране говорят «илокальное присутствие») может лучше объяснить видимость Христа всем на земле во время Второго Пришествия. Только в Евхаристии Тело Христа присутствует невидимо - для нашего спасения, а при конечных событиях оно будет зримо все-ми.
Интересно, что Лютер, справедливо осуждая Цвингли за то, что он, вместе с библейскими святыми, поместил на небесах Геракла, Тесея, Сократа, Аристида, Сципиона и других, сам не был вполне свободен от подобных воззрений. В частности, он неоднократно высказывал мысль такого содержания: «Я надеюсь, что Бог простит таким людям как Цицерон их грехи» . Т.е. Лютер до некоторой степени разделял гуманистические пред-ставления своих современников Цвингли и Эразма. Справедли-вости ради, нужно сказать, что Лютер только выражает надежду на спасение Цицерона, но не утверждает этого прямо. Не будем забывать, что и некоторые отцы, например, св. Иустин, допускали возможность спасения язычников, - тех же Платона и Сократа. Стивенсон, естественно, защищает Лютера, но порицает позицию Второго Ватиканского собора, который возводит в догму спасение язычников, - надежда слишком дерзостно превращается в уверенность. Что правда, то правда. Позиция лютеран по вопросу о созерцании Бога праведниками совпадает, по сути, с католической: «созерцание Бога будет включать в себя познание  блаженными  Бога  так,  как Бог знает Бога» . Лютеране при этом считают, что позиции томистов (созерцание Бога насытит разум) и скоттистов (наслаждение Благом насытит волю) равно оправданы. Как видим, схоластическое мышление продолжается. Люди не отдают себе отчета, что если бы кто-то из числа Божьих творений мог бы знать Бога как только Бог знает Бога, то это означало бы превращение твари в Бога, что абсурдно. Лютеране, как и католики, не проводят паламитского различения сущности и энергии Божьей, когда праведники созерцают Бога в Его энергиях. Им, как и католикам, чужд православный апофатизм в познании Бога. Отсюда абсурдные предположения, что люди  могут  знать Бога так, как Он знает Сам Себя.
20. В последнее время православные и лютеране все чаще встречаются на экуменических собраниях. Православные России, Греции, Румынии, Болгарии встречаются с лютеранами Германии, Финляндии, США. Если речь не идет об отступлении от истины, то ничего плохого в этих встречах нет. И с той, и с другой стороны, - умные, укорененные в своей традиции люди. Узнать о чужой традиции из первых рук, вступить в живой диалог со своими оппонентами, - что же в этом дурного? Бояться, что при этом тебя тут же «обратят еретики» можно только в случае собственного маловерия. Мы же православные, с нами Бог, - кого же бояться?! Уж точно не экуменических встреч.. Вопрос лишь в том, какие плоды эти встречи приносят, ведь они, как правило, должны завершаться совместными заявлениями. Читая подобные декларации, ясно осознаешь, что разуму отведено не первое место в богословии. Допустим, вы полагаете, что 2*2=4, а ваш инославный собеседник считает, что 2*2=5. Последнее, конечно, близко к истине (все-таки 5, а не миллион), но все равно неправильно. Истина здесь точно не по середине. Хотя на многих экуменических собраниях принимаются тексты, где бывает написано «2*2=4,5», для Православной Церкви это неприемлемо. Так что же делать? Нужно же какое-то согласование позиций, чтобы потом оповестить весь мир о долгожданном «сближении». И тогда составляется текст такого содержания: Православная Церковь и церковь Х пришли к выводу, что 2*2>3, но <6. Такой текст устраивает всех, но, боюсь, такое «сближение» вряд ли может принести какие-либо осязаемые плоды.
На экуменических собраниях часто думают о согласии формул. Протестанты в этом большие специалисты: еще в 16 веке они мучались над вопросом, как соединить все общины реформации в одну церковь. А лютеране пытались заключить соглашение с католиками, изобретая двусмысленные формулы (тот же Меланхтон). Сходным образом дело обстояло и у англикан: как известно, чтобы примирить католические и протестантские группировки, составители 39 статей веры сознательно пошли на некоторые компромиссы и умолчания. Католики тоже не сильно отставали: желая насильственно присоединить православных, они придумывали такие формулы, чтобы православные «не заметили» факта присоединения к католичеству, или, по крайней мере, это не так сильно бросалось в глаза. Сегодня подобный опыт «согласования» весьма широко распространен. Однако все это – работа мозга, да и только. Задачу видят лишь в том, чтобы найти в двух разных традициях похожие выражения. И такие выражения непременно найдутся даже у православных и пятидесятников. Но как найти похожие «выражения сердец», похожие «стили душ»? Вот этими вопросами мало заняты деле-гации на экуменических форумах. Ведь даже если удастся найти сходные «ритмы сердца», то как найти этому факту адекватную словесную формулировку? Тайну так трудно выразить словами..

21. Поэтому остается согласовывать рациональные формулы. Например, православные учат, что Бог и человек взаимодействуют в процессе спасения; при этом употребляется термин «синергия». Лютеране же считают, что в спасении дейст-вует только Бог, человек пассивен, поэтому еще в 16 веке они в своих символических книгах однозначно осудили синергизм как страшную ересь. Какое же тут возможно согласие? Еще какое! Встречаются, скажем, немецкие лютеране и русские православ-ные. Вырабатывают общий текст по проблеме спасения; конечно, учитывается позиция другой стороны. Результат такой: «тезисы германо-русских переговоров тщательно избегают упоминания таких терминов, как «свобода воли», «согласие», «сора-ботничество», и стараются следовать в русле определенного течения в лютеранстве. Теперь только остается проблема, имеют ли, тем не менее, такие принятые к употреблению выражения, как «участие» или «Божие деяние, осуществляемое через человека», то же значение, что и, например, «согласие» . В том-то и дело! Вселенские соборы искали «эксклюзивные», исключающие фор-мулировки. Здесь же все наоборот: убраны термины «свобода воли» и «соработничество» как совершенно неприемлемые для лютеран; слово же «участие» может трактоваться как в православном, так и в лютеранском духе.
Лютеранский профессор Сааринен, автор цитируемой книги, прав, вопрошая: отождествимы ли «согласие» и  «Божие деяние, осуществляемое через человека»? Первое приемлемо скорее только для православных, а второе – для всех, поскольку даже в рамках теории полной пассивности человека в процессе спасения, оно все же осуществляется «через» него. Пусть человек «бревно», «статуя», «соляной столп», как учат лютеране; но всегда можно сказать, что Бог толкает это «бревно» в сторону Царствия Небесного, т.е. спасение осуществляется «через» бревно. Православные авторы, согласившись убрать спорные термины, вроде бы и не отступили от православной традиции: ведь и термин «участие» также употребляется православными. Я понимаю, что не хочется обижать своих собеседников, или демонстрировать им некую непримиримость. Понятно, что в диалоге, рассчитанном на взаимопонимание и на убеждение другой стороны в истинности православия, необходимы некото-рые уступки, если они не касаются первостепенных вопросов. Но в итоге формулировки получились двусмысленными, такими, что каждый остался «при своем». А если так, то в чем смысл подобных встреч? Понятно, что вы не переубедите своих собеседников за 5 минут в истинности православия. Однако если изобретать «туманные» выражения, то переубедить кого-то невозможно в принципе: ваш собеседник всегда будет думать, что разногласия не так уж и принципиальны, раз всегда есть фразы, устраивающие всех. Таким путем невозможно почувствовать «вкус» правосла-вия.
Тем не менее, такие встречи все же дают возможность почувствовать «инаковость» другого исповедания. Скажем, лю-теране, как и остальные протестанты, традиционно привыкли видеть в православии эдакое недоразвитое католичество, в ко-тором нет папы и не такого изощренного интеллектуализма как у «папистов». Рассеяние православных в 20 веке и экуменические контакты позволили лютеранам лучше рассмотреть православ-ный мир. И поэтому сегодня изменился характер межконфес-сиональной полемики: «ни одно из лютеранских доктринальных обвинений не относится собственно к православию. Можно ли обвинения, направленные на римо-католиков, также косвенно отнести и к православным церквам (напр., в отношении Писания и Предания, свободной воли или монашества)? Это сложная герменевтическая проблема, в отношении которой нет обще-принятой лютеранской позиции» . Вот здесь-то лютеране начинают осознавать, что православие – это не вариант католи-чества, это другое христианство. Поэтому обвинения 16 века против католиков должны быть либо отброшены, либо, по крайней мере, пересмотрены.
Известный лютеранский теолог Карл Фельми, специалист по православному богословию, замечает: «Немецким протес-тантам гораздо легче изучать католическое вероучение, потому что догматический язык и вопросы общие – только ответы раз-личны. Понимать язык, на котором говорит православное бого-словие, моим студентам гораздо труднее» . В 16 веке это было непонятно отцам реформации, но сегодня, как видим, голос православия все-таки услышан. Язык восточного христианства действительно нужно понять, когда и католики, и протестанты говорят на языке западных понятий и представлений. Допустим, и католики, и православные считают, что литургия – это жертвоприношение Христа за живых и мертвых. Реформация, начиная с лютеран, говорит дружное «НЕТ!». Т.е. голгофская Жертва не может повторяться. И здесь лютеране узнают, что православные, при многих сходных выражениях с католиками, признают единственность жертвы Христовой. Это позволяет принять «экуменическую декларацию»: «Уникальная голгофская жертва не может быть повторена, и ее спасительное действие продолжается во все времена. Евхаристия не является повторе-нием голгофской жертвы, но проявлением ее спасительного значения и действия в Церкви и в жизни каждого христианина до сего дня» . Согласие вроде бы достигнуто, но только в том, что жертва Господа только одна. Однако лютеране все равно категорически отвергают термин «жертвоприношение» приме-нительно к Евхаристии. Т.е. отрицают стороны одно – повторяе-мость голгофской жертвы. Но признают разное.
Лютеране критикуют кальвинистов за «консервацию» Тела Христова в небесном пространстве: Христос Своей Плотью якобы может быть только на небе, но не в Евхаристии. С этим никто из православных и не спорит. Но лютеране проявляют в данном вопросе непоследовательность: если Тело Христово не может быть «заключено» в пространстве, то оно не может быть «заключено» и во времени. Таким образом, голгофская Жертва совершилась не просто однажды, 20 веков назад, но совершается и сейчас, в литургии. На некоторых встречах лютеране готовы были признать, что Жертва Христова присутствует в литургии, поскольку там присутствует Его Тело, но все это лишь попытки найти двусмысленные высказывания, которые не вызывают критики с обеих сторон. На самом деле разногласие принципи-альное, и теперь уже не так важно, что изначально лютеране отрицали литургическое жертвоприношение потому, что католики учили (и подтвердили на Тридентском соборе) повторяемости голгофской жертвы во время мессы.

22. Часто принято считать, что среди протестантов – фундаментальные разногласия чуть ли не по всем вопросам, а вот православные представляют собой стальное, монолитное единство. Это не совсем так: у православных тоже заметны раз-ногласия, в том числе, и во время экуменических дискуссий. На-пример, многие православные участники этих дискуссий (не в последнюю очередь русские) настаивали на том, что православ-ные, как и католики, верят в пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Но болгарские православные, наоборот, отри-цали, что вера в пресуществление является частью нашего вероучения. Дело доходит до парадоксальных эпизодов: когда во время одного из совместных заседаний митрополит Ювеналий сказал, что термин «пресуществление» выражает православную веру, и ни один другой термин не может выразить точнее и глубже то, что происходит в Евхаристии, то ему возразил лютеранский профессор Фельми, заявив, что православное вероучение допускает присутствие в Евхаристии и тварных элементов, соединение небесного и земного . Вокруг этого вопроса завязалась целая дискуссия. Ее православные участники согласились с тем, что православные также допускают термины «преложение» или «претворение». В итоговых тезисах упомина-ется, что евхаристические «элементы» включают в себя как «земное», так и «небесное» вещество (со ссылкой на св. Иринея Лионского). Итак, православные участники до некоторой степени согласились с критикой лютеран.
Увы, но до сих пор не всегда учитывается тот факт, что в православной традиции есть два «оттенка» в решении некоторых догматических вопросов. До падения Византии православное богословие оставалось более или менее единым. Но впоследст-вии влияние латинского богословия на греческих и русских авто-ров бывало порой довольно ощутимым. Термин «пресуществле-ние» для понимания происходящего в Евхаристии проникает в православие именно в поствизантийскую эпоху. Здесь не время останавливаться на всех деталях этого процесса. Сегодня за-щитники «пресуществления» в православном богословии гово-рят, что хотя самого этого термина и не было у отцов Церкви, но они разделяли понимание, выражаемое этим термином. Про-блема именно в этом: мыслили отцы в рамках схоластического аристотелизма, свойственного, скажем, Фоме Аквинскому, или нет? Конечно, св. Иоанн Дамаскин принимал различение акци-денций и субстанций, предлагаемое Аристотелем. Но вот вопрос, прилагал ли он это различие к пониманию происходящего в таин-стве Евхаристии? Понятно, что спор не просто о терминах и даже не столько о них: если уж термин «пресуществление» прижился на страницах православных догматик, необязательно «револю-ционным путем» его изымать. Суть дискуссии в том, насколько православные готовы принять католическое истолкование пре-существления, и, если готовы, то как согласовать это со святооте-ческой мыслью. Не получается ли в этом случае, что мы навязы-ваем отцам Церкви схоластический образ мысли? Во время пра-вославно-лютеранских встреч, православные, защищавшие кон-цепцию «пресуществления», утверждали, что только так можно сохранить учение о постоянном пребывании Христа в св. дарах в противовес лютеранской доктрине о том, что Христос не присут-ствует в дарах после причащения. Однако совсем не обязательно так далеко заходить. Придерживаясь учения о «претворении» или «преложении», допускающем «преображение» хлеба и вина, их становление Телом и Кровью Господа, но без исчезновения, можно также отстаивать совершенную неразделимость хлеба и Тела в отличие от лютеранства.

23. Пожалуй, труднее всего православным и лютеранам согласовать свои сотериологические представления: слишком уж они различны. Лютеране говорят об оправдании, православные – об обожении; одних интересует только вера, другим мало и веры, и дел. Наследники Лютера настолько захвачены доктриной оправдания, что она затмевает для них все. Профессор Фельми рассказывает такой случай: «Когда я был молодым пастором общины, я хотел немножко украсить наше богослужение .. звучало григорианское пение, я читал длинную евхаристическую молитву… На это другой пастор мне говорил: «Вы хотите что-то заслужить!». У него, как и у католиков в средние века, мысль о заслугах была «идеей фикс». Любое выражение благочестия, даже принятие монашества зачастую рассматривается с точки зрения заслуг» . Но если любое выражение благочестия по-дозревается в «заслугах», то это может привести к уничтожению благочестия как такового. Фельми признает, что в лютеранстве часто говорят о решении всех вопросов, связанных со спасением человека уже в крещении, в акте веры; о святости же говорится крайне редко. Да и в богословском плане вопрос о святости в лютеранстве, по его словам, «очень слабо развит». В общем, «никакой святости», - такова «наша святость».
Эту склонность во всем видеть «заслуги» легко объяснить яростным антикатолическим запалом, свойственным Лютеру. Но теперь это никого не может извинить. И напрасно Фельми говорит, что среди монашества встречается мысль о «самоспасении» исключительно благодаря собственным аскетическим подвигам. Нет, здесь нет смысла полностью оспаривать данный тезис. Такая мысль может «встречаться» у монашества, да и не только у него. Но есть множество доказательств, что в православном учении о спасении категорически отвергается какая-либо «заслуга», хотя православные и не так подозрительны в этом отношении как лютеране. В это же время в лютеранской теологии доктрина оправдания как раз предрасполагает к тому, чтобы не очень-то стремиться к благочестию и святости в Боге (конечно, благочестие и святость не самоцель, цель – быть с Господом). Поэтому характерно, что сегодня лютеране стремятся несколько «сгладить» однобокое юридическое понимание оправдания: «благодаря некоторым трудам по философии и истории богословия, оправдание было истолковано односторонне, как судебный вердикт на небесах. Такое истолкование обусловлено рационализмом» . Как скромно сказано: «некоторые труды»! Это, господа, не «некоторые труды», но «генеральная линия» лютеранской церкви, явно прослеживаемая уже в символических текстах Книги Согласия.
  В связи с этим довольно трудно соединить доктрины оп-равдания и обожения. Для православных – оправдание – это только начало христианской жизни, несводимое к тому же к дек-ларативно-юридическому порядку. Для лютеран оправдание уже и конец: зачем тогда стремиться к обожению? Попытка сближения понятий «оправдания» и «обожения» с помощью терминов «новое творение», «божественная жизнь» и т.д., вряд ли может быть признана удачной из-за их слишком общего, размытого характера. Финский теолог Маннермаа приводит цитаты из тру-дов Лютера, якобы доказывающие его близость к концепции «обожения»: «самой вере нужно учить правильно, а именно, что посредством ее вы настолько тесно слиты со Христом, что Он и ты – единое существо; «вера делает Богом»; «тот, кто имеет веру, является совершенным божественным человеком» . Предполагается, что это должно вызвать «экуменический вос-торг» православных. Кроме того, немецкий теолог Георг Кречмар добавляет, что он обнаружил неоднократное цитирование Лю-тером св. Афанасия Великого: Бог стал человеком для того, чтобы человек стал богом. Видимо, этого должно быть достаточно для резкого сближения православных и лютеран.
При этом забывается главное: цитаты-то есть. Полагаю, что из любого известного автора можно при желании набрать немало цитат в защиту прямо противоположных взглядов. В конце концов, даже из Библии, как все хорошо знают, можно извлечь множество цитат, подтверждающих то, чего хотят люди.. Да, цитаты у Лютера есть, но нет концепции «обожения», нет «божественной жизни». Слова, вроде бы похожие на православ-ные, присутствуют, но православного понимания здесь нет. В этом и состоит проблема экуменизма: находят одинаковые слова, но забывают или игнорируют, что суть их различна. Однако быстро проясняется, что обе традиции говорят о разном: и тогда на поверхность снова всплывает старый спор о вере и делах. О-о-о! В дискуссии по этому вопросу, как ни по какому другому, всегда бывает слишком много словесной эквилибристики. За 2000 лет истории христианства накопилось слишком много «оттенков» в объяснении и веры, и дел. Тут уж точно можно спорить до бесконечности. Разумеется, все в итоге согласятся, что вера – это не просто интеллектуальное согласие, но и доверие, всецелое упование. Все поймут, что из такой веры непременно должны следовать дела. И православные, и лютеране постепенно придут к выводу, что вера без любви – ничто, ведь об этом писал сам апостол Павел. Тем не менее, лютеране  продолжают упорно настаивать на достаточности одной веры для гарантированного спасения, а православные также упорно с этим спорят.
 Т.е. согласия по многим пунктам будет недостаточно: все-гда будет оставаться один-единственный пункт, который венчает все эти споры: как человек участвует в своем спасении? Ведь и православные могли согласиться со словосочетанием «спасение по вере», подразумевая под этим «действенную веру»; можно было бы согласиться и со «спасением по делам», имея в виду, что одной веры недостаточно, т.к. вера может быть пассивна. Казалось бы, лучше всего подойдет результирующая формула «спасение по вере и делам», или «по вере через дела». Как же так, скажут критики, а куда вы дели любовь: что ваши вера и дела без любви? Понятное дело.. Наша формула, как видим, разрастается: спасается человек по вере и делам, которые движимы исключительно любовью. Что же, всё, мы нашли «формулу спа-сения»? Как бы не так! Любой православный, даже не очень бла-гочестивый, скажет вам безо всяких экуменический собеседова-ний, что вера, дела, любовь – все это очень даже необходимо, но спасает-то Бог. Ни вера, ни дела, ни любовь недостаточны для спасения. Они не являются «заслугой», пусть даже частичной, но лишь нашим движением навстречу Богу, нашим согласием с Его волей, без которого Бог не спасает. Протестанты именно в этом месте любили возражать: но ведь Бог мог бы вызвать наше со-гласие, а уже потом спасти нас. Православные неохотно согла-шаются: наверное, мог бы, Он же всемогущ. Но это было бы ос-корбительно для Него: спасать нас против нашей воли.

24. Если уж лютеране ищут в трудах своего основателя фразы, похожие на православные, то ведь и православные могут ответить тем же. Вы утверждаете, что до Лютера никто ничего не знал о спасении по вере? Тогда что вы скажете об этих словах? – «знать нам надлежит, что благодать Всесвятого Духа приходит в каждого, верующего во Христа, но не за добрые дела, какие он делал прежде (если б приходила за добрые дела, то не была бы благодать, а уплата за дела); но приходит она от Бога за веру, приходит прежде всяких добрых дел, и уже на ней, как на твердом основании, устрояются добрые дела, которые только помощью благодати и являются совершенными; так что дела, которые бывают без благодати Всесвятого Духа, Бог ни во что не вменяет, как бы их совсем не было. Добро уже не добро, коль скоро оно не добре будет сделано; но невозможно добру быть добре сделану без благодати Христовой. Если б было это возможно, Бог не пришел бы на землю соделаться человеком .. Если же невозможно добру быть добре делаему без благодати Божией, то каким истинным добром может хвалиться человек, якобы оно было его собственное дело? Никаким. Потому-то истинные христиане, яко сознающие, что ничего доброго не имеют в себе от себя, но все от благодати Божией, бывают всегда смиренны и сокрушенны /../ кто не сподобился получить благодать Христову .. тот тщетно носит имя христианина; он одинаков с неверными. Он может думать, что избег от всякого зла и проходит всякую добродетель; но по истине лжец есть и притворщик. Пусть и трудится таковой; но тщетен труд его. Пусть роздал он все имение свое бедным, постится, совершает бдения, спит на голой земле, молитвы деет, вопия: Господи, помилуй! .. тщетно он утруждает .. себя» .
Вполне, казалось бы, «лютеранская» мысль. Только вы-сказана она за 500 лет до Лютера православным монахом, св. Симеоном Новым Богословом. Лишь по несколько архаичному русскому языку перевода можно сразу догадаться, что это писал не лютеранин.. Если отвлечься от этого обстоятельства, то многие «боевые» позиции лютеранства присутствуют: и приоритет веры, и тщетность дел (кажется, что это чуть ли не критика монашества, которой так часто занимался Лютер), и благодать, подаваемая по вере, а не за дела, и отрицание столь нелюбимых лютеранами заслуг. Но, как мы понимаем, эти слова великого православного святого вовсе не повод, чтобы заявить о близости православной и лютеранской позиций. Да, в этих словах отрицается заслуга веры и дел, но при этом по ходу своих размышлений св. Симеон открыто признает сотрудничество Бога и человека в деле спасения. Он нисколько не отрицает, что и пост, продажа имения, и молитвы, - все это имеет смысл только ради стяжания благодати, но не ради приобретения заслуг (тогда все тщетно). Для лютеран это, скорее всего, непонятно: раз дела ради благодати, - так это «пелагианство» или «полупелагианство», - скажут они. Естественно, ведь им везде мерещится призрак «заслуги».
Но св. Симеон нисколько не думает об этом: просто он по-нимает, что человек должен раскрыться навстречу благодати, должен действовать вместе с ней. Он никогда не может «заслу-жить» благодать своими действиями; но благодать через его действия может спасти его; если угодно, делами он ищет «заслу-ги» благодати, заслуги Божьей, а не своей собственной. Говоря еще точнее, благодати ищет вера, а дела - это средства поиска, т.е. речь идет об активной, действующей вере, о доверии, ищущем Любовь. Если вера - это полное доверие, то можно сказать, что у человека его никогда не бывает, ведь он постоянно грешит. Тогда какого доверия достаточно для спасения? И православные, и лютеране скажут, что никакого. Дальше расхождения: лютеране скажут, что Бог восполнит любой недостаток доверия ради Христа; православных это не устраивает: человек до конца жизни должен всецело стремиться к полному доверию в любви к Богу.
Лютеранам же довольно и малейшей частички доверия, т.е., по сути, вера-доверие превращается в «мимолетное виде-нье», - только красоты в этом нет; есть только безобразие учения об оправдании. Боязнь повсюду увидеть «призрак заслуги» на практике приводит к тому, что сама вера становится призрачной. Таким образом, православные могут говорить о спасении по вере, но при этом они понимают это радикально иначе, чем лютеране. Известно, что в 8-й утренней молитве православные молятся о том, чтобы Бог вменил им веру вместо дел. Но здесь предметом молитвы является именно вера: суть в том, чтобы Бог дал такую веру, по которой мы могли бы быть спасены. Предполагается, что сейчас мы такой верой не обладаем. Православные всегда подозревают себя в маловерии. Лютеране, напротив, всегда уверены, что Бог автоматически восполнит любой недостаток веры. Православные знают, что в получении спасительной веры участвует и человек, Бог не дает ее магическим образом, независимо от нас. И мы всю жизнь желаем достичь такой веры, испрашивая ее у Бога, пытаемся соблюсти заповеди. Т.е. в православии вера динамична, она может «взрываться» и обращаться в ноль. У лютеран вера превращается в застывшее статичное целое, которое сразу же дается в начале христианской жизни без всякого нашего участия,  и это уже является спаси-тельной верой. Дальнейшее «возрастание в вере» не имеет спасительного смысла.

25. Из этих дискуссий о вере и делах можно сделать вывод, что уже на уровне теории в лютеранстве не может быть святых, поскольку «святы» все как обладающие верой, пусть это всего лишь «номинальная святость». Отсюда видно, что лютеранам сложно принять идею иерархичности в данном вопросе. В православии не-святые просят молитв в первую очередь у святых (даже святые не ощущают себя святыми и все равно просят молитв у святых). Но если святы все и чувствуют себя таковыми, то особые взывания к святым не имеют смысла. Православные ссылаются на слова ап. Иакова о том, что много может молитва праведного (Иак. 5, 16). Однако, если в некотором смысле «пра-ведны» все, то это значит, что моя молитва «может» ничуть не меньше, чем молитва любого другого человека. Конечно, люте-ране не отрицают, что в одном человеке присутствие Божие мо-жет быть больше, чем в другом. И, тем не менее, «особенное присутствие», носящее единичный, исключительный, уникальный характер они склонны не замечать. Отсюда отсутствие почитания святых и святынь. Быть может, все не так однозначно. На совместных встречах лютеранские теологи подчеркивают особое отношение к святым в своей церкви: «без сомнения, святые яв-ляются для нас примером. Что касается заступнической молитвы святых, лютеранская конфессия по этому поводу ничего не говорит ни плохого, ни хорошего. Лично я полагаю, что, поскольку святые принадлежат к молящейся церкви, их молитвы не остаются полностью без ответа» .
По крайней мере, здесь признается определенное един-ство между земной и небесной церковью. Хорошо, единство есть, а общение? Надо полагать, если не отвергается заступническая молитва святых, то, очевидно, не отвергается и тот факт, что они по воле Божьей знают о происходящем на земле? Если так, то они могут слышать и молитвенные просьбы людей на земле, обращенные к ним. Стало быть, могут и отвечать на эти просьбы. Конечно, все совершается по благодати Божьей. Известно, что многие протестанты готовы утверждать, что святые вообще ничего не знают о совершающемся на земле и находятся в раю чуть ли не в «бессознательном состоянии». Приходится сталкиваться и с таким мнением, будто святым в раю так хорошо, что они не очень-то «интересуются» земными делами. Тогда это какой-то весьма эгоистичный «рай». Любой православный может услышать от протестантов возмущенные слова: как можно взывать к мертвым?! Но если святые мертвы, то они вовсе не святы. Те, кто с Богом, «мертвы»! Это звучит кощунственно. Лю-теранские тексты 16 века обличают взывания к «мертвым». Если сегодняшние лютеране не вполне согласны с тем, чтобы считать святых «мертвыми», тогда возникает повод для диалога.
Впрочем, сегодня некоторые известные лютеранские тео-логи готовы идти намного дальше в вопросе о почитании святых. Например, Карл Фельми высказывает такую мысль: «Основным аргументом против молитв святым, является то, что спаситель-ные заслуги есть только у Христа, а не у святых. Но в Православ-ной Церкви термин «заслуги» почти не используется, даже к делу Христову его применяют крайне редко. Я думаю, что призывание святых могло бы быть вполне приемлемым и для лютеран, если абстрагироваться от понятия «заслуг». Дело в том, что во время Реформации все вертелось вокруг этого понятия, оно стало «идеей фикс» . Понятно, что это личное мнение уважаемого профессора. С точки зрения православия оно бесспорно. Дейст-вительно, лютеранские книги, особенно ранние, одержимы крити-кой «заслуг», символизирующих ненавистный мир «папства». Хотя они и критикуют католичество, но сама критика неопровер-жимо доказывает, насколько лютеранство остается связанным с католичеством. Сама категория «заслуги» остается, поскольку протестанты говорят на этом же языке и мыслят этими же образ-ами. Юридизм такого мышления очевиден. Это мышление во всем ищет правовые обоснования. Личность, не имеющая заслуг, ищет эти заслуги в другой личности. Вам нужно отдать долг, но отдать его вы не можете. Естественно, вам нужен тот, кто этот долг отдаст за вас. У католиков это – Христос и святые, а у люте-ран - только Христос. При всей разнице между ними логика здесь совершенно одинакова. И когда профессор Фельми предлагает лютеранству отказаться от категории «заслуг», то это равносиль-но отказу от тысячелетней истории западного христианства. В этом случае лютеранство должно было бы воспринять восточно-христианский образ мышления. Возможно ли это?

26. Относительно почитания святынь позиция лютеран была определена еще в 16 веке в борьбе с католическим «идо-лопоклонством». Но возможна ли вещественная святыня вообще в рамках лютеранского вероучения? Православные богословы во время дискуссий интересовались, как лютеране относятся к тому, что в Деян. 19, 12 повествуется о целительной силе платков апостола Павла. Не подтверждает ли тем самым Новый Завет, что материальные святыни все-таки существуют? Ответ лютеран в данном случае был довольно предсказуемым. Они сказали, что этот и подобные ему примеры из Писания не подходят в качестве образца для подражания последующим поколениям. Собственно, это подход пронизывает протестантские сочинения уже во время реформации. Книги Лютера, Кальвина, Цвингли и многих других пестрят замечаниями о том, что большинство сакраментальных актов Нового Завета (едва ли не все) потеряли свой смысл в послеапостольскую эпоху, т.е. теперь освящение материи в таинствах невозможно, да и сами таинства для большинства протестантов утратили освящающее содержание. Соборование, рукоположение, миропомазание? Все это имело благодать только в прошлом, а теперь остались лишь знаки, которые многие протестантские конфессии к тому же стремятся исключить из своей религиозной практики.
Такое впечатление, что вся благодать была «израсходо-вана» еще при апостолах, а на последующие времена ничего не осталось. Неужели в самом деле католики настолько «испортили» благодать, что она покинула Церковь? Из протестантских текстов может получиться именно такой вывод. А посему православные авторы, отстаивающие присутствие благодати в материи заслужили упрек в «неоплатонизме» . Старый прием, упрекающий православных в «греческой порче» Евангелия. Дес-кать, святость эманирует от Бога к твари. Подобный упрек, видимо, призван подчеркнуть «пантеистические» черты в православном учении об освящении материи: не обожествляют ли православные материю? Конечно, многое зависит от того, что конкретно здесь понимается под «эманацией». Обычно под этим термином подразумевают истечение или излучение, происхо-дящие от определенного источника. В неоплатонизме это обез-личенное Единое, излучающее идеи без всякой убыли. Если мир понимать как эманацию Единого, то это действительно стирает границы между Творцом и творением, поскольку творение ста-новится лишь стороной, тенью единого начала. В это никто из христиан не верит, и такие концепции всегда единодушно отвер-гались: христиане верят в творение, а не эманацию. Если люте-ране приписывают православным взгляд, согласно которому святость как бы «отрывается» от Бога и «присоединяется» к материи, то это неверно.
Такое понимание, быть может, и вытекает из католической концепции «тварной благодати», но православие ее никогда не принимало. Просто православные верят, что святая благодать Божья может преимущественно присутствовать в материальных предметах, тем самым, освящая их, и делая их объектами почитания. Лютеране признают, что благословения и другие цере-мониальные действия есть в их богослужебных книгах (хотя это всего лишь остатки католичества), но они не соглашаются с идеей освященной, святой материи. Видимо, присутствие Бога в мире должно считаться как минимум ущербным, раз Он не может изобильно присутствовать Своей благодатью, Своей энергией в материальных вещах. Тем не менее, в итоговых тезисах одного из православно-лютеранских совещаний было сказано, что «предметы материального мира через освящение являются проводниками божественной благодати» . К сожалению, опять приходится констатировать некоторую смысловую неоп-ределенность «экуменических тезисов». В данном  случае дву-смысленность порождает слово «проводники». Означает ли это, что благодать просто проходит через материю, но сама по себе материя остается точно такой же, как и до этого? Лютеране могли бы сказать, что через воду в крещении сообщается благодать, но сама вода никак не меняется от этого, и не приобретает особого «статуса».
Проблема именно в этом: может ли материя быть «сосу-дом благодати», ее источником, пусть и вторичным, или она как «труба», через которую течет благодать, но при этом сама труба ни в коем случае не является «сосудом»? Здесь весьма серьезное различие: лютеране, как и другие протестанты, готовы признать, что благодать присутствует в храме во время службы, но никак не «до», и не «после». Сам храм не является «благодатной святыней»: он святыня только внешне, но не внутренне. Люте-ране применяют подобный подход и к таинству Евхаристии: Тело Христово присутствует в хлебе, но только во время причастия. После этого сакраментальное присутствие прекращается. Выходит, что благодать Божья проходит «сквозь» материю, но в ней не «задерживается». Видимо, такая же концепция и относи-тельно святых и святости. Благодать Бога движет верующими, проходит «через» них, но не преображает их, не делает их в полном смысле слова «небесными существами», богами по благодати;, о чем говорится в православной концепции «обоже-ния». Поэтому в православии человек изображается как на иконе, в лютеранстве – как на картине, а неопротестантам достаточно и комиксов.
Таким образом, материя для православных может быть преображена благодатью и стать непрерывным источником божественного света. Лютеране не готовы до конца встать на такую точку зрения. Материя для них не может быть постоянным источником благодати, получающим свет от Первоисточника. Если благодать была «здесь и тогда», то это не значит, что «здесь и сейчас» она присутствует. Безусловно, здесь присутствуют раз-ные философские подходы. Финский профессор Ристо Сааринен отмечает: «дискуссии о жертвоприношении .. вновь обозначают водораздел между лютеранской «парадигмой веры» и православной «парадигмой святости» .. как и в случае со Свя-щенным/апостольским Преданием, православная парадигма святости предполагает более четкую непрерывность преемства между первоначальным событием и сегодняшней ситуацией, тогда как лютеранская парадигма веры разрешает такой разрыв и даже предполагает, что существуют такие «разрывы», которые можно преодолеть только верой .. с лютеранской точки зрения должен существовать «разрыв» между уникальной жертвой Христа и евхаристическим богослужением .. тогда как утверждение непреодолимого разрыва между этими двумя событиями, с православной точки зрения, означало бы потерю нашей связи с источником святости» .
В этом различии между парадигмами и содержится суть протестантизма: разрыв с католичеством остро переживается как разрыв с благодатью, разрыв с Богом вообще. Грехи католи-чества только подтверждают всю тягость разрыва человека с Богом. Разорвана связь мира и Бога, церкви и Бога. Конечно, такая точка зрения, не является вполне христианской. Если угодно, здесь присутствует некоторый элемент неверия в совершенство Жертвы Христовой. Ведь искупление навсегда устранило разрыв между небом и землей, между Богом и людьми. Да, люди продолжают грешить и после этого, отделяя себя от благодати, но «со стороны Бога» никакого разрыва не было и нет. Т.е. объективно разрыв между «верхом» и «низом» устранен. Поэтому утверждения о том, что полнота Жертвы Христовой не может присутствовать в Евхаристии, что голгофская благодать искупления закрыта для нас сегодня, входят в противоречие с Евангелием. Это же можно сказать и о присутствии Бога в мате-рии. Если это было возможно в апостольские времена, то это возможно и сейчас, поскольку это и ныне необходимо для освящения и спасения людей.
Конечно, во времена апостолов были и чрезвычайные дары, - например, дар языков. Сегодня в нем нет необходимости, поскольку проповедь возможна и без них, и перед Церковью не стоит задача выживания путем обращения как можно большего количества людей за короткий промежуток времени. Поэтому и мы, и лютеране критикуем пятидесятников, претендующих на то, что они якобы этим даром обладают. Но, несмотря на это, православные настаивают: никакого разрыва между Христом и Церковью нет. Лютеране же готовы признать, что такого разрыва нет только во время причастия. Здесь они противостоят остальным протестантам. В дальнейшем же они переходят на критикуемые ими позиции: разрыв между Голгофской жертвой и евхаристическим жертвоприношением, между Богом и матери-альным миром. Можно сказать, что уже католическая идея по-вторения Христовой жертвы в Евхаристии, предполагает неко-торый «разрыв»: получается, что Голгофа несовершенна, раз ее нужно «повторять». Это напоминает нынешних пятидесятников, которые оповещают весь мир о новой, второй Пятидесятнице, как будто первая, настоящая, иссякла и прекратилась. Лютеране отвергают последнее, но говорят о том, что их церковь возоб-новляет апостольскую эпоху. Здесь содержатся до сих пор не умирающие представления о том, что реформация в самом деле открыла новые истины, как будто прежние, апостольские, устарели. Т.е. «разрыв» между истинами явно признается. По-этому можно признавать пребывание Христа в хлебе, но никак не в остальной материи; можно ругать кальвинистов за разрыв между Христом и причастием в пространстве, но тут же самим признавать этот разрыв во времени, - между жертвенным при-сутствием Христа на Голгофе и сейчас, во время службы. Отно-сительно большинства таинств такой разрыв между Богом и Церковью лютеране признают вместе со всеми протестантами, хотя, быть может, и допуская некоторые замечания и оговорки.
   
27. Скажем, таинство священства было отменено ре-формацией в связи с учением о «всеобщем священстве». Сего-дня некоторые лютеранские авторы готовы признать, что руко-положение пасторов и их статус не слишком отличаются от со-ответствующих православных воззрений. Допустим, немецкий лютеранский теолог Эдвард Шлинк полагает, что православное и лютеранское учения о священстве можно согласовать; при этом остается только вопрос о том, следует ли делать различия между пресвитерами и епископами . Некоторые лютеране готовы признать, что епископ – это особое духовное служение, отличное от пресвитерианского. Но такая уступка сама по себе ничего не значит. Несмотря на благостные заявления, различия между православными и лютеранской церковью в этом вопросе вряд ли можно так легко преодолеть. Так или иначе, в православие есть таинство священства, а лютеране в лучшем случае говорят о том, что священство в их церкви носит «сакраментальный характер». Интересно, но довольно неопределенно. Поэтому в итоговых тезисах какого-то глубокого согласия незаметно. Разумеется, ссылаясь на лютеранскую догматику, можно увидеть некоторые черты «сакраментального» отношения к священству, но не более того. Если обратиться к известному догматисту 16 века Мартину Хемницу, то, казалось бы, он признает сакраментальность рукоположения: в одном месте сказано, - «Бог наделяет благодатью через возложение рук» , а в другом, - «через это торжественное деяние рукополагаемый человек связывается обязательством и как бы освящается для служения Христу» . Выражение «как бы» сразу должно насторожить: так есть освящение в этом, или нет? И православные, и лютеране понимают, что, кроме внешнего призвания на это служение, должно быть и внутреннее призвание, чтобы таинство священства не превращалось в некий магический акт. Но как же быть с сакраментальностью священства? Хемниц поясняет, что обряд рукоположения это «лишь» вид публичного свидетельства, провозглашение служения, торжественная клятва, напоминание Церкви . Это очень напоминает, как баптисты и иные радикальные протестанты воспринимают таинства: это просто знаки, человеческие действия, но не действия Бога.
К тому же, лютеране в целом выступают против идеи апостольской преемственности в соответствии с теорией «раз-рывов». Последнее для православных означает разрыв в бытии Церкви вообще, ее уход в небытие, а потом восстание из небытия во времена Лютера. Но лютеране считают, что прекращение благодатности священства для Церкви не очень важно. Значит, де-факто признается, что священство не имеет в Церкви онтоло-гического статуса и его функция не настолько необходима. Кроме того, роль священника как духовного наставника в лютеранстве заметно снижена по сравнению и с православием, и с като-личеством. У частной исповеди в лютеранской церкви до сих пор нет четко очерченного статуса. Надо еще учесть, что в право-славии роль духовного наставника нередко может выполнять нерукоположенный монах. Однако в лютеранстве нет и не может быть никого, кто хотя бы отдаленно выполнял подобное служение. В «экстренных случаях» лютеранин может обратиться либо к пастору (впрочем, это не так необходимо, как в православии), либо к своему собрату, либо к Библии. Причем последний наставник, конечно, для всех протестантов является самым главным. Стоит ли удивляться, что православные порой упрекают протестантов, что они забыли Живого Бога, и весь Бог для них в книге, пусть и величайшей из книг? Православные часто говорят о живом Предании Церкви, которое есть не что иное, как живое общение с Богом в непрерывной преемственности. Отвержение Предания сводит такого рода общение к чтению книг. Церковь тогда не столько богочеловеческий организм, сколько комиссия ученых-филологов, изучающих Книгу.
Конечно, в православии имеются разные образы Церкви, что проявлялось и во время дискуссий с лютеранами. Одна часть православных (Сааринен называет их представителями «школьного богословия») отстаивала более «иерархический» образ Церкви, особо подчеркивая роль священства, и, в первую очередь, епископата. Этот взгляд до некоторой степени сближа-ется с католическим и отражает «поствизантийские» тенденции в развитии православного богословия. Такой точке зрения свой-ственны определенные юридические черты в понимании Церкви, хотя и в меньшей степени, чем в католичестве. Другой взгляд на природу Церкви выразил греческий богослов Иоанн Романидес. Он подчеркивает харизматический и терапевтический характер Церкви. Здесь Церковь понимается как «лечебница для душевнобольных» . Соответственно, соборы – это консилиу-мы врачевателей. Это важно помнить, поскольку при юридическом подходе соборы напоминают, скорее, собрания князей, а при радикально протестантском – съезды партии. Романидес говорит о «богословии сердца» в противовес «богословию мозга» в западной традиции. Спасение здесь – это главным образом исцеление и прославление, а не достижение определенного юридического статуса как на Западе.
В рамках таких представлений епископы рассматриваются как харизматические фигуры, достигшие определенной стадии просветления и обожения, находящиеся в состоянии озарения. Романидес критикует католичество за то, что оно свело роль епископата к чисто административным функциям. Он же предлагает мистический подход. Стало быть, «администрирова-нию» в Церкви отведена меньшая роль. Это заставляет вспом-нить взгляды, встречающиеся в сочинениях св. Симеона Нового Богослова. Заметим, что здесь ни в коем случае не отвергается роль иерархии и епископата в частности. Просто проповедуется, что епископы должны напоминать апостолов, а не партийных функционеров (Романидес говорит, что епископы должны быть из «числа прославленных»). В данной связи доказывается, что истинные толкователи Писания должны иметь тот же опыт от-кровения и вдохновения, что и библейские авторы . Это кате-горически неприемлемо для лютеран, поскольку богодухновен-ность приписывается исключительно Библии. Дальше пропаган-дируется очередная теория «разрыва»: после написания книг Нового Завета богодухновенность прекратилась. Для право-славных это равносильно тому, что Христос навсегда покинул Свою Церковь. Поэтому они считали и считают, что богодухно-венность всегда присутствует в Церкви, и в ней всегда есть люди, которые, так или иначе, причастны этому дару.
На самом деле, между двумя вышеозначенными подхо-дами (условно назовем их «иерархический» и «харизматический») нет противоречий, если, конечно, не доходить до крайностей. В известном смысле слова, при их правильном понимании они составляют гармоническое единство. Романидес не проповедует «мистический анархизм», а сторонники более юридического понимания, не отрицают первенствующей роли благодати в Церкви. Сааринен указывает, что в концепции Романидеса авторитет епископов подчинен значимости личного просветления и прославления. Но это совсем не следует понимать в про-тестантском духе. Православные святые могли критиковать своих епископов, но они не призывали раскалывать Церковь и не подчиняться им. В православии даже сторонник «юридической» концепции не может не понимать, что «авторитет» св. Сергия Радонежского, св. Серафима Саровского или оптинских старцев был заметно выше, чем у иерархов того времени. Просто нужно различать внешний и внутренний авторитет. Православие всегда успешно, если не в теории, то в жизни, справлялось с различением этих «авторитетов». Как бы ни подчеркивать роль иерархии в Церкви, православие всегда помнило, что таинства совершаются по молитвам всей Церкви. Поэтому нельзя сказать, что какой-то из этих двух подходов к пониманию Церкви должен быть ближе лютеранам. Если их отталкивает акцент на «иерархизме», поскольку напоминает им о «папстве», то харизматический акцент должен отталкивать еще больше, т.к. он предлагает «медицин-ское» понимание спасения, а также настаивает на особой роли благодатных даров в Церкви. Утверждение о том, что эпоха благодати не закончилась, и, как и в апостольские времена, духоносные люди играют главную роль в Церкви, должно быть чуждо лютеранам. Отец Сергий Булгаков был прав: у лютеран главную роль играют ученые профессора, а не просвещенные Духом Святым подвижники.

28. Из этого следует, что проповеди, написание много-томных трактатов по богословию или библеистике, в лютеранской церкви имеют больший вес, чем таинство покаяния, например. В лютеранстве до сих пор неясно (и будет ли когда-нибудь ясно, непонятно), что же делать с частной исповедью. В 19 веке лютеранский теолог Карл Вальтер полагал, со ссылкой на Лютера, что достаточно исповеди один раз в год(!). И то, не очень понятно, идет ли речь именно о покаянии и разрешении от грехов, или это просто опрос причастника по пунктам катехизиса? Судя по вопросам, которые пастор должен задать на исповеди перед причастием, подразумевается именно последнее, а не признание в грехах . Из сочинений Лютера можно извлечь разные мнения по этому вопросу. В частности, он писал: «мы сохраняем такой обычай: Beichtkind (духовное чадо), приходящее к своему Beichtvater (духовный отец) на исповедь, может рассказать о каких-то грехах, которые сильнее всего его угнетают. Мы делаем это не ради людей, хорошо понимающих эти вопросы, ибо наш пастор, капеллан и с ними магистр Филипп Меланхтон хорошо знают, что такое грех. Мы не требуем от них никакой исповеди. Но поскольку каждый день подрастает молодежь .. то ради них мы сохраняем этот обычай, чтобы укреплялась христианская дисциплина» . 
Как видим, исповедь предназначена не для всех: для «продвинутых» христиан, которые «хорошо» знают природу гре-ха, исповедь уже не нужна; обращает на себя внимание этот снисходительный тон, - мы сохраняем этот обычай ради моло-дежи, чтобы не расшаталась дисциплина! А то молодежь то в храм ворвется, чтобы богослужение сорвать, то иконы и статуи начнет уничтожать.. Однако сам Лютер, как известно, регулярно исповедовался пастору Бугенхагену, т.е. придерживался скорее католической практики, чем новоиспеченной протестантской. Увы, но Лютер во всем видел демонов «папизма». Естественно, таких демонов он видел и в таинстве покаяния: «Если исповедь – это приказ и желание папы, то я не хочу на нее ходить. Исповедь должна быть оставлена на мое усмотрение и не превращаться в принуждение и приказание .. Но несмотря на это я никому не по-зволю отнять у меня частную исповедь и не променяю ее ни на какие сокровища мира, т.к. знаю, какую силу и утешение она мне давала. Только тот знает, что дает частная исповедь, кому часто приходилось сражаться и бороться с дьяволом. Дьявол давно бы одолел и убил меня, если бы меня не поддерживала такая испо-ведь и отпущение» . Читая это, в очередной раз убеждаешься в том, что в Лютере никогда не умирал католик, но при этом он всю жизнь боролся в нем с вождем реформации..
Итак, лютеранам повсюду видится законничество: нельзя выполнять приказы папы, надо сохранять свободу и т.д. Но все христиане знают о предупреждении Христа: «если не покаетесь, все так же погибнете» (Лк. 13, 5). Есть ли здесь «законничество»? Нет, конечно. Просто утверждается, что без нашей свободы спа-сения не будет, без нашего добровольного ответа на призыв Гос-пода к покаянию, нас может ожидать только ад. Являются ли заповеди Бога «приказами» или «принуждением»? Да, мы долж-ны выполнять их, но они не являются насилием над нашей сво-бодой, поскольку именно соблюдение заповедей с помощью Божьей и дает настоящую свободу. Приказы могут быть хорошими или плохими, что и порождает ощущение принуждения, но заповеди Бога только благи и бесконечно добры. Лютеру же везде нужно сопротивляться, иначе он плохо себя чувствует: «Если тебе запрещают есть мясо в рыбный день, ты должен его есть. Если тебе приказывают есть его в мясной день, ты не должен его есть. Если тебе запрещают жениться, ты должен жениться или, по крайней мере, показать, что ты хочешь это сделать. Если кто-то хочет что-то приказать, запретить, усматривает грех, добрые дела, долг совести и опасность там, где Бог хочет дать свободу .. ты должен держаться этой свободы» . Вот такая логика: если тебе говорят «белое», скажи черное. Предполагается, что это будет актом свободы..  Такое ощущение, что если Бог запретил убивать, то Лютер в силу своей логики обязательно должен убить! Здесь явственно чувствуются элементы богоборчества.
Данный подход способен разрушить все, в то числе, и ис-поведь. В том же самом фрагменте, где он так настойчиво за-щищает частную исповедь, Лютер говорит, что исповедоваться можно любому брату. Т.е. с самого начала в этом вопросе скры-вается некоторая двусмысленность. Сам реформатор обнару-живает ее довольно-таки ясно: «А кто имеет крепкую, сильную веру в Бога и уверен, что грехи ему прощены, тот может не совершать такую исповедь и исповедоваться перед одним лишь Богом. Но сколько людей имеют такую крепкую, сильную веру и упование на Бога? Каждый смотри за собой, дабы не впасть в заблуждение» . Понятно, что оставление серьезнейших во-просов духовной жизни на собственное рассмотрение разрушает церковность и порождает сектантский дух. Эта цитата вызывает недоумение: разве каждый лютеранин не должен быть уверен, что ему уже в самом начале прощены все грехи? Тогда исповедь не нужна никому. С другой стороны, кто может сказать, что у него крепкая, сильная вера, и не согрешить при этом? Тут у отца реформации явный конфликт между протестантским умом и католическим сердцем. Мы знаем, что одно время Лютер ко-лебался по вопросу, имеет ли пастор власть отпускать грехи, или нет? В работе 1520г. «О вавилонском пленении Церкви» он, по-видимому, склонен отрицать такую власть, сводя исповедь к взаимному признанию в грехах друг перед другом. Но, как отме-чают лютеранские авторы, после 1529 года вождь реформации возвратился к более традиционной точке зрения, признавая власть пастора отпускать грехи juxta vocationem (по призванию) — в смысле общественного служения (Меланхтон в связи с этим говорил о potestas ordinis (власть чина) и potestas jurisdictionis (власть юрисдикции), что напоминает католическое понимание священства).

29. В 16 веке по совету Лютера во всех церквах было ус-тановлено исключительное применение частной исповеди, при-чем общая исповедь не была разрешена. О том же повествует в конце 16 века и Мартин Хемниц: «в наших церквах время частной исповеди главным образом связано с Вечерей Господней, дабы никто заведомо недостойный, надлежащим образом не исследовавший самого себя, не мог быть к ней допущен» . Но впоследствии частная исповедь стала исчезать из лютеранской практики, и причина тут, думается, не только во влиянии кальви-низма, но и в неопределенности самого лютеранского учения. Поэтому в 19 веке американский лютеранин Вальтер сетовал: «Если ортодоксальный лютеранский проповедник принимает новый приход и не хочет допускать к Причастию ни одного при-хожанина, пока не поговорит с каждым и не услышит из его уст, что он знает, что такое Причастие, признает себя несчастным грешником, сердечно верует в Слово Божие, желает обрести милость и прощение грехов в Крови Христовой, а также искренне намеревается следовать примеру святой, незапятнанной миром жизни Христа .. какое яростное сопротивление он обычно сразу же встречает! Сколько у него обычно сразу появляется врагов! .. Как часто ему сразу же указывают на дверь и говорят, что он, дескать, хотел завести в приходе свои порядки» .
Такую ситуацию в принципе невозможно представить себе на православном или католическом приходе. Здесь же возможно все. Почему же такая реакция вроде бы благочестивых прихожан на вполне законные и оправданные действия их пастора? Причина, как уже было сказано, кроется не только в американском сектантстве, подозрительно относящемся к любым остаткам католичества, но и в том, что к этому времени индивидуальная исповедь в лютеранстве стала восприниматься как архаизм. Когда были живы лютеране (включая и самого их вождя), воспитанные в католическом духе, или хотя бы несущие в своих генах воспоминание о католичестве, частная исповедь продолжала существовать. Но как только выросло поколение лютеран, воспитанное уже в чисто лютеранском духе, осталась только общая исповедь, частная же применялась сравнительно редко. В Америке многие лютеране отрицали частную исповедь, считая это католической практикой. Лютеранский синод Миссури защищал частную исповедь, указывая, что ее игнорирование или замена общей исповедью возникли не в самый «здоровый» период в истории лютеранства. В 1860 году данный синод дал разъясне-ние, в котором призывал сохранить частную исповедь, считая ее действенным сообщением прощения, но при этом подчеркивал, что каждый христианин имеет власть отпускать грехи, и отпуще-ние грехов не является сущностно необходимым для проще-ния . Опять видно какое-то двоемыслие: и исповедь нужно сохранить, и ее необходимость отрицается, - да и зачем идти к пастору в церковь, когда можно исповедоваться каждому?
В сложившейся ситуации Карл Вальтер выбирает «золо-тую середину»: «Проповеднику нельзя требовать введения част-ной исповеди в качестве непременного атрибута лютеранской общины, позволяя ей скорее лишиться чистой проповеди Еван-гелия и погибнуть, лишь бы была введена частная исповедь. Ему не следует бесчинно вводить ее там, где она уже вышла из упот-ребления, или во что бы то ни стало настаивать на ее исключи-тельном статусе, если ее исключительное применение просят упразднить. По-евангельски же, путем наставления и увещевания, следует стремиться к тому, чтобы ее прилежно использовали в дополнение к общей исповеди и там, где это возможно и уместно, в конечном итоге ввели заново как исключительный обычай, либо надлежащим образом сохраняли, если она существует. Ни в коем случае, однако, нельзя уступать общине, не желающей позволить отдельным прихожанам прибегать к частной исповеди и Отпущению грехов, т.к. отмена Отпущения грехов в Церкви несомненно будет богопротивна» . Последние слова практически дословно цитируют Апологию Аугсбургского Испове-дания. Сами же слова Вальтера оставляют странное впечатле-ние.
Если отмена частной исповеди богопротивна, с чем нельзя не согласиться, тем более что так сказано в нормативном для лютеран тексте Апологии, то практика частной исповеди должна быть введена везде, в каждой лютеранской церкви. Но мы видим, что Вальтер не считает это нужным: если эта практика ушла, что богопротивно согласно лютеранским же представлениям, то не стоит ее непременно вводить, а то лютеранская община погибнет. Подумать только, лютеранство погибнет из-за введения таинства покаяния!!! Похоже на приговор.. Картина вырисовывается апокалиптическая.. При этом лютеранский теолог предпочитает мягкий и осторожный подход. Создается впечатление, что иного выхода в сложившейся ситуации просто нет, настолько прихожа-не лютеранских общин охладели к духовной практике исповеди. В православной или католической церкви таких прихожан можно было призвать к ответу, сославшись на пример святых и церков-ное вероучение. Но в том-то и дело, что в лютеранской доктрине нет такой ясности в этом вопросе. Пастор, требующий от своих прихожан участия в индивидуальной исповеди, может быть сразу же обвинен в католических тенденциях: он, дескать, претендует на особую власть, да еще возрождает «папское» понимание по-каяния! Как же тогда быть с «евангельской свободой», о которой столько страниц писал Лютер? Если нет четких прерогатив Церк-ви, то всё быстро превращается в игру «сам себе хозяин».

30. Любопытно, что Вальтер, придерживаясь «мягких» взглядов относительно частной исповеди прихожан, настоятель-но рекомендует пасторам прибегать к ней: «Сам проповедник может, если необходимо, приступить к Причастию без исповеди, однако ему не следует допускать этого, кроме неотложных слу-чаев. Каждому проповеднику следует выбрать себе отца-исповедника, регулярно перед ним исповедоваться и получать у него Отпущение грехов. Проповедник также нуждается в этом важном средстве. Как он может ожидать от паствы уважения к своему проповедническому служению, если сам будет внешне пренебрегать им?» . Все это замечательно, но почему тогда нет такой же настойчивости применительно к собственной паст-ве? Пасторы должны регулярно прибегать к индивидуальному покаянию, а миряне? Должен ли мирянин выбрать себе духовного отца, или это необязательно? Боюсь, лютеране сочтут саму постановку такого вопроса «законничеством». Об этот барьерный риф разбиваются любые попытки возвратить протестантский мир к традиционным началам церковности. Это происходит даже на уровне слов: ведь индивидуальную покаянную практику в лютеранстве надо «узаконить», а для лютеран это равносильно отказу от превратно понимаемого ими Евангелия. Давно за-мечено, что диктаторская власть в качестве оппозиции часто порождает анархизм. Свобода в этом случае понимается как свобода от власти: диктат порядка сменяется своеобразным диктатом беспорядка. Тоталитарный католический космос сме-няется столь же тоталитарным протестантским хаосом.
Надо сказать, что понимание Вальтером происходящего во время исповеди вызывает вопрос: так сообщается ли во время покаяния очищающая благодать, или же священник просто констатирует, что грехи кающегося прощены? Иными словами, каков «характер» лютеранского покаяния, - действенный или декларативный? Судя по некоторым данным, Вальтер склоняется к последнему. Например, он утверждает следующее: «Теперь, когда прощение грехов уже добыто, провозглашать его поручается не только служителю. Это должен делать каждый христианин .. Отпущение грехов, произнесенное ребенком, столь же действенно, как отпущение грехов, объявленное св. Петром .. речь идет уже не о том, что должен делать человек, а о том, что уже совершено Христом» . Выходит, что пастор только объявляет, что грехи уже давно прощены Богом, но никакой действенной благодати в данный момент не сообщается. Таким образом, налицо символическое понимание данного таинства. Кстати говоря, такая «декларативность» в понимании покаяния и отпу-щения грехов, вызвала отповедь со стороны части лютеранских теологов того времени. Они настаивали на том, что отпущение грехов имеет действенный характер, и частная исповедь важнее общей. Это логично, поскольку в случае «декларативного» по-нимания покаяния нет никакой разницы между общей исповедью и частной: «объявления» остаются «объявлениями». Соб-ственно, в таком случае можно вообще обойтись без всякой исповеди, как баптисты могли бы обойтись без своего крещения.
Отметим, что Вальтер защищался, утверждая свое несо-гласие с реформатским и методистским учением о том, будто человек может только провозгласить прощение грехов, но не наделить им. Однако он считал, что такое «наделению проще-нием» происходит во время проповеди Евангелия, но не во время исповеди. Современный лютеранский теолог Прехт признает, что Вальтер «преуменьшает власть святого служения править и освящать» . Прехт приводит цитату из лютеранского служеб-ника, подтверждающую такую точку зрения. Во время отпущения грехов пастор произносит: «После сего исповедания я, в силу моего служения, как призванный и рукоположенный служитель Слова, провозглашаю тебе благодать Бога, и от имени и по по-велению моего господа Иисуса Христа я прощаю тебе все твои грехи во имя + Отца, и + Сына, и + Святого Духа. Аминь» . Между прочим, современник Вальтера баварский пастор Виль-гельм Лое явно придерживался более традиционных взглядов на природу таинства покаяния. Он соглашался использовать и общую, и частную исповедь, но безусловное предпочтение от-давал частной. Исповедь была добровольной, но Лое требовал, чтобы перед ней совершалось объявление. Тем не менее, он настаивал на преимуществе частной исповеди, признаваясь в кругу друзей, что худшая частная исповедь лучше общей испо-веди. Тут уж любой православный будет солидарен с ним.
Неудивительно, что прихожане Лое жаловались на него в консисторию. Конечно, будучи лютеранином, Лое не мог призвать свою паству исповедоваться с определенной степенью регулярности, поскольку понятие «нормы» чуждо лютеранскому учению и может быть воспринято как очередной вариант «за-слуги». Мы понимаем, что и в православии нет и не может быть нормы, «сколько раз в год исповедоваться, чтобы гарантировать спасение». Но все же Православная Церковь предупреждает своих прихожан, что слишком редкая исповедь или причастие ставят человека на грань духовной катастрофы. Т.е., пусть мы не можем точно «вычислить» «норму спасения», но указать на ненормальность ситуации Церковь всегда в состоянии. Лое как лютеранин вынужден был обращаться к индивидуальным решениям прихожан, - когда чувствуете необходимость, идите на исповедь: по-другому в общинах Аугсбургского исповедания, очевидно, нельзя. Интересно, а в храм тоже нужно ходить, когда «есть потребность»? А если мне лень? В лютеранстве не так просто дать строго однозначный ответ на этот вопрос: понуждать себя к благочестию в этой конфессии не очень-то принято, раз оправдание уже в кармане..
Впрочем, Лое героически настаивал на традиционалист-ском толковании таинства покаяния: «Голос священника, связы-вающего на земле, есть глас Божий — он обладает “да” и “аминь”, сходящими с небес; ибо Господь говорит: “Что свяжешь на земле, то будет связано на небесах» . Что же, возражать нечего.. И самое главное, что подобный традиционализм Лое распростра-нял и на понимание священства: «Священство дарует Бог. Дело не обстоит так, что Он прежде делает общину носителем и обла-дателем служения, которое община затем передает отдельным служителям, так, словно бы они обладают им неким вторичным образом. Служение, которое принадлежит всей общине и ее чле-нам, было и остается противоречием» . Тем самым, он высту-пает против концепции «делегирования», часто проповедуемой лютеранами, согласно которой община передает пастору «свя-щенные полномочия», которыми она заранее обладает. Если это не так, то пастор явно имеет «священные права», которых лише-на вся община в целом. Но отсюда недалеко и до католического понимания священства. Видимо, данные взгляды соприкасаются с тем, что в англиканстве называют «Высокой церковью». Сегодня лютеране озабочены тем, что в их служебниках не проводится четкого различия между пасторским советом и частной исповедью. Отмечается, что в эпоху пиетизма как раз пасторский совет практически заменил собой отпущение грехов, что ненормально, поскольку совет пастора может легко вырождаться в чистый субъективизм и психологизм.
Поэтому лютеранка Марианна Фоусек признается: «Акцент Лютера на оправдании способствует пренебрежению серь-езностью греха, особенно когда мы признаем нашу греховность в самых общих чертах — это никого не задевает за живое и ни у кого не вызывает стыда. Мы - “бедные грешники”; любой добрый лютеранин легко с этим согласится. Признать свои конкретные грехи только перед Богом, в своей собственной перспективе отношения к ним — гораздо легче, чем пойти на исповедь... Практика исповеди конкретных грехов и ее принятия на регуляр-ной основе - прекрасное лекарство против легкомысленного отношения к греховности христиан и к благодати Божией, и, кроме того, прекрасное лекарство, которое помогает нам не забывать, что это значит: быть человеком» . Можно выразить только благодарность г-же Фоусек за эти добрые слова. Хотелось бы верить, что эти слова, идущие от сердца, преобразят церковь, к которой принадлежит эта душа. Где истинное покаяние, там Бог. Где Бог, там Его Церковь. Если лютеране обретут истинное ощущение покаяния, они придут в Церковь. И тогда Церковь Божия возрадуется.

31. Как известно, у лютеранского пастора есть определен-ные полномочия, доставшиеся в наследство от католичества: он может не допустить к причастию, отпустить или не отпустить грехи и т.д. Вальтер говорит так: «проповедники должны быть не только учителями, но и пастырями, епископами (блюстителями) и стражами душ, и посему должны следить, чтобы никто не прича-щался себе в осуждение. Особенно в том, что касается Святых Таинств, они должны быть не простыми их раздатчиками, но до-мостроителями (1Кор. 4, 1)» . О священниках как «домострои-телях», т.е. совершителях таинств нередко говорят в православ-ной традиции. Эти фраза как будто доказывает, что лютеранский пастор не только «администратор». Замечу, что, говоря о недо-пущении пастором к причастию недостойных, Вальтер цитирует св. Иоанна Златоуста: «Скорее предам душу свою, нежели при-чащу крови Господней недостойного; скорее пролью собственную кровь, нежели причащу столь страшной крови того, кого не долж-но» . Это, конечно, прекрасно. Но во времена св. Златоуста представления о священстве, прямо скажем, отличались от лю-теранских. У последних же не прекращаются дискуссии о том, нужно рукоположение или нет, дает оно хоть какую-то благодать, или не дает. Карл Вальтер и в этом вопросе воспроизводит люте-ранское двоемыслие: «его не следует считать абсолютно необ-ходимым, как это делают паписты, которые думают, что этот обычай наделяет человека неким свойством, превращающим его из мирского человека в духовного .. так что он становится способ-ным выполнять святые функции, в особенности освящать Таин-ства .. нельзя, подобно кальвинистам, считать обычай ординации не имеющим большого значения, словно от него ничего не зави-сит. Ведь если мы даже брак не считаем истинно христианским браком, если он не был освящен публичным благословением, то святое служение – тем более» .
В общем, классика жанра: с одной стороны нужно проти-вопоставить себя католикам, а с другой – кальвинистам. Эта мат-рица успешно воспроизводит себя, начиная с символических книг реформации. Все время приходится метаться между двумя по-зициями. Такая же злая судьба и в англиканстве, хотя у лютеран это «метание» догматически зафиксировано более четко.. Про-тест против кальвинизма очевиден: рукоположение просто пустой знак, - и все. Протест против католицизма тоже имеет смысл: лютеранам не нравится магизм в понимании таинства священст-ва, - как будто можно рукоположить кого угодно, без всякого внут-реннего призвания, без надлежащего образа жизни, - и все равно, человек будет совершать таинства, учить, как если бы он был неким автоматом по «раздаче благодати». Лютеране, однако, не видят другого понимания сакраментальности священства, а по-сему Вальтер объясняет, что пастор может совершать таинства и без рукоположения; в то же время, за исключением случаев не-обходимости, не рукоположенный человек не должен сразу же приступать к выполнению пасторских функций, - но не потому, что они невыполнимы, а чтобы не смущать души прихожан. Понятно, что ничего не понятно.. Ясно только, что таинства может совер-шать любой и без рукоположения. Но почему-то претендент на пасторство не может этого делать, а то будет великая смута.
Это несколько напоминает «незаконные таинства» у като-ликов: у них священник, не могущий служить (допустим, он нару-шил обет безбрачия), но совершающий таинства, делает это незаконно; кажется, что не рукоположенный пастор находится в похожей ситуации; аналогично и с таинствами, совершенными лютеранскими «мирянами»: это не совсем законно (ведь есть же пастор), но в принципе возможно. В связи с этим любопытно, как лютеране обсуждают возможность совершения причастия миря-нами. Поначалу рассматривается проблема: получают ли слова установления (сие есть Тело Мое) действенность благодаря «са-ну» или полномочиям нести публичное служение, т.е. когда сущ-ность Таинства включает в себя не только Слово Божие и веще-ственные элементы .. но и качество служителя» . Такая пози-ция единодушно отвергается как католическая. Понятно, что дей-ственность слов богослужения, как и действенность священниче-ского сана, существуют лишь благодаря Христу и всей Пресвятой Троице. Ни «сан», ни слова сами по себе не могут «заставить» Бога совершить таинство Евхаристии. Но ради спасения Бог ус-тановил определенный порядок совершения таинства в Церкви. Таинства совершаются через посредство избранных Им в Церкви служителей. Если бы каждый, кому взбредет в голову, совершал бы таинства только потому, что считал себя избранным, это был бы Содом, а не Церковь. Бог мог бы отнять и действенность сана, и действенность библейских и литургических слов, но из Своего милосердия Он продолжает творить таинства в Церкви, дабы спасти наши погибающие души.

32. Но лютеранам надо всеми силами бороться со «свя-щенным саном», поскольку перед ними – властный и магический пример католических патеров. Следовательно, нужно срочно убрать любое воспоминание о «власти совершать таинства бла-годаря сану» или об автоматическом совершении таинств бла-годаря произведенному обряду. Православные предпочитают говорить о служении священника как совершителя таинств, а не о власти. Священство – это крест, а не диктаторские полномочия; это искусство врача и отца-наставника, а не требование подчиняться себе только потому, что у тебя есть «сан». Право-славные сказали бы, что таинства совершаются благодаря Богу через Церковь, в которой священство выполняет незаменимые функции отцов христианской семьи-общины. Сан священника играет очень важную, неизгладимую роль, но при этом не ото-двигает на второй план роль Бога и Церкви. Лютеране же, крити-куя «папство» и его «гипертрофию иерархии», не могут не при-нижать роль священства в Церкви. Отсюда такой парадокс: «от-правление Причастия мирянином никогда не бывает recta и legi-tima (правильным и законным). Однако никто .. не отрицает, что оно может быть rata и de facto (действительным и фактическим)» . Т.е. перед нами католичество навыворот: на смену незаконным таинствам, совершенным священниками приходят незаконные таинства, совершаемые мирянами.
В ответ на католическую критику подобных нововведений, лютеране отвечали, что они на самом деле против совершения причастия мирянами, но им категорически не нравится учение о священстве как особом, более святом сословии, которое одно только и может осуществлять таинства. Можно согласиться, что священство – это не «особое, более святое сословие». Священник не более свят, чем мирянин. У него не больше «прав человека», не больше возможностей спастись, - он просто несет более тяжелый крест. Собственно, лютеранство, как и весь протестантизм, вырастает из следующего ощущения: у священства больше власти, больше привилегий, больше прав, а у нас, мирян, ничего нет; пусть же оно поделится своими приви-легиями с нами! В общем, требование «демократии», хотя Христос везде говорит о Царстве, и Церковь – это тоже Царство, а не «демократическая республика». Католики забыли, что это царство Бога и стали выдвигать на первый план царство людей во главе с папой; лютеране, напротив, забыли, что Церковь как царство предполагает и людскую иерархию, - и получили в итоге «разброд и шатания». Заметим, что в православии, где акцент сделан на жертвенном служении священства, «антисословные» настроения в Церкви, требующие «поделиться привилегиями», были значительно слабее, чем в католичестве.
Между тем, Вальтер называет учение о том, что только священник может совершать причастие, «страшным». Чувству-ется, что лютеране опять взялись за старое: они сражаются с призраком Папы Римского, который приказывает, диктует, за-прещает, требует поклонения и претендует на исключительные права. В каждом католическом патере чудится тот же папа, только поменьше. Как обычно, лютеранские авторы оговаривают, что это только в случае необходимости миряне могут причащать, но всегда признают, что таинства может совершать любой. Экс-тренные случаи бывают такие: «во время чумы, если всех обыч-ных служителей унесла смерть, а также во время смуты, когда нарушается упорядоченная жизнь церкви, или в чужих местах, среди неверующих и заблуждающихся, - один человек может быть временно призван .. чтобы .. отправлять Причастие, пока не появится обычный служитель. Но в данном случае этот мирянин отправляет его не как мирянин, а как временный, истинно при-званный служитель» . В заключительных словах все же при-знается, что мирянин с согласия общины «на время» становится «как бы священником». Стало быть, некоторая грань между ми-рянами и пасторами, по всей видимости, присутствует.
Однако лютеранство все время стремится эту грань раз-рушить, признавая, что фактически не может существовать ника-ких непреодолимых препятствий к признанию действенности таинства, совершенного мирянином по установленному обряду в любое время, в любом месте, согласно только его собственному желанию. Например, лютеранский теолог начала 18 века Грапиус не отрицает, что даже если мирянин «по заблуждению» совершил таинство, то оно будет таким же, как если бы его совершил пастор. Конечно, лютеране всегда отвергали совершение таинств «кем попало без разбора». Тем не менее, часто можно будет сказать, что таинство совершено в силу внутренней, а не внешней (смерть, ересь, отсутствие пасторов) необходимости. Все равно, если быть логичным, его придется признать, т.к. любой мирянин наделен способностью отправлять любые таинства. Незаконность таинств здесь может быть только юридической, но не сакраментальной. Для православия в принципе не может быть «незаконных» таинств. Таинство либо совершено священником при участии всей Церкви, либо оно не совершается вовсе. Причащение мирянином верующих в православии не может быть обосновано, поскольку есть четкий статус служения священства. Хотя и допускается крещение, совершаемое мирянином в чрезвычайной ситуации, но допущение большего означало бы, что никакого священства нет вообще, и каждый может сам себя причащать и исповедовать. Лютеранская доктрина всеобщего священства способна только провоцировать хаос в Церкви.

33. Любой сторонний наблюдатель может обратить вни-мание, что лютеране придают большое значение Святому При-частию. Само слово «причастие» пишется у них с большой буквы. Как уже отмечалось, это резко отделяет лютеран от большинства протестантских общин. Но, отделившись от них, лютеране все-таки не могут до конца забыть, что и они – наследники реформации. Это видно уже по тому, как они рассуждают об «элементах» причастия. К адиафоре, т.е. незначительному в вопросах веры, в данном случае, относится: сорт хлеба – квасной, пресный, ржаной и пшеничный; сорт вина – белое или красное, чистое или смешанное с водой . Как видим, свобода у лютеран допускается здесь в значительно большей степени, чем у нас или католиков. При этом критикуется точка зрения православных и католиков, что вино для причастия обязательно было смешано с водой, - при этом Вальтер признает, что Христос употреблял именно такое вино во время Тайной Вечери; но, следовать примеру Господа, видимо, не считается необходимым. Параллельно критикуются кальвинисты, за то, что преемник Кальвина Теодор Беза разрешал использовать вместо хлеба и вина их заменители. Так что свобода лютеран от внешнего имеет свои границы: неважно, какие хлеб и вино, важно, чтобы это были именно хлеб и вино; кальвинисты делают следующий шаг, и считают необязательным само употребление хлеба и вина; различные «антиалкогольные» направления протестантизма, воспроизводя представления гностиков, пытаются заменить вино водой или соком. Хотя лютеране и против безбрежной свободы в подобных вопросах, но их попытка допустить здесь заметно больший «разброс мнений», чем это было в Церкви, порождает дальнейший и еще больший «разброс».
Вообще говоря, лютеранская церковь относит к адиафоре довольно много вещей: картины, праздники, органную музыку, произнесение частей богослужения нараспев, литургию; в кре-щении: троекратное обливание водой, крестное знамение, кре-стильную сорочку, отречение от дьявола, экзорцизм, крестных и т.д.; при отправлении причастия: неквасной хлеб в форме облаток, раздачу хлеба без преломления, принятие св. даров из рук пастора, коленопреклонение при принятии св. даров, частное причащение больных; а также: облачения, частную исповедь, латинские песнопения, преклонение головы при произнесении имени Иисуса, порядок церковных чтений из Библии, свечи и распятие на алтаре и проч . Как и следовало ожидать, нам не понять такой свободы, если мы не примем во внимание, что лютеране на все это смотрят сквозь призму борьбы с «законни-чеством»: они боятся допустить обязательность чего бы то ни было из вышеперечисленного, потому что думают, что тем самым их упрекнут в попытках «заработать» спасение.
Как, например, понимать, что праздники отнесены к раз-ряду малозначительного в вопросах веры? Что, можно не праздновать Пасху или Рождество, и все будет в порядке? Что значит отнесение литургии к тому же списку? Возможность из-менения ее чина, или необязательность порядка литургии в принципе? Конечно, и православные, и лютеране выступают против обрядоверия. Мы понимаем, что изменения в обрядах возможны, они не «заморожены» на все время существования Церкви. Но, например, троекратное погружение в воду или отре-чение от дьявола при крещении для православных имеют прин-ципиальное, вероучительное значение. Иконы в богослужении, состав литургии и частная исповедь в православии – отнюдь не предмет свободного выбора. Если верно, что «правило молитвы – правило веры», то слишком большая свобода в «правиле мо-литвы» приводит и к свободе в вопросах доктрины. Можно понять лютеран, когда они выступали против католического ритуализма, но радикальный антиритуализм – это ничуть не лучше. Да, поставить свечу перед иконой, или нет – это не отправляет душу мгновенно в рай, или в ад. Но отрицание свечи как элемента богослужения, как формы богопочитания, - нечто иное. Никто не будет спорить, что свеча – это внешнее, и горящая свеча не заменит горящего сердца.
Просто православные заметно острее, чем протестанты чувствуют связь внешнего и внутреннего. Православные пони-мают, что устранение свечи, как и вообще «внешней красоты» из богослужения приводит к утрате «тихой радости» общения с Богом, торжественного ощущения Его присутствия. На смену этому приходит реформированный обряд, смертная скука про-тестантских собраний, и примитивные восторги сектантов вместо радости о Господе. Вот лютеране считают, что характер пения и музыки при богослужении не очень важны. Но разве они не видят, что отказ от органной музыки у большинства протестантов привел к необратимым изменениям: неужели все равно, исполнять Баха, или петь примитивные куплеты американских евангеликов? Разве пение афонских монахов и часто встречающиеся «оперные» нотки в католическом пении не отражают разное понимание общения с Богом? Если пятидесятники используют в своих служениях дискотечные ритмы, то и «общение» с Богом у них как на дискотеке: падение на пол, конвульсии и т.д. Впрочем, надо отметить, что лютеране, к счастью, проявляют непоследо-вательность, в вопросе «свободы от обрядов».
Например, лютеране не могут отказаться от непреломле-ния хлеба во время причастия, а также от использования Апо-стольского символа веры, отречения от дьявола во время Кре-щения. Дело в том, что кальвинисты не считали нужным отречение от дьявола в крещении, т.к. отрицали возможность подвер-женности ребенка влиянию сатаны, если он принадлежит к числу избранных, предопределенных. Использование Символа веры при крещении кальвинистам не нравилось по причине того, что они отрицали действие Святого Духа через крещение. Пре-ломление хлеба во время причащения для кальвинистов – важ-ный акт, подчеркивающий символический характер причастия (как и у баптистов). Лютеране здесь настаивают на своей практике, поскольку это важно в свете вероучительной полемики с кальвинистами. Но ведь и православные указывают на это, оп-равдывая троекратное погружение при крещении или использо-вание квасного хлеба при причастии, не говоря уже об исповеди. Впрочем, православные склонны в первую очередь «положи-тельно» обосновывать те или иные детали своей практики. Если разобраться, то многое из того, что лютеране считают малозна-чительным, имеет истоки в вероучительных особенностях. Ска-жем, хотя лютеране считают безразличным, - обливать человека троекратно водой при крещении, или погружать, то, тем не менее, считается важным, чтобы на крещаемого попала достаточное количество воды: «Поливать водой следует обильно, чтобы это выражало собой смывание скверны греха» . Казалось бы, если уж обряды не очень важны, то и от этого можно было бы отказаться. Но нет, это важно для лютеран в контексте библейских указаний. И все-таки, лютеране настаивают на некоторых элементах своей богослужебной практики только из-за полемики с другими исповеданиями: можно подумать, что если бы не было других конфессий, «свобода» во многих вопросах значительно увеличилась бы.
34. Говоря об отправлении причастия, лютеране созна-тельно проводят границу между собой и католическим «магиз-мом» с одной стороны, и кальвинистским «символизмом» с другой. Слова Христа («сие есть Тело Мое» и т.д.) не имеют магического смысла, но это не только пересказ евангельских слов, не имеющий значения для освящения (последнее – выпад против кальвинистов). Во многих лютеранских текстах о причастии можно заметить явные следы католических представлений о «тай-носовершительной формуле». Только если католики делают существенный акцент на том, что слова Христа произносит свя-щенник, то лютеране - на  том, что эти слова сказал Христос, - отсюда, от первого установления таинства, его действенность (это более верно). Думается, что различие здесь далеко не так существенно: католики тут же скажут, что рука священника, по-дающего чашу причастия – это, по сути, рука Самого Христа. Но, конечно, лютеране против ex opere operato. Православные, как мы знаем, отрицают понятие «тайносовершительной формулы» вообще, настаивая на важности всей литургии. Заметим, что лютеране отрицают, будто кальвинисты причащают своих при-хожан Телом и Кровью Христа. Это совершенно правильный взгляд, поскольку кальвинисты отрицают суть этого таинства. Здесь для православных возникает вопрос: можно ли признавать крещение тех конфессий, где правильно совершен обряд и произнесены правильные слова (Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа), но суть крещения как спасительного таинства отсутствует? Ведь правильный обряд и слова при причастии не означают его совершения, что, как видим, очевидно и для лютеран..
При всем том, что лютеране допускают большую свободу в богослужебных вопросах, некоторые действия они считают чрезвычайно важными: «Если кто-то хочет преподать сначала чашу, а затем хлеб, или .. уже сделал это по ошибке, - это отнюдь не немаловажный вопрос. Такое Причастие пришлось бы объявить недействительным, т.к. слова Основателя имеют силу завещания, скрепленного Его смертью» . Безусловно, это важно, поскольку причастие – таинство, но если это простой обряд, то зачем придерживаться всех деталей? Уже говорилось, что лютеране считают, что вне акта причащения Тело и Кровь не присутствуют в хлебе и вине. Поэтому рекомендуется заново освятить хлеб и вино, если они не были розданы из-за пожара и т.п. Такое ощущение, что одного освящения хлеба и вина, совершаемого Христом, недостаточно.. Пахнет богохульством.. Интересно, что Вальтер рекомендует временно не допускать к причастию людей нечестивых профессий, пока они не оставят свое занятие: актеры, фокусники, колдуны, оккультисты, сводники, боксеры, канатоходцы . Т.е. перед причастием священник должен поинтересоваться у прихожанина, не канатоходец ли он? Здесь надо иметь в виду симпатии Вальтера к пиетизму, представители которого занимали особенно строгую позицию по моральным вопросам.
Вообще, книга Вальтера по пасторскому богословию, на-писанная в 19 веке, часто производит весьма консервативное впечатление: например, он считает, что евреям (иудеям) ни в коем случае нельзя разрешать вступать в брак с христианами, ссылаясь на Кодекс Юстиниана. Сегодня на политкорректном Западе такую норму, пожалуй, объявили бы антисемитской. Надо сказать, что наш автор в принципе не чужд радикализма. Чуть далее Вальтер говорит, что «следует призвать государство установить смертную казнь за нарушение супружеской верности» . Любопытно, сколько бы людей осталось в живых, допустим, в современной Франции после введения такой нормы.. Но возвратимся к причастию. Вальтер рекомендует быть очень аккуратным при обращении с «веществом Таинства»; при этом его рекомендации похожи на православные: не ронять облатку, но упавшую использовать; если в освященное вино упадет муха или паук, вынуть его ножом или лучше ложкой с отверстиями; если человек умрет с облаткой на языке, облатку следует вынуть и сжечь; человеку с инфекцией на губах следует причащаться приватно . Только относительно последнего можно было бы возразить: безбожная советская власть часто ругала Церковь, что, дескать, причастие всех из одной «ложки» приводит к рас-пространению заразных заболеваний. Однако никто не заметил, чтобы прихожан храмов насмерть сражали массовые инфекции. Так что в словах о «приватном причащении» человека с инфек-цией на губах проявляется определенное неверие в силу при-частия, т.е. в силу Господа нашего Иисуса Христа. Но это еще не самое полное неверие. Тот же автор полагает, что на вопрос «что мне делать, чтобы спастись?», библейский ответ может быть только таким: «тебе не надо делать ничего» . Можно подумать, что это не христианство, а просто коаны дзен-буддизма! Если так, то зачем спорить о причастии, о каких-то вопросах веры?! В ответ лишь гробовое молчание..

35. То, что кажется удивительным православным, совсем не вызывает удивления лютеран. Возьмем для примера люте-ранское различение Закона и Евангелия, не имеющее, как известно, прямого отношения к делению на Ветхий и Новый Завет. Поэтому лютеране находят много от Закона в четырех Евангелиях. Закон – это обличение грешника, не предлагающее ему никакого утешения, а Евангелие – это само спасение. В свете этого разделения не стоит изумляться, если вы прочтете такие слова: «результат проповеди Евангелия состоит в том, что оно совершенно не порицает грешника .. Евангелие не требует от человека обладания какими-то хорошими качествами: оно не требует ни доброго сердца, ни доброго нрава, ни исправления его поведения, ни благочестия, ни любви, - будь то к Богу, или человеку. Оно не дает никаких приказов, но само изменяет человека. Оно порождает любовь в его сердце и делает его способным совершать все добрые дела» . Только в последнем предложении содержатся слова, вполне приемлемые для православного верующего. В остальном же… Нельзя не заметить, что само разделение на Закон и Евангелие в лютеранском смысле явно рационалистично и потому, - искусственно. Попытка со-средоточить на одном краю наказание (Закон), а на другом – любовь (Евангелие) воспроизводит тенденцию к черно-белому делению реальности.
Это заблуждение из той же серии, что и «спасение по ве-ре/или делам», когда веру и дела противопоставляют как две совершенно разные реальности, - вера со знаком «+» для спасе-ния, и дела со знаком «-». В действительности можно и должно говорить только об одном – Евангелии Иисуса Христа. Христос же говорит: «Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин. 14, 15). Если это и не «приказ», то это все-таки «призыв». Евангелие исполнено призывами соблюдать заповеди, обещая в противном случае неугасимый огонь, т.е. грешники все же порицаются. И уж конечно Евангелие требует от каждого любви и к Богу, и к людям. Разумеется, оно и порождает любовь, дает для нее силы. К несчастью, лютеране отрицают, что человек добровольно от-кликается на зов Евангелия, что оно порождает любовь, но при обязательном соучастии самого человека. Если этого не прини-мать в расчет, то лютеранское «евангелие» оказывается пропо-ведью какой-то вседозволенности: оно и не порицает за грехи, и не обязывает соблюдать заповеди. В ответ на это лютеране ска-жут, что вы, дескать, смешиваете Евангелие с Законом. Это стан-дартное обвинение против всех, даже против кальвинистов. Но проблема именно в том, что православные не принимают такого истолкования Закона и Евангелия. Для них Закон (в лютеранском смысле) включается в Евангелие. Т.е. Евангелие требует соблю-дения заповедей и обещает наказание за их невыполнение. Но оно дает благодать, которой не давал ветхозаветный закон, т.е. человеку не предлагается собственными усилиями любить, со-блюдать заповеди, исправляться. Евангелие наполняет грешника Божьей силой, и тогда он оказывается способен следовать по пути Христа. Итак, Евангелие не является просто «инструкцией» о том, как человеку вести себя, чтобы обрести спасение; оно дает спасение, но и требует от человека, чтобы он ежесекундно при-нимал этот дар и не терял его.

36. Не раз отмечалось, что доктрина оправдания по вере, помимо всего прочего утверждающая, что в обретении веры человек никак активно не участвует, разве что в качестве без-душного предмета, совершенно нивелирует веру, о которой так пекутся лютеране. В самом деле, согласно такой точке зрения, от человека не требуется верить. Веру ему дает Евангелие, сам же он остается безучастен. И потому совершенно естественно звучит фраза: «тот, кто хочет верить, уже является верую-щим» . Здесь все зависит от того, как понимать веру. В право-славном смысле вера – это синоним жизни во Христе. Человек может сказать: я хотел бы поверить, но не могу, - грехи не дают. Но лютеранам не нужно таких высоких требований: хоть чуть-чуть веришь, - спасение уже есть, поскольку все остальное авто-матически восполняет Бог. А если не веришь даже немного? Именно в этом смысле нужно понимать вышеприведенную фразу: тогда достаточно только хотеть верить, довольно одного желания. Во всем остальном вам не нужно участвовать: придет само, от Бога. Это же касается и любви. Карл Вальтер, коммен-тируя слова апостола Павла из Гал.5, 6, говорит, что если вера не проявляется на деле любовью, то это не подлинная вера. В общем-то, это верно. Но ведь можно верить, испытывая явный недостаток любви, поскольку грехи искажают веру.
Православие в этом случае требует от человека покаяния и исправления. Но лютеране убеждены, что любовь придет сама, не нужно никаких усилий с вашей стороны. Неслучайно Вальтер сравнивает человека с деревом, которое производит плод, не потому, что ему указывают делать это, но автоматически, в силу своей природы. В качестве метафоры человека можно уподобить дереву. Но слишком уж настаивать на этом сравнении опасно: человек – это не бездушная древесина, у него есть выбор. Если угодно, человек – это такое «дерево», которое может выбирать, приносить ему плод или нет. Но у лютеран человек – это бревно, что лишний раз подтверждает Вальтер. Кстати говоря, рассуждая о недостатке любви, Вальтер забыл упомянуть основателя соб-ственной церкви. У Мартина Лютера с любовью к врагам явно не все было в порядке. Была ли у него настоящая вера, если следо-вать Вальтеру? Страницы произведений реформатора пестрят проклятиями. Когда читаешь, что он часто исповедовался своему пастору Иоганнесу Бугенхагену, трудно не задаться вопросом: а в постоянном пожелании всяческих зол «папистам» он тоже каял-ся? Если и так, то в любом случае никакого исправления у Лютера здесь не произошло: проклятия и в адрес католиков, и в адрес радикальных протестантов он продолжал изрыгать до конца жиз-ни. Так была ли это искренняя, настоящая вера? Или для на-стоящей веры достаточно хотя бы немного любви, а остальное «компенсирует» милость Божья?
Аналогичная ситуация возникает у лютеран и с покаянием. Вот типичный пример: «Отношение к покаянию как к причине прощения грехов равноценно превращению Закона в Благую Весть, а Евангелия – в Закон, - искажение, которое переворачи-вает с ног на голову христианство как таковое» . Вальтер, конечно же, хочет сказать, что причина прощения грехов – Ми-лосердный Бог. Кто будет спорить с этим? Но здесь опять скры-вается ложная дилемма: или грехи прощаются благодаря Богу, или благодаря нашему покаянию. Понятно, что верно и то, и другое. Грехи прощаются Богом, но через наше покаяние, которое является инструментальной причиной прощения. Бог готов простить грехи и так, Он всегда милосерден, но ведь прощение без покаяния легко превращается в попустительство греху. При-знавая роль покаяния в прощении грехов, православные ни в коем случае не приписывают главенствующую роль нашим уси-лиям. Православные святые никогда не говорили: я хорошо по-каялся, и Бог меня за это простил; нет, они говорили, - Бог простил меня, хотя я этого и не заслуживаю. Т.е. никакого покаяния недостаточно для прощения, иначе Богу не надо было быть Милосердным, грехи прощались бы автоматически. Но из того, что никакого покаяния недостаточно, нельзя делать вывод, что оно вообще не нужно как причина прощения. В этом ложь люте-ранства, которая переворачивает христианство с ног на голову.
Слова Евангелия «Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное» (Мф.3, 2) Вальтер трактует как необходимость изменить только образ мышления, а вовсе «не отказ от пороков и совершение добрых дел» . Что это за покаяние без отказа от пороков и совершения добрых дел, остается одной из самых круп-ных лютеранских загадок. Между тем,  Вальтер осуждает «пастора-законника», который требует от прихожан «настоящего покаяния», поскольку иначе их грехи не простятся. При этом можно сослаться на Пс. 37, 7-8. Пастор-законник спрашивает прихожанина, - может ли он сказать, что когда-то ходил «согбен-ным и поникшим» весь день, испытывал ли «воспаления в чрес-лах своих» и мог ли сказать, что «нет целого места в плоти его». Если прихожанин не может сказать, что он обладает этими свой-ствами, то такое раскаяние считается ненастоящим. Согласно Вальтеру такой метод совершенно ошибочен. Он вопрошает: где сказано, что такая степень покаяния предписана всем? Конечно, нам далеко до покаяния пророка Давида. Но это не значит, что мы не должны стремиться к такому покаянию. Неужели Вальтер действительно никогда не ходил согбенным и поникшим? Если да, то либо он никогда не грешил, либо не испытывал слишком сильных терзаний совести.
Да, степень покаяния бывает разной. Никто не говорит, что только достигшие высочайшей ступени покаяния, попадут в рай милосердие Божие неиссякаемо. Но отсюда не следует, что достаточно мимолетного, еле заметного покаяния, когда даже не очень понятно, а покаяние ли это, - и все, душа в рай пошла. Увы, но лютеранский теолог опять здесь видит «смешение» Закона и Евангелия. У него даже есть версия, почему к этому склонны некоторые люди: «к такому смешиванию .. склонны те, кто пришел к уверенности в обретении благодати только после длительной борьбы и огромных душевных мук. Такие люди могут бороться много лет, отказываясь от утешения, потому что не знают чистой доктрины» . Бедные, несчастные люди, ничего не знающие об учении Лютера! Кстати, сам Лютер испытал именно длительную борьбу и огромные душевные муки, но при этом не только не смешивал Закон и Евангелие, но и явился автором этой доктрины. Так что схема Вальтера тут явно не подходит. И потом, а кто из христиан не ведет длительной борьбы с грехом и не испытывает при этом огромных мук? Таких христиан нет, и быть не может. Другое дело, что Лютер придумал доктрину, как побыстрее избавиться от всех мук. Как поется в одной песне: все хотят достать до рая льготные билетики. Святые отцы вели борьбу с грехом всю жизнь, и при этом не испытывали протестантской уверенности, что они точно будут в раю, «обрели благодать». И они не нуждались в лютеранском «утешении», что все грехи якобы уже давно тебе прощены. Такую доктрину придумали люди, которые слишком погрязли в грехах, и ищут легкого пути спасения. Таким образом, «смешение» Закона и Евангелия – это нормальная христианская доктрина, которую исповедуют те, что всю жизнь сражаются со злом с помощью Божьей. Только они – истинные христиане.

37. Смешение Закона и Евангелия Вальтер также видит в «ложной доктрине» о Церкви. Ложь якобы заключается в учении о том, что вне Церкви нет спасения: «если спасение человека ста-вится в зависимость от его формальной принадлежности к какой-то видимой, ортодоксальной церкви и исповедания ее доктрины (или участия в причащении именно в этой церкви), то это уничто-жает доктрину об оправдании верой» . Но ведь никто не гово-рит о «формальной» принадлежности: если человек только фор-мально принадлежит к православию, то никто не будет утвер-ждать, что он спасется. К Церкви нужно принадлежать всем сердцем. Что касается причастия, то лютеране отрицают истин-ное причастие у кальвинистов и остальных протестантов (англи-кан не будем принимать в расчет). Что же, причастие не играет никакой роли в спасении? Ах, да, спасение же по вере.. Сколько раз нужно задавать риторический вопрос: как быть со спасением, если вера ложна? Вальтер понимает, почему спасение «не зависит» от принадлежности к Церкви. Если принять традиционную доктрину, то, по мнению Вальтера, либо истинная церковь в католичестве, либо истинная церковь погибла до появления Лютера. Но Вальтер понимает, что Писание утверждает бессмертие истинной Церкви (т.е. он не становится до конца на сектантский путь). Поэтому деваться некуда: истинная церковь и в католичестве, и в лютеранстве, и во всех сектах!
Вот к какому абсурду приходит человек, одновременно верящий в то, что истинная церковь никогда не погибнет, и в оп-равдание по вере. Если спасение во всех сектах, то почему же Вальтер не покидает лютеранство, и не присоединяется к какой-либо другой общине? Отвечая на этот вопрос, Вальтер говорит, что он хочет быть сторонником истины. Он даже провозглашает, что со времен апостолов ни одна церковь до Лютера не имела чистой доктрины! Т.е. истинная церковь все-таки погибла?! Если нет, то все равно выходит, что можно быть вне истины, или вне полной истины, и, тем не менее, спастись? Но неполная истина уже ложь: спасение во лжи?! Не все так просто: наш теолог ут-верждает, что хотя во всех сектах можно спастись, но из этого не следует, что «человек может оставаться в секте .. если я вижу заблуждение своего еретического собрания и не покидаю его, то я буду потерян, потому что, осознавая ошибку, я ничего не сделал для того, чтобы ее избежать» . Однако неосознаваемый грех, - все равно грех. Значит, сектант, не осознающий своего заблужде-ния, спасается, а осознающий, - нет? Спасение в неосознаваемой лжи, - это очень интересная доктрина! Вальтеру достаточно веры в спасение через смерть Иисуса Христа, т.е. именно такой неоп-ределенной веры вполне хватит для рая. Возникает вопрос, како-ва ваша вера в Иисуса Христа? Любая ли вера в Христа спасает? Если нет, если не все равно, как верить, то огласите, пожалуйста, «весь список спасительных сект»! Расскажите обо всех видах лжи о Христе, несмотря на которые можно будет спастись. Если сек-тант спасается только по абстрактной вере в Иисуса Христа, то зачем ему покидать свою секту, даже если он осознал ее ложь? Ведь он же все равно верит в Христа! Господин Вальтер и его церковь дали индульгенцию на веки вечные всем сектантам: вы спасетесь по вере, и не очень важно, какая она. Как еще мог мыс-лить Лютер, когда он и сам был не чужд сектантству? Здесь еще острее осознаешь, что только учение о единой истинной спасаю-щей Церкви может спасти нас от абсурдной радости «спасаю-щихся» всегда и везде сектантов.

38. Как известно, лютеране, как и многие протестанты, не делают существенной разницы между священнодействиями Ветхого и Нового Заветов. У кальвинистов и более радикальных групп это объясняется тем, что они сводят таинства к простым обрядам и знакам. В этом случае получается, что с приходом Христа ветхозаветные обряды сменились новозаветными, но никаких радикальных изменений не произошло, - изменилась только система символов. Спасение ведь по вере.. Лютеране проповедуют прямо противоположный взгляд: раз спасение по вере, то уже ветхозаветные обряды были спасительными таин-ствами по вере в Грядущего Господа нашего Иисуса Христа! Во втором томе своих «Исследований Тридентского собора» Мартин Хемниц пытается дать развернутые доказательства отожде-ствления ветхозаветных и новозаветных таинств. В 15 веке Флорентийский «экуменический» собор заявил, что таинства Ветхого Завета не производили благодать, но лишь представляли тот факт, что она будет дарована через страдания Христа. Новозаветные же таинства считаются передающими благодать. На эту точку зрения и обрушивается Хемниц. Он полагает, что благодать даровалась и ветхозаветным праведникам ради бу-дущих заслуг Христа: «обетование грядущего Святого Семени в Ветхом Завете ничуть не менее являлось силою Божьей ко спа-сению для всякого верующего, чем провозглашение явленного Христа в Новом Завете» .
Это «ничуть не менее» обескураживает: что же, между Ветхими и Новыми Заветами вообще нет никакой разницы? Хемниц даже поправляет любимого лютеранами блаженного Августина, который утверждал, что таинства Ветхого Завета только обетовали Спасителя, а таинства Нового дают спасение. Но Хемниц поправляет не только блаж. Августина, но и св. апо-стола Павла. Комментируя слова из Послания к Евреям о том, что только Кровь Христа может очистить нас от грехов, Хемниц говорит: «Итак, оправдание ветхозаветных отцов производилось не силою крови тельцов или иных очистительных обрядов, но через веру, под этими формами и прообразами видевшую и понимавшую обетование грядущей жертвы Сына Божия» . Непонятно только, как Кровь Христа могла оправдывать и очи-щать, если еще не было совершено искупление? Конечно, мы верим, что плоды Жертвы Христовой применяются ко всем не только в настоящем и будущем, но и в прошлом. Разумеется, никто не отрицает, что ветхозаветные святые пребывают в небесном блаженстве. Нам известно, что апостол Павел говорит об оправдании Авраама. Однако любой христианин знает, что до искупления Христова рай был закрыт даже для ветхозаветных праведников. Они были лишены лицезрения совершенства сла-вы Божьей. Если Хемниц понимает оправдание в Ветхом Завете точно так же, как и в Новом, то выходит, что люди были в раю и до пришествия Господа. Тогда какой же Он Спаситель?
Представляется, что лютеранский теолог, «второй Мар-тин», как его называли, не так уж далек от практически полного отождествления ситуации «до» Христа и «после»: «Ради того же Христа, вчера, сегодня и во веки верующие оправдывались и оправдываются как в Ветхом, так и в Новом Завете. Сущность обетования ..  та же, вера та же, благодать та же – та же правед-ность, то же спасение и та же вечная жизнь» . Что же, если никакой разницы нет, то что изменилось с приходом Сына Божь-его? Нужно оговориться: в отличие от католиков православные не считают, что первородный грех заключался в отнятии благодати. Поэтому нельзя считать, что ветхозаветный период был «безблагодатным». Конечно, Бог не лишил полностью благодати человечество, раз среди избранного народа были такие правед-ники. Тем не менее, утверждать такую же полноту благодати в Ветхом Завете, как и в Новом, такую же «спасительность», - значит лишать смысла Новый Завет как «эпохи спасения». Если оправдание в полном смысле слова возможно уже через ветхо-заветные жертвы, т.к. они прообразуют Жертву Креста, то не стираем ли мы различие между символом и его исполнением? Тогда и ветхозаветная пасха окажется не менее спасительной, чем Воскресение Христа. Православное богословие не прини-мает такой точки зрения. Оно может лишь сказать, что «жертвы имели одностороннее значение: они, если и снимали каждый раз вину, то все же не могли нравственно возрождать» . У Хемни-ца же проповедуется именно «возрождение» по вере.
Он продолжает настаивать на этой мысли и в других мес-тах. Например, утверждая, что обрезание было таинством Вет-хого Завета и освобождало от первородного греха . Т.е. обре-зание ничуть не хуже крещения! Зачем тогда вообще крещение?! Может, стоило лучше оставить обрезание? Хемниц словно за-бывает, что апостол Павел называет крещение «обрезанием нерукотворенным» (Кол. 2, 11). Стало быть, крещение скорее противопоставляется обрезанию как нерукотворенное (божест-венное) рукотворенному (человеческому). Да, обрезание тоже божественно как знак Завета с Богом. Но это ни в коей мере не возрождающее таинство, иначе непонятно, почему Завет - Вет-хий? Хемниц продолжает подчеркивать спасительную суть об-резания. При этом он настаивает, что «таинства Ветхого Завета» спасают исключительно по вере. Это возвращение к раннелюте-ровскому пониманию: вера творит таинство. Ветхозаветные жертвы сами по себе не передают благодать, но вера в то, что они являются образом будущей Жертвы Христа, дарует благодать спасения. Интересно, распространяет ли Хемниц такое понимание на новозаветные таинства? Судя по всему, нет. Кре-щение и Евхаристия остаются у него объективными средствами благодати. Обращает на себя внимание, что и крещение Иоанна у Хемница ничуть не хуже христианского таинства. Впрочем, это любимая тема у многих лютеранских авторов.
Так что можно выбирать: обрезание, крещение Иоанна или настоящее крещение. Здесь прослеживается какая-то не-достаточная вера в крещение. Но на самом деле основная ложь подобных воззрений заключается в принципе оправдания по вере: в данном случае он фактически уничтожает разницу между Ветхим и Новым Заветами, оставляя в тени те абсолютные из-менения, которые произошли после смерти и воскресения Христа. Чувствуя, что он явно хватил через край, Хемниц говорит, что некоторая разница между таинствами ветхозаветными и новозаветными все же есть: «благодать Христова даруется ве-рующим через таинства Нового Завета с большим великолепием, в больших полноте, совершенстве и изобилии» . Т.е. разница только количественная, но никак не качественная. Чуть ранее Хемниц объявляет новозаветные таинства «более спаси-тельными». Что значит «более» или «менее» спасительные таинства, признаюсь, выше моего разумения. Таинства либо спасают, либо нет, но тогда это лжетаинства еретиков. Право-славные могли бы сказать, что церемонии Ветхого Завета при-уготовляли человека к спасению, что по вере он получал опре-деленную благодать, но это не освобождало его от «закона гре-ха», от рабства злу, поскольку такое освобождение нам принес Христос. Плоды победы Христа над сатаной ветхозаветные праведники ощущают только во время Его схождения во ад, но не задолго до Рождества Христова. Плоды подвига Христова применяются после его совершения, но не до Боговоплощения.
Стирание границы между Заветами либо превращает Ветхий Завет в Новый (что, по-видимому, и происходит у Хемни-ца), либо, наоборот, превращает Новый Завет в Ветхий (это наблюдается у кальвинистов и остальных протестантов, сводя-щих таинства к знакам). И то, и другое только искажает значение спасительной миссии Христа. Кстати, не очень понятно, почему лютеране выступают против католического догмата о непорочном зачатии Девы Марии. Ведь в нем тоже говорится, что Она была очищена от первородного греха ради будущих заслуг Иисуса Христа, Ее Сына. Чем это хуже того, о чем говорит Хемниц? Не очень понятно, как такую точку зрения совместить со словами апостола Павла из 5-й главы послания к Римлянам о том, что все согрешили в Адаме, и все спасены Христом. У обсуждаемого нами лютеранского теолога все спасаются Христом еще до Самого Христа. Православные авторы, критикуя названный католический догмат о Деве Марии, обычно говорят, что это умаляет искупительный подвиг Христа. Но у Хемница такое умаление значительно больше, поскольку обрезание у него уже освобож-дает от первородного греха. Следовательно, огромное количе-ство людей из среды избранного народа в эпоху Ветхого Завета очистилось от скверны Адама и было спасено, поскольку не теряло веры в грядущего Избавителя и участвовало в спасительных ветхозаветных обрядах. Мы можем заключить, что хотя лютеране всегда особенно подчеркивают значение Жертвы Христовой для нашего спасения, но в данном случае они явно ослабляют ее смысл, т.к. распространяют ее действие на то время, когда она еще не совершилась. И в итоге получается, что с приходом Христа мало что изменилось: поменялись только знаки таинств. А спа-сение как было, так и есть.

39. Лютеране всегда уделяли большое внимание таинству Евхаристии. Хемниц посвящает этой теме едва ли не половину 2 тома своих «Исследований..». Все лютеранские авторы, в той или иной степени, посвящают немало времени проблеме присутствия Тела Христова в причастии. Например, Зигберт Бекер подчеркивает «антирационализм» в лютеранской концепции причастия. По его словам, «учение о Причастии не подчиняется закону непротиворечия .. Ограниченность во времени и пространстве – естественное свойство человеческого тела. Но говорить, что эти плоть и кровь реально присутствуют в хлебе и вине – значит наделять божественными свойствами то, что по сути своей, не является Божественным. Утверждение, что эти земные вещи .. являются одновременно истинными Телом и Кровью Сына Божия – означает не что иное, как еще одно со-единение конечного с бесконечным. Реформатское богословие, подобно арианству, пытается решить эту проблему, удаляя из причастия элемент бесконечного. Богословие Рима, подобно докетизму, избегает противоречия, устраняя из причастия эле-мент конечного. И то, и другое в своих действиях проявляет склонность к рационализму» .
Со многим из сказанного согласится и православный. Кальвинистская попытка «запереть» человеческую природу Христа на небесах, понимаемых как «самая верхняя» область космического пространства, конечно, рационалистична. Католи-ческое богословие, которое в рамках учения о пресуществлении пытается объявить хлеб и вино чем-то иллюзорным, тоже отдает рационализмом. Аристотелевская метафизика как раскрытие тайны причастия – это, безусловно, торжество рационалистиче-ского подхода. Но не является ли лютеранская попытка объяснить присутствие Плоти Господней в причастии с помощью учения о вездесущии Тела, третьим вариантом рационализма наряду с другими двумя? Общеизвестно, что данная доктрина не имеет основания ни в святоотеческой, ни, по большому счету, в схоластической литературе. Лютеране любят подчеркивать, что Лютер критиковал схоластический образ мысли: он был против естественного богословия в духе Фомы Аквинского, поскольку оно, по его мнению, слишком подчеркивает роль разума. В принципе немецкий реформатор не отрицал, что естественный разум способен на некоторое, крайне смутное познание Бога. Однако, учитывая его крайние взгляды на глубину падения человеческой природы, он в этом вопросе однозначно придерживался пессимистической точки зрения: «Разум выступает в роли слепого, который в отношении Бога не совершает ничего, кроме ошибок. Он всегда бьет мимо цели и называет именем Божьим то, что не является Богом. Разум не был бы способен на это, если бы человек не знал о существовании Божьем» .
Как видим, роль разума в богословии не отрицается, но при этом разум в своем естественном состоянии в основном творит идолов вместо истинного постижения Творца. Конечно, вождь реформации часто впадал в крайности, и мог назвать разум то кровавым убийцей, то невестой сатаны, то вавилонской блудницей. Потом он остывал, и повторял традиционные слова о том, что разум – это величайший дар Творца человеку. Не следует забывать, что богословское образование Лютера было схола-стическим. Но это были не различные варианты томизма, а поздний номинализм в духе Уильяма Оккама. Кстати говоря, мнение об исключительности Писания и несостоятельности разума Лютер мог найти именно у Оккама. Да и подчеркивание «абсолютного могущества» Бога, которое так ярко проповедуется Лютером в сочинении «О рабстве воли», тоже присутствует у Оккама и его сторонников. Я далек от мысли делать из Лютера позднего оккамиста, тем более что реформатору доводилось критиковать и позднюю схоластику. Но ведь и мнение о везде-сущии Тела Господа тоже встречается у Оккама.. Т.е. необходимо подчеркнуть, что критика схоластики Лютером носила как раз схоластический характер. Иначе и быть не могло, поскольку никому не дано выпрыгнуть за пределы своей эпохи.
До конца своей жизни Лютер оставался типичным запад-ным теологом, у которого роль интеллекта всегда весьма высока. Поэтому и конфессия, основанная им, довольно быстро перешла к «схоластическим подвигам». Проходит сто лет со дня 95-ти тезисов, и Иоганн Герхард демонстрирует в своей догматике замечательный пример новой, лютеранской схоластики. В рассуждениях о присутствии Тела Иисуса в Евхаристии у Лютера тоже можно обнаружить рационалистическое движение мысли. Мнение его «коллег» по реформации Цвингли и Кальвина о неприсутствии Тела Христова было явно неприемлемо. Католики такое присутствие признавали, но учили пресуществлению, а это было неприемлемо из-за отрицательного отношения ре-форматора к Аристотелю (не от Оккама ли унаследованное?). Что оставалось? Был еще православный Восток с его тихим благоговением перед тайной Евхаристии, но там не было много-численных трактатов о том, что происходит в момент пресуще-ствления (преложения, претворения и т.д.). Где было брать пищу для размышлений? Лютеране скажут: в Писании. О да, Лютер все свои размышления извлекал прямо из Писания! Видимо, и доктрину вездесущия Тела он тоже непосредственно заимство-вал оттуда.. Любой историк, в том числе и протестант, понимает, что прочтение Писания всегда опосредовано как минимум мыш-лением эпохи. И Лютер не был исключением.
Он не мог не быть схоластом, если ему выпало жить в конце 15-начале 16 века. И как схоласт он должен был «скальпе-лем разума» вскрыть тайну причастия. Кальвинисты говорили о присутствии Тела только в одном месте: это был «физический», материалистический взгляд. Католики говорили о многоприсутст-вии, мультилокации: это был метафизический взгляд, но такая метафизика была чужда Лютеру. И в ответ он изобрел собствен-ную метафизику, хотя и не абсолютно оригинальную: Тело везде-суще, божественные свойства передаются человеческой природе Христа; подобное соединение конечного и бесконечного про-исходит и в причастии, - Тело проницает хлеб, а Кровь – вино. Мы не отрицаем, что Лютер всю жизнь сохранял известное благого-вение перед великим таинством Евхаристии. Но его ум наследо-вал совершенно определенное метафизическое отношение к этой тайне. А, как известно, для западного христианства харак-терно стремление к катафатическому богословию: ему важно понять «как», чем познать «как не». Концепция вездеприсутствия Плоти позволяла это сделать, и при этом избежать пресуществ-ления, поскольку не связывала неразрывно хлеб и Тело, не «ог-раничивала» присутствие Тела именно хлебом. Изобретенная лютеранами несколько позже доктрина «илокального присутст-вия» Тела Христова в Евхаристии также недостаточно ориги-нальна и имеет ближайшие аналогии опять-таки в схоластике – у столь нелюбимого Лютером Фомы Аквинского. Так что «антира-ционализма» здесь нет и  в помине. Просто на смену католиче-скому рационализму пришел лютеранский рационализм.

40. Надо сказать, что учение о вездесущии долгое время встречало оппозицию у части лютеран. Мартин  Хемниц, рассу-ждая о присутствии в причастии, говорит о вездесущии весьма «застенчиво»: «мы не определяем точного способа этого при-сутствия, но смиренно оставляем это премудрости и всемогуще-ству Божию. Мы не устанавливаем физический или пространст-венный, материальный или чувственный способ присутствия. Мы не спорим о пребывании в определенном месте или о схождении и восхождении Тела Христова .. мы не находим, что Тело Христово присутствует в Вечере каким-либо способом, естест-венным для этого мира .. присутствие Тела Христова следует обосновывать не дискуссией о вездесущности, но словами уста-новления» . В конце 16 века лютеранский теолог Поликарп Лейзер писал так: «мне было вменено в вину, что я осмелился тайно навязывать церквам .. общую вездесущность Тела Хри-стова .. утверждая, будто Тело Христово присутствует не только в освященном хлебе Святой Вечери, но также во всяком дереве, камне, листьях, траве и всех иных творениях, как бы они ни име-новались, а также в корове (как заявил некий доктор, однако без всякого основания). Я не только никогда не разделял это мнение .. но в действительности всегда питал отвращение к подобного рода толкам и суждениям .. если есть тот, кто, споря и борясь против этой вездесущности, видит и не может терпеть такие суждения, в которых Тело Христово приписывается дереву, кам-ню, листьям, траве и т.д., то да будет ему при этом известно, что он не только не встретит во мне врага, но я скорее стану на его сторону, предложив совет и помощь, дабы раз и навсегда пресечь эти тщетные и многословные споры» . Казалось бы, доктор Лейзер выступает с вполне здравых позиций и отвергает вездесущие. Заметим, что здесь, по-видимому, отвергается «особая вездесущность» Тела Христова. Ведь любому лютера-нину должно было быть ясно, что Тело Господа присутствует в Евхаристии особым образом: мы называем хлеб Телом Христо-вым, но мы не называем Телом камень, листья или траву, что было бы богохульно. Судя по тому, что Тело Христово «не при-писывается» Лейзером дереву, камню или траве, имеется в виду именно это: пантеистическое смешение Тела Христова и творе-ния, «недистанцированное» вездеприсутствие.
Но не стоит обольщаться. Как только Лейзер излагает собственную позицию, он высказывается определеннее: «если звучит вопрос: «Присутствует ли в управлении творениями все-целая и неделимая Ипостась Христова в обеих природах и обеи-ми природами, Божией и человеческой, или же это происходит таким образом, что Божия природа присутствует, а человеческая отсутствует?» - я .. исповедую .. что всецелый Христос .. присут-ствует не только как Бог, но и как человек .. всякою благодатью для Своих христианских церквей, а затем и для всех творений – Своею всемогущей силою и властью, и что все это осуществля-ется не только Его Божией природою, но также Его принятой че-ловеческой природою, в Его принятой человеческой природе и согласно Его принятой человеческой природе .. но с тем различи-ем, что Божия природа присутствует в силу своей собственной сущности, а человеческая – не естественной силой и не так, как если бы она рассматривалась в самой себе и ради самой себя, и не так, как если бы она сама по себе приняла от Божией природы такую сущностную характеристику и силу, либо характеристику и силу, которые принадлежали бы ее человеческой сущности, - но рассматриваемая именно в Ипостаси Сына Божия, в единой Личности Божия Сына» . Здесь уже изложен классический лютеранский взгляд на вездесущие. Т.е. признается, что челове-ческая природа Христа сама по себе не обладает вездесущием, и божественная природа не передает свои свойства человеческой так, чтобы они стали субстанциальными свойствами человечества Христа, «как если бы» оно, даже отделясь от божественности, имело бы их; речь идет о передаче божественных свойств ис-ключительно «по причастию», поскольку одна природа причастна другой в единой ипостаси Предвечного Логоса.
Однако даже в таком «усеченном» виде лютеранская док-трина неприемлема для святоотеческого православия, т.к. по-добное «вливание божественных свойств» делает человеческую природу не просто прославленной и совершенной, с чем согласны и православные, но, по сути, божественной, за исключением свойств вечности и несотворенности. Логика вполне сходная с монофизитством, разве что те, в лице крайних последователей Юлиана Галикарнасского (афтартодокеты), учили изначальной нетленности Тела Христова, а затем уже и его несотворенности. Конечно, сторонники Лютера признают 4-й Вселенский собор (в отличие от настоящих монофизитов), но в данном вопросе допус-кают монофизитскую его интерпретацию (в истории лютеранства встречались и крайние варианты в монофизитском духе). Люте-ране говорят о «статическом» вездесущии человечества Христо-ва; православные – о «динамическом» многоприсутствии. Для православных в прославленном Теле Христа благодатью, Его искупительным подвигом устраняется «земное» различие между одно- и многоприсутствием; для лютеран речь идет скорее о «на-сильственной» и «магической» «замене» локального присутствия божественным вездесущием в соответствии с представлениями о «пассивности» человеческой природы в общении с Божеством.

41. Православные согласны идти с лютеранами по пути критики несторианских тенденций в реформатской христологии, приводящих к невозможности присутствия Христа как Богочело-века в Евхаристии, но объявлять человечество Христа пронизы-вающим все тела во вселенной, наподобие божественной при-роды, - это путь к ереси, дорога в никуда. Для объяснения много-присутствия воскресшего Тела Господа, что служит оправданием Его пребывания в Евхаристии, совсем необязательно прибегать к аналогиям с «пронизыванием» или «всепрониканием без смешения». Можно обратиться к следующей аналогии, помня о том, что это всего лишь аналогия. Итак, человек своим физическим телом может присутствовать только в одном месте в одно время. Неужели он никаким образом не может присутствовать в другом месте в это же время? Еще как может! И этот способ многоприсутствия был известен уже в древности, а сегодня более «технологичный» вариант этого присутствия окружает нас буквально со всех сторон: имеются в виду живопись и телевиде-ние. Обратимся к живописи как более традиционному варианту. Да, человек не может физически и материально присутствовать еще где-то, кроме самого себя, но идеально он может пребывать во многих местах. Для этого достаточно изобразить его.
Понятно, что на своем портрете человек будет присутст-вовать в другом месте, нежели физически находится он сам. Если таких портретов много, то его присутствие будет умножаться. Мы все прекрасно понимаем, что портретов человека может быть сколь угодно много, потенциально бесконечное число. Важно и то, что физически он не присутствует ни на одном из этих портретов. Сколько ни ищи, материального присутствия человека на холсте картины не найдешь: он не втиснут физически в эти рамки. Его многоприсутствие стало возможным только потому, что он стал образом, и образом воплощенным. Благодаря тому, что человек стал идеей, он оказался способен к «мультилокации». У физической материи таких «способностей» нет. Но такие «способности» есть у духа, у идеи. Она может воплощаться в разных местах, она способна размножить материю до бесконечности. Чем не «общение свойств»? Заметим, что при-сутствие человека в портрете является непространственным, поскольку он не занимает и кубического миллиметра холста. Нам «кажется», что человек на портрете имеет определенные «размеры», но на самом деле это только размеры холста. Раз-меры имеет сам человек, размеры имеет картина, но не образ, который на ней запечатлен.
Кроме того, образ может воплощаться и в картине мень-ших размеров, но мы не скажем, что в данной картине присутствие человека «меньше», чем в картине большего формата. «Меньше» или «больше» относится здесь только размеру картины, но не к образному, идеальному присутствию. Каких бы размеров ни был портрет, присутствие человека здесь всегда одинаково, т.к. оно определяется не размерами полотна, но той личностью, которая изображена. Здесь можно усмотреть определенное подобие с присутствием Христа в Евхаристии. Христос также присутствует во многих местах в таинстве Причастия, находясь при этом одесную Отца. Пространственные размеры хлеба и вина здесь тоже не важны: каковы бы они ни были, в них пребывает целый Христос. Т.е., как и в случае с картиной, Тело Христово не занимает какого-то пространства в хлебе, «растягиваясь» по нему, - оно просто воплощено в этом пространстве, но само присутствует сверхпротяженно. Конечно, в этом сравнении с картиной есть и существенная разница. Мы не едим картину, чтобы «приобщиться» к данному человеку: это абсурдно, да и все равно невозможно. В лучшем случае, мы можем созерцать картину, надеясь постичь душу изображенного на ней человека.
Еще одно заметное различие: если мы разрежем картину, в каждой из частей уже не будет целого человека. При этом с самим человеком ничего не случится; ничего не случится и с образом, поскольку, в силу его нематериальности, его нельзя разрезать пополам. Разрезан только холст, но это «скажется» и на воплощенном образе: возникнет иллюзия, что он тоже «раз-резан». Однако Тело Христово будет целиком и полностью при-сутствовать в каждой крошке хлеба, на какие бы части хлеб не разделялся. Впрочем, все эти проблемы легко разрешаются, если мы учтем, что речь идет о Живом, Воскресшем Богочеловеке Иисусе Христе. В случае с портретом человека очевидно, что образ и сам человек не слиты воедино, существуют независимо друг от друга. Человек через образ может присутствовать на картинах во многих местах, но это будет чересчур «спиритуа-листично», и мы не можем прикасаться к человеку, глядя на его портрет. В то же время, св. Иоанн Златоуст говорит, что в Евха-ристии мы «прикасаемся» к Христу. Различие в том, что во Христе образ и человек слиты; человек сотворен по образу и подобию Божьему, но этот образ искажен грехопадением, поэтому идеальный образ находится вне его; Христос же и есть этот иде-альный, совершенный образ Бога в человеке.
Вот в чем суть: человек не может «размножать» свое присутствие вовне, только захотев этого, с помощью мысли; он может начать рисовать свои портреты, но в этом случае ему придется воспользоваться «помощью» материи, хотя его при-сутствие все равно не окажется настолько «телесным». Христос как Богочеловек по Своей воле может инициировать присутствие Своего Тела, где Ему угодно: для этого Ему не нужна материя как людям; материя хлеба и вина – только средство воплощения, они нужны нам, а не Ему; Он не «творит» присутствие Своего Тела из некой «материи». Его прославленное Тело в известном смысле слова стирает границу между идеей, образом и физической материей: недаром же ап. Павел говорит о «духовном теле». А св. Григорий Нисский говорил, что у воскресших тел не будет земной тяжести, поэтому они не будут стремиться вниз, согласно тяго-тению, но вверх . Но ведь тяжесть – одно из существенных свойств земных тел, а ее отсутствие – это скорее свойство духовного, идеального. Итак, в Теле нашего Господа слиты материальность и идеальность, оно совершенно прославлено божественными энергиями, поэтому оно может присутствовать в иных «местах», кроме рая, пребывать в них сверх-пространственно, но в то же время и «физично», давая верным приобщиться к Воскресшей Плоти и Сияющей Крови.
Представим себе: на картине изображен храм. Мы видим его фасад, купола, крест. Вокруг чудесный пейзаж – холмы, лес, река. Перед храмом толпятся люди. Мы можем «прикоснуться» к храму мысленно. Но возможно не только это. Мы можем мысленно войти в этот храм, гулять по этому пейзажу и за его пределами, говорить с людьми и т.д. Созерцатель картины может проникнуть даже в такие глубины и тайны данного образа, каковые непосредственно не представлены на самом полотне: он может молиться в этом храме, хотя его внутреннее убранство отсутствует на картине. Такое действо нельзя назвать просто фантазией: человеческое сознание осознает этот храм на по-лотне так же, как если бы мы находились перед ним в реальности, «материализует» этот образ. И вот мы уже сидим на этом зеленом холме, любуемся этим храмом и небом над ним, в котором птицы летят куда-то за горизонт. Однако здесь опять присутствует трагический разрыв между идеей и физической реальностью материального мира. Разрыв, преодоленный Христом в Его воплощении. Его Плоть в причастии проникает в самые глу-бочайшие глубины земной материи. Глубины хлеба и в вина становятся глубинами и бездной Самого Христа, Его Тела и Кро-ви. Сколько ни исследуй материю холста или красок на картине, все равно не найдешь внутреннего убранства храма на полотне, поскольку оно не написано на нем. Но наше сознание может мысленно путешествовать внутри храма на картине и любоваться его иконостасом. Так же и Тело Христово в причастии присут-ствует «внутри» хлеба, но только «материально» и «метафизи-чески»: сколько ни изучай хлеб, Плоти Господней там не найдешь.
То, что происходит в причастии – это, как если бы мы могли во мгновение ока реально оказаться в пространстве картины, и не просто оказаться в нем, но и сделать так, чтобы эти холмы, небеса и лес стали единокровными и единотелесными нам, стали «податливыми» и «прозрачными» для нас, и мы впустили бы их в себя, а они - нас; чтобы мы вобрали в себя весь этот космос, и стали этими холмами, небесами без облаков и даже храмом, отнюдь не смешиваясь с ними, и не превращаясь в них, но чувст-вуя их в себе как братьев и сестер по творению Божьему. Так и человек становится богом по благодати в причащении святым тайнам. А пока мы смотрим на картину, и мысленно путешествуем по ней. Это всего лишь нематериальное путешествие по не-материальному, ведь мы движемся только внутри образа, соз-данного художником, и дополненного нашим воображением. Но Тело и Кровь Сына Божьего снимают все препятствия. Теперь это «путешествие» быстрее мига, не занимающее никакого времени и никакого пространства. И это не паломничества духа в воображаемое бытие, но телесное пребывание Христа в физи-ческом мире, моментальное соединение райского мира и нашего, моментальное преобразование «только мысленного» в физиче-ское, и даже в сверхфизическое. В творении Творец присутствует неизмеримо глубже, чем художник в своей картине. Но в Евхари-стии Его присутствие еще глубже, - оно «физично», хотя и воз-вышенно-материальным образом.  Между картиной и художником не осталось никаких барьеров - настолько они стали одним целым не только в мысленном, но и в реальном аспекте. Картина ожила, мы ожили в ней, и она стала нашей жизнью - а в причастии мы становимся единотелесными, единожизненными Христу, и Его Тело и Кровь возносят нас превыше небес, картина уносится Художником в недосягаемые высоты.

42. Хлеб во время преложения можно уподобить благо-словеннейшей утробе Богоматери. Во чреве Девы от Ее  пре-чистых  кровей  рождается Богомладенец.  В Евхаристии присут-ствие Христово рождается в хлебе и вине. Темное чрево хлеба внезапно озаряет свет, невиданный прежде никем и нигде; хлеб не повреждается, не уничтожается и не исчезает, как и девст-венность Девы осталась неприкосновенной. Утроба Пресвятой Марии в момент Благовещения оказывается бесконечнее все-ленной, вмещая Господа нашего по плоти. Так и хлеб с вином оказываются ярче творения в момент осуществления в них бытия Господнего. Теперь они воплощают всего Христа, и какое небо небес объемлет их? В Благовещении Мария приглашает Бога поселиться в Ее утробе; в причастии Церковь молится о том, чтобы Господь преобразил хлеб и вино. Пренепорочная Дева ждет сошествия Божьего: Ее утроба еще пуста, но это блаженная пустота ожидания; это отсутствие, готово принять в себя всю полноту бытия; это небытие, ждущее обратиться сверхсу-ществованием. В литургии хлеб и вино ждут своего часа; когда позовет их Господь, когда пригласит оказаться в Нем и стать Им Самим. Это, если угодно, «беременность до самой беременно-сти». И вот, Пресветлая сказала «да будет», - и освободилось чрево Ее от бремени пустоты и ожидания, и зачат был Господь наш и Слово. Во мгновение ока и хлеб становится свободен от пустоты своего бытия; он сбрасывает бремя своей тварности, чтобы принадлежать только Христу. Нет, он остается вещест-венным; Святая Дева тоже ведь остается человеком из плоти и крови, но в Ней – Он, и Она живет Им, и без Нее, без ежесекунд-ного Ее согласия, Он не станет Человеком.
Из хлеба и вина Иисус творит Свое всепревосходящее пребывание подобно тому, как 2000 лет назад из плоти и крови Матери Он был соткан как Человек. Кровь и тело Преславной Марии становятся Кровью и Телом Господа. Как это происходит? Путем «превращения сущностей»? Разумеется, речь идет о ве-личайшей тайне Боговоплощения, - кто со своими рассуждениями устоит перед ней? Можно только сказать, что мысли о пре-вращении «сущности Марии» в «сущность Иисуса» кажутся слишком наивными; скорее, нужно говорить о том, что с момента зачатия кровь и плоть Девы берутся в ипостась Слова и там де-вять месяцев созревают в Богомладенца; так они становятся Телом и Кровью Самого Христа. Хотя до Рождества они находят-ся в пречистой утробе, однако не принадлежат Марии как собст-венность, а целиком отданы Ею Христу ради спасения людей.  Сходным образом мы говорим и о преложении хлеба и вина. Они целиком пожертвованы Господу и потому неотлучно и нераз-дельно находятся с Ним и в Нем. Различие в том, что хлеб и вино мгновенно прелагаются в Тело и Кровь Христа, и не созревают месяцами до Рождества: здесь «зачатие» и «рождение» проис-ходят одномоментно. Ясно и то, что от Преблаженной Девы Бог становится Человеком, но Бог не становится хлебом и вином: Христос «усыновляет» эти материальные элементы, но не «ипо-стазирует» их, т.к. это было бы недостойно Бога. Теперь они - настолько Христовы, насколько таковыми являются Его Тело и Кровь.
Хлеб не становится вечным и несотворенным и, однако, он существует как Тело Вечного и Несотворенного. Божья Матерь не оказывается нетварным существом, но Она, насколько от Нее зависит, дает силы для созревания Тела и Крови Сверхсильного и Вечного Творца. Ярчайший сумрак утробы Приснодевы стано-вится центром вселенной – здесь Бог соделывается таким же, как мы. В Евхаристии таким средоточием являются хлеб и вино, - в них Христос, чтобы преобразить нас, Свою Церковь, весь космос. Утроба Марии – это берег иного бытия, которое выше любого бытия. Это, по словам св. Григория Паламы, граница между тварным и нетварным. Лютеране не хотят думать об этом, так как их вероучение не одобряет подобных рассуждений. Они верят на уровне своей догматики, что Христос родился от Приснодевы, но не хотят считаться с теми выводами, которые следуют из этого: иначе это может привести их к почитанию Богоматери, что за-прещено. Блаженное чрево – это ночь ничто, хранящая в себе божественное ничто в Его плоти. Это место, ведущее к скрытому в нем отсутствию всякого места. Это ничто, обнажающее всякое бытие, чтобы явилось над-бытие. Так и с хлебом, который на поверку оказывается Телом Господним: погружаясь в «хлебное ничто», мы обнаруживаем светящуюся бездну божественной плоти. Тьма благословенной утробы вмещает Солнце солнц; хотя она и тварна, но по благодати «сверхбожественна», ибо вмещает Бога в своей царской палате. Разве мы не можем теперь назвать хлеб сверхнебесным, коль скоро он в качестве Тела Христова стал бесконечно выше всех тварных небес? Девственная утроба – это пространство выше пространства, и время выше самого времени: хлеб и вино, будучи пространственными и временными, покидают всякое пространство и время, одеваясь в одежды вечности. Господь входит и выходит из утробы, не нарушая девства Матери. В хлебе вход и выход Тела происходят одно-временно: Плоть Христова на небесах и тут же в хлебе, как если бы оно мгновенно «двигалось» везде. Хлеб становится дальше пространства и времени и ближе них к нам, поскольку он глубже пространства и времени как Тело Христа. Так хлеб и вино чудесно представляют нам плодоносящую утробу Марии, Которая сверхнеизреченно зачинает, носит в Себе, и рождает Бога по человечеству.

43. Хлеб и вино, находящиеся перед нами в чаше пред-стают как закрытая и замкнутая материя, которую может разомк-нуть только Спаситель мира. Он появляется перед нами в этой одежде, и носит ее столько, сколько это необходимо для нашего приобщения. Изнутри тьмы этого хлеба является ярчайший свет, какого никогда не было в этом хлебе с момента творения. И от-ныне хлеб - свет миру, преображение твари. Закрытость-всех-закрытостей становится открытостью-всех-открытостей. Все две-ри хлеба открылись, чтобы впустить Плоть Господню. Теперь сопротивляющаяся при любом прикосновении предметность мира стала трансцендентальной предметностью Иного. Пред-метность и вещность хлеба расплавились, оказавшись в огне божественного Тела. Иной стал Своим, Христос на небесах дос-тупен для причастия здесь, на земле. Да, наши глаза видят то, что они видят. Но вера и разум трепещут, созерцая Господа Вос-кресшего. Для очей веры хлеб и вино превратились в лаву  Не-вместимого миром, стали тенью Бесконечного света. Литургия - это всегда богоявление, венчающееся причастием Христу. Не ищи в хлебе Тело, а в вине Кровь, - приобщайся Искупителю на-шему. Как можно искать Тело в Теле, а Кровь - в Крови? Ибо хлеб и вино стали Христом. В этом маленьком пространстве чаши все законы мира стали Законом Иисуса. В этом хлебе мы созерцаем, как закончились пространство и время: сейчас он находится на краю вселенной: всецело «здесь» и всецело «там».
Хлеб, эта конечная вещь, удостоился чести стать над пространством и выше времени. Понимаем ли мы, что с этого момента хлеб бесконечней вселенной?! И притом, он был и есть самый обычный хлеб, испеченный людьми. Впрочем, что значит «конечность» здесь? Сознание «конечно» или «бесконечно»? С физической точки зрения это бессмысленно, ибо оно не имеет размеров. Однако можно сказать, что сознание бесконечно: где у него конец и начало?; хотя эта и не божественная бесконечность, и не пространственная, и не бесконечность замкнутых линий, - например, окружности. Не подлежит сомнению и то, что сознание конечно, т.к. в нем «вмещается» конечное количество явлений. Как тут рассуждать о «конечности» и «бесконечности» Тела Христова, которое по совершенству превосходит любое сознание и любую идею? Что же произошло в таинстве? Пространство хлеба свернулось вплоть до точки, сжалось до нуля в тот же самый момент, когда река времени вина испарилась, высохла как слезы в миг радости. Так возрадовалось творение от встречи с Творцом! Но это с той, божественной стороны. Со стороны человеческой все осталось, как и до этого. Конечно, и то, и другое «объективно».  Что значит «объективность»? Она означает, что случилось чудо, и хлеб стал самым совершенным хлебом небес, который дает нам Присносущий, стал Телом Владыки, Висевшего на кресте, и Восставшего из гробницы.

44. Поскольку это Тело Самого Бога, то Сын Божий может производить пребывание Своих Плоти и Крови мгновенно в любом месте; даже если хлеб и вино будут разделяться, Он также мгновенно будет присутствовать Своими Телом и Кровью в любой их части, благодатью продуцируя Свое телесное суще-ствование в хлебе и вине. Ведь Он присутствует в них персо-нально, а не как безличная сущность: разве можно разделить Лич-ность на части?! Ранее мы говорили, что образ в портрете человека как бы «делится» при разрезании холста. Но Тело Христово не делится, поскольку оно так тесно не «связано» хле-бом, но хлеб «связан» Им; можно сказать, что Тело Христа – это «трехмерный образ» в отличие от образа, запечатленного на холсте; Воскресшая Плоть Господа сливает «образ» и «материю» настолько, что возникает «многомерный образ», который может  присутствовать в материи хлеба так, что изменения в этой материи не «сказываются» на его присутствии никак, - Христос весь в каждой капле вина, и в каждой частичке хлеба. Конечно, выражение «трехмерный образ» является парадоксальным: разве может образ, идея иметь вообще какую-то «мерность», пространственность? Конечно, нет: протяжение свойственно только физической материи. Но когда мы говорим о ме-тафизической материи Воскресшего Тела Иисуса, то здесь речь идет о настолько духовной материи, что представления о «трех-мерном образе» не кажутся столь уж парадоксальными: Вос-кресший из гроба Господь выше любых парадоксов нашего ума.
В заключение еще об одном из парадоксов. Мы уже упо-минали, что Тело Христово не «перемещается», чтобы «попасть» с небес в таинство Евхаристии, в хлеб. Этот парадокс опять-таки поможет понять аналогия с картиной. Человек тоже не перемещается на свой портрет в физическом смысле. Его тело не пересекает пространство между собой и холстом, точка за точкой. Однако оно «оказывается» на картине. Тело, ставшее образом, оказывается способным на такие «чудеса». Образ человека, запечатленный на портрете, также не пересекает пространство, хотя бы в силу своей идеальности. Но в то же время он «пересекает» его, оказываясь на холсте, перекочевывая из нашего сознания на материю картины, и в тот же момент оста-ваясь в сознании. Конечно, образу нужно время, чтобы оказаться на холсте, поскольку человек не способен сразу преодолеть сопротивление материи. Но Телу Всемогущего Бога не нужно никакого времени для «преодоления» творения: оно мгновенно, с бесконечной быстротой может быть там, где желает Господь.
Мы можем измерить расстояние от человека до холста, на котором запечатлен его портрет. Но расстояние от человека до образа на холсте измерить нельзя, как нельзя измерить рас-стояние от души до тела. Если речь идет о душе и теле одного и того же человека, то еще можно было бы сказать, что расстояние между ними равно нулю, раз душа находится «в» теле, но.. Но ведь у души нет пространственных границ – только границы ее воплощения, которые, по-видимому, совпадают с границами тела. В любом случае, если мы скажем, что расстояние от души человека до его же тела больше нуля, то это будет еще абсурднее: могут подумать, что душа и тело разделены, хотя как можно мыслить их пространственное разделение? Душа не является «вторым телом», ее «расстояние» до тела может определяться либо смертью, либо экстатическими состояниями, но это, естественно, будет «метафизическое расстояние». Можно было бы констатировать, что «расстояние» между душой и телом меньше нуля, поскольку душа «соприкасается» не только с поверхностью тела, но и с любой его «внутренней поверхностью». Она «внутри» любой «внутренности» тела, даже там, куда никогда не доберется физика элементарных частиц. Присутствие души в теле – это явно «недистанцированное» присутствие, но при этом она не смешивается с телом. Бог пребывает в мире, но Его природа не «сплетается» с природой мира, - при этом мы знаем, что от мира до Бога нет никакого расстояния, и Бог присутствует внутри мира, управляя им, но не будучи связан им: расстояние меньше нуля. Разумеется, эти рассуждения могут быть применимы и к пребыванию Тела Христова в причастии: оно не преодолевает никакого расстояния от сверхбожественных небес Своего при-сутствия до хлеба в литургии, поскольку говорить о таком рас-стоянии абсурдно. Это «расстояние» не просто равно нулю, но потенциально оно и меньше нуля, ибо Его богоносная Плоть проникает «во все составы» хлеба и нашего естества. Чему равно расстояние между двумя образами одного и того же человека на разных картинах? Расстояние между двумя холстами можно измерить: оно будет в метрах или километрах. Говорить о рас-стоянии между образами не имеет смысла. А каково пространство между образом и холстом? Такое же, как между душой и телом! Сколько метров от души одного человека до тела другого? Нисколько! Не больше метров, чем от души человека до его собственного тела. Расстояние между телами поддается изме-рению, но не между душами или между душой и плотью.
Итак, расстояние между разными портретами одного и то-го же человека – это расстояние между холстами (или между досками), но не расстояние между образами на этих портретах, или между образом на одной картине и холстом другой. Т.е. нельзя говорить о каком-то физическом расстоянии между образами на разных портретах – это расстояние между пространствами их воплощения. Иными словами, хотя человек присутствует на раз-ных портретах, но пространство между ним на одном портрете и на другом в известном плане отсутствует, т.к. невозможно изме-рить расстояние между образами; к тому же физически человек остается в одном «экземпляре», а не «клонируется». Это также применимо к таинству Евхаристии. Тело Христово может одно-временно присутствовать в разных местах, в разных частях хлеба, но расстояние между Телом в одной литургии и в другой от-сутствует, иначе было бы много «тел Христовых», но Преславное Тело - Одно!
Пространство существует только между частями хлеба, но Воскресшая Плоть Божественного Слова присутствует по-всеместно без всякого пространственного «разрыва» между хлебами. Между нею и хлебом, между нею и нашими душами и телами нет никакого пространства, если только это не «про-странство» нашего греха. Да не будет этого расстояния между нами и Христом! Христом, в воскресшем Теле Которого исчезают различия между физическим и идеальным присутствием, между пространственным и сверхпротяженным пребыванием. Если в картине сохраняется это посюстороннее различие, - человек физически может быть только в одном месте, а идеально, образно, в разных местах, - то применительно к Плоти Спасителя это различие становится неразличимым: мы не «различаем» Тела Христова в одной литургии от Его Тела в другой, - Тело одно и то же, Христос Тот же во веки, и Своей Плотью и Кровью Он присно питает нас сквозь все пространства и века.
Мы уже говорили, что «размеры» человека на его порт-рете могут быть различными. Конечно, это не физические раз-меры, поскольку у образа никаких размеров нет. Речь идет о том, что образ может быть воплощен на холсте любого размера, даже бесконечно малого (хотя бы теоретически). Такое «безразличие» образа к пространству его воплощения, его способность воплотить всего человека, независимо от его «размеров» (да и весь мир) на пространстве картины также любых «размеров», имеет прямые ассоциации с присутствием Иисуса в причастии. «Размеры» хлеба и вина здесь не важны, - главное, чтобы они существовали и были освящены. Тело Христа в этом таинстве не имеет «размеров» хлеба или «размеров» обычного тела. Это странное и чудесное «безразличие»;. Можно сказать, что «раз-меры» Плоти Иисуса в Евхаристии (и не только в ней) равны нулю (сколько ни дели хлеб, все равно он – целое Тело Бога: части нуля равны целому), а можно сказать, что они равны пространству хлеба, можно говорить, что это обычный «объем» человеческого тела (а иначе, разве это тело?), а можно рассуждать, что это благословенное Тело больше вселенной, ибо, если бы во всей вселенной одновременно совершалась литургия, неужели бы Тело Господне не присутствовало бы повсеместно?! Как видим, все эти утверждения могут быть и верны, и неверны.
Рассуждения о «размерах» Его Плоти или об отсутствии таковых выше нашего разумения. Вспомним о Теле, прошедшем сквозь каменные стены гробницы. Его «объем» не «вытеснил» пространство камня, хотя любая материя так или иначе должна была бы это сделать. Но нет, - камень оказался совершенно не потревожен. Это можно трактовать в том смысле, что Его Тело как будто бы не имело физических «размеров», раз оно не вытесняло размеры каменных стен. Но апостолы видели Воскресшего Господа в Теле обычных «размеров». Как это понять? Мы приводили цитату из св. Григория Нисского об отсутствии тяжести у воскресших тел. Но отсутствие тяжести означает отсутствие плотности в физическом смысле, «спиритуалистическую неве-сомость тела». Для этого Воскресшего Тела, у которого нет тяжести и плотности, что, казалось бы, присуще любой материи, и понятие «пространственных размеров» становится чем-то относительным. Если душа не имеет размеров вообще, то Воскресшая Плоть может иметь любые «размеры» - от нуля до бесконечности. При этом она не «растягивается» и не «стягива-ется», а остается такой же Прекрасной и Светлой Плотью Иску-пителя (подобно этому образ на портрете не становится «боль-ше» или «меньше» сообразно изменениям размера холста). Она по ту сторону различения пространственного и непространст-венного. Она и пространственна, и сверхпространственно при-сутствует в причастии; она в телах и душах верных, и на небесах, в душах святых. Как пространственная Плоть Иисуса может присутствовать в непространственных душах? Это тайна вос-кресшего Тела, которое преодолевает многие различия между физической материей и духом, это тайна духовного Тела Господа, которой питает Своей Плотью и Кровью всех верных.    

45. В связи с этим стоит сказать и о движении прослав-ленного Тела. Конечно, мы говорим о том, что Тело Христово не перемещается с небес, и хлеб не возносится на небеса в бук-вальном смысле: они становятся едиными в причастии. Тут нет никакого физического движения как перемещения из одного места в другое. Тем более что рай – это не «место» в пространстве вселенной, из которого, пройдя физическое расстояние, можно попасть в такое же «место». Но если мы отрицаем вездесущие, то необходимо признать, что Тело Христа оказывается в том «месте», где его не было. Проблема усложняется и потому, что, как отмечалось, богоносной Плоти чуждо локальное присутствие только в одном месте, как если бы рай был обычным физическим местом, а Его Плоть - обычной физической плотью. В Его Теле устраняется жесткое различие между одноприсутствием и многоприсутствием. Мы имеем дело не с физическим различием между «здесь» и «там». Итак, все-таки можно говорить о «движении» Тела Иисуса, но таком «движении», которое не яв-ляется физическим: ему не нужно покидать одно место, чтобы оказаться в другом месте, но при этом ему не нужно и увеличивать свои «размеры», чтобы оказаться в чем-то ином. Во время причастия исчезает различие между «здесь» и «там».
Как известно, тело и мысль перемещаются по-разному. Телу нужно время, чтобы преодолеть сопротивление других тел, и оказаться в нужном месте. Мысль может мгновенно оказаться где угодно, охватить бесконечность быстрее мига. Материя не может оказать ей никакого сопротивления: размеры мысли равны нулю. Но при этом мысль окажется в нужном месте лишь мысленно, а не физически-реально. В Теле Христовом это различие между движением мысли и движением материи устраняются: оно объединяет и то, и другое. Материя и пространство никак не могут сколько-нибудь «задержать» «движение» воскресшей Плоти, имеющей и «нулевые» (с точки зрения физической материи) и «ненулевые» (с точки зрения чистого духа) «размеры», которая, как мысль, может двигаться бесконечно быстро, но при этом оказываться реально в физическом месте, хотя и не занимая физически никакого пространства. Мысль, двигаясь мгновенно, не покидает «место», и не приходит в другое, как если бы ее там не было, поскольку она вообще не находится в «месте» физически; она не становится при этом «длиннее»; мысль, охватывая бесконечное, не проходит никакого физического расстояния, - физически она неподвижна, но мысленно, идеально она движется, движется над пространством. Разумеется, если мысль мгновенно пересекает бесконечность, то она не выходит из одного момента, чтобы войти в другой. Так же и Тело Господа. Т.е. Его Тело и движется, и не движется, в нем уничтожаются различия между движением и покоем. Оно в покое, т.к. сидит одесную Отца; оно в покое, т.к. ему не нужно «отрываться» от одного места, чтобы быть в другом, перемещаясь по физическому пространству как тела, но оно метафизически «движется» в Евхаристии, оказываясь в хлебе, в котором актуально не присутствовало до причастия. Таким образом, оно может быть везде в мире, не находясь в нем нигде, пребывая в раю. Его Плоть не покидает одного мига, чтобы в следующем оказаться в хлебе: наоборот, она собирает все мгновения в вечности, в тот же самый момент оказываясь в хлебе.
Аналогия с воплощением образа на картине, поможет нам понять и соотношение времени и вечности в литургии. Объект образа (например, человек) длится обычным, физическим обра-зом. Но сам образ, портрет человека – не длится физически. Его время – застывшее. Материя и краски картины будут продолжать длиться физически, и это будет «сказываться» на образе, но сам он, в силу своей идеальности, не будет «стареть». Здесь можно увидеть параллель к присутствию Тела Христова в Евхаристии. Тело, пребывающее в небесной вечности, отныне доступно для причастия в этом хлебе; сам хлеб продолжает участвовать в фи-зическом времени, но как Тело Христово, он вне времени, он не стареет и не изнашивается, будучи воскресшей Плотью Господа Иисуса. В данном случае физические изменения хлеба никак не «скажутся» на Богоносной Плоти. Так Его Плоть преодолевает разграничение между идеальным (образ) и вещественным (ма-терия картины, а в Евхаристии – хлеб). Точно так же, художник, запечатлевший Голгофу на картине, «останавливает мгновение», позволяет Голгофе не исчезать в прошлом, и не появляться из будущего, а всегда быть с нами. Но это - только пассивное отра-жение подлинной божественной реальности, только образ. В Евхаристии же нам дано живое присутствие Голгофы («живая картина», в которой мы сами участвуем), ее вечная Жертва во времени литургии. На картине – образ души и тела, а здесь – Сами Душа и Тело, весь Богочеловек Иисус.
 
46. Рассуждая о присутствии Христовом в таинстве свя-того причастия, лютеране всегда затрагивают вопрос о пресуще-ствлении, имея в виду критику католического учения. Хемниц делает это довольно подробно. Он видит причину защиты като-ликами доктрины пресуществления в том, что «таким образом они желают сохранить и утвердить жертву мессы, хранение, ношение, выставление хлеба для поклонения и все то, что было добавлено помимо установленного Богом употребления» . Как можно увидеть, для Хемница вопрос о пресуществлении тесно увязан с порицаемым им католическим пониманием евхаристической жертвы, а также с поклонением евхаристическим дарам. Уже было замечено, что и православные авторы иногда увязывают пресуществление и жертвенность Евхаристии. Однако они не понимают жертву Евхаристии как многократное повторение Голгофы, и не трактуют эту жертву в юридическом смысле «кровавого удовлетворения». Следовательно, независимо от того, принимают ли православные богословы учение о транс-субстанциации (пресуществлении) или нет (кто-то да, кто-то нет, хотя лучше, по-видимому, нет), они в любом случае не разделяют католических взглядов на жертвенность мессы «тридентского» образца (мы анализируем дискуссию конца 16 века, но сегодня католические авторы могут учить о жертве мессы в более близком православию духе, отрицая ее «повторяемость»). Поэтому критика Хемницем католичества в данном аспекте не может быть автоматически перенесена на православное учение.
Так или иначе, но Хемниц не может принять транссуб-станциации хотя бы потому, что она ассоциируется у него с не-правильным пониманием литургической жертвы. Учитывая, как лютеранские символические книги обрушиваются на «мерзость мессы», компромисс в вопросе о пресуществлении не представ-ляется возможным. Рассматривая историю вопроса, Хемниц подчеркивает, что «древние» учили лишь об изменении (mutatio) или обращении (conversio) элементов в причастии, но при этом признавали единство земного и небесного в Евхаристии. В связи с этим упоминаются Ириней, Августин, Иоанн Дамаскин и Фео-филакт. Дискуссии по поводу пребывания Тела Христова в при-частии Хемниц относит к 12 веку (Петр Ломбардский). Закрепление доктрины пресуществления он видит в определениях папы Иннокентия III (рубеж 12 и 13 веков). Тем не менее, Иннокентий признавал: «Некоторые учили, что поскольку даже после освя-щения сохраняются несущественные признаки (accidentia) хлеба, это же справедливо и для сущности хлеба. Ибо как вещь не может существовать без несущественных признаков, так и не-существенные признаки не могут существовать без вещи, ведь несущественный признак подразумевает его присутствие в вещи. Так, при сохранении сущности хлеба и вина, Тело и Кровь Христовы истинно пребывают в них, дабы показать истинность слов, таким образом, что под одними и теми же несущественными признаками принимаются хлеб и Тело, вино и Кровь» . Хемниц, по сути, соглашается с мнением «некоторых», и при этом замечает, что папа Иннокентий все-таки не анафематствовал думающих иначе, чем сторонники транссубстанциации.
Здесь интересен именно этот момент. Хемниц спраши-вает: «Зачем же мы так озабочены тем, сохраняется вещество хлеба или перестает существовать? Я отвечу: мы никоим образом не полагаем, будто хлеб и Тело Христово обладают равной ценностью. И Лютер указывал, что в этой дискуссии он всегда уделял больше внимания присутствию в Вечере Тела и Крови Христовых, чем сохранению хлеба и вина. Но поскольку пресу-ществление выдвигается как артикул веры под угрозой анафе-матствования, этому неизбежно приходится сопротивляться. Ибо относительно отдельных составляющих, связанных с природою Таинств, человек не должен учить и веровать иначе, чем предписано в Слове Божием» . Что тут сказать? Аминь? Увы, но католическая церковь в очередной раз поспешила с анафе-мами: в конце концов, анафематствуя противников пресуществ-ления, она, пусть и не желая этого, предала анафеме не только протестантов, но и отцов Церкви, которые не учили этой доктрине. О, эти поспешные стремления! Догматизировали доктрину, которая к моменту Тридентского собора насчитывала не более 500 лет (а по сути даже меньше), и имела крайне слабые осно-вания в предыдущих 11 веках христианской истории. Но действие всегда порождает противодействие: анафематствовав тех, кто не верит в пресуществление, католики еще больше оттолкнули лютеран. По тону дискуссии видно, что Хемниц, как и его единоверцы, готов был более терпимо отнестись к пресуществ-лению, если бы тридентская анафема не принуждала лютеран принять эту доктрину под страхом адских мук.
В том-то и дело: допусти католичество пресуществление как один из возможных вариантов решения вопроса о пребыва-нии Тела Господа в причастии, - не было бы лишнего повода отталкивать лютеран. Это тем более поучительно, что сегодня православные сторонники пресуществления нередко предлагают анафематствовать тех, кто эту доктрину не разделяет (напр., академика Осипова). Это еще более неосновательно, чем в слу-чае католиков: доктрина пресуществления в православном бого-словии и в настоящий момент не насчитывает 400 лет (если считать соборные решения), да к тому же явно заимствована из католических источников. Католики хотя бы сами изобрели эту концепцию, но зачем православным защищать католическую доктрину, да еще отлучать тех, кто ее не разделяет, - не может быть понято никогда. Анафематствовать, чтобы наплодить новых «протестантов»? По крайней мере, тридентская анафема противникам пресуществления преследовала определенный смысл: она защищала «свое» от «чужих». Но предложение неко-торых православных богословов отлучить несогласных с пресу-ществлением такого смысла не имеет: приходится защищать «чужое», католическое, от своих братьев по вере. Иначе как аб-сурдной, такую ситуацию не назовешь.

47. Она абсурдна уже потому, что сама доктрина пресу-ществления отдает абсурдом. Хемниц перечисляет мнения ка-толиков, возникающие вокруг доктрины пресуществления: «они спорят о том, действительно ли несущественные признаки, со-храняющиеся и после уничтожения сущностей хлеба и вина, связаны с Телом Христовым или с воздухом, который окружает Его. Или же они существует независимо, не будучи внутренне присущими никакому субъекту, так что соединяются между собою без субъекта. Некоторые утверждали, что когда форма хлеба изменяется, вещество сохраняется, как вещество пищи, под видом того, кто ею питается. Другие утверждали, что когда ве-щество изменяется, форма хлеба сохраняется. Но все они пола-гали, что вся сущность хлеба претворяется в Тело Христово. Задавались также вопросом, действительно ли вещество хлеба претворяется в вещество Тела Христова, и форма хлеба – в Его форму, действительно ли, как в Анаксагоровом хаосе, любой предмет может быть превращен во что угодно. Также, действи-тельно ли сущность хлеба разлагается в исходное вещество или же она уничтожается. Иннокентий задавался вопросом, действи-тельно ли смешиваемая с вином вода пресуществляется вместе с вином или она сохраняется и окружает Тело Христово. Про-должительны и обширны рассуждения о том, как эти несущест-венные признаки, лишенные всякой вещественности, способны действовать и подвергаться воздействию, питать и разрушаться, и как из них может что-либо сотворяться. Также о том, действи-тельно ли вещество хлеба, после его уничтожения, может во-зобновиться в том же количестве .. Совершенно несомненно, что эти и подобные им возмутительные дискуссии, являющиеся опорой и плодами догмата о пресуществлении, вовсе не были известны древней Церкви» .
Прошу прощения у читателя за длинную цитату. Она важна, поскольку позволяет почувствовать вкус доктрины пре-существления. И это совсем не православный вкус. Нельзя не согласиться с Хемницем, что древней, т.е. православной Церкви такие дискуссии не были известны. Неизвестны они и сейчас. Но поклонникам сей католической доктрины среди православных полезно было бы узнать, чем озабочены умы ее создавшие и защищавшие еще в ту эпоху, когда православные и знать не знали, что пресуществление – это «наше» учение. Конечно, всегда можно сказать, что «нам», мол, эта схоластика чужда. Но, - назвался груздем, полезай в кузов. Если вы признаете описы-ваемую доктрину, тогда вас не могут не волновать те дискуссии, которые здесь приводятся, поскольку они неизбежно порожда-ются данным учением. Ведь слово – это не пустой звук: за ним скрывается определенный смысл, определенное движение ума. Нельзя сохранить католическую доктрину только на словах: ее придется отстаивать во всей совокупности.
Да еще и цитаты из отцов привести, чтобы они выглядели не православными отцами, а прямо-таки апологетами Фомы Ак-винского! Впрочем, он тоже отец, хотя и не наш.. Нет-нет, я не то, чтобы совсем уж против Фомы Аквинского: это великий богослов и философ. И дело даже не в том, что он католик, а мы покамест православные.. Католики ведь не обязаны ошибаться во всем, что касается Евхаристии и проблемы присутствия.. Просто и одной страницы из Фомы достаточно, чтобы понять, что это другой вкус, не святоотеческий и не библейский. Так что тут проблема скорее во вкусе. Слишком много вопросов возникает вокруг доктрины пресуществления, и озвученные Хемницем – только часть из них. Ощущение только одно – «нож разума» режет по живому великое святое таинство. Будем участвовать в этом процессе? Или скромно останемся в стороне и скажем, что мы, конечно, за пресуществление, но схоластический «аромат» этой доктрины нам чужд? Тогда возникнет ощущение, что православие – это просто значительно менее интеллектуальный и более отсталый вариант католичества. Если же мы не хотим быть «слабоинтел-лектуальными католиками», тогда нужно возвращаться к свято-отеческому наследию: от схоластики к патристике.

48. Если такой «переход» не осуществить, придется «раз-гребать» схоластические обломки. Хорошо, допустим акциденции хлеба и вина остаются, а субстанции превращаются в «суб-станции» Тела и Крови Христовых. Насколько вообще такое «превращение» мыслимо? В этой связи Хемниц справедливо упоминает об «Анаксагоровом хаосе» превращений. Католиче-ские авторы обычно говорят, что это нельзя принимать в смысле физического преобразования, будто тварные сущности превра-щаются в сущность божественную. Что ж, с этим нельзя не со-гласиться. Многие также отрицают, что сущности хлеба и вина исчезают (хотя ранее это мнение было распространено). Что дальше? Католики упорно говорят о превращении, о том, что весь хлеб без остатка переходит в Тело Христово. Приходится в очередной раз констатировать, что католики слишком часто го-ворят о присутствии сущности Тела в Евхаристии, а не о присут-ствии Христа: впечатление такое, словно в причастии присутст-вует только эта «сущность», а душа Господа и Его божественность лишь, так сказать, «по совместительству». Православным обычно не нравится этот упор на сущность или субстанцию Тела Христова (еще Хомяков недоумевал по поводу «сущностной» терминологии); они говорят о личностном присутствии Христа в Евхаристии, Который причащает нас Своими богоносными Телом и Кровью, в результате чего мы причастны всему Христу, а не только некоей отдельной «сущности». Православные рассуждают о том, «Кто» пребывает в Евхаристии; католики и протестанты не игнорируют такого подхода, но нередко выстраивают свои дискуссии вокруг проблемы «что» присутствует в Евхаристии, и «как» именно назвать происходящее в этом таинстве.
Сейчас немало православных богословов суммируют ор-тодоксальную позицию в этом вопросе так, как это делает, в частности, епископ Диоклийский Каллист (Уэр): «сегодня немногие православные авторы еще используют термин «пресущест-вление», но при этом настаивают на двух пунктах: во-первых, есть много других слов, которые с равным правом могут употребляться для обозначения «освящения», и среди них термин «пресуществление» не обладает какой-либо уникальной или решающей авторитетностью; во-вторых, его употребление не обязывает богословов принимать философские понятия Ари-стотеля» . Это можно рассматривать практически как отказ от доктрины пресуществления, если уж невозможно отказаться от самого термина. Парижский богослов Павел Евдокимов продол-жает, отвечая на католическую доктрину так: «Евхаристическая антиномия распинает наш ум: она выходит за пределы закона тождества, не нарушая его, т.к. здесь имеет место тождество различного и различие тождественного. Это вовсе не превраще-ние в границах мира сего, а метафизическое ;;;;;;;;, мета-физический transensus (изменение) и совпадение трансцендент-ного и имманентного» .
А как еще назвать то, что хлеб становится Христом, но при этом все-таки остается хлебом: имманентное существует как трансцендентное (кстати, чуть ниже Евдокимов говорит, что хлеб в литургии есть нечто большее, чем хлеб). Однако и Христос есть этот хлеб и это вино в Чаше, т.е. трансцендентное становится имманентным. Это тождество различного, т.к. хлеб тождествен Христу, но и различие тождественного, т.к. в причастии хлеб от-личается от самого себя, превосходит себя как Тело Христово, как включенный в Личность Господа. Ведь в таинстве Евхаристии прелагаются и «субстанции» и «акциденции»: хлеб становится самим собой, только став Телом Христовым, Самим Христом. В одно мгновение он вырастает от земли до небес и даже превыше самих небес, и это происходит над пространством нашего, земно-го мира. Если понимать происходящее в Евхаристии как вопло-щение Богочеловека, то нужно осознавать, что не столько Христос воплощается в хлебе и вине, сколько хлеб и вино до конца выполняют замысел Творца о творении – быть навсегда прича-стными Богу. Не хлеб и вино содержат Тело и Кровь Иисуса, но Он содержит их в Себе, содержит не как чужеродный элемент, но как Свое родное творение, ради спасения которого Бог и стал человеком, породнившись со всем сотворенным миром.
Что бы мы ни говорили о присутствии Христа в причастии, любые рассуждения замирают перед величием Запредельного и Непостижимого. Как мне уразуметь, что Запредельный здесь, в пределах причастной чаши, и Непостижимый непостижимо постижим в этом хлебе как Тело Христово? Да, мы можем сказать, что приобщаемся этого трансцендентального хлеба и этого надсущностного вина, но за теологическими терминами начинает испаряться божественная простота вечной жизни, даруемой Богом в таинстве Евхаристии. Как ни понимай то, что совершается в этой мистерии, все превращается в парадокс: и хлеб, превосходящий самого себя, и вино, вытекающее за свои пределы, как и за границы видимого космоса. Вот лютеране говорят: Тело Христово присутствует в хлебе и проницает его. Все это, безусловно, так, но и вовсе не так. Выше уже говорилось об уподоблении присутствия Христа в причастии пребыванию души в теле. И здесь можно, конечно, сказать: одно присутствует в другом. Но не забудем, что это личностное присутствие: боже-ственное «Я» Сына пребывает и в Теле и Крови, и в хлебе и вине; Его Личность объединяет в Себе как человечество и божество, так и святые дары, хотя Христос не становится «бого-человеко-хлебо-вином». «Сущности» хлеба и вина не образуются в Его ипостаси, но пребывают в ней.
Говоря о присутствии Тела «в» хлебе, намекают на бытие потустороннего в земном, но этого недостаточно. С этим же осно-ванием можно было бы заключить, что после преложения даров хлеб является потусторонним, а Тело Иисуса - существующим по эту сторону бытия. Кроме того, не стоит забывать, что строгое деление на поту- и посюсторонний мир в некоторой степени ус-ловно. Нынешний человек, как правило, существует исключи-тельно в земном мире. Но насколько жесткое деление сущего на две половины было уместно для Адама и Евы до грехопадения и изгнания из рая, - это вопрос. Конечно, рассуждая о причастии, следовало бы говорить о том, как хлеб пересекает границу есте-ственного бытия и «оказывается» Телом Христовым; также стои-ло бы заявить, что одновременно это означает «пересечение» Его Плотью и Кровью границы между тварным и нетварным, когда они являются доступными нам в причастии. Однако парадоксы божественного существования напоминают нам: и то, и другое истинно, и в то же мгновение и то, и другое неистинно, - хлеб остается на земле, а Тело Христово на небесах справа от Отца. У католиков на первый план вышла первая часть парадокса: «вознесение» хлеба (пресуществление) и схождение Христа на дары (хотя напрямую это не признается, скорее, бессознательно). У кальвинистов и более поздних протестантов, в качестве отрицания победила вторая половина данной антиномии: хлеб остается хлебом на земле, а Тело Господа – всегда на небе. Лю-теране пытались объединить обе доктрины, но не слишком удач-но: ортодоксальное лютеранство склоняется более в католиче-скую сторону, а либеральное - в кальвинистскую, доводящую великое таинство до чистого символизма.
Тем не менее, смысл здесь именно в том, чтобы примирить обе стороны евхаристического парадокса. И примиряются они не односторонними интеллектуальными умозаключениями, а только причащением Телу и Крови Христовым. Размышления ума могут лишь более или менее обнаружить границу, за которой наши мнения об Евхаристии будут однозначно ложными. В этой связи как раз и нужно сказать о том, что концепция присутствия Тела в хлебе, а Крови – в вине, упускает из виду именно это: хлеб – это Тело, а вино – это Кровь; хлеб и вино не просто присутствуют во Христе, а Он – в них, но они бывают Его Телом и Кровью. В противном случае нас никогда не будет покидать ощущение, что в причастии мы встречаемся с двумя разнородными и проти-востоящими сущностями – хлебом и Телом Христа, которые никак не соединяются, отчего происходит преображение земной сущности, а лишь временно одна из них проникает другую, со-провождает ее. Строго говоря, не Тело начинает присутствовать в хлебе или хлеб во Плоти Божьей, но с момента претворения даров хлеб пребывает в Личности Логоса, в Которой Его Плоть и Кровь, Его человеческая природа уже существуют с момента воплощения, это присутствие не в «чем», а в «ком». Необходимо помнить, что теперь хлеб и вино являются ничем, помимо Тела и Крови Христовых; теперь они хлеб и вино только в Иисусе, Плотью и Кровью Которого они являются. До этого они еще могли принадлежать себе самим, но отныне они Христовы, отныне и навсегда, пока есть жаждущие спасения во Христе души. Когда люди причащаются, они приобщаются не хлеба и вина, а также Тела и Крови Спасителя, но именно Его Самого, Страдавшего за нас душой в теле кровью. Только сейчас хлеб, в своем надвре-менном бытии, ты воистину становишься хлебом, который на-сыщает голодных, алчущих искупления, избавляет от смерти почти что лишившихся бытия, потому что ты и сам почти что ос-тавил свое земное существование, вышел из себя, и стал другим, чтобы все люди стали своими для Христа. О хлеб, ты был чужим для себя, и потому покинул свой скорбный мир, чтобы вернуться к себе в райском существовании Христа; ты ушел из темного сумрака своего небытия, дабы стать светом, который раньше всякого бытия; ты совлек с себя одежду ежедневного существо-вания, чтобы просиять пронзающим все сиянием, как одеяния Господа на Фаворе. В твой недостаток бытия, хлеб, как в сосуд вливается Божье бытие, и Ты спасаешь нас Иисус, Хлеб творения.   
Итак, Христос не сходит с небес на землю в причастии и не попадает в оковы этого мира. Напротив, Он разрушает оковы этого мира, и поднимает творение до Творца, возвышает наши скромные хлеб и вино до Своего божественного бытия. Он дает хлебу и вину как элементам творения Свою божественную жизнь, и теперь они живут и существуют только Им, только в Нем, живут Его жизнью. Теперь «сущности» хлеба и вина принадлежат не себе, а только Христу: отныне они – Его сущности, и потому су-ществуют и на земле, и над небесами. Хлеб и вино не просто наполнены Его богочеловечеством, как если бы вода наполнила сосуд. Нельзя сказать и того, что сосуд «растворяется» в воде или существует внутри воды. Как это ни удивительно, но надо было бы утверждать, что сосуд становится текучим, как вода, им можно утолять жажду, но при этом он остается «предметом стеклянной сущности» со всей его твердостью, массой и т.д. Из аналогий тварного мира можно было бы провести сравнение с эле-ментарными частицами, которые одновременно проявляют себя и как частицы, и как волны. Представим, что к чьей-то душе при-соединилось тело: тело не стало душой, но оно стало телом той же личности, что и душа, т.е. оно тождественно душе как та же личность. Хлебом Евхаристии можно утолить жажду вечной жизни – стало быть, он хлеб, который бесконечно выше всякого хлеба, о котором Христос сказал, что это – Его тело, а не тело мира сего; хлеб, который без превращения сущностей стал Телом Христа, был усыновлен Иисусом и стал Его душой, божественностью, всецелым Христом безо всякого пресуществления.

49. Итак, не очень понятно, что именно католики подра-зумевают под «пресуществлением» хлеба в причастии: как «сущность» хлеба становится «сущностью» Тела? Если это не химическое превращение одного вещества в другое, тогда с чем мы имеем дело? Видимо, католики склонны избегать представ-лений о замене одной сущности другой: тогда можно было бы считать, что одна сущность (хлеб) исчезает и заменяется сущно-стью Тела. Но это плохо согласуется с пресуществлением как некоторым изменением одного в другое. Можно было бы пред-ложить, что одна сущность (хлеб) соединяется с другой (Тело Христово) и тут же мгновенно исчезает, уничтожается, «испаря-ется», но этот вариант слишком сильно напоминает «докетизм». И вообще, представление о том, что тварное от соприкосновения с божественным исчезает, а не преображается, больше напоминает ислам и восточные религии, чем христианство. Но оставим эти споры о «превращении». Вернемся к «акциденциям», внешним признакам вещи. Мы видим в причастной чаше хлеб и вино, и верим в незримое присутствие Христа в ней. Тут нет никакого спора между православными, католиками и лютеранами. Но эти акциденции, представляют ли они собой нечто объективное, вне нашего сознания пребывающее? Католики считают, что да. Как цвет, вкус, запах, тяжесть хлеба и вина со-храняются без их сущности, никто внятно не отвечает.
Разумеется, всегда можно сослаться на чудо, но тогда богословская полемика потеряет большую часть смысла: как чудо может дискутировать с чудом? Что представляют собой вкус, цвет, запах, оторванные от сущности вещи? Очевидно, просто абстракции. Если я оторву акциденции снега от его субстанции, то останется не белый цвет снега, не его холод и «пушистость», но просто белое, холодное, пушистое – абстракции как таковые. Как цвет хлеба может остаться именно цветом хлеба, будучи лишенным своей субстанции, а не превратиться в абстракцию, - не очень ясно. Чем может быть хлеб, лишенный своей «хлебности»? Очевидно, ничем. Католикам в рамках доктрины пресуществления невозможно избежать мысли, что хлеб и вино в литургии представляют собой своего рода обман, иллюзию. Мы воспринимаем чувствами не только акциденции хлеба, но наш ум неизбежно постигает за ними и его субстанцию. И тут тебе говорят: нет никакой сущности хлеба, - твои чувства тебя не обманывают, но тебя обманывает твой ум, - за акциденциями хлеба ты должен мыслить субстанцию Тела Христова. Возникает нечто вроде кантовских вещи в себе и вещи для нас. Хлеб - вещь для нас, но это только явление, а в самом себе он никакой не хлеб, но Плоть Иисуса. Такое несоответствие может порождать недоразумения. В этом плане Хемниц прав, когда пишет: «если в Евхаристии мы обманываемы относительно вещей внешних и видимых, так что видя, осязая и вкушая хлеб .. мы все же принимаем не хлеб, а лишь внешнюю видимость без предмета, то есть призрак и обманчивый образ хлеба, - то как же наша вера обретет подтверждение того, что мы невидимым небесным образом обретаем Тело и Кровь Христовы, согласно Слову, столь же надежно, как принимаем хлеб и вино?» .
Далее Хемниц опять-таки прав, когда указывает, что док-трина пресуществления уничтожает аналогию знамения и сущ-ности: в Крещении благодать смывает грехи подобно тому, как вода смывает грязь; в Евхаристии как хлеб питает внешним об-разом, так и Тело Христово питает внутренним, божественным образом. Если же хлеба на самом деле нет, то аналогия невоз-можна. Подобный иллюзионизм, вытекающий из пресуществле-ния, может легко перерождаться и в более радикальный вариант. Если хлеб не хлеб, то, быть может, и Тело не Тело?! Во всяком случае, Кальвин, Цвингли, а также их многочисленные по-следователи, пошли именно этим путем. Получилось пресуще-ствление навыворот: символом стал не хлеб, но само Тело Хри-стово стало лишь символически присутствовать в Евхаристии. Конечно, можно сказать так: мы должны верить, что Тело и Кровь Господа присутствуют в чаше, независимо от того, что там происходит с хлебом и вином, и как понимать их присутствие в таинстве. Но ведь Господь сказал, указывая на хлеб – «Сие есть Тело Мое». Для нашего спасения Бог действует Своей благода-тью в таинствах через предметы материального мира: тем самым Он удостоверяет нас в Своем присутствии, - если бы нам сказали, что вода в крещении не вода, - что бы мы делали? Если нас помазывают миром в миропомазании, а потом говорят, что на самом деле это не миро, - так было таинство, или нет?
Конечно, ни о каком другом таинстве в Писании не сказано так: «сие есть Тело». Это говорит об особом, ни с чем не сравнимом присутствии Иисуса Христа в Евхаристии, о присут-ствии уникальном, о том, что хлеб и вино принимаются в глубины Господнего бытия. Но и в этом таинстве, как и в любом другом, сохраняется правило: Бог присутствует через преображение тварных элементов, а не через их уничтожение, хотя в причастии это преображение особенно грандиозное. Бог стремится спасти творение и приобщить его к Себе, облагодатствовать его, а не ликвидировать. Понятно, что слова «сие есть Тело» могут трак-товаться по-разному, в том числе, и в смысле католического учения о транссубстанциации. Но Божий промысел состоит в том, чтобы соединить весь отпавший мир с Богом через жертву Христа: с этим лучше согласуется учение о преображении хлеба в Евхаристии, о его принятии в божественную славу Тела Господа, а не латинское «пресуществление». Вообще, в дискуссиях о пресуществлении, сам вопрос формулируется схоластически: или сущность хлеба неизменна, или пресуществление. Но ведь если человек соединяется с Богом, его сущность остается неизменной, или нет? Ответ: и да, и нет. Его сущность неизменна в том смысле, что она не превращается в божественную, но изменяема в том плане, что человек становится богом по благодати, изменятся модус существования  человеческой природы. В связи с этим уместно говорить о «преображении»: изменении, но не превращении. Разве во время преображения Христа Его чело-вечество преобразовалось в божественность? Разве по вопло-щении человечество Христово полностью «изменяется» в Его Божество? Нет, ибо это было бы примитивным «монофизитст-вом». Соединяясь с божественным, человеческое всегда вос-кресает, а не растворяется. Так и в Евхаристии: хлеб теряет свою тварную отделенность от Бога и становится неотделимым от Христа, от Его Личности.

50. Католики утверждали, что слова «сие есть Тело» нельзя трактовать иначе, как в том смысле, что хлеб уже не хлеб, а Тело, иначе утверждалось бы тождество совершенно разных сущностей, что абсурдно. Хемниц на это отвечает, что эти слова Господа из Писания нельзя истолковывать в соответствии с правилом Аристотеля из «Метафизики», о месте последнего члена утвердительного предложения. Он приводит примеры из Писания, что когда божественное и земное соединяются, то одна субстанция может быть предикатом для второй безо всякого уничтожения и пресуществления. Например, когда говорится о Личности Христа, то утверждается не так, что «в этом человеке – Бог», но: Сын Человеческий есть Сын Бога живого». Казалось бы, вот и выход из положения: хлеб и вино принимаются в личностное бытие Господа, поэтому хлеб есть Тело, а вино есть Кровь. Благодаря личностному единству возможно тождество нетождественного, ведь Этот Человек есть Бог. Но Хемниц отрицает личностное единение Тела и хлеба, видимо, опасаясь, что Христу припишут «хлебность». А в результате получается новый виток схоластики: утверждается сакраментальное присутствие Христа в отличие от Его небесного и церковного присутствия. Количество присутствий умножается, как будто Хри-стос не Один и Тот же.
Продолжая критиковать католическую трактовку устано-вительных слов (сие есть Тело), лютеране говорили, что пресу-ществление не решает всех проблем: ведь остаются еще акци-денции хлеба и вина. Если Христос, указывая на хлеб, имел в виду Свое Тело, поскольку хлеб якобы уже превратился в Плоть, то, учитывая, что акциденции сохраняются, получается тождество акциденций хлеба и субстанции Тела Христа! Но этого-то как раз католики хотят избежать, чтобы слова Господа были простым тождеством: Тело – это Тело. Тогда либо Христос должен был сказать «под сим пребывает Мое Тело», либо, как заметил Лютер, нужно утверждать трансакцидентацию, т.е. превращение не только сущностей, но и акциденций, иными словами превращение полное. Но это противоречит Писанию, если, конечно, не прибегать к полному иллюзионизму, и не считать, что хлеб в причастии является полной галлюцинацией. Например, можно было бы утверждать, что Христос так воздействует на наши органы чувств, что мы видим хлеб там, где на самом деле нахо-дится Тело Христово. Но католики, видимо, не готовы идти к такому воззрению. Кроме того, как отмечает Хемниц, если, со-гласно католическому учению, через слова «сие есть Тело» хлеб освящается и пресуществляется в Плоть Христову, то ведь когда священник произносит «сие», хлеб еще не пресуществился, а Тело еще не присутствует. Но тогда католики не правы, что слово «сие» уже обозначает «субстанцию Тела Христова», ведь ее еще нет, и она еще не заменила «субстанцию хлеба». Тогда нужно считать, что уже при произнесении слова «сие» субстанция хлеба исчезает, будучи уже уничтожена (сегодня католики менее склонны к доктрине «уничтожения»). Это порождает новые трудности и новые дискуссии: например, «сие» трактовали как то, во что «сие» пресуществится и т.д. Подобного можно было избежать, считая, что хлеб стал Телом, когда Господь благословил и преломил его. Однако на этом трудности с пресуществлением не исчезают.
Главная проблема по-прежнему заключается в акциден-циях. Если они все-таки объективны, то соединены ли они с суб-станцией Тела Христова, или существуют отдельно от нее? В любом случае, акциденции одной сущности не могут быть при-соединены к субстанции другой, ибо они несовместимы. Разве можно цвет хлеба или его вкус приписать Телу Христову? Это, скорее, напоминало бы доктрину переселения душ, когда душа одной «сущности» присутствует в теле другой «сущности». Стало быть, если соединение акциденций хлеба с субстанцией Тела и есть, то оно чисто внешнее. Проблема здесь в том, почему эти акциденции настолько материальны, что мы воспринимаем ма-териальность хлеба и после «пресуществления» как ни в чем не бывало? Уже отмечалось, что свойства вещи, оторванные от самой вещи, должны быть идеальными абстракциями, а не фи-зико-химической реальностью. Но эта самая материальная ре-альность хлеба и вина полностью сохраняется в Евхаристии. Католики не могут этого не признать. Разве материальность хлеба, его пространственность и тяжесть, не относятся к сущест-венным признакам самого хлеба? Нематериальный хлеб – это вовсе не хлеб. Если так, то в причастии, похоже, сохраняются не только несущественные, но и субстанциальные признаки хлеба и вина. Акциденции не могут быть материальны: разве цвет, вкус или запах являются телами?! Вкус ведь не может быть твердым или мягким, жидким или газообразным, квадратным или круглым; он не может быть даже вкусным, - вкусным или безвкусным может быть только материальное тело. Если собрать вместе цвет, вкус, запах одной вещи, оторванные от нее самой, то от этого они не станут более материальными, не приобретут тяжесть и другие атрибуты вещественного объекта.
Причастная чаша имеет массу, и все понимают, что это масса хлеба и вина, но не Воскресшего Христа. Откуда же это масса взялась, если субстанции хлеба и вина устранены, а ведь именно сообразно этим субстанциям хлеб должен иметь опре-деленные свойства, включая тяжесть, ведь субстанция, сущность вещи – это закон ее существования. Все акциденции вместе без субстанции способны образовать лишь некоторую призрачную идею, но от этого она не обретет физической, вещественной тяжести (видно масса тоже «акцидентальна»..). Если же к акциденциям без субстанции присоединить материю, понимае-мую в аристотелевском, безкачественном смысле, то получится нечто фантасмагорическое, а не конкретная вещь: признаки вещи без субстанции превращаются в призраки, и даже добавление материи не способно вдохнуть жизнь в этого мертвеца, - это будет даже не хлеб, а химера хлеба. Но мы видим именно реальные хлеб и вино, что исключает приведенное толкование. Как акциденции хлеба и вина существуют в пространстве, тоже не-понятно. Ведь внешние признаки сами по себе суть бестелесные сущности, которые не могут присутствовать в пространстве и времени как материальные вещи, занимая физический объем. Что же, вкус, цвет и запах могут занимать какой-то объем, например, объем чаши? Но они же не вещи! Скорее всего, присутствие в пространстве – это тоже акциденция..  Но эта «простран-ственность» не реальна, а только идеальна..
Картина получается более чем странная. Например, нам известно, что в 5 веке, остаток Св. даров после причастия сжигал-ся (толкование Исихия на книгу Левит) . Ясно, что Тело Хри-стово неподвластно огню. Так что же сгорало в этом случае? Внешняя видимость, внешние признаки хлеба?! Как вам нравится метафизика такой фразы: акциденции хлеба сгорают в огне?! Вкус, цвет, запах и тяжесть горят в пламени! Нет, сам хлеб не горит, - самого хлеба в этом таинстве, по мнению католиков, нет, - горит лишь его «внешность». Надеюсь, католики не скажут, что огонь в этом процессе – это тоже лишь акциденции. Тогда было бы проще объявить все событие сплошной «благочестивой иллюзией». Еще один пример: в 17 веке патриарх Иерусалимский Нектарий утверждал, что в Евхаристии тленны только свойства (акциденции) хлеба и вина, но не Тело и Кровь Христовы. По-следнее очевидно: как может быть тленным воскресшее Тело Господа?! Спустя 100 лет архиеп. Никифор (Феотоки) на вопрос о том, подвержен ли тлению хлеб Евхаристии, отвечал, что тлению могут быть подвержены только признаки, акциденции хлеба, но не Сущность Евхаристии . Проблема здесь в том, как понимать «тление акциденций»? Видимо, это не более представимо, чем их «горение», о котором только что шла речь. Придется объявить тление новой акциденцией. Если бы существовал настоящий хлеб (что отрицают сторонники пресуществления), то можно было бы сказать, что признак тления появился в «субстанции хлеба». Но как быть здесь: субстанции хлеба нет – что тлеет, или что горит? Если появляются акциденции (признаки) тления или горе-ния, то «откуда» и «в чем»? Что является субъектом тления, если это не хлеб? Тление без субъекта – это нечто скорее из буддизма, чем из христианства. Акциденции в силу своей бестелесности не могут тлеть или гореть: что же все-таки производит в них (или среди них) горение или тление? Ведь все происходит так, как если бы субстанция хлеба существовала: иллюзия полная. Остается предположить, что Бог производит акциденции горения или тления вместе с другими акциденциями хлеба. Такой выход для сторонников пресуществления был бы самым логичным, но зато однозначно свидетельствовал бы о «галлюцинаторном», «иллю-зионистском» характере акциденций хлеба и вина. Можно ли назвать это святоотеческим учением, - вот в чем вопрос.
Представьте себе: вы наблюдаете солнце. А к вам под-ходят люди и начинают доказывать, что это никакое не солнце: это только желтый цвет солнца, его круглая форма, его жар, его движения по небу. А на самом деле это не Солнце, а, скажем, Юпитер (акциденции Солнца, но субстанция - Юпитера). Но разве Юпитер, скажете вы, может оказывать такое воздействие на нас, как Солнце? Ведь он не излучает такое количество тепла, он не обладает таким тяготением, и хотя он – самое массивное тело солнечной системы после Солнца, и все планеты могли бы вращаться вокруг него, но при этом говорить о жизни на Земле было бы нельзя: мы бы замерзли без солнечного тепла, и за-мерзшая Земля медленно бы двигалась к своей смерти в хо-лодном и мрачном мире. Что это за Юпитер, который оказывает абсолютно такое же действие как Солнце, будто он обладает сущностью Солнца? Американцы говорят: если животное лает как собака, кусается, как собака и виляет хвостом, как собака, то это и есть собака. Прошу прощения за грубое сравнение, но, боюсь, католикам эта пословица не подойдет по другой причине: они вам скажут, что это только акциденции собаки, но у этого нет собачьей субстанции. Странные все же люди эти ученики Аристотеля..
Интересно, что Хемниц с симпатией цитирует блаженного Федорита Кирского, учившего о претворении (;;;;;;;;;) хлеба вина в Тело и Кровь и о сохранении вещества хлеба и вина и после претворения. Тут же лютеранский теолог приводит слова Исихия из толкования на книгу Левит: «Он повелевает вкушать Тело с хлебом, дабы мы осознавали, что сие называется Таинст-вом, ибо сие одновременно является хлебом и Телом» . Слова как будто достаточно ясные для того, чтобы усомниться в римской доктрине. Хемниц напоминает о том, что во времена Фло-рентийского собора, на котором католики пытались навязать пра-вославным свое учение и ассимилировать их, догмат о пресуще-ствлении не был принят как вера единой Церкви: «когда понадо-билось подготовить документ об унии, .. артикул о пресуществле-нии хлеба в Евхаристии, который исповедовали тогда латиняне, с согласия римского понтифика был ясно и недвусмысленно от-вергнут. Посему похвальба о вселенском согласии Церкви всех времен и народов в отношении догмата о пресуществлении яв-ляется ложью. Ибо даже сто лет назад, как показывает это свиде-тельство, не принимавших или не одобрявших представление о пресуществлении не анафематствовали» . Сказано исчерпы-вающе. Если бы лютеране стремились к вселенскому церковному согласию без излишней оглядки на католическую ложь! Если бы они всегда обращались к наследию Греческой церкви.. Тогда можно было бы придти к согласию в этом вопросе, если бы они не настаивали на вездесущии Тела Христова..

51. Особое внимание Хемниц уделяет католической практике поклонения евхаристическим дарам и Телу Христову. Он сразу же обвиняет католиков в артолатрии, хлебопоклонстве. При этом лютеранский автор предполагает, что католики придумали свое пресуществление, чтобы исключить поклонение веществу хлеба. Правда, никаких аргументов в доказательство такой гипотезы не приводится. Это и понятно, поскольку надежных аргументов здесь не существует. Практика почитания святынь у католиков присутствует так же, как и у православных. Думается признание или непризнание концепции пресуществления здесь не при чем. А вот обвинение в артолатрии серьезно. Здесь необходимы уточнения. Никто из христиан не думает, что хлеб – это Бог, и что хлебу нужно поклоняться как Богу. В этом смысле никакого хлебопоклонства ни у кого нет. Недовольство Хемница вызывает именно культ евхаристических даров, отдельное от причастия поклонение им. Так или иначе, но лютеранский теолог полностью соблюдает логику протестантского иконоборчества, отрицая почитание святынь: «из того, что надлежит поклоняться Христу, вовсе не следует поклонение и тем творениям, в которых Он присутствует» .
Вывод вроде бы правильный: Бог присутствует во всем творении, но мы же не поклоняемся звездам, деревьям или кам-ням. Но это еще не вся правда. А вся правда в том, что Бог может присутствовать в мире особенным образом, благодатно соединяя себя с творением. И в этом случае разделить поклонение Богу и почитание святыни весьма затруднительно. Как известно, протестантам очень не нравилась эта идея еще в 16 веке. От простой освященной иконы до таинства Евхаристии в идее поклонения святыням их не устраивает мысль о том, что Бог будет «связан» творением и это будет как-то «ограничивать» Его свободу. Бог, постоянно присутствующий в храме, в иконе, в хлебе и вине, вызывает у них ощущение того, что Бог – «пленник мира», что какие-то плохие люди (папские священники) своими магическими действиями «пленили» Бога в материи. Разумеется, это карикатура, и, тем не менее, она очень воздействует на подсознание сторонников реформации. Но ведь Бог везде, Он доступен в любом месте, - этой железной логикой протестанты всегда пользуются, чтобы дискредитировать практику почитания святынь. Да, Бог везде, но это не значит, что Он везде присутст-вует одинаково. Уже Ветхий Завет говорит об особом пребывании Господа в храме, скинии и ковчеге. Для чего этого нужно? Конечно же, для нашего спасения. Для этого Бог избирает особые пространства, которые Он наполняет Собой, чтобы подвигнуть наше немощное естество к богопоклонению.
Однако протестантские авторы бегут от подобной логики прочь, полагая, что Бог тогда зависим от творения. В этом сказы-вается и особая неприязнь к материи: протестанты думают, что материя настолько заражена грехом, что соединение ее с Богом, оскверняло бы Его, делало бы Бога чуть ли не подверженным греху! Хемниц, говоря о таинстве причастия, утверждает: «по-клонение Христу не следует связывать с элементами хлеба и вина, ибо Он не содержится в них, словно запертый» . Здесь опять та же логика: творение «запирает», «сковывает» Творца. Кальвина эта логика довела до того, что Он «запер» Христа на небе, запретив Ему присутствовать Своим Телом в Евхаристии. Обратите внимание, что и лютеране, несмотря на серьезные разногласия с кальвинистами в данном вопросе, повторяют ту же аргументацию, - Христос не заперт на земле. И это при том, что лютеране не заходят настолько далеко, как реформаты, а даже напротив, утверждают повсеместное присутствие Плоти Христовой. А кто утверждает, что Иисус «заперт» в Евхаристии? Католики, православные, еще кто-то? Вроде бы, никто.
Однако в утверждениях лютеран имеется свой смысл. Проблема состоит в том, что католики использовали Евхаристию в целях поклонения отдельно от причащения. Создавалось ощу-щение, что папство не столько признает власть Евхаристии над собой, сколько утверждает свою власть над причастием. Получа-лось, что св. дары можно хранить годами, даже не думая о при-чащении, выставлять, куда-то выносить для поклонения, да еще превращать это в куплю-продажу спасения. Православных и сегодня тревожит этот аспект в католическом причастии. Напри-мер, православный богослов «парижской» школы Павел Евдоки-мов говорит: «одно - преложение хлеба в небесную плоть, чтобы быть потребленным, и совсем другое - присутствие Христа в час-тицах и, значит, Его сошествие на землю, откуда вытекает логи-ческое следствие: культ поклонения физическому, земному при-сутствию Христа и, значит, отрицание вознесения» . Конечно, католичество напрямую не отрицает вознесения Христа, но слишком «смешивает» Его присутствие с земным миром. Отсюда и наместничество Христа в лице римских пап, и, по сути, такое же «наместничество» в Евхаристии, - впечатление такое, что святые дары существуют как бы вместо Христа и заменяют Его на небе-сах, - земное присутствие Бога затемняет Его небесное присутст-вие. Ощущение, что католичество «приватизировало» Христа, и обращается с Ним, как со своей собственностью. Впрочем, сегодня американские евангелики обращаются с Христом намного бесцеремоннее, чем римские папы: стоит приехать куда-либо очередному «чудотворцу» евангелического супермаркета, и все – Христос с нами, он привез Его с собой; спасение гарантируется всем, - и безо всяких папских церемоний и покаянных процессий!

52. Таким образом, лютеранский протест против «запер-тости» Христа в причастии имеет своей причиной католическую практику «присваивания» Христа себе как некоей собственности. Но с этим могут быть солидарны и православные: у нас нет от-дельного культа св. даров, и пышность «папских церемоний» тоже не для нас. Но из этого еще не следует, что в Евхаристии мы поклоняемся Христу отдельно от хлеба и вина, ибо как разделить их? Православные верят, что Христос неразрывно связан с «тварными элементами». Но для нас Христос не «связан» в хлебе и вине: наоборот, Он «связывает» хлеб и вино с Собой; люди не «связывают» Христа в таинстве, - Он привязывает нас к Себе. Похоже, что, как   ни странно, протестанты поверили папе и католикам: поверили, что папа может «связать» Христа в таинстве и превратить Его в свою «частную собственность». Поэтому у лютеран одна цель: как можно быстрее «освободить» Христа из-под власти римского понтифика. Отсюда боязнь, что Христос может оказаться в чьем-то персональном «владении». Следова-тельно, Христос в Евхаристии присутствует, но не соединяется с ней; нет не просто никакого неразрывного соединения, но даже временное соединение является чем-то условным: как иначе объяснить желание лютеран отдельно поклоняться Христу, но не св. дарам в Евхаристии?
Такое ощущение, что Тело и Кровь с одной стороны, а хлеб и вино с другой, словно они существуют в параллельных мирах. Только у Кальвина такое параллельное бытие происходило в двух местах, - Христос на небе, а элементы причастия на земле; у люте-ран же и Тело, и хлеб существуют на земле, но, похоже, хотя Тело и пронизывает хлеб, а Кровь – вино, но не происходит претворения, преображения одного другим, «сцепления». Хемниц вновь отрицает личностное единение в Евхаристии, хотя именно личностное присутствие Христа в хлебе и вине, и принятие их в это присутствие, могло бы решить проблемы, связанные у лютеран с поклонением в Евхаристии. Мы поклоняемся Христу в причастии; теперь и хлеб, и вино – это Христос, мы не можем оторвать их от Него, следовательно, мы обязаны преклонить колена перед причастной чашей. Ситуация здесь такая же, как и в случае поклонения Христу как Богочеловеку: мы поклоняемся не отдельно божественной, а затем -  человеческой природе Христа; мы поклоняемся Личности Бога-Слова, «Кому», а не «чему». Но раз Личности, то поклоняемся и человечеству Христову, которое неразрывно связано с Его Божеством в Ипостаси Логоса. За это никто не упрекнет христиан в «человекопоклонничестве». Так и в причастии: хлеб настолько тесно связан с Божественной Ипостасью Сына, что мы, поклоняясь Христу, поклоняемся и хлебу, который теперь есть Христос.
Было бы глупо и абсурдно называть за это ортодоксаль-ных христиан «хлебопоклонниками». Сам Господь сказал: «сие есть Тело Мое». Т.е. этот хлеб – Я. Так что здесь «хлебопоклон-ничество» совпадает с богопоклонением. Кто думает иначе, тот на самом деле отвергает, что хлеб – Тело Христово, полагая, по всей видимости, что хлеб и Тело совместно, но раздельно при-сутствуют в причастии. Приведенные выше цитаты из Хемница показывают, что здесь явно неадекватное понимание почитания святынь. Разве евреи, преклонявшие колена перед ковчегом, разделяли, – вот это мы поклоняемся Богу, а вот это – ковчег, его мы не будем чтить? Это же касается и преклонения перед храмом: вот присутствие Божие, его мы чтим, а вот, отдельно, храм – его ни в коем случае чтить нельзя?! Но Господь сказал, что клянущийся храмом, клянется Живущим в нем (см. Мф. 23, 21). Как можно увидеть, здесь утверждается неразрывность Божьего присутствия и храма. Да, Бог не связан храмом, а храм привязан к Богу. Но Бог связан обязательствами по отношению к нам, грешникам: Он желает нас спасти, и поэтому приводит нас к Себе через вещественные святыни, что и лютеране не посмеют отрицать, ведь они же чтят таинство Евхаристии. Православные всегда могут сказать: мы поклоняемся Богу в святыне, но святыня не есть Бог, поэтому говорится о почитании святынь, а не поклонении им. Православные могут даже заявить, как Павел Евдокимов: «Мы преклоняем колена не перед Дарами, а перед Святым Духом в этих Дарах, перед литургическим пришествием Христа, которое являет Святой Дух» .
Протестантский пафос в другом: они еще готовы признать, что в Ветхом Завете Бог присутствовал в вещественных святынях, но в Новом это присутствие если и было, то закончилось в апостольские времена. Отсюда и неприязнь к особому пребыванию Бога в таинствах: у протестантов Бог в Новом Заве-те не соединяет небо и землю, - ведь в этом же смысл Богово-площения, - но, наоборот, окончательно разъединяет их. Земля оторвана от небес, и разве можно поклоняться этой обезбожен-ной земле, утверждая, что поклоняешься Богу? Так часто думают протестанты. Лютеране в этом вопросе составляют известное исключение, поскольку присутствие Божие в причастии они ни в коей мере не отвергают. Но, похоже на то, что последователи Лютера понимают причастие как сосуществование двух суб-станций: хлеба и Тела, вина и Крови; эти субстанции не образуют личностного единства, поэтому Христу нельзя поклоняться «в» хлебе и вине, а лишь отдельно от них. Если кто-то святотат-ственно отнесется к элементам причастия, будут ли лютеране обвинять его в богохульстве? Полагаю, что да. Уже сочинения Лютера полны гневных речей против Цвингли и анабаптистов. Но если отрицательное отношение к хлебу и вину в причастии есть богохульство, то правоверным будет поклонение причастной чаше, в которой – Христос.
Лютеране любят говорить: но ведь Христос не только в хлебе и вине! Конечно, это так. Бог был не только в иудейском храме, но Давид говорит: «поклонюсь святому храму Твоему» (Пс. 5, 8). Это же не обожествление храма! Это поклонение Царю в Его Дворце. Вы же не скажете: выйди из дворца, и тогда я поклонюсь тебе, а то как бы мне не обожествить твой дворец. Протестанты любят повторять, что у Бога есть только небесное святилище, где Он пребывает, но нет земных. Кто же изгнал Бога из земли? Папа? Сами протестанты? Похоже на последнее. Они как будто сказали Богу: уйди из святынь, чтобы нам не обожествить их, не сотворить себе кумира. И Бог оказался «заперт» как изгнанник на небесах. Солнце изгнали с земли, чтобы не поклоняться земле, а в итоге земля, оторванная от солнца, превратилась в мертвое и безжизненное пространство, где нет места Богу, а скоро не останется места и для людей. Отказ выполнять божественный закон, выражающийся, в том числе, и в почитании Его святынь, неизбежно приводит и к нарушению природного порядка вещей. Еще в конце 16 века известный англиканский теолог Ричард Хукер выражал свои страхи по этому поводу: «Что, если бы природа на время нарушила свой порядок или совсем упразднила его .. если бы каркас небесного свода, воздвигнутого над нашими головами, зашатался и разрушился.. если бы луна сошла с проторенного пути, времена дня и года смешались в хаосе и беспорядке, ветры перестали дуть, облака давать дождь, земля лишилась бы небесного воздействия, ее плоды зачахли, подобно детям, тянущимся к иссохшей груди матери, которая не может облегчить их голод: что стало бы с самим человеком, которому сейчас все это подчинено?» . Таким образом, отказ поклоняться Богу в святынях означает разделение Бога и мира, обезбоживание мира и отрицание Боговоплощения. Лютеранам необходимо либо признать Боговоплощение в Евхаристии, или перейти на кальвинистские позиции, стремящиеся к полному «символизму». Но потомки виттенбергской реформации все еще пытаются быть меж двух огней.

53. Критикуя католическое поклонение св. дарам, Хемниц отдельно касается вопроса о праздновании католиками праздни-ка Тела Христова. Приятно читать, что «греческие церкви и в наши дни не принимают торжественных процессий и обрядов этого праздника» . Чуть ранее лютеранский теолог отмечает, что в литургиях Иоанна Златоуста и Василия Великого содержится истинное поклонение Христу, и нет никакого отдельного культа евхаристических даров. Если бы еще лютеране служили именно эти литургии, не выбрасывая евхаристический канон и молитвы святым.. А пока Хемниц не жалеет красок, чтобы описать цере-монии новоизобретенного католического праздника: «в римских понтификальных процессиях с хлебом Евхаристии обращаются точно так же, как в шествиях персидских царей древности на ло-шади впереди царя везли священный огонь, называемый Ахура-мазда. Ведь в папской процессии, немного впереди папы ведут богато украшенную белую лошадь, везущую Таинство, помещен-ное в дарохранительницу, расположенную на красивой подушке, возложенной туда ризничим. На шею лошади вешают мелодично звенящий колокольчик. Над нею несут балдахин с папским гербом. Впереди лошади пешком идут двенадцать одетых в красное слуг, они несут двенадцать факелов, предшествующих Таинству, за ними двое также одетых в красное слуг, ризничих, несут за-жженные серебряные светильники» .
Несколько выше Хемниц вопрошает: зачем чтить Евха-ристию с помощью таких помпезных церемоний, с такой внешней помпой? На этот вопрос католикам не ответить.. А лютеранам ясно только одно: бежать как можно быстрее от всей этой «восточной» пышности. Хемниц говорит, что подобными цере-мониями людей хотят убедить, что Христос желает присутство-вать в подобных процессиях так же, как во время причастия. Пафос понятен: разве можно навязывать Господу неевангель-ское употребление св. даров? Отсюда у лютеранского автора напрашивается вывод, что Бог должен покинуть св. дары, коль скоро католики используют их в своих корыстных целях. Здесь возникает сложный вопрос о том, насколько это возможно. Когда православные говорят о неразрывной связи Христа с хлебом и вином, то это вовсе не означает, что Бог не может эту связь ра-зорвать, если пожелает: Ему все возможно. Эта связь неразрывна для нас, мы не можем ее разорвать; Бог же не разрывает ее, поскольку он связал хлеб и вино с Собой ради нашего спасения. Но если причастные дары не употребляют для спасения, как в данном случае у католиков? У св. Симеона Нового Богослова есть слова о том, что если человек причащается без должного покаяния, формально, то Бог, не желая, чтобы человек сгорел в причащении, как бы отнимает Свое присутствие у хлеба, и человек причащается только освященному хлебу: причащается, не причащаясь . Эта мысль может показаться радикальной, про-сто частным мнением святого отца. Но если отъявленный греш-ник причащается святых тайн, то неужели Христос будет присут-ствовать в нем, и наше греховное естество удержит Тело и Кровь Христовы как бы насильственно? Ведь своими грехами мы удаляемся от Бога: причащаясь недостойно, мы удаляемся от присутствия Тела и Крови Христовых. Бог есть любовь, и Он не будет насильственно удерживать в нас присутствие Своих богоносных Плоти и Крови. В любом случае, у св. Симеона речь идет только о недостойном причащении; он не утверждает, что Бог забирает Свое присутствие из Евхаристии, если ее используют, как у католиков: не будет это утверждаться и здесь.

54. Мы можем заключить, что лютеранское ограничение присутствия Христова только временем причастия, имело свои веские основания. Мало того, что папство превратило причастие в свое приватное владение, так еще и сделало участие в празд-нике Тела Христова предметом торговли. Хемниц перечисляет, каковы индульгенции за участие в этом празднестве: посетившие в этот праздник первую или вторую вечерню, мессу или заутреню получают за каждое посещение индульгенцию на 400 дней, т.е. за один праздничный день можно «заработать» индульгенцию на 1600 дней. За каждый из оставшихся семи дней (всего праздник Тела отмечался 8 дней) можно «заработать» индульгенцию еще на 400 дней. В результате общая сумма за это празднество составляет индульгенцию на 4400 дней (около 12 лет) . Т.е. если ты «по полной программе» участвовал в празднике Тела Христова несколько лет подряд, то можно получить индульгенцию на всю жизнь! Интересно, что причащающемуся обещана такая же индульгенция, как и простому зрителю таинства – на 400 дней. Получается, что причащаться Тела и Крови Господа, и просто созерцать Евхаристию, - одно и тоже?! Это весьма напоминает протестантское учение о Евхаристии как о простом воспоминании и символизме. Ясно одно: в данной католической практике присутствовало много безобразий, и лютеране не могли их не отвергнуть. Заметим, что православные авторы, критикующие данный праздник, помимо всего прочего, что обсуждается и лютеранским теологом, употребляют христологический аргумент: как можно поклоняться Телу Христову? (а затем и Крови, и Серд-цу). Ведь мы поклоняемся только единой Личности Иисуса Христа, а не отдельно Телу, Крови, или чему-то еще. Однако данных аргументов Хемниц не употребляет, ограничиваясь только аспектом присутствия Христа в Евхаристии.
Лютеранское отталкивание от католического «присваива-ния» Христа себе в Евхаристии, видно по тому, как Хемниц об-суждает проблему сохранения евхаристических даров. Он при-знает, что уже в древности евхаристические дары могли относить больным, отдавать пустынникам или людям, которые по разным причинам не могли присутствовать на литургии. Он упоминает, что у «греков» есть литургия преждеосвященных даров, когда в будние дни принимают дары, освященные в воскресенье. Но тут наш лютеранин, вместо того, чтобы признать Предание Церкви, проявляет себя жестким буквалистом, вопрошая: а где в Писании сказано, что так можно поступать? Ведь Христос тут же причастил апостолов, а не оставил это до какого-то другого времени. Вообще, в данных рассуждениях Хемниц демонстрирует известный принцип: если нельзя, но очень хочется, то можно. Лютеране же, как и православные, крестят детей, но в Новом Завете нет ни одной фразы, в которой буквально утверждалось бы детское крещение. Почему же лютеране поступают не буквально? Очевидно, опираясь не только на прямые цитаты из Писания, но и на церковное предание. Здесь же автору явно не хочется следовать Преданию. Одно дело, если он доказывает, что католическое поклонение евхаристическим дарам вне причастия не соответствует ни Писанию, ни Преданию. Здесь ни один право-славный не будет с ним спорить. Другое, - если он пытается показать, что причастие людей преждеосвященными дарами – это плохо и не «по-евангельски».
Хемниц говорит, что для принятия такой практики необ-ходимо вселенское согласие церкви. Хорошо сказано, но все зависит от того, как это понимать. Лютеранский теолог думает, что это должно быть доказано как учение Христа и апостольская практика. Как же, однако, быть с вышеупомянутым детским кре-щением? Буквальным образом крещения детей нет ни в Писании, ни в «апостольской практике», - первые явные упоминания о нем относятся к концу второго столетия (Тертуллиан). Потом, правда, мы видим всеобщее согласие, но это все-таки не апостольская эпоха. Если такая аргументация не разубеждает лютеранского автора, и он продолжает настаивать на крещении детей (в чем православные с ним полностью солидарны), то почему же по вопросу о причащении освященными прежде дарами он так упорствует? Ссылки на пример Христа, причастившего апостолов, не убеждают. Скажем, все апостолы были мужчины: с чего вы взяли, что причащать нужно женщин? Конечно, это совсем уж примитивный буквализм, но, тем не менее.. Заметим, что Христос сказал «сие есть Тело Мое» и «сия есть Кровь Моя» до того, как ученики вкусили Тело и Кровь. Т.е. присутствие благословенных Плоти и Крови было еще до причастия. Кто докажет, что этого присутствия не может быть и после? Кто по-ложил пределы Божьему всемогуществу?

55. В конце концов, лютеране в своей практике часто при-держивались принципа «что не запрещено, то разрешено», в то время как кальвинисты исповедовали правило «что не разреше-но, то запрещено». Менее радикальный подход лютеран позво-лил сохранить им немало из литургического наследия Церкви. Но разве сохранение св. даров для последующего причащения где-то запрещено? Похоже, что здесь лютеране возвращаются к кальвинистскому принципу: раз буквально не разрешено, значит.. Признавая, что уже в глубокой древности Евхаристию хранили для причастия больных, Хемниц говорит, что стоит задуматься над тем, насколько эта практика соответствует Божьему установлению. Простите, а кто будет решать, соответствует ли эта практика Писанию, или нет? Это решает Церковь, давшая нам само Писание. И она Духом Святым установила, что подобные действия не противоречат Евангелию. Лютеранский теолог приводит множество примеров, что Евхаристия хранилась людьми у себя дома для последующего причастия, а св. Григорий Богослов даже хвалил подобное частное хранение даров, о чем сказано в его эпитафии своей сестре. Под давлением многих свидетельств древности Хемниц, казалось бы, готов несколько ослабить свою непоколебимость в этом вопросе: «Конечно же, если бы древность широко распространенного и долго со-блюдаемого обычая налагала на нас какие-то обязательства или определяла истину, тогда от этого частного хранения даров не следовало бы отказываться» . Хемниц также признает, что древний обычай сохранения причастных даров и папское «но-шение и выставление Евхаристии» совершенно не согласуются друг с другом, ибо о последнем нет свидетельств в Предании. Начинаешь думать, что чаша весов вот-вот склонится на сторону православного учения. Но тут..
  Но тут лютеранский автор ссылается на то, что обычай сохранения даров был запрещен собором в Толедо (589г.?). Кроме этого, приводится еще два (!) свидетельства в защиту последней точки зрения. Я не знаком с актами собора в Толедо, упомянутого автором. Однако всем православным известно, что решение одного поместного собора еще не является авторите-том для всей полноты Церкви. В истории православия были и разбойничьи соборы. Всеобщее согласие Церкви не означает, что любой собор, собранный ее представителями вплоть до любых деталей является абсолютно непогрешимым. Если это собор в Толедо 589г., то ведь на нем утверждалось  и filioque. Для католиков (да и для лютеран) это повод, чтобы отпасть от Церкви, ложно веруя, что Святой Дух исходит не от Отца, но от Отца и Сына. Пример с  filioque позволяет нам провести прямую аналогию с обсуждаемым вопросом: в Писании этого учения нет, свидетельства древности говорят об обратном, но вот появляет-ся провинциальный собор конца 6 века, - и что, мы теперь будем следовать ему? Лютеранский теолог здесь придерживается той же логики, что и его католические оппоненты: если учение нельзя однозначно оправдать глубиной древности и Писанием, то всегда можно сослаться на какой-либо собор, и одного-двух авторов, - и дело как будто наладится. Как видим, Хемницу не удалось хоть сколько-нибудь значительного количества свидетельств древности о невозможности практики сохранения даров. Если он жаждет вселенского согласия, то где же это согласие с точкой зрения лютеран: когда же вся полнота Церкви учила, что Христос присутствует в дарах только во время причастия? Даже те скудные свидетельства, что он приводит, не доказывают именно лютеранской позиции. Т.е. никакого «лютеранского согласия» нет и в помине. Выходит, что до 16 века вся Церковь придерживалась иной позиции по этому вопросу, нежели лютеране. И хотя Хемниц заостряет внимание на том, в чем древняя практика хранения Евхаристии отличается от католической (он насчитывает 10 пунктов различий); и хотя он говорит, что древняя практика сохранения даров не может быть «однозначно осуждена» , но все же он не согласен с обилием древних свидетельств. А не согласен он потому, что наш лютеранин не может посмотреть на этот вопрос отстраненным, объективным взглядом. Он на все смотрит сквозь свои антикатолические очки. Ему везде мерещится призрак пышных папских церемоний и превращение евхаристических даров в предмет спекуляций. Для Хемница это такая же идея фикс, как и попытка повсюду увидеть католические «заслуги» в лютеранской доктрине оправдания.
Попытка избавиться от призрака «заслуг» приводит к тому, что презирается церковное Предание в угоду абсурдному учению о спасении по вере безо всякого участия самого человека. Здесь же попытка избавиться от призрака евхаристических церемоний католической церкви быстро порождает разрушение древнецерковного наследия в угоду превратно понимаемой букве Писания. Лютеране словно не замечают, что наступают при этом на горло «собственной песне». Они, критикуя католическую практику поклонения причастным дарам, утверждают, что Христос «не заперт» в хлебе и вине, нельзя превращать его в свою частную собственность. Люди протестуют, чтобы Христос не был связан в каком-либо пространстве. Однако лютеранское учение о присутствии Тела лишь в момент причастия оборачивается тем, что Христос теперь «заперт» не в пространстве, а во времени! Теперь Его вечность якобы «связана» протестантским временем. Теперь Он не может присутствовать «до» и «после» акта причастия. Кто же изгоняет Его из причастных даров? Лю-теранская церковь? Получается, что лютеране налагают на Хри-ста такие же ограничения, как и католики, удерживая Его в опре-деленных границах пространства и времени. Кальвинисты «за-пирают» Христа в небесах, католики в пространстве, лютеране – на время причащения. Но разве Христос может находиться в «плену» у пространства и времени? Напротив, Он пленяет Собой пространство и время.
Христос не может быть удержан в пределах небес, про-странства или времени: Он присутствует везде и всегда, когда и как Ему угодно. Христос властен над небесами, пространством и временем. И поскольку для нашего спасения может быть необ-ходимо Его присутствие в хлебе и вине и после причастия, Он остается в них, пока мы не спасемся и не будем с Ним на небесах. Если Христос может присутствовать в дарах и после причащения на Тайной Вечере, то почему сегодня Он не может пребывать в них после того, как люди причастятся на литургии? От горницы Тайной Вечери и вплоть до Страшного Суда существует одна единая литургия, одно единое евхаристическое служение Богу, и Христос непрерывно присутствует в нем во все времена. Никто не может запретить ему присутствовать или обязать Его присутствовать только на какой-то промежуток времени, когда причащаются последователи Лютера. Время причащения не властно над присутствием Христа. Он может присутствовать в причастных дарах миллиарды и триллионы лет, вплоть до беско-нечности. Это должно быть очевидно любому христианину. По-этому не случайно, что сегодня и в лютеранской церкви в некото-рых приходах (напр., у шведских лютеран) вводится практика сохранения причастных даров и причащения прежде освящен-ными дарами.

56. Лютеране не были бы лютеранами, если бы, кроме всего прочего, не критиковали бы католиков за «приготовления» к таинству причастия. Поначалу все выглядит довольно ортодок-сальным. Вот слова самого Хемница: «не правы .. те, кто, не раскаиваясь в прежних грехах, избегают принятия Причастия, поскольку они осознают греховность и слабость веры. Ибо этот славный залог даруется нам, дабы мы, примиряясь с Богом, возобновлялись в обетовании благодати Нового Завета, от кото-рого мы отпали, и укреплялись в нем, и чтобы через его принятие наша вера воспламенялась и возрастала. Противопоставление покажет, кто суть вкушающие недостойно, ибо они не имеют истинной веры, таковы воображающие, будто вкушение полезно ex opere operato, без благого побуждения принимающего, таковы полагающиеся при вкушении на свои собственные достоинство и чистоту, якобы они достойны этой небесной пищи, таковы же воображающие, будто самим совершением вкушения они за-служивают отпущение грехов» . Всю эту фразу можно истол-ковать во вполне православном духе. В православных изданиях тоже можно встретить рассуждения, что нельзя избегать причас-тия, ссылаясь на свое недостоинство: мы не становимся достой-нее, причащаясь все реже и реже.
Конечно, православные против магического понимания природы таинств, и уж совершенно точно не принимают воззре-ния, по которому наши «достоинство и чистота» - это то, на что стоит полагаться при принятии Тела и Крови Христовых. В какой-то степени могут смутить слова о «воспламенении и возраста-нии» веры, но Хемниц их понимает в объективном смысле: это не психологическое «воспламенение», которое можно было бы исповедовать и при «знаковой» трактовке таинств (как у Цвингли и большинства протестантов), но объективное сообщение бла-годати верующему в причастии. Непонятно, правда, в какой сте-пени сам верующий участвует в этом «возрастании веры», ведь лютеране настаивают на его пассивности. В последнем случае, между прочим, придется возвратиться к «магическому» понима-нию причастия. Разногласия становятся явственными, когда Хемниц начинает утверждать, что приготовление к причастию не должно быть таким, чтобы оно было полностью совершенным. Ясно, что эта критика своим острием направлена против католи-ческого учения о «зарабатывании» спасения, поэтому нет нужды долго распространяться по поводу того, как православным не-приятно, когда их сотериологию критикуют тоже за «зарабатыва-ние» спасения. Человек без помощи благодати Божией не может сделать себя достойным небес, но и Бог не тянет нас на небеса против нашей воли. Однако лютеранскому теологу важно в оче-редной раз «пройтись» по католической концепции «заслуг»: читать это скучно, поскольку заранее знаешь, что, как и в каких пропорциях будет сказано. В общем, на католический «примитив» всегда найдется лютеранский «примитив».
И потому совсем не удивляет фраза, что одной веры дос-таточно для приготовления к причастию. Дальше следуют ого-ворки, что лютеране вовсе не проповедуют безответственное, «эпикурейское» отношение к этому таинству, но достаточность одной лишь веры все равно продолжает сиять путеводной звез-дой реформации. Свою доктрину лютеране противопоставляют католическому представлению о «неуверенности» в достаточном приготовлении к таинству. Разумеется, если видеть в добрых делах или иных человеческих действиях определенное количество «заслуг», которые сами по себе достаточны или не-достаточны для принятия таинства, то многие люди почувство-вали бы себя «неуверенно». Да и кто может быть «достоин» причастия? Величайшие святые христианства считали себя недостойными его. В этом смысле Хемниц прав, когда говорит, что если мы сами можем приготовить себя к таинству причастия, то тогда в нем нет особой нужды: тогда мы можем и сами себя спасти. Проблема в том, что лютеранская «уверенность» вряд ли лучше католической «неуверенности». Одни пытаются «заслужить» спасение, и не могут увериться в том, что «заслужили»; другие отвечают на это, что спасение уже «заслужил» Христос, поэтому и они, дескать, тоже автоматически «заслужили» спасение, - отсюда «уверенность» в прощении всех грехов.

57. Мы уже говорили, как двусмысленно лютеране отно-сятся к исповеди. Это таинство, которое вроде бы есть в люте-ранстве, но одновременно его как бы и нет. Критика католических «заслуг» была бы хороша, веди она к православному пониманию. А так получается очередная профанация святого таинства Евхаристии, к которому можно особенно и не готовиться, коли есть вера. Можно долго дискутировать о том, что у ранних христиан исповедь перед причастием была необязательна, да и сегодня в греческом православии существует такой подход (впрочем, в любой православной церкви таинство покаяния существует «всерьез», а у лютеран…). Как бы там ни было, но мы не живем жизнью первых христиан, поэтому ссылаться на их опыт в оправдание своей безответственности, - занятие ужаснейшее. Наша греховность, очевидно, предполагает более длительное «приготовление» к таинству, которого не было в раннюю эпоху. Обязательность исповеди перед причастием в русском православии совсем не предполагает, что тем самым мы пыта-емся сделать себя «достойнее». Достаточно прочитать молитвы перед причастием, которые читает каждый православный, чтобы понять, что на «достоинство» своих дел и своего покаяния православные вовсе не рассчитывают, уповая на одного лишь Христа. Но, надеясь на Бога, нельзя же упорствовать во грехах, «веря» при этом, что тебе все равно все простят. Лютеране часто упоминают об «исследовании» прихожан перед принятием причастия. Но такое «исследование» чаще всего не исповедь, пусть и в урезанном варианте, а просто абстрактное вопрошание на тему «веришь ли ты в Христа?» и «сознаешь ли себя грешни-ком?». Ну, верю, ну сознаю, - и что с того? При этом можно оста-ваться исчадием ада. Православие в этом смысле значительно больше «обязывает» человека перед причастием: попостись, покайся. Лютеране же способны видеть вокруг только «заслуги». Да не заслуги это! Просто на царский пир нужно приходить в праздничной одежде.. Непонятно, почему лютеране до сих пор критикуют католиков за «заслуги». Как известно, сегодня католики весьма либеральны в смысле подготовки к причастию. Попос-тился один час, - и все в порядке. Казалось бы, католичество движется как раз к отказу от заслуг, все более и более ослабляя их. Но консервативным лютеранам это не по душе. Почему? Ни для кого не секрет, что недавние реформы католичества есть совершенно определенное движение к протестантизму. Причем это протестантизм, понимаемый не в догматическом смысле, не как спасение по вере и всеобщее священство, но как либеральная трактовка духовной жизни в плане «духовности мира сего».
Я понимаю, что это не понравится протестантам. Они ведь считают, что реформация – это протест против обмирщения церкви. Кто же спорит? Конечно, это был протест. Однако это такой протест, который в действительности вел к еще большему обмирщению. В католичестве присутствовала и внешняя (коррумпированная иерархия), и внутренняя секуляризация (учение о «заслугах»). Пафос реформации первоначально был направлен против внешней стороны этого процесса, а уже затем перешел на внутреннюю, догматическую сторону. Духовное на-пряжение, которого все-таки требовало католичество, казалось слишком большим реформированным общинам, и потому они отказались от этого напряжения, просто снизив требования. Коль дела бесполезны, да еще и становятся предметом упования вместо Бога, то необходимо сокрушить этих идолов, и требовать одной лишь веры при минимуме послушания, чтобы совсем уже не нарушать «правил приличия». Люди не замечают, что при этом и столь лелеемая ими протестантская «вера» способна стать идолом вместо католических «дел». Тут в очередной раз возникает столь часто обнаруживаемый в протестантизме кон-фликт между сердцем и умом.
Сердце лютеранина подсказывает, что при принятии Тела и Крови Христовых необходимо определенное «приготовление» к этому великому таинству: «покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное» (Мф. 3, 2). Но ум, пропитанный символическими книгами реформации, твердит: довольно одной только веры, а покаяться можно и непосредственно перед Богом, дома, - зачем для этого идти в церковь? Ах, власть ключей, - да, пасторы ею обладают, но это не обязательно для спасения, а то, чего доброго, станешь надеяться на собственные подвиги покаяния! Сердце возражает: формально вера есть у всех; любой желающий может сказать, что он верит во все необходимое для спасения, и, конечно, вовсю сокрушается в содеянном; а вот чтобы во всех подроб-ностях поведать о своих грехах пастору, - до этого дело доходит крайне редко: зачем, если к причастию и так допустят? Так и разры-вается лютеранская душа между смиренным утверждением покаяния и горделивым превосходством «веры». А в итоге мы видим только «секуляризацию» причастия: люди, которым их догматика внушает, что они «святы по вере» подходят к причастию с уверенностью, что никакого особого покаяния не нужно: Бог и так все простил. В 16 веке у основателей люте-ранства еще было благоговение перед этим таинством, но сего-дня оно все больше остается только на страницах лютеранских изданий. Православные очень часто подчеркивают возможность причастия Телу и Крови «во осуждение» в силу нашего недосто-инства. Лютеране это делают значительно реже. В их вероучении осознание собственной греховности не требуется в такой степени, как в учении православном: спасение по вере «решает» все «проблемы», связанные с грехом. Поэтому «готовиться» к спасению нет нужды: человеку реформации полностью отказано в каком-либо участии в собственном спасении.
58. Продолжая критику католической практики «приготов-ления» к причастию, Хемниц касается и вопроса о частоте при-чащения. Надо признать, что здесь опять-таки он нередко сопри-касается с православным видением данной проблемы. Тридент-ский собор утверждал необходимость хотя бы одного причащения в год, - хотя бы (saltem) на Пасху. Люди, думающие иначе, анафематствованы. Начинаешь думать, не слишком ли католи-ческая церковь спешила с анафемами в ту эпоху.. Представляю, что скажут католики: в нашей церкви «внезапно» появилось много еретиков, - что было делать? Надо было срочно вырезать раковую опухоль! Да, поспешили вырезать протестантскую опухоль, но при этом в неприкосновенности осталась опухоль католическая..  Разве Хемниц не прав, когда он видит в «принуждении» причащаться раз в год признаки «законничества»? Конечно, в православии тоже говорят о причастии четыре раза в год, в многодневные посты. Но это до некоторой степени условный ориентир: никто не может сказать вам, сколько причастий в год будет «достаточно» для спасения, ибо говорить об этом абсурдно. Хемниц пишет: «сохраняется убеждение, дескать, человеку достаточно принимать Причастие один раз в году. Если же кто-либо принимает его чаще, то с этим сразу же связывается пред-ставление о сверхдолжных добрых делах» . Здесь абсолютно справедливо подмечена ложь учения о «заслугах».
Что же «сверхдолжного» может быть в причастии свыше одного раза в год? По православным критериям тогда все пра-вославные должны быть выдающимися святыми! Вспомним, что в синодальный период в православии встречалось мнение, что причащаться нужно хотя бы раз в год. Но это было мнение, не выражавшее православного духа. Даже в этом случае, никто в русском православии и подумать не мог, что, причащаясь более одного раза в год, он делает что-то «сверх плана». Это представление Хемниц легко разбивает с помощью цитат из отцов, в частности, из св. Амвросия Медиоланского и св. Иоанна Златоуста. В древности, как все знают, могли причащаться еже-дневно, и никому не могло придти в голову, что это нужно огра-ничить однократным причащением в год. Православные до сих пор говорят, что причащаться нужно как можно чаще, но с оглядкой на свои грехи, чтобы не превращать сие таинство в профанацию. Хемниц призывает к более частому причащению, но, к сожалению, без той «оглядки на грехи», о которой так настоятельно вспоминают православные. Тем не менее, он пишет вполне здраво: «паписты полагают, будто никто не обязан заповедью причащаться  чаще раза в год, поскольку в остальное время человек может покупать спектакли частных месс. Воистину, это очень далеко от обычаев древней Церкви! .. Латеранский собор постановил, что мирянам достаточно приходить к Причастию один раз в году. Постепенно прекратилось и ежедневное причащение клира. Так, после упадка более частого принятия Причастия верх одержали частные мессы без причащающихся священников и мирян на протяжении целого года. Возникло убеждение, что созерцание мессы и причащение равноценны, или, скорее, что созерцание мессы безопаснее и приносит больше плодов, нежели принятие самого Причастия. В итоге людей просто увели от более частого причащения, а Вечеря Господня стала превращаться в зрелище, так что, хотя Христос сказал: «При-имите, ядите, пейте», паписты не боятся заменять эти слова на: «Приидите, взирайте, это равносильно вкушению и питию» .
Пожалуй, здесь во всем можно согласиться с лютеранским автором. Увы, но он не может видеть сегодняшнего католичества с его «евхаристическими бумами»: интересно, что бы он сказал теперь? В эти дивные новые времена, когда люди могут причащаться ежедневно, но это не только не возврат в началь-ные, апостольские времена, а, скорее, полное отступление от них в последние времена для христианства. Да, созерцание мессы вместо причастия ужасно (к тому же, когда это равняют по степени «благодати»), но еще ужаснее созерцание сегодняшних 15-минутных месс, на которых порой могут причаститься все желающие, и никто не спросит их о грехах.. Как тут быть? Встре-чается мнение, что русская практика подготовки к причастию в виде поста и обязательной исповеди нацелена на не очень частое причащение. Пожалуй, ежедневное причащение при таком подхо-де возможно разве что в монастырях (во всех ли?). Будем ли мы сожалеть, что это маловероятно в обычных приходах? Или попытка внедрения практики ежедневного причащения в рядовых приходах может быстро обернуться очередным сек-тантством, которое мигом пополнит ряды антииннистов, грозно-распутинцев, диомидовцев, пензенских затворников и прочих?
Напомним, что православию по духу чуждо законничество. В светлую неделю после Пасхи вас не могут принудить поститься во что бы то ни стало, как будто на дворе – Великий Пост. Частоту причащения и подготовку к нему православные обсуждают со своим духовником. Церковь предписывает, как готовиться к причастию, но она не дает в этом смысле некий математический закон, верный во все времена, во всех странах и для всех людей. Опытный духовник видит, какую частоту причастия (и подготовку к нему) лучше избрать для данного духовного чада: в этом аспекте, как и в других, в православии больше «харизматического», чем «юридического». Можно сказать: да, необходимо стремиться к более частому причащению. Но это не должно становиться идолом, идеей фикс. Идея возврата к древнехристианской практике причащения очень часто и у очень многих становится видом одержимости, очередным восстанием против «косности», которое в итоге выливается в реформацию и революцию. Как это ни странно, но здесь необходимо задать очень простой вопрос: зачем вам лично частое причащение? Вам «мало» причащаться, скажем, 5 раз в год при условии, что вам никто не запрещает причащаться чаще – раз в месяц, например?
Ведь это же не причастие ради причастия: в конце концов, в христианстве принято судить по плодам. Одно дело, если человек причащается часто, находясь в тяжелой болезни: ему в меньшей степени нужно напоминать о грехах и наказании за них. И другое дело, когда рядовой мирянин пытается причащаться чуть ли не ежедневно: чего в этом больше, - утверждения собственной субъективности или жажды спасения? Есть известная пословица: не до жиру, быть бы живу. Ее следует вспомнить и в данном случае. Если люди хотят причащаться, как первые христиане, то пусть живут в покаянии как первые христиане, и будут готовы к мученической кончине как первые христиане. А вместо этого мы получаем лишь воспаленное воображение некоторых людей, да осознание собственной «избранности», что вряд ли является признаком истинного пути. Разумеется, ценно, что лютеране призывали к более частому причащению. Но, критикуя католическую покаянную практику, они свели подготовку к при-частию к минимуму, и в результате как-то забылось, что причастие может быть не только прекрасным и святым, но оно может быть и страшным, когда огонь Иисуса опалит нас как чудовищных грешников за наше слишком легкомысленное отношение к Его таинству. Что делать: лютеране, как и все протестанты, склонны думать, что Суд Господень будет страшным для кого угодно, только не для них.

59. Довольно много места в своей критике тридентского католичества Хемниц посвящает вопросу о причащении под обоими видами. И здесь вновь нельзя не признать, что лютеран-ский теолог предъявляет очень даже ортодоксальные аргументы. Нет нужды подробно на них останавливаться, поскольку православные и так знакомы с ними и всегда отвергали католи-ческую практику причащения мирян только Телом Христовым. Необходимо остановиться только на некоторых моментах. Кри-тикуя католиков, Хемниц проводит такую мысль: «лишив мирян принятия чаши Господней, они перенесли слова обетования о применении Нового Завета и об отпущении грехов в жертву мес-сы и принялись велеречиво проповедовать об умилостивлениях, жертве и многих других Божьих благословениях, якобы они об-ретаются через жертву мессы и применяются священником, к кому он пожелает. В отношении же изуродованного Причастия они неимоверно преувеличили опасность вкушения к осуждению .. так людей отпугнули от Причастия, и те толпами побежали покупать мессы, ради которых стаскивались в кучу почти все сокровища мира» . Механистическое понимание благодатной действенности мессы, конечно, сослужило плохую службу като-личеству: автоматическое «удовлетворение» Богу, которое при-носилось во время мессы позволяло довольно прохладно отно-ситься к своей духовной жизни, коль скоро можно «купить еще одну мессу».
И опять крайность породила другую крайность: если ка-толики слишком интенсивно настаивали на причастии к осужде-нию, то лютеране, напротив, слишком мало говорили об осужде-нии через причастие. Упор на непосильное для большинства количество «заслуг», которые необходимо иметь, чтобы попасть в рай, приводил к почти полной уверенности в том, что гореть тебе в аду до скончания веков, и даже после этого. Это с неизбежностью породило протестантскую противоположность: уверенность в спасении независимо от «заслуг». Хемниц даже полагает, что католические представления о сомнении в прощении грехов не могут быть отменены этой церковью, поскольку в противном слу-чае «разрушатся обеты, паломничества, торговля мессами, брат-ства, индульгенции и все, что связано с доходной системой папского царства» . Да уж, если сомнение в истинности покаяния специально сеется в душах, чтобы выжать из людей как можно больше денег на индульгенции, то отказ от сомнений равносилен смертному приговору для папства, который и не замедлили произнести лютеране во главе со своим вождем. Однако мы видим, что в православии тоже учат сомнению в собственном спасении, хотя и иначе, чем у католиков. Это сомнение в себе, а не во Христе: православные надеются не на дела, которые выведут их из ада, а на Господа, Который по ми-лосердию Своему может простить нас, если.. если мы будем «не слишком безнадежны». У православных есть обеты и паломни-чества, но у них нет «выплат» в виде дел за грехи. Сомнение в спасении здесь не для того, чтобы из тебя выжать деньги, но как напоминание о том, что ты грешник, и если будешь продолжать тонуть в грехах, то никто не будет насильственно выводить тебя из преисподней; если исключить подобное сомнение, то останется лишь самодовольная уверенность, - «мои счета оплачены Богом». Если лютеране и не излучают подобной уверенности, как многие из американских «евангелистов», то это лишь потому, что их реформация не пошла до конца по пути отказа от «стяжания благодати».
Обращает на себя внимание, что Хемниц увязывает отказ от причащения Кровью Христовой и жертвенный характер мессы, который у католиков был предметом «торговли спасением». Это важно помнить, когда мы будем обсуждать лютеранскую критику евхаристического жертвоприношения. Ведь в православии всегда существовало причащение под обоими видами, но при этом было и жертвенное понимание литургии, однако торговля индульгенциями отсутствовала. Но для нашего лютеранина опять все затмевает католическая «торговля мессами»: получается, что от запрета вкушения Крови Христовой мирянам до «покупки месс», - всего один шаг. Следовательно, если лютеране разрешают причащаться также и Кровью, то они должны уничто-жить то, что, по их мнению, было порождено запретом на вкушение Крови: жертвоприношение мессы и все злоупотребле-ния, которые оно инициировало. Для православных это явно порочная и совершенно непонятная логика: они не видят связи между одним и другим, так как никогда не сталкивались с като-лической практикой. Т.е. православным очень сложно понять «сокрушающий» характер лютеранских рассуждений. Но вот еще одна цитата из Хемница: «тридентская глава провозглашает, что Церковь обладает властью распоряжаться (dispensatio) Таинствами, и в силу этой власти, хотя Христос Своим повеле-нием установил оба элемента, Церковь все же может отменить и запретить причащением чашею .. мнение канонистов таково, что папа может распоряжаться вопреки решениям первых четырех соборов, а также вопреки словам Евангелия, хотя и не противо-реча их значению» .
Это ватиканское «распоряжение» Таинствами, Писанием, да чуть ли не Самим Христом, всегда пугало не только про-тестантов, но и православных. Но пугало по-разному. Право-славные смотрели на это извне,  всегда зная, что есть здоровая церковность, которая и теперь с апостольских времен существует в Теле Христа. А лютеране смотрели на это изнутри, не зная, или не помня никакого другого варианта церковности. Что им было делать? Увы, более предсказуемым был вариант уничтожения: разрушить прежнее здание, затем построив новое; все произош-ло по известной формуле «весь мир насилья мы разрушим». Это позволяет понять, почему лютеране с таким упрямством отвергали жертвенность литургии и многое другое: перед их глазами вставало зловещее привидение папства с его властью над всем, чем угодно, даже над Христом. Возникало ощущение, что еще немного, и папство отменит.. Христа!
Чтобы не допустить этого, надо было сокрушить этот призрак. Тут уж из огня да в полымя: власть церкви (в лице папы) над таинствами и Писанием лютеране заменили властью Писания над Церковью. Абсурд? Конечно. Оправдывает ли их масштаб католических искажений в учении о Церкви? Нет, не оп-равдывает. Ни Церковь не властна над Писанием (она не может его «отменить» или «изменить» в угоду чему-либо), ни Писание над Церковью (это порождает сектантскую власть «буквы» над Духом). Надо всем властен Христос. И если Церковь – это Тело Христово, то она, живя под властью Христа, создает Писание, совершая таинства так, как угодно Богу. У лютеран же попытка избежать власти католичества надо всем, что дорого христианам, привела к «безвластной» церкви, безблагодатным таинствам (пожалуй, кроме крещения), т.е. к отдалению от Христа. Стремление к литургическому обновлению в эпоху реформации превратилось в настоящее «бегство от мессы», и привело к тому, что у лютеран появились искореженные «реформессы», а кальвинисты и остальные устроили настоящую «мессорубку», изгнав присутствие Иисуса из службы вообще. Люди, обвинявшие других, что они «едят» Христа, стали «есть» Библию, «разгрызая» ее стальными зубами своей ложной мудрости.

60. Рассуждая о таинстве Евхаристии, Хемниц много внимания уделяет вопросу о том, является ли литургия жертво-приношением, или нет. Всякий, кто читал лютеранские симво-лические книги (особенно Апологию Аугсбургского исповедания и Формулу согласия), легко догадается, что лютеранский теолог обсуждает данную проблему в остро критическом ключе. Для начала он рассматривает, какое значение содержится в слове «жертва», и в каком смысле «жертвой» может быть названа Евхаристия. Хемниц считает, что поскольку в литургии возве-щается смерть Христова, то она может именоваться «жертвой». Он признает также, что литургия может быть названа жертвой хвалы и благодарения; упоминает, что поскольку подаяние бедным всегда «сопутствовало» совершению Евхаристии, то в этом смысле она тоже может называться «жертвой»; кроме того, человек в служении причастия всецело посвящает себя Богу, - стало быть, здесь тоже следует говорить о «жертве»; благосло-вение или освящение Евхаристии тоже можно считать жертвой в соответствии с Рим. 15, 16, - думает Хемниц; наконец, поскольку Причастие совершается в воспоминание о жертве Христовой, то и здесь слово «жертва» может быть отнесено к Евхаристии .
Со всем этим нет нужды спорить. Безусловно, Евхаристия может именоваться жертвой во всех вышеозначенных аспектах. Показательно, что лютеранский автор всерьез обсуждает проблему жертвенности литургии: большинство протестантских конфессий вообще не стали бы это обсуждать, - для них в католической мессе нет ничего, кроме мерзостей. Здесь же жертвенность в некотором широком смысле признается. Но это еще не все. Более того, это даже не главное. Вопрос заключается в том, как жертва Христова присутствует в Евхаристии: актуально, или нет? И, если актуально, то как именно это понимать? Не будем подробно останавливаться на том, что католичество в ту пору учило о повторении голгофской жертвы во время мессы, и тогда получалось, что одной Жертвы Христа мало для искупления. Православие никогда не признавало, что Евхаристия – новая, другая жертва по сравнению с голгофской. В этом плане право-славные и лютеране быстро согласятся друг с другом, что истинная жертва Бога – одна. Сразу можно увидеть, что Хемниц, даже соглашаясь называть литургию «жертвой», понимает жертвенность исключительно в субъективном смысле. Жертва у него сводится только к человеческим действиям: люди хвалят, благодарят Бога, посвящают себя Ему, раздают подаяние, вспоминают о смерти Христовой. Вся жертвенность замыкается в человеческих энергиях, в нашей «креативности». Но неужели же весь смысл христианства исчерпывается этим? Любой хри-стианин знает, что его религия радикально отличается от всех остальных тем, что в них люди приносят себя в жертву Богу (или богам), а в христианстве – Бог приносит себя в жертву ради спасения людей. Когда мы говорим о Евхаристии, этого не следует забывать.
Но лютеранский автор, похоже, думает несколько иначе. Именно этот «субъективизм» в трактовке жертвенности литургии особенно смущает. Ведь лютеране справедливо критикуют кальвинистов и более радикальных протестантов за субъектив-ное понимание причастия. Любой православный был бы рад, читая, как лютеранские теологи упрекают сторонников Кальвина за их неприятие присутствия Тела и Крови Христовых в причас-тии, приводящее, в конце концов, к чистому символизму: мы преломляем хлеб и вспоминаем страдания Христа, - и никакого общения и соединения с Богом! В данном вопросе лютеране на одном берегу с православными и католиками: причастие – это не мысленное приобщение Христу, но реальное и телесное. Однако в вопросе о жертвоприношении Евхаристии Хемниц сам ста-новится на точку зрения, близкую к его кальвинистским оппонен-там. Разве мы можем только «вспоминать» о жертве Христовой в причастии, но не приобщаться к благодати искупления? Разве крестная Жертва недоступна для нас «здесь и сейчас» и осталась в далеком прошлом? Искупление существует только в прошедшем времени, или оно также совершается в настоящем? Лютеране правильно учат, что вкушение Тела и Крови доступно верующим всегда и везде; для американских евангеликов это никогда и нигде недоступно. А как быть с «доступностью» жертвы Тела и Крови Господних? Опять только мысленное воспоминание, и ничего больше?
К сожалению, в протестантской среде «мысленное вос-поминание» понимается только в субъективистском духе, хотя даже представители нехристианских религий понимают это более глубоко. Для примера можно привести слова буддийского автора: «Выйдя оттуда, пришел Иисус к морю Галилейскому». Может быть, вы много раз читали это место из Библии. Возможно, оно и не показалось вам особенно интересным; и, несомненно, некоторые читатели пройдут мимо, не обращая на него внимания. Но какой-нибудь благочестивый христианин, должно быть, читает именно сейчас, углубляется в каждое слово, пронизывает его глазами в глубоком размышлении, с неподвижным телом. Его ум погружен в молитвенное настроение, и перед ним вырисовывается образ Христа, идущего по берегу Галилеи. И он идет вместе с Христом» . Не следует понимать это «идет вместе» как некий акт воображения. «Вообразить» Христа, - это никого еще не спасало. Спасти нас может только то, если мы действительно будем идти с Ним. И мы должны спрашивать себя, с кем мы идем: с Христом, или с Иудой?

61. Традиционное мышление понимает, что «размышлять о» - это значит реально быть с этим объектом, а не только «фантазировать» о нем. Западное мышление, в особенности протестантское, говорит о мышлении в аспекте противопостав-ления субъекта и объекта. Здесь мышление не приобщает к объекту, но, напротив, изолирует от него, приобщая лишь к об-разам этого объекта. Такое мышление должно выталкивать объект из себя, исключать его из сознания. Мышление в данном случае трактуется как отчуждение от объекта, но не слияние с ним. Человек в мышлении сливается только с собой, и утверждает свою субъективность. В этом смысле философия Канта и протестантское богословие, исключающее Христа из причастия, идут по одной дороге: мышлению недоступна реальность, но лишь ее образы, в том числе, и образ Христа. Тогда и воспоминание – не реальное возвращение к их объекту, но только мысленное – сам же объект не становится ближе, наоборот, тут фиксируется невозможность встречи с ним: «только воспоминание о Христе», но не «только Христос» - вот суть последовательного протестантизма. Православные понимают «воспоминание» и «мышление» в контексте литургии иначе: для них «мысль или воспоминание о Христе» - это самое «короткое расстояние» до Него, это непосредственная близость Бога, захваченность Им, а не бесконечное удаление и невозможность быть вместе с Сыном Божьим; тут мысль не противоположность бытия (как на Западе), но ее преодоление: мыслить Бога, - быть с Ним.
 Разве молитва – это только мысль или воспоминание о Боге? Нет, это реальная встреча с Ним, соединение со Все-вышним разлученного с Ним человека. Так и в литургии. «Мышление» и «воспоминание» здесь означают не просто субъективное погружение в мыслимое и воспоминаемое, но реальную связь с Ним, Господом нашим. В пространстве литур-гического мышления Христос не исключается из него как некий противостоящий и чуждый нам объект, но мышление «включает» Его, вбирает Его внутрь себя. Не столько мы своей мыслью по-гружаемся в Него, сколько Он погружается в нас, приобщает нас к Себе. Мы не просто «вспоминаем» о жертве Христовой, которая была 2000 лет назад. Простых интеллектуальных рассуждений здесь крайне недостаточно. В литургии слишком бедно звучали бы слова: «я думаю о голгофской жертве». Но Божье богатство Евхаристии состоит в том, что мы реально встречаемся с Жертвой Господа, мы входим в вечность (лучше сказать, - нас впускают в нее), возвращаясь к Голгофе, - Христос спасает живых и мертвых здесь, сегодня, во время благословенной службы. Он делает это через служение Церкви, чтобы все спасались Богом через всех, а не каждый эгоистично в отдельности. Лютеране, которые всегда настаивают на активности Бога и пассивности человека в спасении, в данном вопросе следует обратной логике: человек вспоминает о жертве Христовой, но сама Жертва Искупителя не действует в литургии таким образом, чтобы спасать людей. Получается, что активна только жертва людей, но Божья жертва пассивна. Лютеране размышляют о голгофской жертве во время своего богослужения, но такое размышление не возвращает их к этому крестному акту, его действенности: мышление остается на одном берегу, а крестная жертва, - на другом.
Не возникает моста, который бы их соединял, причем не мысленно, а объективно. Этот мост – благодать Божья, уничто-жающая грань между мысленным и реальным, когда мышление о Христе «включается» в бытие Господа: Он присутствует в нас, а мы в Нем. Можно сказать иначе: в литургии мысль о Жертве ста-новится самой жертвой, воспоминание о Голгофе становится самой Голгофой. Сама Жертва наполняет пространство литургии и наши «мысли» и «воспоминания», причем не виртуально и психологично, а онтологически: это делает Господь в ответ на наши прошения, Бог, желающий нашего избавления от грехов. Теперь эти «мысли» и «воспоминания» буквально неотделимы от своего «объекта», слиты с ним в единое и онтологическое целое, находятся внутри него. Христос пронизывает нашу мысль, и она питается только Им. Крест Господень проникает без остатка наши воспоминания, и они перестают быть воспоминаниями, становясь реальностью, и Его Жертва спасает нас. Здесь  мысль не «отталкивает» свой объект, но отталкивает собственную субъективность, она хочет быть со своим объектом, чтобы он владел ею, а она им. Мысль отдает себя объекту, а он отдает себя мысли, и, тем самым, они принадлежат друг другу: в литургии мы приносим себя Христу, а Он приносит Себя нам и за нас – вот евхаристическое жертвоприношение. В это же время в протестантском мышлении мысль принадлежит себе, а объект – себе: полная изоляция и атомизм. Мысль готова превратить все объекты в себя, но сама не готова стать объектом, - субъективизм продолжает торжествовать. В православии мысль воплощается в объект: в нее приходит Христос, она пребывает с Ним в Его Жертве. В мышлении протестантском мысль не пускает Христа к себе, но стремится развоплотить свой объект. Так и лютеране стремятся «развоплотить» жертвоприношение литургии, сделав его лишь воспоминанием.

62. Как это часто происходит у ранних лютеранских ав-торов, Хемниц в своей критике католичества пытается опереться на святоотеческий материал. Иногда это получается удачно (как в вопросе о причащении под двумя видами), иногда совершенно неудачно (как в спорах о предопределении, где он опирается только на Августина и представителей его направления). В вопросе о жертвоприношении в Евхаристии Хемниц демонстрирует предвзятое отношение к творениям святых отцов. Еще до того, как он начинает их цитировать, ясно, что доказано будет отсутствие Жертвы в литургии. В этом случае Хемниц поступает точно так же, как и его католические противники. Когда католики пытались доказать правомерность причащения только под одним видом, они старались превратить цитаты из отцов: в древних канонах упоминается причастие для мирян, - ну вот, было отдельное причастия для мирян (в одном элементе) и отдельное причастие для священников (в обоих элементах); Евхаристию доставляли больным, - значит, это был только освященный хлеб, Тело Христово; там, где в писаниях отцов говорится только о Хлебе, католики тут же видели аргумент в пользу своей практики причащения.
Понятно, что все это насквозь лживо, и не представляет из себя ничего, кроме словесной эквилибристики. Но и аргументы Хемница лживы по той же причине. Все цитаты из отцов он пытается свести к своему пониманию жертвы как жертвы хвалы, благодарения, воспоминанию о жертве. При этом упускается тот объективный момент в понимании воспоминания, о котором говорилось выше. Как бы там ни было, но Хемниц категорически отвергает, что в Евхаристии совершается жертвоприношение Христово. Не очень ясно, как же тогда быть с литургией св. Иоанна Златоуста или св. Василия Великого, где Церковь исповедует, что приносит Богу на алтаре жертву «о всех и за вся»? Хемниц, конечно, будет видеть здесь только «молитвенную жертву», но не Жертву Христову.. Митрополит Московский Макарий в своей догматике приводит свидетельства вселенских соборов, начиная с Первого, в которых тоже говорится о «бескровном жертвоприношении» в литургии: «на священной трапезе лежит Агнец Божий .. приносимый священниками в жертву бескровную» . Сам термин «бескровное» уже предполагает связь с голгофской жертвой, но также и различие. Св. Иоанн Златоуст говорит: «Не приносим ли мы жертвы каждый день? Приносим, совершая воспоминание смерти Его. И это жертва одна, а не многие .. мы всегда Того же приносим: не ныне одно, а завтра другое, но всегда тоже, - следственно, одна и жертва. Ужели потому, что она приносится во многих местах, многие и Христы? Никак .. Как приносимый во многих местах, Он есть еди-ное тело, а не многие тела; так одна и жертва» .
Как видим, воспоминание здесь не просто мысленный акт: «мы всегда Того же приносим». Обращает внимание, что Хемниц, процитировав данные слова Златоуста в своей книге, не приводит их полностью, ограничиваясь фразой о «воспоми-нании». Итак, Жертва - одна-единственная и на Голгофе, и на литургии, только в последнем случае Христос не страдает и не проливает Свою Кровь. Он соединяет все времена в вечности Своей жертвы: вот что происходит в литургии, - вечность входит в наш миропорядок, и временная дистанция между Голгофой и настоящим временем устраняется, заполняясь Христом. Хемниц прикладывает титанические усилия, чтобы доказать, что когда отцы называли жертву Евхаристии спасительной и умилостиви-тельной, то они не имели в виду, что Тело и Кровь Христовы приносимы на литургии действием священника. Тут снова виден антикатолический пафос. Римская церковь слишком настаивала на «человеческом деянии» священника в литургии, на том, что он приносит жертву и имеет на это «власть». В это же время православная Церковь делал больший акцент на том, что жертву приносит Христос, но через служение священства, т.е. здесь важнее власть Бога, а не людей. В критике Хемница имеется в виду преимущественно католичество. Тем не менее, под влия-нием высказываний отцов об «умилостивительной жертве» Ев-харистии, Хемниц говорит так: «жертва, которая некогда была принесена на кресте во искупление и за грехи всего мира – Тело и Кровь Господни – присутствует, преподается и принимается на Вечере Господней, так что сила и действенность этого приноше-ния, некогда произведенного на кресте, применяется и запечат-левается лично к каждому принимающему его по вере» .
Внешне это очень похоже на православное высказывание. Но, по всей видимости, речь идет просто об акте причащения, и не более того. Обсуждая данный вопрос, Хемниц, судя по всему, не очень уверен в том, что цитаты из отцов доказывают лютеранское отрицание евхаристического жертвоприноше-ния. И потому в итоге он говорит: «читая древних, следует заметить, как с течением времени этими выражениями о принесении в жертву Тела и Крови Христовых на Вечере начало понемногу затемняться истинное употребление Вечери Господней .. в па-мятные дни, поминая усопших верующих, приносили дары или пожертвования ради исповедания веры, в которой они упокои-лись. Однако впоследствии это превратилось в искупительную жертву за грехи .. Признаки такого употребления можно найти у некоторых древних, мы открыто признаем это. Ибо не всяческие утверждения древних, но канонические Писания составляют правило и норму веры» . «Некоторые утверждения древних» - это все те свидетельства, которые приводит Хемниц, трактуя их пристрастно. Но и таким путем сделать из святых отцов право-верных лютеран никак не получается. Поэтому, в конце концов, наш лютеранин начинает петь старую протестантскую песню: писания отцов не норма веры, а только Писание. Это лишний раз доказывает, что с цитатами из отцов ничего не удалось.

63. Если «истинное употребление» Евхаристии стало за-темняться со временем, то это надо показать на соответствующих примерах. Между тем, Хемниц приводит только те слова, которые якобы подтверждают лютеранскую точку зрения. Как уже говорилось, в актах Первого Вселенского Собора (325г.) однозначно утверждается жертвоприношение Евхаристии в ортодоксальном смысле. Значит, «искажение» таинства было уже тогда? Св. Иоанн Златоуст спустя несколько десятилетий также недвусмысленно учит жертвенности Христовой в литургии. Однако лютеранский теолог приводит цитату из блаж. Феофилакта Болгарского (вторая половина 11в.), которая, как он полагает, доказывает правильность протестантского учения. Что же, в 4 веке «искажение» было, а через 700 лет его не было? Хемниц сам признает, что пожертвования ради поминовения усопших были в глубокой древности. Где же аргументы, что именно под влиянием этого якобы утвердилось учение о жерт-венности Евхаристии? Хемниц их не приводит, - видимо, они отсутствуют. Конечно, он цитирует позднесхоластических авторов, которые являются главными его оппонентами. Но где дока-зательства, что именно в святоотеческий период появилось «искажение» в форме евхаристической жертвы?
К сожалению, автор не проводит границы между католи-ческим пониманием литургической жертвы и православным. Так или иначе, лютеранский теолог привел цитаты из отцов, которые демонстрируют как раз неизменность учения от апостольских времен до второго тысячелетия: следовательно, либо отцы всегда учили православному пониманию литургической жертвы, либо они все были лютеранами, что, однако, Хемниц отвергает. Вселенские соборы, от Первого до Седьмого, учат одному и тому же, хотя прошло более 450 лет. Что же касается цитат из Писания, то Хемниц из трудов своих оппонентов, как и из творений отцов, прекрасно знал, какие цитаты из Библии приводятся в оправдание евхаристической жертвы. Но его эти цитаты катего-рически не устраивают, и то, как их трактовала древняя Церковь, тоже. Получается, что его устраивает только «предание Лютера». Не случайно, что, не возражая поначалу против термина «жертва» применительно к Евхаристии, заканчивает Хемниц более критично: «мы предпочитаем называть Вечерю Господню Таинством, а не жертвою .. Писание ни разу не называет Вечерю Господню жертвою .. наименованием «жертва» в значительной степени затемняется истинное учение о Вечере Господней .. Ведь жертвою является действие, в котором мы отдаем или приносим что-либо Богу. Однако Христос утвердил Вечерю Свою, дабы в ней Он мог установить с нами отношения – предлагая, даруя, применяя и запечатлевая залогом Своих Тела и Крови заслуги Своих страстей .. наименование «жертва» уводит нас от всего этого к тому, что мы, в совершении Вечери Господней, приносим и даруем Богу» .
Все это довольно странно. Если отвержение жертвенного характера Евхаристии основано на том, что в Писании к ней не применяется термин «жертва», то почему г-н Хемниц называет Евхаристию таинством, ведь она ни разу не названа в Библии этим словом? Как же лютеранский теолог именует Бога Троицей, когда об этом молчат святые страницы? И смех, и грех.. Не очень понятно, почему, собственно, жертва – это только человеческое действие.. А как же Жертва Христова? Хемниц в данном случае правильно делает акцент на действии Божием в причастии: Христос дарует Себя нам. Но ведь в православном учении о евхаристической жертве делается тот же акцент: Христос прино-сит Себя в жертву за нас. Это действие Божие, но и человеческое, поскольку Он делает это через служение Своей Церкви. Однако Господь Иисус является здесь главной действующей причиной, а мы - причиной вторичной, инструментальной. Вот эта наша «вторичность» в евхаристическом жертвоприношении была затемнена католической церковью. В очередной раз оказывалось, что люди могут распоряжаться жертвой Христа в литургии как своими личными вещами. И тут Хемниц прав, бичуя католиков за то, что они преобразуют деяние Божье в наше дело, да еще превращают это в заслугу. Можно лишь констатировать, что лютеранский автор не может отделить зерна от плевел: перед ним есть жертва католической мессы, и он не желает под покровами лжи увидеть в этом истину литургической жертвы, каковая присутствует в традиционном учении Церкви.
Поскольку отделять истину от лжи действительно сложно, Хемниц начинает рассуждать по принципу «свой, не свой, - на дороге не стой». Чего стоит хотя бы такое утверждение: «за исключением слов установления и молитвы Господней, все прочее в каноне мессы – это человеческие измышления и со-чинения» . Что же, остальное в тексте литургии можно легко реформировать, или вообще удалить? Все-таки, хотя лютеране и настаивают на всего лишь обновлении католичества, но это заявление похоже на слова революционера, а не реформатора. Православные могут понять лютеран в их стремлении очистить католическую мессу от позднейших наслоений, но сводить все богослужение, или его центральную часть только к нескольким словам из Писания и «Отче наш»..  Кстати, оправдывая появле-ние в каноне службы этой молитвы, Хемниц ссылается на апо-стольское предание. Но почему только в этом случае? И что, послеапостольское предание однозначно ложно? Остальные протестанты сказали бы, что никаких ссылок на Предание не должно быть вообще, ведь тогда нарушается принцип исключи-тельности Писания, где про «Отче наш» в литургии ничего не сказано. Лютеране все же согласны использовать элементы Предания, но только в тех случаях, когда это подтверждает их позицию, или не противоречит ей. Такой принцип Хемниц со-блюдает и в межконфессиональной полемике: когда ему выгодно, он с удовольствием цитирует отцов, когда нет, - начинается молча-ние или ссылка на то, что отцы вообще не авторитет, а только Библия.. 
Все же: можно ли кромсать литургический канон, как тебе заблагорассудится? Лютеране наверняка скажут, что нет, просто есть обязательные части и необязательные, а то, дескать, на-рушится «евангельская свобода». Но ведь уже Лютер разрушил евхаристический канон, оставив только слова установления. Разве после этого нельзя сделать то же со всем текстом литургии? Здесь не время пускать в споры по литургике. Ясно, что основные этапы современной литургии можно проследить с очень древних времен . Это же касается и фундаментального содержания литургических текстов. Христиане всегда полагали, что необходим определенный порядок богослужения, к которому они относились очень трепетно. Это не значит, что такой порядок никогда не может быть изменен (это было бы «старообрядчеством»), но его изменения не должны проводиться по «революционным» критериям. Последнее доказывает и лютеранская служба, где далеко не все из церковного наследия подверглось такой же «чистке», как евхаристический канон. И потом, почему это всё, кроме слов Христа «сие есть Тело..» и «Отче наш» должно непременно считаться «человеческими сочинениями»? Что, Святой Дух перестал вдохновлять христиан после апостольского века? Понятно желание лютеран опереться на Писание в проти-вовес католическим «преданиям». Но это не значит, что литурги-ческий текст можно выстраивать на пустом месте.
Конечно, за полтора тысячелетия существования запад-ного христианства накопились искажения, однако работа по исправлению литургических текстов должна быть очень кропот-ливой. Вряд ли такая кропотливость всегда была присуща Лю-теру.. Справедливости ради, заметим, что Хемниц заметно более благожелательно настроен к литургиям Иоанна Златоуста и Василия Великого, чем к «папской мессе». Правда, он полагает, что латинский их текст искажен, и высказывает мысль, что дос-товерного текста этих литургий не существует. Он сравнивает древние литургии с католической, делая вывод в пользу древ-ности, и все-таки остается при своем «мнении». Т.е. следовать в тексте евхаристического канона древним восточным литургиям, которые избежали «папского» влияния, Хемниц все равно не желает. Проблема еще в том, что католики настаивали на не-изменности именно своего канона мессы. А среди лютеран были дискуссии о том, какая доктрина освящения хлеба и вина верна, - рецепционизм или консекрационизм? Рецепционисты настаивали, что для причастия важно соблюдение каждой детали литургии. Консекрационисты полагали, что достаточно лишь установительных слов для отправления причастия .
Можно считать, что рецепционисты были склонны видеть «тайносовершительную формулу» во всем тексте, во всех действиях литургии, а консекрационисты – только в словах Христа из Евангелия, что, по всей видимости, разделяет сегодня боль-шинство лютеран, и мало чем отличается от католического подхода. Но если для отправления причастия важна каждая деталь литургии, то с текстом католического канона мессы лю-теранам никак нельзя было согласиться: поэтому-то Хемниц упоминает о том, что аналогичные споры есть уже в среде его католических оппонентов, - весь канон необходим для освящения, или только слова установления? В таком случае латинский канон должен быть основательно разрушен лютеранами, а то получа-лось бы, что они признают освящающий характер всего текста католического канона вместе с его «заблуждениями». Неизменность канона не могла быть принята лютеранами, по-скольку они опять почувствовали посягательства «папской вла-сти» на свою «реформаторскую свободу». Что касается право-славия, то оно отвергает католический взгляд на «формулу освящения», подчеркивая важность всего текста литургии, но не при этом не придает ему магического характера: если священник вдруг пропустит какие-то, не самые важные слова, то преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы все равно совершится. В тексте литургии возможны определенные изменения, но ее ос-новные темы, ее сердце неизменно, т.к. неизменен  Христос.
   
64. Кроме критики католического понимания Евхаристии, Хемниц затрагивает и другие таинства, например, таинство по-каяния. И тут же обрушивается на католиков, спрашивая их: в чем же состоит «материя» таинства покаяния? В крещении и евхари-стии все ясно: вода в одном случае, и хлеб с вином в другом, а здесь.. Проблема действительно существует. Скажем, как быть с «материей» таинства брака? Или с таинством священства? Все дело в том, что само выделение «материи» таинства является наследием схоластического аристотелизма с его различением материи и формы. Заметим, что сам Хемниц вполне разделяет в данном вопросе схоластический подход. Он согласен с тем, что «материя» таинств существует, но не может понять, где ее искать за пределами крещения и евхаристии, а раз так – то и таинств нет. К тому же, христианская древность молчит о «материи» покаяния. В который раз католическое мышление пожирает себя само. Правда, лютеранский теолог добавляет ко всему прочему новое требование: а где про «материю» покаяния сказано в Библии? По всему видно, что протестанты взялись за свое самое любимое оружие, - буквоедство, хотя оно легко может быть обращено против них самих. В конце концов, таинства крещения и евхаристии не освещены в Писании во всех деталях, например – какая вода или какие хлеб и вино должны употребляться при их совершении? Как эти таинства должны совершаться, каково должно быть их последование? Эти вопросы не разобраны в Писании «пошагово», хотя уже древние христиане уделяли чино-последованию таинств большое внимание.
С православной точки зрения следовало бы говорить не о «материи» таинств, но о внутренней и внешней стороне каждого таинства. В любом таинстве можно выделить внешнюю сторону, которая относится к порядку этого мира, т.е. это «тварная сторо-на», и внутреннюю сторону, которая связана с несотворенным действием благодати. Иными словами, если уж вообще позволи-тельно говорить о «материи» таинств, то ею является весь сотво-ренный мир, включая человека, ибо таинства должны освящать все, что сотворил Господь. Понятно, что внешняя, видимая сто-рона есть и в таинстве покаяния. Но католики, пытаясь найти именно «материю» таинства, видели ее в действиях самого каю-щегося, в тех «удовлетворениях», которые он приносит Богу. И в этом смысле лютеране во многом были правы, упрекая латинскую церковь, что она делает слишком большой акцент на действиях человека, а не Бога, и вместо теоцентризма проповедует антропоцентризм. Конечно, для лютеран это одна из главных причин, почему такое таинство нужно скорее отвергать, чем при-нимать. Опять всплывает призрак «заслуг»: Хемниц пытается даже проследить, как идея церковных наказаний, епитимий, по-степенно превращается в идею того, что своими покаянными действиями мы «заслуживаем» спасение. И снова можно конста-тировать: лютеранский теолог не объясняет, почему же в восточ-ной, греческой церкви епитимии не превратились в «удовлетво-рения» и индульгенции?
А пока Хемниц бичует «папистов», которые основывают власть отпущения грехов не на провозглашении Евангелия, а на достоинстве священства и при этом превращают исповедь в суд священников над мирянами . Из этого мог получиться только суд мирян над священниками, что и произошло в реформации, когда пасторов лишили возможности судить своих прихожан. И стремление, которое изначально было направлено лишь против «страшного суда» исповеди, в итоге привело к анархическим церквам вождей протестантизма. Однако нашего лютеранского автора не остановить: он отмечает, что католики понимают от-пущение грехов в таинстве покаяния законнически, через со-вершение дел, а поскольку никто не может быть уверен, распо-лагает ли он такими делами в требуемой степени, совесть всегда остается в сомнении и неуверенности относительно примирения с Богом . Разумеется, если требовать от грешника ма-тематического «количества» и «качества» добрых дел (вот где схоластическое мышление «разгулялось»!), то человек, скорее, будет уверен, что ему место в преисподней. Ничего, от этого страха католичество избавляет с помощью индульгенций от папы, а лютеранство, как известно, спасает от этого с помощью «всеобщей индульгенции от Христа»: при этом и в том, и в другом случае люди бегут от свободы, - им хочется, чтобы за них кто-нибудь заплатил, но сами они не вносили бы «полной платы» по своим счетам; они жаждут «спасения по легкому».
Да, Хемниц говорит о сокрушении человека о своих грехах, о тяжелых муках совести и т.д., но тут вдруг читаешь у него такие слова: «истинное сокрушение не является делом свободной воли или человеческих сил, но через проповеданное и услышанное Слово Святой Дух возбуждает, начинает и совершает его в нас» . Какое же тогда участие сам человек принимает в покаянии, и как призывать его к покаянию (а ведь Евангелие именно зовет покаяться), если все действие покаяния производит только Бог, а человек остается «пассивным автоматом»? Интересно, что и сам Хемниц настаивает на необходимости сокрушения, отмечая, что оно не является «заслугой». Ну, конечно, не является! Конечно, сокрушение, - от Бога. Тем не менее, как же сказать грешнику «ты должен сокрушаться о своих грехах», если он лишь бездейственное звено в цепи Божьих действий? Лютеранский теолог критикует тридентский собор, который анафематствовал утверждение Лютера, что сокрушение в католическом смысле, продиктованное страхом и теорией «заслуг», делает человека лицемером и грешником, т.к. оно – вынужденное, а не добровольное. Ясно, что система удовлетво-рений и наказаний, которую предлагало грешникам католичество, действительно, до определенной степени «вынуждало» со-крушение. Но какое же может быть у лютеран «добровольное сокрушение»?! Это у Лютера-то с его учением о полном рабстве воли возможно «добровольное» сокрушение? Это человек, ко-торого лютеранские тексты называют «бревном» по отношению к действию благодати, способен на «не вынужденное» покаяние? В лютеранстве не очень понятно, зачем звать грешника к покаянию, если в этом покаянии он значительно более «вынуждаем» (Богом), чем в католической доктрине? Если не человеческие действия ведут к покаянию и совершают его, а только божественные, то зачем тогда у лютеран и проповедь Евангелия?

65. Как обычно, западное христианство движется из крайности в крайность: схоласты слишком много значения в по-каянии придавали человеческим силам в их естественном со-стоянии, но разве могут «добрые лютеране» примириться со «злобными папистами»? Если те оставляют слишком много места для человеческой активности, то эти не оставляют ничего. «Диалектика безумия» продолжается. Хемниц прослеживает историю таинства покаяния от апостольских времен: публичная исповедь, затем частная исповедь. Но все это опять делается им ради того, чтобы показать, что «все относительно». Дескать, Церковь отменяла то публичную исповедь, то частную, а значит, - ни то, ни другое не обязательно, а достаточно лишь внутренней исповеди перед Богом. Конечно, правила покаянной практики могли меняться с течением времени. Но общим оставалось по-слушание Церкви: грехи должны выноситься на суд Церкви, чтобы не получалось, будто я сам себя прощаю, сам с собой веду беседу, и вообще, я умнее всех. К сожалению, католическая церковь много внимания уделила «правам церкви» в этом суде, а не «правам Божьим». Тогда в этом было бы больше милосердия. А так получилось, что лютеране бежали от жестокости католического суда: «Они описывают это так, что вся судебная власть полностью принадлежит папе как верховному правителю и князю Церкви, от которого .. проистекает вся церковная юрисдикция нижестоящих правителей, по благоволению этого верховного князя, но без ущерба его власти. Потому не получивший судебной власти над человеком от папы не может ни связать, ни разрешить его» . Да это просто генеральный прокурор, а не папа! Вам бы хотелось иметь дело с корпорацией прокуроров? Кажется, что тут возможно только одно: лишить такую церковь права судить, поскольку приговор не будет милосердным.
Поэтому-то Хемниц так настоятельно утверждает, что все грехи не должны исповедоваться перед священником. Что же, можно утаить грех на исповеди, и это будет нормально? Надо сказать, что православие не придерживается в этом вопросе строгого «законничества»: если какой-то грех был забыт на ис-поведи, то она все равно действительна, а вот если он был соз-нательно утаен, тогда грех только увеличился. Православных на исповеди интересует не математическая тяжесть греха или их количество, но то, каким камнем они лежат на совести. Оно по-нимает исповедь как терапию, а ведь врач спрашивает у больного: «что вас беспокоит?», а не «если вы не расскажете все до единого признаки болезни, то я не буду вас лечить». У нас исповедь – больница, у католиков – суд. Хемниц не хочет быть подсудимым, и говорит о затянутой «удавке исповеди» . Православным, возможно, не понять этого нежелания лютеран перечислять все грехи на исповеди. Чего тут бояться? Бояться этого – тоже проявление греха. Не будем долго распространяться о том, что подчеркивание лютеранами внутренней исповеди перед Богом имеет свои основания: нельзя же сводить покаяние человека только к участию в соответствующем таинстве. Покаянием должна быть вся жизнь христианина.
Мы читаем утренние и вечерние молитвы, в которых много говорится о покаянии, мы просим у Бога прощения и вне пре-делов церкви, - что же, Он прощает только в храме? Разумеется, нет. Но Он желает нашего послушания Своей Церкви, Телу Хри-стову, чтобы мы не возгордились, и не отпали от Него: если мы не слушаем Его Церковь, то как мы можем слушать Его Самого? Однако лютеране все же бегут от полной исповеди перед свя-щенником. Загадка раскрывается просто: нужно знать, что такое католическая «полная исповедь». Приведу только один пример. Он взят из католического пособия по исповеди, составленного Тамбурини в первой половине 17 века. Скажем, речь идет о грехе против заповеди «не прелюбодействуй»: «по поводу .. искус-ственного семяизвержения без соития, кающийся .. должен был рассказать, о чем именно он думал, когда производил это семя-извержение. Ибо в зависимости от того, о чем именно он думал, его грех менялся. Думать о кровосмешении было .. более тяжким грехом, нежели думать о простейшем блуде .. Нужно было спросить .. пользовался ли он при этом неким орудием, пользо-вался ли он рукой другого человека или частью тела другого человека. Затем он должен был рассказать, какой именно частью тела другого человека он пользовался. Он должен был рассказать о том, пользовался ли он этой частью тела только из утилитарных соображений, или же был привлечен к ней .. особого рода желани-ем» .
Я прошу прощения у читателя за это, но данная цитата – не из дьявольской книги, а из католической. Замечу, что это еще далеко не все рекомендации по данному виду греха. Цитировать остальное было бы уж слишком противно..  Но католикам не только не противно, но и необходимо. Кажется, что читаешь ре-комендации по исповеди, сделанные в аду. Подобные адские методы способны только разжечь грех и погрузить человека в бездну полного адского отчаяния. Читая это, начинаешь понимать, как в такой культуре спустя 150 лет появился маркиз де Сад. Понятно и то, от чего так стремились убежать лютеране: такая исповедь - это действительно петля на шее; вместо врачевания грехов это настоящая пытка грехами. Однако нам здесь интересно не только то, от чего ушли лютеране, но и то, к чему они пришли. Они не пришли к милосердию православной исповеди. При этом я не говорю о суровости древних правил, или о злоупот-реблении тех или иных священников: я имею в виду дух православия, запечатленный в творениях отцов и деяниях свя-тых. Лютеране же были наполнены иным духом. Поэтому Хемниц говорит, что отпущение грехов не должно зависеть от количества и качества сокрушения, вера не должна уповать на них . Конечно, вера не должна уповать на «количество и качество» покаяния, но только на Бога, прощающего грехи. Но все же, это прощение зависит от нашего покаяния, и дело духовника на исповеди выяснить: является ли покаяние истинным, или оно насквозь ложно. При этом, конечно, он не должен с помощью «приборов» измерять «количество и качество» покаяния, но удостовериться в зернах истинности в этом покаянии. Если от-рицать зависимость прощения грехов от нашего покаяния, то может быстро выясниться, что никакого покаяния вообще не нужно. Это и произошло у протестантов с их учением о спасении по вере и предопределении: грехи прощаются сразу и все (а что дальше с покаянием?), а покаяние при этом производится ис-ключительно Богом, - в нас, но без нас. В данном случае степень нашего покаяния равна нулю, поскольку мы в нем никак не уча-ствуем, и не можем участвовать: протестанты, убегая от ужасов католичества, запретили проявлять человеку активность в своем спасении.

66. Хемниц жаждет показать, что католическая концепция «удовлетворений», которые в виде дел грешник должен принести Богу в качестве компенсации за причиненный ущерб, за ос-корбление чести Всевышнего, была известна уже в древности. Он приводит примеры из отцов (Иоанн Златоуст, Киприан Карфаген-ский, Амвросий, Августин, Григорий Двоеслов), которые, по его мнению, преувеличивали значение дел для нашего искупления. Нельзя сказать, что лютеранский теолог так уж не прав. Действительно, у отцов (в основном у западных) были высказы-вания, в которых серьезный акцент делался на наших добрых делах, с помощью коих мы спасаемся. Можно привести даже фразы, где сказано, что дела – это «оплата» за грехи. Т.е. некий след «правового», юридического понимания спасения встреча-ется в эпоху патристики, преимущественно в патристике латин-ской. Но ведь слова и фразы еще не означают «доктрины». Вы-сказывания в позднейшем, католическом духе были и в более ранние времена, но это не было учением вселенской Церкви. Хемниц и сам признает это, когда говорит: «древняя Церковь налагала свои публичные наказания на отпавших не потому, что она веровала, будто это станет компенсацией Богу за грехи или искупительным удовлетворением, заслуживающим отпущение грехов и устраняющим плату за грех, но они имели иные це-ли» .
Лютеранский теолог перечисляет эти цели: 1. При помощи этих церемоний исследовать разум кающегося, дабы отличить притворное покаяние от действительно серьезного. 2. Внешним проявлением покаяния принести искупление перед Церковью, учитывая, что она была опорочена преступлениями. 3. Предостеречь других таких зрелищем, чтобы они отвращались от греха. 4. Самим отпавшим это наказание должно служить побуждением к истинному осмыслению греха, скорби о грехах, желанию улучшения своей жизни. И что же здесь плохого? Епити-мии в православии и сегодня преследуют сходные цели, хотя и не носят публичного характера. В первую очередь речь идет не столько о юридическом наказании, сколько о врачевании греха. Но католики всегда настаивали именно на юридическом аспекте. Обращает внимание, что Хемниц видит разницу между древним учением о покаянии и католической доктриной. Он даже пытается набросать картину отступления от древней традиции: «покаянные правила впоследствии чрезмерно разрослись количественно и стали гораздо суровее в отношении наказаний и их продолжительности, так что епископам приходилось отпускать через индульгенции многое из того, что налагалось в качестве искупления. Кроме того, был изобретен способ уклонения от наложенного искупления через замену, так что от постов .. можно было бы откупиться пожертвованиями и молитвами. Впоследствии индульгенции, освобождающие от искуплений, стали покупать за деньги» .
Не будем дискутировать о некоторых штрихах картины, нарисованной здесь лютеранским автором. В целом можно со-гласиться, что в католической церкви все так и произошло. В православии же этого не было, хотя и могли встречаться эпизоды, сходные с католическим учением и объясняемые именно влиянием латинской церкви (например, разрешительные грамоты в Константинопольском патриархате в 18 веке, напоминающие индульгенции ). В любом случае, то, что у православных было искажением учения, у католиков было воплощением учения. Лютеранский теолог опять не поясняет, почему же в православии не победило учение о «заслугах», несмотря на подчеркивание дел покаяния как пути к спасению. Между прочим, Хемниц даже не против возрождения некоторых процедур из покаянной практики древней Церкви, но.. Сразу же он оговаривается, что это не обязательно, и даже если вернуться к этой практике, то не должно быть «предрассудков». Здесь явно присутствует логика «злоупотребление отменяет употребление». Автор опасается возвращения так ненавистного ему «папизма». Звучат даже слова, что когда в вопросах покаяния всем «заправляют монахи», то ничего хорошего ждать не приходится. Может быть, имеются в виду католические монахи, а не православные? Скорее всего, это именно так, но Хемниц уже не стремится различать, поскольку в лексиконе лютеранина 16 века «монахи» - это бранное слово.
К тому же, монахом был Лютер, а затем он стал антимо-нахом. Здесь не до тонкостей. Проблема еще в том, что католи-ческий опыт, а, точнее, его неудача в качестве опыта спасения, убеждает лютеран в том, что человеческие действия вообще не могут вести к спасению. Заметим, что когда Хемниц говорит о благотворности покаянных практик древности и перечисляет цели публичного покаяния, то он, по сути, не упоминает о главной цели – исправлении грехов, их врачевании (говорится только о «желании улучшения жизни»). Все потому, что наш добрый лю-теранин не очень-то верит, что дела покаяния могут быть средством преображения человека. Он боится дел, поскольку смотрит на них по-католически, как на цель, причем эта цель лежит в плоскости «самоспасения», «удовлетворения» и т.д. Хемниц не видит в делах того, что видят православные – сотрудничество человека с Богом, поскольку он отрицает такое сотрудничество. К этой мысли его подвигает католическая идея «внешнего сотрудничества» с Богом, выражаемая в «компенсационном» характере дел. Такая идея в реальности могла приводить к «несотрудничеству» человека с Богом, поскольку казалось, что человек спасается с помощью механизма дел, без особого участия Господа. В этом случае лютеране убеждаются в том, что сотрудничество человека с Богом хотя и постулируется католичеством, но его нет в действительности, оно «не получа-ется». Они только подхватывают эту идею: у них тоже нет ре-ального сотрудничества, но теперь уже потому, что все делает Бог, исключая человека. Православной Церкви удается соблюдать гармонию в этом вопросе. Поэтому ей не вполне понятно, почему монашество и понимание дел как средств «стяжания благодати» должны обязательно рассматриваться с точки зрения критики «заслуг» и прочих католических измышлений. Но лютеранин Хемниц не полемизирует с восточным христианством. Его книги - это полемика одного варианта западного христианства против другого. И при этом оба дискутируют о спасении в юридических категориях, проходя мимо православной истины, заключающейся в спасении как исцелении грешника и преображении его Богом. 

67. Касаясь таинства елеосвящения (соборования), Хем-ниц подмечает в католическом учении те слабые моменты, кото-рые видят в нем и православные. Например, он прав, когда гово-рит, что соборование как таинство для умирающих – это ложная доктрина, поскольку все таинства, оставленные нам Христом – это таинства, действенные для живущих. Разве они недостаточны, чтобы предлагать специально таинства для умирающих? Конечно, мы не имеем здесь в виду христианское погребение.. Лютеранский теолог сразу показывает, что текст из Мк. 6, 12-13, на который ссылается в качестве защиты таинства елеосвящения, не подходит для католиков, поскольку в нем ничего не сказано об умирающих. Кстати говоря, Хемниц замечает разницу между восточным и западным учением о соборовании. Он прямо говорит, что в Греческой церкви это не было таинством для уми-рающих , ссылаясь при этом на св. Иоанна Златоуста: т.е. признается, что у греков это не было «римским таинством». Далее же начинается «эквилибристика»: лютеранский теолог пытается доказать, что в «греческой церкви» соборование, дескать, вообще не было таинством, - автор пытается навязать свою позицию св. Иоанну Златоусту и блаж. Феофилакту Болгарскому. Оказывается, даже перевод Златоуста «неправильный»! Вообще, Хемниц нередко пользуется такими приемами: то оспаривает, что отцы церкви писали то, что ему не нравится (т.е. это якобы подложные сочинения), то дает их словам предвзятую интерпретацию. Здесь же он не приводит других цитат из отцов, доказывающих их сакраментальное понимание соборования. К тому же, он совершенно умалчивает, что в «греческой церкви» и сегодня елеосвящение является таинством. Выходит, что если у «греков» таинство не «римское», то, значит, вообще никакое. Основные же моменты критики в другом: где буквальные и детальные предпи-сания этого таинства в Новом Завете? И тут же ложный протес-тантский пафос: дар исцеления давно прекратился в Церкви, он был только в 1 веке. Что касается слов об этом таинстве у апо-стола Иакова (см. Иак. 5, 14-15), то Хемниц считает, что в силу пре-кращения благодатных даров, сегодня больным христианам нужно просто принимать лекарства с молитвой. Хотя это понятно и без ссылки на послание апостола и в данном фрагменте он явно имеет в виду нечто совсем иное.
Лютеранский теолог приводит известный пример с плат-ками святого апостола Павла, которые возлагали на больных – дескать, мы же не делаем из этого всеобщую практику или особое таинство. Но, во-первых, в православии и по сию пору возлагание на бесноватых вещей святых – распространенная практика: у нас эти дары не прекратились, т.к. православные не отвергли их, как лютеране; можно считать это и таинством в более широком смысле, т.к. доктрина нашей Церкви не проводит строгого схоластического разграничения между семью таинствами и ос-тальными благодатными действиями; во-вторых, апостол Иаков говорит о призывании пресвитеров Церкви для соборования. Стало быть, речь идет о действии, в котором участвует вся Цер-ковь, о чем-то регулярном, а не единичном и чрезвычайном. Ми-трополит Макарий в Догматике обращает внимание на следую-щее обстоятельство: «чрезвычайными дарами .. обладали в век апостольский верующие всякого звания и состояния .. потому за чудесным уврачеванием от болезней и надлежало бы обращать-ся .. к тем лицам .. а св. Иаков заповедует для совершения елео-помазания призывать только пресвитеров церковных… Ясно, что здесь речь идет не о чудесном целении, но об одном из священ-нодействий церковных» .
Хемниц старательно не замечает обозначенных особен-ностей слов апостола Иакова. Иногда лютеране так пишут об этом таинстве, что можно подумать, будто апостол Иаков призывает совершать действия, которые Христос не одобрял.. Чего стоят все эти фразы: «таинство не заповедано Христом» и т.д. А что, апостол Иаков «нарушал» какую-то заповедь Христа, когда говорил о елеосвящении? Или делал то, что ему не заповедова-ли? Здесь кроется своеобразная убежденность в том, что запо-веди Христа могут только письменными, «задокументированны-ми», а за их пределами общение с Богом вообще не очень веро-ятно. Неужели Святой Дух не присутствует всегда в Церкви? Со-ответственно, то, к чему призывает св. Иаков в Писании, продик-товано Духом Святым. Митрополит Московский Макарий приво-дит свидетельства о таинстве соборования, начиная с Оригена. В четвертом и особенно в пятом веке эти свидетельства уже весьма многочисленны: Если более ранние авторы описывают это священнодействие, то папа Иннокентий I в 5 веке прямо называет елеосвящение таинством. Это доказывает, что Церковь видела в указаниях св. Иакова не нечто временное и единичное, но особое таинство, даже если это не называлось таинством буквально.

68. Что же касается лютеранского стремления к буквализму в тех вопросах, где они занимают позицию, отличную от древней Церкви, то можно привести пример из 13-й главы Евангелия от Иоанна. Там говорится об омовении ног учеников Иисусом Христом. Христос говорит им, чтобы они это делали друг другу. При желании можно легко увидеть в данном эпизоде указание на особое таинство. Но подавляющее большинство христиан, в том числе и лютеране, не считают омовение ног таинством. Такая практика присутствует только у некоторых протестантов, хотя и носит чисто ритуалистический характер. Следовательно, поиск буквальных инструкций в Писании вообще, и в Евангелии в частности, - занятие не слишком духовное, поскольку Церковь вдохновляема Духом Святым, Который дышит не только на страницах Писания. Впрочем, к Писанию у Хемница особое отношение. Например, он пишет: «Послание Иакова не обладает столь великой властью, чтобы без прочих свидетельств канонического Писания устанавливать новое церковное Таинство» . Далее он ссылается на Евсевия Кесарийского, который писал, что это послание иногда признавали подложным. В своем «Энхиридионе» Хемниц прямо признает, что существуют «апокрифические» книги Нового Завета, к которым он относит следующие книги: 2 Пет., 2 и 3 Ин., Евр., Иак., Иуд. и Откровение Иоанна .
Лютеранские редакторы этого издания поправляют Хем-ница в примечаниях: лучше говорить «antilegomena» (спорные), но не апокрифические, т.к. они присутствуют в каноне. Современный лютеранский теолог Мартин Францманн по-прежнему называет спорными те 7 книг, о которых упоминает Хемниц, ссылаясь на мнение ранних христиан . Если уж лютеране решили исключить (или подвергнуть сомнению?) из новозаветного канона 7 книг из 27, то ведь на этом нельзя останавливаться. Почему бы тогда и Евангелие не подкорректировать соответствующим образом? С чего мы взяли, что тот евангельский текст, который мы сегодня читаем в стандартных изданиях Библии был таковым и у древних христиан? Возьмите известное издание Нестле-Аланда. Вам легко могут доказать, что Евангелие от Марка изначально оканчивалось на 8 стихе 16 главы, а истории о женщине, застиг-нутой в прелюбодеянии из 8 главы у Иоанна в аутентичном тексте не было. Если следовать принципу, что в подлинном, изначальном тексте не было того, что не встречается в наиболее ранних из найденных рукописей, то можно исключить из новозаветного текста немало фрагментов, порой довольно существенных. Тоже будем называть это апокрифами?
Конечно, вряд ли кто-то из современных библеистов даст вам голову на отсечение, что всех этих фрагментов не было в тех рукописях, которые вышли прямо из-под пера апостолов. Но ведь со времен реформации стало модно ссылаться на тот факт, что в апостольскую эпоху было то, чего нет в христианстве сегодня: почему бы не сослаться на это  и в данном случае? Если люди жаждут возвратиться в эпоху первоначального христианства, то ведь тогда можно возвратиться и в «дописьменную эпоху», когда никаких книг Нового Завета не было вообще. Может, нам нужно полностью уничтожить канон Нового Завета?! Виной тут всему протестантское неверие в Церковь: если люди декларируют доверие Церкви I-III столетий, то почему они не слишком доверяют Церкви IV века, в которой канон Нового Завета уже существовал в нынешнем виде? Вразумительного ответа мы не услышим: в лучшем случае начнется пропаганда известного протестантского мифа о том, что со времен императора Константина Церковь якобы «испортилась», «деградировала» и т.д. И при всем том лютеране придерживаются очень даже «возвышенных» воззрений на Священное Писание. Вот цитата для примера: «Слова Писания не просто передают информацию, они передают действие Святого Духа .. Бог в буквальном смысле объективно присутствует на его страницах, влагая в наши сердца дар веры. Многие христиане .. не принимают столь возвышенного взгляда .. ведь Бог не может присутствовать в бумаге и чернилах .. лютеран обвиняют в «библиопоклонстве» .. они отрицают поклонение книге, но видят в Библии средство благодати, подобное Таинст-вам» .
Возникает вопрос: вот лютеране настаивают, что Христос присутствует в хлебе и вине только во время причастия, а иначе получалось бы, что он якобы «заперт» в них; а как же быть с обозначенным здесь присутствием Бога в Библии? Святой Дух не «заперт» в Писании? Конечно, Бог может присутствовать в бумаге и чернилах, другое дело, можно ли считать, что Писание является автономным источником божественной благодати. Безусловно, если человек читает Писание с верой и благоговением, то Святой Дух действует на него через этот акт: это можно считать таинством, если угодно. Никто не будет отрицать и тот факт, что через чтение Писания Бог может обратить человека к вере. Проблема в том, что лютеране, как и остальные протестанты, всегда были склонны преувеличивать действие Бога в Библии и преуменьшать Его действие за пределами библейских страниц, например, в Церкви. Т.е. тенденция к «связыванию» Бога в Писании у протестантов явно прослеживается. Они пытаются «пленить» Бога в Библии, но сомневаются, в каких именно книгах Он должен быть «пленен», пытаясь исказить канон Писания. В итоге они сами попадают в плен собственных измышлений, а, точнее, измышлений преисподней, ибо только оттуда могут исходить сомнения в каноничности Писаний, признанных Церко-вью.

69. Говоря о таинстве миропомазания (конфирмации), Хемниц использует приемы полемики, весьма напоминающие те, которые он применял и при критике таинства соборования. Тут мы обнаружим весь «джентльменский набор». Ссылки защитников миропомазания на Тертуллиана и св. Киприана Карфагенского автор игнорирует по той причине, что их защита сего таинства якобы продиктована древней ересью монтанизма. Никаких доказательств лютеранский теолог не приводит. Разумеется мы знаем, что Тертуллиан действительно уклонился в эту ересь, но нуждается в доказательстве, что упоминание о данном таинстве в трактате Тертуллиана «О крещении» действительно связано с его предполагаемым монтанизмом. По всей видимости, работа «О крещении» была написана им еще до уклонения в эту древ-нюю ересь . Что касается св. Киприана, то не очень понятно, какие у Хемница доказательства, что он симпатизировал этому движению. На аргумент, что таинство миропомазания защищал св. Кирилл Иерусалимский, Хемниц отвечает, что цитируемые сочинения Кирилла, возможно, не подлинные: прием знакомый. Вслед за этим  лютеранский автор пытается приписать Кириллу чисто символическую трактовку миропомазания, наподобие той, которую отстаивают лютеранские теологи.
Однако св. Кирилл писал следующее: «не почитай оного мира простым. Ибо как хлеб в Евхаристии, по призывании Святого Духа, не есть более простой хлеб, но Тело Христово: так и Святое сие миро не есть более простое .. но дар Христа и Духа Святого, присутствием Божества Его бывающий действительным. Оным знаменательно помазуются твое чело и другие орудия чувств. И когда видимым образом тело помазуется, тогда Святым и Животворящим Духом душа освящается» . Хемниц цитирует эти слова, но упрямо толкует их в символическом духе. Но затем, видимо, отчаявшись найти серьезные аргументы против миропомазания в данном случае, лютеранский автор утверждает, что если трактовать слова св. Кирилла в «таинственном» ключе (а как еще?), то тогда он «противоречит» св. Писанию: «мы становимся и остаемся христианами не через внешнее помазание некой субстанцией, а через Христа, Господа нашего, в Которого мы облекаемся через Крещение и Которого мы при-нимаем в Слове, дабы Он пребывал в наших сердцах через веру .. что-либо следует признавать истиною не потому что так думали отцы, но только если удастся убедить нас через канонических авторов, что это не отклоняется от истины» .
Через 400 лет хочется спросить лютеран: как же вас убе-дить, если вы часто рассуждаете по принципу «ну не нравишься ты мне!», и цитаты из Писания и отцов для вас ничего не значат, если не совпадают с вашими доктринами? Как быть с фрагментом из Деян. 8, 14-17, где ясно сказано, что самаряне еще не приняли Святого Духа, а только были крещены во имя Господа? Обратите внимание на пренебрежительное высказывание автора о помазании некой субстанцией, которое противопоставляется Иисусу Христу. Создается ложная дилемма: либо «какое-то там миро», либо Христос. Позволительно спросить: а что, Отец, Сын и Святой Дух не действуют через миро в таинстве миропомазания? Церковь учит, что действуют, ведь внешнее помазание миром соответствует внутреннему помазанию Святого Духа. Но у Хемница отношение к миру предвзятое: он пытается показать, что когда какому-либо веществу или действию приписывают некую действенность, физическую или духовную, не присущую ему ни по природе, ни по Божьему обетованию, то это становится фактом суеверия. Если все так и есть, то Хемниц прав. Но в реальности действенность любого вещества в таинстве присуща ему не самому по себе, но по благодати Божьей. Ни воде, ни хлебу, ни вину никто ведь не приписывает какие-то духовные действия.
Если мы читаем, что апостолы помазывали больных маслом и исцеляли, то почему через него не может дароваться благодать Святого Духа в таинстве миропомазания? Кто решил, что Святой Дух не может действовать через миро? Кто ограничил Его всеобъемлющее дыхание? Или лютеране опять собрались «запереть» Святого Духа в Библии? Видимо, дело именно так и обстоит, раз они полагают, что руковозложение, через которое Святой Дух сходил на крещеных в древности, не могло быть заменено миропомазанием. Нет нужды в который раз объяснять, что в практике любой протестантской церкви есть много такого, чему они придают важное значение, но что никак буквально не отражено в Библии. Церковь не «копирует» в своей истории букву Священного Писания, но живет его Духом. И руководимая этим Духом, она могла изменить внешнюю форму этого таинства, не меняя его сути, когда прежняя форма (руковозложение) стала несколько затруднительной (например, из-за личного отсутствия апостолов). Надо понимать, что у Хемница возникают вопросы как раз по сути таинства. Он считает, что католики отнимают благодать у крещения и отдают ее конфирмации (миропомазанию), т.е. таинство крещения как бы «обкрадывает-ся». Быть может, некоторые высказывания католических авторов, приводимые лютеранским теологом, и подтверждают такую точку зрения. Но церковная позиция иная. Кстати сказать, и в данном случае Хемниц отмечает, что изначально миропомазание отличалось от позднейшего католического таинства кон-фирмации: в древности миропомазании совершалось сразу после крещения, а не в сознательном возрасте, как в римской церкви. К сожалению, этот теолог пытается доказать, что в древности это вообще не считалось отдельным таинством.
Как мы видели, уже Тертуллиан в конце 2 века, св. Киприан в 3-м и св. Кирилл Иерусалимский в 4 веке говорят об обратном. Если же рассуждать о взаимоотношении между таинствами крещения и миропомазания, то крещение – это рождение и очищение от первородного греха, а миропомазание – благодать укрепления и возрастания в Боге. В этом смысле у крещения не отнимается никакой благодати, никакой божественной славы: оно есть великое рождение в жизнь вечную и в этом качестве его не может заменить ничто. Но Бог дает разные дары в разных таинствах для нашего спасения. Иначе можно было бы спросить самих лютеран: зачем прощение грехов в причастии, когда это уже присутствует в исповеди, а в лютеранстве так вообще в самом начале христианской жизни прощаются все грехи, - в крещении? Зачем вообще много таинств, когда все дары на всю христианскую жизнь можно было бы дать уже в крещении? Когда протестантам бывает нечего сказать, они начинают монотонно твердить: так сказано в Писании, а почему и зачем так сказано, - никто из них не ведает.. Однако Церкви известно, что Господь учредил определенный порядок таинств для нашего спасения, зная, что это соответствует порядку нашего бытия, и для доказательства того, что Он может освящать любую материю Своим присутствием, а не только воду или хлеб.
Когда мы рождаемся, у нас нет еще сил для роста, и нам дает их мать, кормя молоком. Так и здесь, Бог через Матерь-Церковь, рождая нас во святом крещении, дает благодать Святого Духа для нашего роста ко спасению. Между тем, Хемниц употребляет последний, «железный» аргумент протестантов, что-то вроде последнего гвоздя, вколачиваемого в крышку гроба: действие даров, даваемых в миропомазании, давно прекратилось в Церкви. Лучше бы он говорил за себя: действие Святого Духа в этом таинстве давно прекратилось в лютеранской церкви, т.к. его прекратили сами лютеране. Осталась только никому не нужная конфирмация, пустой ритуал, что-то вроде подтверждения верности крещению. Вот такая вот скудная «верность» Писанию.. Лютеранский автор делает попытку доказать, что таинство миропомазания появилось якобы из-за того, что многих еретиков, принимавшихся в Церковь, помазывали миром. Никаких серьезных аргументов не приводится. Непонятно, как же тогда быть с упоминанием миропомазания Тертуллианом в конце 2 века? В ту эпоху, да и позднее, еретиков принимали в Церковь либо через крещение, либо через возложение рук .

70. В самом начале 2 тома своих «Исследований» Хемниц обсуждает проблему таинств как таковую: их суть и их количество. Безусловно, ему не составляет особого труда доказать, что доктрина семи таинств, упорно отстаиваемая католической цер-ковью под угрозой анафемы, не имеет точных соответствий в вероучении древней Церкви. Он ссылается на Августина, который считал крестное знамение особым таинством. Другие отцы могли считать таинством, например, погребение. Православным хорошо известно, что отцы никогда не приводят четкого списка именно из семи таинств, как это хотелось бы католическим тео-логам. Лютеранский автор справедливо отмечает, что если по-нимать под таинством действенный знак Божьей благодати, то тогда «почему бы также не сделаться Таинствами монашеской молитве, святой воде .. освящению начатков, колоколов, икон, помазанию королей, освящению храма, кладбища, алтаря и т.д.?» . Действительно, почему? Своей схоластической стра-стью все классифицировать и расчленять католики сильно ос-ложнили себе задачу защиты собственного вероучения. Конечно, можно поделить таинства на «большие» и «малые», «необ-ходимые всем» и «не всем», но это мало что изменит. Исключи-тельное утверждение семи таинств наталкивается на непреодо-лимые сложности.
Как известно, в православные догматики это учение про-никло под католическим влиянием, в конце византийского пе-риода. И поэтому не случайно, что сегодня православные бого-словы часто подчеркивают более сложное отношение к тому, сколько таинств насчитывается в Православии. Можно лишь сказать, что любое освящающее действие Церкви является та-инственным по своей природе. Благодатная и освящающая дея-тельность Церкви по спасению людей – это и есть всеобщее таинство искупления, постоянно длящееся искупление Христово. Но лютеране скорее склонны продолжать католический подход к данному вопросу: если у католиков таинств «ровно» семь, то у лютеран – «ровно» два. Хемниц согласен считать, что и остальные священнодействия, о которых говорит католическая церковь, имеют некоторые признаки таинств (в особенности, исповедь), но все же в строгом смысле слова предпочтительнее говорить о двух таинствах – крещении и евхаристии. При этом он делает уверения, что остальных таинств лютеране вовсе не отвергают, а просто сохраняют их истинный, «библейский» смысл: имеется в виду, что остаются соответствующие обряды, которые теперь, однако, не передают благодать, - вот такая «истина».
Мартин Хемниц стремится уточнить точку зрения лютеран на таинства как таковые. Вслед за католиками он не отрицает, что таинства как инструментальные причины передают благодать для нашего спасения, т.е. они необходимы для него. В то же время, он не забывает подчеркнуть и свою протестантскую убежденность в том, что вера «необходимее» для спасения, чем таинства. Однако пример с благоразумным разбойником, который приводит Хемниц, не доказывает еще истинности реформаторской доктрины: православные также не сомневаются в том, что люди, умершие мученической смертью за Христа, спасаются по вере без крещения и причастия, т.к. сама их кончина была крещением и причастием Христу. Если вера не выставляется как некое маги-ческое условие спасения, которое не нуждается в делах и таинствах, тогда с этим не нужно долго спорить. Дискутируя с тридентскими постановлениями, Хемниц отвечает католикам на упреки в субъективизации и психологизации таинств протестантами: «они коварно искажают лютеровскую формули-ровку, якобы он имел в виду, что Таинства установлены не для того, чтобы служить средствами или инструментальными причи-нами, через которые Бог предлагает, передает, применяет и запечатлевает благодать в верующих, но, дескать, единственное употребление Таинств заключается в том, чтобы они, подобно картинам и спектаклям, в качестве внешнего напоминания ожив-ляли и питали веру, но при том сама вера ничего не получает через принятие Таинств, а блуждает где-то в ином месте, зани-маясь самосозерцанием. Это порочное убеждение сакрамента-риев» . «Сакраментариями» в ту пору называли сторонников экстремистских протестантских сект, трактовавших таинства как символы.
Что ж, убедительное разграничение лютеранства и ради-кальной реформации. Но в основном разграничение проводится с католичеством. Например, Хемниц выступает против схола-стического представления о таинствах, согласно которому бла-годать сущностно присутствует в их элементах подобно лекарству в коробке . По-видимому, это протест все против того же ex opere operato, передачи благодати через совершаемое действие. В таком контексте православные не будут возражать против лютеранской критики католичества. Лютеранский автор приводит слова католического теолога Петра из Ла Палу: «если говорится, что «совершаемое действие» не от Таинства, но от Бога в Таинстве, или с Таинством, это ошибка .. следует придерживаться того, что Таинства нового закона производят благодать и оп-равдывают через само совершаемое действие» . Но, с одной стороны, не принимая католической точки зрения на таинства как на автономные источники благодати, обладающие некой автономной причинностью, нельзя, с другой стороны, отрицать, что они все же являются источниками благости Божьей, хотя эту силу дает им Бог, не отделяя ее от себя, но содержа благодать в сосуде таинств: таинства не просто «проходной двор» для бла-годати, как можно подумать, читая лютеран. Причинность таинств сугубо вторична, хотя у католиков видна тенденция сделать ее подобной божественной первопричинности.
У католиков упор делается на том, что таинства сами как сосуды содержат благодать («лекарство в коробке»), и могут «самостоятельно» ее изливать кому-либо и действовать в нем; православным ближе тот взгляд, что Бог содержит благодать в таинствах и через них изливает ее, но при этом их действенность зависит от расположения принимающего, т.е. таинства не «ма-гичны». Лютеране правильно отметили последнее, хотя это и противоречит их сотериологии, согласно которой благодать спа-сения оправдывает нас независимо от нас самих, и к этому нельзя «приготовиться». Отталкиваясь от католического «магизма», Хемниц говорит следующее: «Бог Отец примиряет человечество с Собою, принимая верующих, не вменяя им их грехи. В этом смысле безусловно Таинства не даруют благодать, как Сам Бог Отец .. Кровь Христова очищает нас от греха .. безусловно, что Крещение не очищает от греха так же, как Сам Христос. Дей-ственность в передаче и присвоении благодати принадлежит Святому Духу. И таинства безусловно не следует приравнивать к Самому Святому Духу, утверждая якобы следует верить, будто они передают благодать совершенно так же, как и Святой Дух. Но что же, следует ли признать, будто таинства вовсе ничего не производят? Ведь выше мы напомнили, что сказано о Таинствах в Писаниях. Но в рассуждениях о силе и действенности Таинств следует остерегаться, как бы не «лишить» Бога того, что по праву принадлежит благодати Отца, силе Духа и заслуге Сына Божия, и не отдать этого Таинствам, ибо это стало бы грехом идо-лопоклонства. Не следует прибавлять Таинства к заслуге Хри-стовой, к благодати Отца и к силе Святого Духа в качестве до-полнительной или частичной причины, поскольку это стало бы таким же грехом» .
Здесь опять можно узреть критику католической доктрины «самостоятельности» таинств, которая могла пониматься как их обожествление. При этом Хемниц постоянно говорит об «ин-струментальной причинности» таинств, так что полностью их причинное действие не отвергается. Понятно, что таинства – не Бог: никакое их отождествление неприемлемо. Не подлежит сомнению также, что Бог передает благодать верующим не только в таинствах: нельзя отождествлять все неизмеримое богатство Божьей благодати с теми ее потоками, которые изливаются в таинствах. Но у Хемница, в силу яростного протеста против католической тенденции к «отождествлению» таинств с чем-то божественным, возникает обратная тенденция, - к их слишком явному «растождествлению».
Если таинства и не передают благодать, как Сам Бог, то все же именно Господь передает благодать в них, очищая и пре-ображая нас. Чувствуется, что лютеранский теолог опять боится, как бы благодать в таинствах не превратилась в «собственность» папы, и не была бы «заперта» в них по его воле. Но пра-вославные не могут не верить, что благодать в таинствах содер-жится по воле Божьей, хотя при этом Бог добровольно связывает Себя с ними, чтобы мы спаслись, если мы, конечно, хотим этого. В этом смысле таинства неотделимы от Него, и их нельзя противопоставлять Ему. Борясь с человеческими «заслугами» в католичестве, лютеранин Хемниц пытается отнять «заслуги» у всего, в том числе, у таинств, чтобы они были только у Христа. Здесь с ним нельзя до конца соглашаться: в том-то и смысл та-инств, что люди соучаствуют в этом божественном даре спасения, хотя их действия и не являются «заслугами». Хемницу хочется подчеркнуть божественное всемогущество, независимое от таинств, что в итоге приводит к лютеранской доктрине оправ-дания, независимой от наших действий: католические «само-действующие» таинства превращаются здесь в один акт спасе-ния, который также магически действенен сам по себе.       

71. Лютеранский теолог пытается обозначить требования, которым должно отвечать некое действие, чтобы оно могло считаться таинством: наличие внешнего, материального эле-мента или знака, о котором есть явное повеление в Писании; это действие должно быть установлено не на время, но до конца мира; должно быть обетование в Писании о плодах этого таинства. В этом проявляется рабское сознание протестантов: дайте нам прямые письменные инструкции, а то мы ничего не будем делать! То же самое и у католиков, только там инструкции дает папа… Любопытно, что лютеране часто готовы приписать характер таинства чтению Писания, а ведь о каком бы то ни было чтении Нового Завета в нем самом нет ни слова. Как же это лю-теране посмели постоянно делать то, о чем они не получали никаких буквальных рекомендаций?! В любой православной или католической догматике всегда можно встретить ссылки на Писание в обоснование тех или иных таинств. Но при этом четко осознается то обстоятельство, что ссылки на Писание редко бывают самоочевидными, не говоря уже о том, что сам библейский канон далеко не самоочевиден. Писание возникает в Церкви, и без Церкви его бы не было. А без Бога не было бы и Церкви. Бог созидает Писание через Свою Церковь и сопровож-дает ее в вечности.
Протестанты же представляют дело так, будто Господь Бог управляет Своим народом до тех пор, пока не возникнут книги Писания, а дальше Он поручает Библии руководить Церковью вместо Себя. Получается, что Библия у протестантов опять играет роль, похожую на роль папы у католиков, - это роль «наместника Христа». Здесь нет ясного понимания того, что Святой Дух действует не только во время написания текста Биб-лии, но во все времена. И эти «следы» и «печати» действия Духа, непрерывные в истории Церкви, называют Преданием. Т.е. нельзя сводить действия Бога в Церкви только к прямым указаниям Библии, ибо сами эти указания не оказались бы в тексте Писания без божественных действий. Читая протестантов, возникает ощущение, что всю благодать Бог оставил в Библии, и на таинства ее просто «не хватило». Церковь живет Святым Духом и в Писании, и вне Писания: первопричиной Церкви является Бог, а не библейские книги. Но соблазн считать христианство «религией Книги», наподобие ислама, все же очень велик. Для православных Бог сообщает Своему народу «инст-рукции» на всем протяжении существования Церкви, а у протестантов – только во время создания Библии. Можно сказать, что в Библии даны «особые инструкции», но ведь и затем Бог постоянно напоминает, как нужно эти «инструкции» понимать. Поэтому православные всегда могут сказать: наши таинства соответствуют Духу Писания, тому Духу, Который их создал в Церкви. Протестанты всюду ищут лишь соответствия букве, и потому ничего не находят: сегодня многие из них готовы утверждать, что и само Писание не соответствует букве истины, - лучшее доказательство того, что такая «истина» не от Бога..
В начале второго тома своих «Исследований», Хемниц пытается проследить, откуда в Церкви появилась «порча» Пи-сания Преданием. Его мнение таково: «от многих .. соборов сохра-нились одни лишь каноны, тогда как разъяснением причин и оснований либо пренебрегли, либо его устранили .. последующие поколения часто понимали каноны не столь точно, и нередко их подлинные и первоначальные значения действительно искажались ради утверждения чуждых и ложных учений. И наконец, через употребление термина «канон» в качестве прикрытия, понемногу равной властью были наделены все по-становления и каноны, без исследования наличия у них надеж-ных, твердых и ясных оснований в Слове Божьем. Отсюда по-степенно развилась папская тирания, навязывающая Церкви всевозможные постановления и каноны, ради распутства и не-ограниченной власти изданные без каких-либо обоснований Писанием» . Отметим, что первые Вселенские соборы, вплоть до Халкидонского (451г.), не подвергаются Хемницем подобной критике: он считает, что они следовали «апостольской практике». Стало быть, идея «согласия пяти веков», которая встречалась у лютеран и в 17 веке, Хемницу тоже не чужда. Вопрос, однако, в том, что же случилось после IV Вселенского собора? На взгляд православных, ничего особенного.
Конечно, неплохо было бы узнать, что Хемниц в данном случае подразумевает под «канонами»: только правила дисци-плины, или также правила веры? Судя по всему, и то, и другое. Но разъяснения с помощью Писания постановлений Вселенских соборов всегда присутствуют. У Хемница получается какая-то детская картина: до какого-то времени постановления соборов разъясняли, а потом.. забыли! Но толкование Писания и правил соборов всегда существовало в Церкви. Кажется, что наш лютеранин пытается упростить себе задачу: будучи поставлен перед необходимостью объяснить «порчу» в Церкви, он идет по наиболее легкому пути, - оказывается, люди просто «умолчали» о причинах своих церковных постановлений, - и вот, умолчание, допущенные однажды, постепенно развилось в ужасные заблу-ждения «папистов». Что-то вроде «сон разума рождает чудовищ» - непонятно только, католических чудовищ, или лютеранских? Такие простодушные объяснения только запутывают ситуацию. Неужели одно умолчание по поводу правил соборов, повлекло за собой столь роковую цепь событий? Как же тогда быть с тем, что Христос обещал никогда не покидать Свою Церковь, которую поэтому и не могут одолеть все силы ада? Хемниц ведь говорит об искажениях веры..
Опять же, в который раз возникает вопрос: если «папская тирания» возникла только из-за того, что отцы однажды не разъяснили каноны, то почему же подобная тирания не возникла в «греческой церкви», в православии? Что же, Святой Дух «отвер-нулся» от Церкви, как только в ней один или несколько раз не интерпретировали для последующих поколений собственные постановления? И потом, разве «неточность в понимании», о которой говорит Хемниц, возникла просто от недостающих ссылок на Писание? Многочисленные протестантские конфессии обильно ссылаются на Писание в оправдание всевозможных заблуждений, что не могут не признать и лютеране. Т.е. ссылка на Писание не предохраняет от заблуждений: «53% тех, кто на-зывает себя евангельскими христианами, считают, что абсолют-ной истины не существует .. хотя 88% евангельских христиан верят, что «Библия – записанное Слово Божие, непогрешимое во всех его учениях» . Конечно, это не значит, что на Писание ссылаться не следует, но приписывать ему «магическую» действенность, право же, не стоит.. Увы, но протестанты всегда были склонны думать, что цитирование Писания тут же повергнет всех их оппонентов в ад, а их осияет райским светом.. Пра-вильность и постоянство в цитировании Писания и отцов еще не гарантирует следования Истине. Лютеранам не сложно будет это понять: разве либеральное течение в их Церкви в 19 веке не ссы-лалось также на Писание и на отцов реформации? Разумеется, лютеранские либералы искажали учение своих отцов, но явно не потому, что не ссылались на них: они были заражены иным духом. И это был явно не божественный дух..

72. Православные же могли бы сказать, что отпадение Рима от Церкви, и образование католичества, произошло не от того, что западные христиане плохо понимали каноны соборов (это следствие, а не причина), а потому, что латинское христи-анство слишком много впитало в себя от духа языческого Рима, - юридическое сознание римлян в значительной степени повлияло на формирование католического вероучения. Характерно, что и лютеране, критикуя православие (тот же Гарнак), пытались, хотя и совершенно неубедительно, доказать, что у греков христианский дух якобы оказался испорчен античным язычеством. При этом часть лютеранских авторов мыслит о православии прямо противоположным образом: «верующие восточной православной церкви в России сохранили свои древние литургии и богословие третьего века» . Впрочем, уже у Гарнака и первая, и вторая точки зрения легко совмещаются.. Вообще говоря, вышеозначенные «исторические аргументы» могут быть легко применены против любого исповедания. Разве мировоззрение протестантизма 16 века не было пронизано ренессансным и новоевропейским, «буржуазным» духом? Разве в пятидесятниках трудно узнать дух 20 века с его новыми и коварными технологиями обольщения? Но истинная Божия Церковь всегда идет по пути Христа и постоянно может распознавать, какие духи пытаются ее соблазнять: римские, греческие или немецкие (в лю-бом случае, ее пытаются совратить силы преисподней). Иначе Церкви просто не было бы. Православные верят, что Церковь была всегда, и, ведомая Богом, избежала соблазнов на своем пути.
Таким образом, вовсе не отсутствие интерпретации ка-нонов со ссылками на Писание, породило «папскую тиранию», а вторжение в тело Церкви чужого духа от мира сего. И право-славные распознали этот дух, отделив от себя западную часть христианства как заблудившуюся на своем пути. Дух папства они увидели задолго до Лютера и Кальвина. И помогли им в этом не цитаты из Писания, и не сочинения отцов сами по себе, но верность духу Писания и отцов, т.е. верность Преданию, дыханию Божьему в Церкви, свету благодати; Церковь дышала в одном «ритме» с Богом, что и позволило ей избежать ложной дороги. Да, Хемниц прав, что нельзя любые постановления соборов ав-томатически приравнивать по авторитету к Писанию. Никто не спорит с тем, что соборы могут ошибаться. Но Церковь ошибаться не может, иначе, как может быть безошибочным Писание, возникшее только в Церкви, или его интерпретации? Православным понятно желание лютеран дистанцироваться от такой ситуации, когда любое решение папы само по себе счи-тается равным Писанию, и оспариваться не может. Но из этого никак не следует, что соборные решения Церкви теперь следует считать источником порчи христианского учения.
В противном случае, вместо «папской тирании» мы по-лучаем «тиранию интерпретаций», в хаосе которых протестан-тизм начал тонуть уже во времена реформации, когда ни одно соборное решение не может считаться однозначно истинным, поскольку это свойство якобы принадлежит лишь Библии. На деле это лишь примитивная маскировка лжи. Еще 200 лет назад не-мецкий философ Шеллинг, сам бывший лютеранином, обратил на это внимание: «Ныне снова, особенно среди недалеких пиетистов некоторых протестантских школ, много говорят о необходимости безусловного подчинения божественному авторитету Писания. Под этим, однако, они разумеют подчинение его отдельным мес-там, и посему при таком положении дел настоящая охота за местами, как это я называю, т.е. их единственное стремление, сводится к тому, чтобы отыскать те отрывки, глядя на которые, они могли бы сказать: «здесь все коротко и ясно». Ведь им главное – не понять, а отыскать четкие слова. Они ищут те или иные отрывки лишь для того, чтобы что-то опровергнуть. Однако подлинная ирония Нового Завета заключается в том, что отыскать такие места не так-то просто, что, для того, чтобы убедиться в самых важных истинах, надо осмыслить целое. Поэтому не остается ничего другого, как положить за правило, чтобы толкование определялось сводом существующих догматов, а они не изменились с 16 века .. реформаторы не следовали слепо каким-то отдельным местам, они следовали духу христианства» .
Шеллинг замечательно изобразил суть протестантизма, да еще и с самокритикой. Протестанты действительно часто склонны «отыскивать отрывки», чтобы опровергнуть, поразить «мерзкое чудище» папизма. Понимание Писания как целого тут нередко отходит на второй план. Немецкий философ интуитивно указывает и выход: опора на свод догматов, на дух христианства, т.е. на Предание Церкви, которое и заключено в непрерывном действии Духа. Увы, но реформаторы, вопреки Шеллингу, не следовали до конца этому Духу, а потому подчинились иным «духам», которые требовали подчинения субъективно понимаемой букве Писания. Несмотря на попытки протестантов уйти от этого субъективизма (придание особого статуса симво-лическим книгам в лютеранстве), «библиоцентризм» реформации всегда дает о себе знать как некий идеал для протестантов. Выход из этого может быть лишь один: признание того факта, что соборы Церкви всегда и везде могут в своих определениях истинно отражать действие Святого Духа; если же это отражение несовершенно, то оно всегда может быть опознано как таковое. Не только Писание непогрешимо: непогрешимость не может не быть свойственна Церкви всегда, если она - Тело Христово. Беда католиков в том, что они церковную непогрешимость попытались приписать одному человеку - папе, и даже те, кто был за ограни-чение власти папы (соборы I половины 15 века), все равно видели непогрешимость как автоматическое свойство, - если не папы, то соборов. Нет, непогрешимость не дается Церкви неким магическим образом, - она всегда есть результат соработничества Бога и Его Тела. И она всегда несет крест истины сквозь ложь любого «духа», ибо с нею неотступно Тот, Кто нес его 2000 лет назад к Голгофе.

73. Но лютеране в 16 веке увлеклись «духами», слишком отличающимися от Духа Святого. И порой это были весьма древние «духи». Например, многие из них полностью разделяли астрологические доктрины вопреки Библии. Это легко объяснимо: на дворе уже вовсю бушевал Ренессанс с его языческими тенденциями.  Это касалось и отношения к звездам. Правда, сам Лютер относился к этому отрицательно (впрочем, это не мешало ему сетовать, что он родился под «несчастливыми звездами, возможно под Сатурном» ), но зато Меланхтон и множество других были на стороне астрологии. Конечно, всегда можно сказать, что эпоха способствовала таким увлечениям, - ренессанс, как ни как. Но людям, которые собрались реформировать христианство в строгом соответствии с Писанием, надо же было знать, насколько это совместимо с библейскими представлениями. Вместо этого Меланхтон пытался подвести под увлечение астрологией библейскую базу, ссылаясь на Быт. 1, 14: «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной, для отделения дня и ночи, и для знамений, и времен, и дней, и годов». При этом люди опять увлекаются отдельными фрагментами, вместо того, чтобы взглянуть на Писание в целом. Как известно, пророк Исаия предостерегает от обращения к волшебникам и звездочетам (Ис. 47, 12-15), а Иеремия указывает, что только язычники страшатся небесных знамений (Иер. 10, 2). Мы все понимаем, что Бог может использовать небесные светила для Своих знамений, но значит ли это, что любое движение или любая конфигурация светил являются знамениями? Предопределяют ли светила человеческую жизнь во всех ее деталях? Конечно, лютеране, как и все христиане, верят в то, что всеми событиями управляет Бог, т.е. здесь нет прямого утверждения язычества, как нет и обожествления светил, астролатрии.
Тем не менее, все равно утверждается, что Бог через светила предопределяет людские судьбы. Быть может, некоторым протестантам с их учением о предопределении астрология при-шлась по душе как раз потому, что она позволяла придать доктрине предопределения предельно зримый облик? Как бы там ни было, Меланхтон полагал, что в положениях и перемещениях светил заложено послание Бога человеку, и астрология призвана это послание расшифровать. Как  видим, для того, чтобы узнать Божью весть, нужна не благодать Божья, а лишь внимательное наблюдение за планетами и звездами. Тенденция к обмирщению здесь налицо. Соратнику Лютера не приходит в голову, что если бы все астрономические события были знамениями, то это пол-ностью разрушало бы свободу воли человека. Но мудрость Бога в том и состоит, что он сохраняет эту свободу, и только в чрезвы-чайных случаях озаряет небо знамениями (как звезда волхвов, например). Меланхтон, однако, отрицает свободу людей после грехопадения, что, по всей вероятности, только облегчает ему следование астрологической доктрине. Увлечение астрологией в лютеранской среде было настолько велико, что современный исследователь констатирует: «астрология .. по теологическим соображениям .. не обрела в дореформационной Европе статуса респектабельной университетской дисциплины. Протестантские гуманисты кардинальным образом изменили отношение к астро-логическим знаниям, сделав их важным элементом пострефор-мационной духовной и интеллектуальной жизни, что в свою очередь способствовало систематизации и институализации астрологии в протестантских регионах Европы» .
Между тем, Европа в ту пору буквально кишела астроло-гическими предсказаниями. Среди них были и весьма любо-пытные. Например, итальянский астролог Павел Миддельбург-ский предсказывал, что великое соединение Сатурна и Юпитера в Скорпионе в 1484 году будет знаком рождения «малого пророка», который появится на свет в 1503 году. При этом Павел указывал, что следовать учению этого пророка нельзя, и оно приведет к большим кровопролитиям. Аналогичное предсказание делал и Иоганн Лихтенбергер: он предсказывал потрясения для католической церкви. Опять заметим, что хотя вождь протестан-тов и яростно отрицал астрологию, но в разгар борьбы с католиками он быстро понял, что она может ему пригодиться: в 1527 и 1535 годах он инициировал два издания работы Лихтенбергера (несмотря на то, что тот был католиком), где в предисловии он написал: «Я полагаю, что основа астрального искусства Лихтенбергера правильна» . Что ж, Лютер еще в 16 веке знал, что такое «пиар». О времена, о нравы! Естественно, что увлекавшиеся астрологией реформаторы живо интересовались гороскопом Лютера. Официальная дата рождения Лютера – 10 ноября 1483 года. Но эти расчеты были сделаны уже после смерти вождя реформации. Лютеранин И. Пфейль считал, что это дата 22 октября 1484, совпадающая с великим соединением Юпитера и Сатурна. При этом мнения разделились: итальянский астроном Гаурико, будучи католиком, считал, что Лютер родился в час дня, т.к. его агрессивной самонадеянности, склонности к демагогии и ереси лучше отвечает положение Марса в Овне, а Меланхтон и его коллеги склонялись к 9 утра, поскольку это больше соответствовало героическому и добродетельному образу Лютера в их представлениях .
Меланхтон пытался выяснить дату рождения Лютера у его матери: та говорила о полночи 10 ноября. Но вера в астрологию была так сильна, что правая рука Лютера высказывается следующим образом: «Карион изменил время рождения Лютера, которое Пфейль относил к 9 часам утра. Мать, однако, говорит, что он родился около полуночи (но я думаю, она ошибается). Я предпочитаю другое время .. и тем не менее, независимо от того, в котором часу он родился, это поразительное соединение в знаке Скорпиона не может не породить очень агрессивного человека» . Последнее высказывание действительно на-поминает портрет Лютера, хотя и тот, который мог быть попу-лярен разве что у католиков, но никак не у протестантов. Минута откровенности? Не будем забывать, впрочем, что эти слова Меланхтона заимствованы из частного письма: публично он всегда говорил о «добром и кротком» Лютере. Что тут сказать? Впечатление такое, что мы наблюдаем пародию на Евангелие. Там волхвы-язычники увидели в звезде знак рождения Спаси-теля, и это привело их к истинному Богу. Здесь же христиане увлеклись языческой астрологией до тех пор, пока не предсказали появление лжепророка Лютера. В первом случае через светила действовал Бог, а во втором, через увлечение «посланиями звезд» – дьявол и падшие духи. Поэтому-то люди пришли и поклонились лжепророку Лютеру, отвратившись от истинного поклонения Богу.

74. Говоря о лютеранах, православные не могут не вспомнить о том, какую роль лютеране сыграли для русских православных. Общеизвестно, что, начиная с петровских времен, контакты с лютеранским миром были довольно тесными. Лютеране, пусть и бывшие, управляли нами (Екатерина II). Такие теологи, как Феофан Прокопович, не просто имели общение с лютеранами, но и испытывали их влияние в своих богословских трудах. Лютеранские догматики, в особенности XVII века, тщательно прочитывались и в православных духовных учреж-дениях. Следы их влияния можно увидеть в русских догматиках XIX века, в том числе, и у митрополита Макария. Любовь св. Тихона Задонского к сочинениям лютеранского теолога Иоганна Арндта (1555-1621) также широко известна. Более того, он рекомендовал читать Арндта своим духовным чадам. Название главного труда св. Тихона недаром совпадает с названием главного труда Арндта: Об истинном христианстве. Судя по всему, Арндта в России читали и любили многие православные: до революции его книги выдержали множество изданий. Но и это еще не все: до 1833г. студентам МДА в виде поощрения или награды выдавали книги, в число которых входили сочинения Арндта.
Этот великий лютеранин не был схоластом: он пытался писать духовную литературу для своих единоверцев. В его книгах встречаются и молитвы. Вот фрагмент одной из них (из «Райского вертограда»), где чувственность в восприятии распятия и юридизм в восприятии искупления христианским Западом выражают себя в прекрасной форме: «Благодарю Тебя за доб-ровольное распятие Твое, что Ты так терпеливо допустил при-гвоздить Твои руки и ноги ко кресту и соделался клятвою на древе, чтобы искупить меня от вечной клятвы. О святая жертва! О непорочное тело! О нежное сердце! В какое состояние привели Тебя грехи мои и каким болезням подвергли они Тебя! О досточтимая глава! Как растерзана ты терниями! О прекрас-нейшее лице! Как горестен вид твой! О ясные, как солнце, очи! Как жалобно взираете вы! О чистые, целомудренные уши! Какие страшные хулы принуждены вы слышать! О обильные помощью, благословенные руки! Как пронзены вы! О ноги мира! Как пробиты вы гвоздями! О святое тело, прекраснейший храм Божий! Как страшно изъязвлено ты, наго и непокровенно, и исполнено кровавых ран! Здесь Бог не пощадил собственного Сына Своего даже от малейшей болезни, дабы Ему сделать совершенную уплату внутренними и внешними страданиями. О Боже! Как велик гнев Твой против греха! О Христе! Как велика любовь Твоя! Внутренне душа терпит тоску, ужас и муку; внешне терпит святое тело непостижимые болезни: и тело, и душа вкушает горечь ада и смерти. Потому и взываешь Ты: Боже Мой! Боже Мой! Почто Ты Меня оставил? За это благодарю я Тебя от глубины сердца. Благодарю Тебя сердечно и за святое моление Твое за распи-навших Тебя. О Боже и Господи мой! Я распинал Тебя грехами моими, а Ты молился за меня. Благодарю Тебя и за утешительное слово: ныне будешь со Мною в раю. Молю Тебя, Господи, помяни и меня в вечном царствии Твоем: отверзи и покажи мне рай при последнем смертном страдании моем .. Благодарю Тебя за святую язву Твою в ребре Твоем и за дорогое сокровище, святую кровь Твою, из нее истекшую, которая есть совершенная и преизбыточная уплата за грехи мои. Как может быть так велик какой-либо грех, чтобы такое страдание и смерть столь высоко Лица не послужили преизбыточным за него вознаграждением? Как могут быть грехи так ужасны, чтоб не были отъяты этой ужасною и поносною смертью? Ты однажды принял уже, Отче, за грехи мои эту совершенную уплату, и потому конечно не потребуешь уже от меня уплаты ..  отныне Ты во веки не будешь уже гневаться на меня. Соделай, чтоб и меня сретили благость и истина Твоя, правда и мир да облобызаются. Я исповедую со всеми святыми и говорю: в Господе имею я правду и крепость. Тебе да будет слава и благодарение во всю вечность. Аминь.» ;.
В это же время другой Иоганн, великий лютеранский тео-лог Иоганн Герхард говорил в своих «Meditationes Sacrae» (1606, гл.XX): «Давайте вспомним о нашем недостоинстве. Всякое тво-рение – это только тень, сон, ничто пред лицом Создателя .. Од-нако недостоинства человека гораздо более многочисленны и серьезны. Своими грехами он поистине оскорбил своего Творца. Бог праведен по природе и по сути Своей. Что мы, как не трут, возжигающий этот поядающий огонь? Как может невыразимей-ший смрад наших дел быть в Его присутствии? Боже, как могут наши беззакония, которые Ты положил перед Собою, и наши заблуждения, которые Ты привел во свет лица Своего, находить-ся в Твоем присутствии? .. Пощадит ли творение Тот, Кто не по-щадил Своего собственного Сына? .. Однако, давайте в этом испытании вспомним не только о себе, но и об этом благословен-ном хлебе, который есть участие в Теле Христовом. И тогда мы увидим в нем подлинный источник благодати и неистощимый родник милости. Конечно, Господь не способен отвергнуть нас – тех, кого Он сделал причастниками Своей плоти. Действительно, кто когда-либо испытывал ненависть к своей собственной плоти? Аналогичным образом, эта святая трапеза преобразит нашу ду-шу. Это божественное пиршество сделает нас божественными людьми до тех пор, пока, в конце концов, мы не сделаемся при-частниками будущего блаженства, «всецело богоподобными, вмещающими в себе всецелого Бога и Его единого» (Григорий Богослов, слово 30) .. Эти тела наши, которые теперь есть храмы Святого Духа, оживляемые и освящаемые телом и кровью Христа, в них обитающего, обретут следующее достоинство: в них мы сможем видеть Бога лицом к лицу. Это святейшее лекарство лечит все язвы греха. Эта животворящая плоть покрывает всякий смертный грех. Это наисвятейшее знамение божественных обе-тований, на которые мы можем сослаться в присутствии божест-венного Судии .. Радуйся же, Невеста, ибо близко время, когда тебя позовут на бракосочетание с Агнцем. Облекись в драгоцен-ное. Надень свадебное платье, чтобы Он не нашел тебя нагою. Это платье – праведность Жениха, в которую мы облекаемся в Крещении. Наша собственная праведность совершенно непри-емлема в качестве свадебного платья, поскольку она похожа на тряпки, запачканные во время кровотечения. Давайте же опа-саться того, чтобы нам не оказаться приведенными на этот тор-жественный брачный пир Агнца в позорных и смрадных одеждах наших собственных дел. Одень нас, Господь, чтобы не оказаться нам нагими».
Эти молитвенные размышления двух Иоганнов застав-ляют вспомнить о многом: здесь и нечто от отцов Церкви, и от средневекового католичества, но и от нового, протестантского духа. С одной стороны, они уверены, что Господь все заплатил за них на кресте, и им ничего не надо платить. Конечно, «платить» ничего не надо, но Божий дар спасения надо принять, чтобы он не был напрасным. Герхард боится, что он предстанет перед Богом в одежде своих дел, а они – всего лишь тление и смрад. Да, если мы надеемся на наши дела, - это все равно, что думать, будто огонь ада очистит тебя от грехов. Однако Герхард думает, что Господь не отвергнет нас, если мы стали причастниками Его Тела и Крови: разве не бывает недостойного причащения? Православные как раз боятся именно своего недостоинства в причастии, того самого «смрада дел», а, точнее, грехов, о котором говорит лютеранский теолог. Он полагает, что человек оказывается в праведности Христа, как только он крестился. А дальше? Что наши грехи делают с праведностью Господней? Как нам сохранить праведность Христову, чтобы она стала нашей, а не чуждой праведностью, чтобы мы преобразились в ней? Для этого нужно потрудиться.. Православные монахи могли бы многое рассказать об этом лютеранским теологам: только стали бы они слушать монахов, когда у них есть свой «монах» - Лютер? Герхард молился, чтобы его единоверцам не оказаться нагими: так и будет, если следовать Лютеру, а не Христу, следовать помрачению одного вождя, а не разуму всей Церкви Господней.  Пусть же Милосердный Господь соделает так, чтобы исчезла нагота Лютера, и те, кто следуют ему, облеклись во святые одежды Господа нашего Иисуса Христа.

75. Довольно трудно переходить от рассмотрения люте-ранства, которое всегда металось между церковным наследием и разрушительными тенденциями реформации, к анализу каль-винистской теологии, в которой эти тенденции одержали явную победу уже в 16 веке. Тем не менее, этот анализ позволяет точнее определить вектор реформации. Возьмем, например, проблему апокрифов в том плане, как она решается кальвинистами (впрочем, как и всеми протестантами). Как известно, протестанты признают в составе Ветхого Завета только 39 книг, в то время как католики - 45, а православные - чаще всего 50. Разумеется, «лишние» для протестантов книги в составе Ветхого Завета у католиков и православных считаются апокрифическими. Амери-канский кальвинистский теолог Норман Гайслер предлагает следующую аргументацию в этом вопросе: Христос и апостолы ни разу не цитируют спорные книги как Писание, и, кроме того, здесь не было всеобщего согласия Церкви . Предлагается разверну-тая полемика с позицией католической церкви по поводу ветхозаветного канона. Как всегда, православная позиция практически не учитывается, и автор имеет о ней довольно смутное представление, судя по замечанию о том, что точка зрения православной церкви «неоднозначна» по этому вопросу, и она, дескать, то признает «апокрифы», то отвергает их, как и протестанты  (на самом деле точка зрения православных качественно иная и не сводится просто к признанию/непризнанию спорных книг). Естественно, у Гайслера и отцы Церкви, и соборы оказывается самыми что ни на есть «ортодоксально протестантскими». Хотя, конечно, нельзя не учесть, что названный автор-кальвинист придерживается (это нередко у многих протестантов) доктрины «если нам это выгодно». Если это выгодно для защиты реформатской теологии, то он цитирует отцов или иных раннехристианских авторов, постановления соборов, а если нет, то тут же читаешь до боли знакомые заявления, что авторитет святоотеческой традиции для протестанта вовсе не авторитет, и если уж авторитет, то отно-сительный, а истинный сын реформации должен опираться исключительно на абсолютный авторитет Писания. Замеча-тельно, м-р Гайслер, замечательно! Вот только в Библии мы ни слова не встретим о том, какие ее книги считать каноническими, а какие - нет.. Приходится пользоваться другими аргументами, небиблейскими, что делает и данный теолог. Не совсем по-протестантски, но что поделаешь..
Все же, не перестаешь изумляться тому, как протестант-ские теологи придерживаются в данном вопросе политики «двойных стандартов». Казалось бы, если уж вы всерьез считаете себя верным учеником Лютера, Кальвина и Цвингли, то не может быть иного выхода по данной проблеме, чем попытка обосновать канон Писания ссылками исключительно на само Писание. Вместо этого автор предпочитает полемизировать с католической точкой зрения, видящей основание для своего ветхозаветного канона в постановлениях соборов и цитатах из святых отцов. Итак, вместо положительного обоснования идеи исключения «апокрифов» из протестантского канона, нам предлагается критический анализ доказательств в защиту канона католического. Но опровергнуть католический подход – еще не значит доказать истинность подхода протестантского. Всегда замечаешь, что запал отрицания у протестантов заметно больше, чем потенциал утверждения. В качестве положительных аргументов в пользу протестантского канона Гайслер ссылается на то, что таков он был у иудеев, в подтверждение чего он приводит примеры из Филона Александрийского и Иосифа Флавия. Нет, ну каков протестант! Вот уж действительно «библейские» аргументы! А как же быть с принципом «Писание толкует само себя»? Вот и обоснуй канон, исходя из Писания, процитируй хотя бы раз Христа и его апостолов, или ветхозаветных пророков.. 
Вместо этого наш кальвинист противопоставляет отцам Церкви и соборам других отцов и другие соборы, а также двух известных иудейских авторов, - по сути, это полный отказ от принципа «только Писание». Т.е. аргументация данного автора столь же традиционна, как и у его католических оппонентов, только он делает противоположные выводы. Это аргументация не «от Писания», а «от предания»: он ссылается на иудейское предание, а также пытается превратно истолковать предание церковное, - тем самым, конструируется «предание реформации», но никаких аргументов «от Библии» мы все равно не видим. Перед нами – протестантствующий католик; если бы он был настоящим протестантом, то не использовал бы ни одного аргумента «от Предания», а либо конструировал состав Библии по собственному усмотрению, либо предлагал бы совершенно иную «библию» вместо традиционной. Именно этим и занимаются секты типа свидетелей Иеговы или мормонов. Однако Норман Гайслер быть сектантом в данном вопросе не желает. И потому он скорее стремится «реформировать» католическую точку зрения, чем предлагать собственно протестантскую, ибо никакой подлинно протестантской точки зрения в вопросе о составе ветхозаветного канона просто быть не может, - он в принципе не выводим из себя самого..
В свете этой дискуссии, кстати говоря, совершенно не-понятно, почему реформатский теолог не подвергает критике также и «католический» канон Нового Завета. Ведь та контрар-гументация, которую он предлагает относительно ветхозаветного канона у католиков (неоднозначность мнений у соборов и отцов, отсутствие всеобщего согласия) может быть с успехом применена и к традиционному новозаветному канону: чего стоит хотя бы история со вхождением Апокалипсиса в канон на христианском Востоке; Эфиопская церковь до сих пор не придерживается стан-дартного канона Нового Завета из 27 книг, - в своем каноне они насчитывают 35 книг. По каким же основаниям Гайслер в вопросе о новозаветном каноне остается «традиционалистом» и «католи-ком»? По-видимому, основания эти вероучительные. В традиционном каноне Нового Завета наш автор не видит чего-то такого, что в принципе исключала бы протестантская догматика. Правда, в послании Иакова и некоторых других апостолов говорится о спасении «по делам», но реформационное богословие еще в 16 веке нашло способ примирить позицию этих посланий с жизненно важными для протестантов двумя посланиями апостола Павла (к Римлянам и к Галатам), где, как они считают, говорится о спасении «по вере». Хотя, несмотря на это, Лютер, а также некоторые реформатские теологии собирались реформировать новозаветный канон. Но богословие и здравый смысл все-таки победили.
Правда, и по сию пору протестантских теологов посещают сомнения относительно состава новозаветного канона. В частности, лютеранин Мартин Францманн утверждает, что «Церковь не может стереть границу между антилегоменами (спорными книгами канона) и гомолугенами (общепризнанными). Она не может переписать или не дописать историю. И слабость исторического засвидетельствования Второго Послания Петра .. и особый характер этого произведения не могут и не должны быть просто проигнорированы» . Этот фрагмент из труда лютеранского теолога  заставляет усомниться в том, насколько правомерно помещать данное послание Петра в новозаветный канон. Понятно, что этому посланию Петра «не повезло» с репутацией у протестантов: они видели в нем аргументы в пользу спасения «по делам». Если и сегодня «трудности» этого послания не могут быть «проигнорированы», то, что же делать, если протестанты включили его все-таки в свой канон? Меньше цитировать? Не опираться на него, доказывая догматические истины? Ясно только одно: сомнения в каноничности некоторых книг Нового Завета полностью не оставили протестантскую мысль и в настоящее время. И все же, со времен реформации позиция протестантских церквей относительно канона Нового Завета мало чем отличается от традиционной.

76. В ситуации с ветхозаветным каноном все произошло по-другому, поскольку в спорных книгах были не просто непри-емлемые для протестантов идеи, но их богословие не смогло согласовать эти идеи с идеями из иудейского канона. Особенное неприятие вызывала у реформаторов молитва и жертвоприно-шение мессы за усопших, что ассоциировалось у них с торговлей индульгенциями, спасения «по заслугам» и т.д. Католики, оправдывая подобную практику, часто цитировали фрагмент из 2-й Маккавейской книги (12, 39-45). К тому же, для римской церкви этот фрагмент оправдывал и учение о чистилище. Протес-тантским теологам не удалось примирить это фрагмент со своей доктриной, и потому он не мог не быть исключен из канона. Как видим, аргументация здесь в любом случае небиблейская: в Писании мы не встретим ни одного аргумента против Маккавейских книг. Правда, Гайслер пытается использовать следующий аргумент: он говорит, что спорные книги ни разу не цитируют Иисус или апостолы. Аргумент этот весьма слабый: во-первых, если это и так, то факт «нецитирования» сам по себе еще не означает, что Христос и апостолы исключают эти книги из кано-на, ибо они вообще ни разу не говорят о составе канона как таковом; во-вторых, в Новом Завете ни разу не цитируется Песнь Песней, например, - что же, тоже отнести эту книгу в состав «апокрифов»?! Вообще, сам факт цитирования или отсутствия такового еще никак не решает каноничность цитируемого. Хрестоматийные примеры: апостол Павел цитирует языческих поэтов (1Кор. 15, 33; Тит. 1, 12), но он, конечно, не собирается включать их произведения в состав Библии; 9-й стих послания Иуды пересказывает апокриф «Успение Моисея», но он не входит ни в протестантский, ни в католический, ни в православный ветхозаветный канон. Так что Маккавейские и другие книги ис-ключены протестантами не по библейским принципам, а, скорее, по принципу «ну не нравишься ты мне!».
Можно констатировать, что найти математически точную и доказательную аргументацию в защиту протестантского канона Ветхого Завета традиционными способами (Писание, соборы, отцы) Гайслеру не удается. Как замечает по этому поводу право-славный библеист Андрей Десницкий, «для разрешения своих споров разные деноминации, как обычно, обращаются к опыту  первых веков христианства и, что тоже обычно, четкого и одно-значного ответа там не находят» . В связи с дискуссиями о библейском каноне это подтверждается полностью: первые сто-летия христианства демонстрируют нам множество разногласий по вопросу о том, какие именно книги должны включаться в состав Священного Писания. Тем не менее, такая ситуация не приводит к кризису в Церкви. Хотя, если следовать протестантской логике, отсутствие четкого деления книг на канонические/не-канонические или богодухновенные/не богодухновенные должно было бы чуть ли не немедленно привести к уничтожению христианства. Однако этого не происходит, что лишний раз доказывает: христиане первых столетий явно не придерживались протестантских взглядов на исключительность Писания..
Впрочем, и Гайслер то придерживается подобных взгля-дов, то нет. Например, оправдывая протестантский канон, он ссылается на мнение св. Афанасия Великого, который не упо-минает об «апокрифах». В тот же момент он упоминает и более традиционные для протестанта аргументы: апокрифы не со-держат пророческих предсказаний; в них нет новых мессианских истин; они не цитируется в качестве авторитетного источника какой-либо канонической книгой, написанной после них . Замечательные аргументы, но легко оспариваемые: а как быть с той же книгой Песни Песней? Какие там предсказания? Какие новые мессианские истины, особенно, если учитывать «эроти-ческую» трактовку этой книги у большинства протестантов? Где бесспорные цитаты из нее в более поздних книгах? Что г-н Гайслер сказал бы в связи со своими «критериями апокрифич-ности» о книге Есфири? Что касается ссылки на св. Афанасия, то у православных на этот счет иное мнение. Да, в своем 39-м праздничном послании святитель перечисляет канонические книги Ветхого и Нового Заветов. Однако в каноне Ветхого Завета он не упоминает книгу Есфири; зато в него включаются книга Варуха и послание Иеремии, относимые протестантами к числу апокрифов . Св. Афанасий делит книги на канонические, неканонические, но предназначенные для чтения, и те, что читать не следует. Состав канона, как видим, у него отличается от протестантского. К тому же, отец Церкви не упоминает, какие именно книги в канон нельзя включать в принципе. Вот что в связи с этим пишет Андрей Десницкий: «св. Афанасий .. списка этих ненужных книг не приводит. Значит ли это, что он отвергает Маккавейские книги? Не обязательно. Возможно, в данном месте и в данное время их просто не было в наличии, и поэтому говорить о степени их пригодности было просто ни к чему» .
Таким образом, ссылку на св. Афанасия у Гайслера нельзя назвать слишком удачной. Не говоря уже о том, что святитель был активным сторонником монашества и даже написал житие св. Антония Великого. В глазах настоящего протестанта это ог-ромное пятно на репутации. Стало быть, нужно поискать автори-тетов с более чистой «биографией». Гайслер находит их в иу-дейской среде, - например, Иосиф Флавий говорит о 22-х книгах Ветхого Завета (у иудеев 39 книг традиционно объединялись в 22). Но тот же А.С. Десницкий настроен скептически по поводу этого аргумента, ведь Иосиф Флавий не говорит, какие именно книги он включает в число 22-х. Он комментирует эту ситуацию так: «число 22, впервые отмеченное Иосифом Флавием, у св. Афанасия носит уже чисто символическое значение. Есфирь из этого числа выпала, в то же время Варух и Послание Иеремии, будучи присоединены к книге Иеремии вместе с Плачем, в него вошли. Очевидно, что в своем выборе св. Афанасий руководствовался не верностью иудейскому канону, а совер-шенно иными критериями. Понятно, что книга Есфири могла быть исключена из основного списка просто потому, что ее содержание показалось св. Афанасию не самым подходящим для наставления своей паствы» . То, что  показалось св. Афанасию «неподходящим» в книге Есфири, кажется проблематичным и сегодня. Вот цитата из кальвинистской Новой Женевской Библии: «Возражения христиан, оспаривавших священных характер Книги Есфири, сводятся, в частности, к тому, что ее нет в самых ранних списках канонических книг, что на нее нет ссылок в НЗ, что в ней отсутствуют прямые упоминания о Боге, она не имеет явного религиозного значения, и, кроме того, книга пропитана национализмом и духом мщения» . Кальвинистам вторит баптистский теолог Джон Мак-Артур: «Проблемы и вопросы в книге Есфирь исходят из того, что Бог в книге нигде не упоми-нается .. Нигде также нет ссылок на Божий закон, левитские жертвоприношения, поклонение и молитвы. Скептик может спросить: «Почему Бог ни разу не упомянут, в то время как пер-сидский царь упоминается 175 раз? Если Божья сила одержала победу в спасении евреев, почему тогда Бог не получает соот-ветствующего признания?» . Как же книга Есфири все-таки попала в канон? Мак-Артур предлагает такую версию: греческая Септуагинта (LXX) добавила в книгу  апокрифические стихи, куда вошли сон Мардохея о грядущем уничтожении евреев, а также молитвы Есфири и Мардохея об избавлении от беды, - именно это помогло компенсировать «недостатки» данной книги . Заметим, что данный аргумент прямо-таки смертелен для позиции Гайслера: получается, что только благодаря «апокрифу» данная книга закрепилась в христианском каноне!

77. По всему видно, что от «ясности» протестантской по-зиции в вопросе о каноне не остается и следа. Особенно, если познакомиться с тем, как православие издавна смотрело на эту проблему. Точнее, сама проблема носила иной характер. Дес-ницкий отмечает, что среди материалов Вселенских соборов мы не обнаруживаем списка книг Священного Писания. Поместные соборы дают различные списки библейских книг. Поэтому пра-вославный библеист констатирует: «Если же обратиться к первым спискам библейских книг, составленных .. в первые века н.э., то .. невольно возникнет недоумение, почему эти списки так разнятся и почему сами Отцы Церкви этих разногласий как бы не замечали .. Разнообразие списков станет понятнее, если мы примем во внимание, что Отцы стремились не столько дать недвусмысленное правило на все времена, сколько указать своей собственной пастве, какие книги стоит принимать как вероучи-тельные, а какие – нет» . Вот такой православный парадокс: канон есть, но канона нет! Есть книги, которые включаются в православные издания Библии и читаются во время богослужения в православных храмах. Но отсутствует «мате-матически точный канон», который проводил бы четкую разгра-ничительную линию, - вот здесь богодухновенные книги, а вот там – апокрифы, в которых никакой богодухновенности нет.
Тем самым вся протестантская полемика рушится и летит в бездну, ведь и католики, и протестанты, пусть и по-разному, но исходили из мысли, что есть все-таки точный и выверенный канон Писания, только состав его был у них неодинаков. Конечно же, здесь существует разница в образе мышления: Запад стремится к схоластической точности и рациональной ясности, - отсюда тяга к строгому канону и определению границ; Восток не чувствует нужды в строгих исключительных списках правильных книг, - для него ясно, что Дух дышит, где хочет; Восток скорее указывает книги, в которых Дух дышал с наибольшей силой, - но не более того; канон Запада принудителен; канон Востока свободен и допускает «мнения». Запад пытается с математической точностью вычислить меру богодухновенности; для Востока это невозможно и даже богохульно. Поэтому для одних богодухновенность «заперта» в Библии (особенно у протестантов), для других она присутствует всегда и везде. Как в таком случае спорящим сторонам понять специфику позиции друг друга?
Для западнохристианского сознания богодухновенность может быть точно установлена вплоть до «где» и «когда»: с такой точки зрения есть строгое число божественных книг и в послеапостольский период  никакие божественные книги появ-ляться не могут. Восточное сознание бежит от такой «точности»: оно может указать, «где» Писание, но оно не может однозначно определить, «где» Писание (богодухновенность) заканчивается и исчезает. Нет, конечно же, всегда можно сказать, что у маркиза де Сада, например, богодухновенность отсутствует. Но как быть с раннехристианскими авторами, с отцами Церкви? Западу важно провести строгую границу между черным (не-Писание) и белым (Писание); Восток понимает, что это утопия, ибо такой границы не существует. Для Запада, особенно, в эпоху реформации, необходимо «удержать» дыхание Бога в раз и навсегда данных контурах библейского текста: после католической «порчи христианства» боятся потерять Бога совсем. Бога «отпускают» из причастия, чтобы не «пустить» Его из Писания. Здесь очень пригодилось печатание Библии, которое на зрительном уровне как бы фиксировало идею четких границ, законченности, «застыва-ния» Откровения. Запад всегда пытался быть еще с кем-то, - с папой, с Библией. Восток предпочитает быть с Богом.  Для него чересчур наивны попытки протестантов опереться исключи-тельно на Писание: что есть Библия без богообщения? Вот Гайслер изо всех сил пытается доказать апокрифичность 2-й Маккавейской книги: он полагает, что если добьется своего, то у католической церкви не будет возможности защищать молитвы за умерших. Кальвинистский теолог не понимает, что молитвы Церкви за умерших строятся не на одном фрагменте из Макка-вейской книги, а на опыте причастия Богу. Сами по себе библейские цитаты не могут служить окончательным аргументом. Ведь и протестанты отрицают молитвы за усопших вовсе не на основании только лишь библейских фрагментов. В значительной степени это вытекает из их разочарования католической практикой в этой области, ее злоупотреблениями. Так что у сторонников реформации здесь тоже особый опыт богообщения, исключающий попытки помочь усопшим душам. Православных такой опыт не устраивает: они видят в этом недостаток любви, - достаточно вспомнить о жестокостях Кальвина, «женевского па-пы»..
Т.е. нужно сказать, что даже если бы исчезли все книги Библии и никто не помнил ее содержания наизусть, то право-славные все равно молились бы об упокоении душ, а протестанты все равно отрицали бы это. Тут разная «интуиция» и разная «совесть». Но Гайслер думает, что все дело лишь в разном со-ставе Писания и в разном отношении к нему.  Для этого он предлагает распространенную у протестантов схему из «непра-вильного» и «правильного» взглядов на канон Писания. Черное: Церковь определяет, регулирует канон; она – мать, судья, хозяин канона. Белое: Церковь – дитя, исполнитель, свидетель, слуга канона; она выявляет и осознает канон. Как любят протестанты эти ложные дилеммы: или вера, или дела; или Церковь, или Библия. Как будто Библия возникла не в Церкви! Однако у этого кальвинистского теолога читаем: «именно Бог породил (через вдохновение священнописателей) канонические Писания, а отнюдь не Церковь» . С ума сойти! А священнописатели, они что, не входили в состав Церкви?! Или они были антицерковными и сектантскими элементами?! Такое впечатление, что протестанты, сами отколовшиеся от Церкви, и в библейских авторах склонны видеть таких же раскольников..  Гайслер на-стаивает, что позднейшая церковь не является для канона сви-детелем-очевидцем, поэтому она только наблюдает и выявляет то свидетельство, которое сохранилось после изначального подтверждения канонических книг.
Это мнение вызывает ряд возражений: во-первых, как было показано выше, свидетельства древности относительно библейского канона не всегда однозначны, - как быть тогда с каноном вообще, какие свидетельства выбирать? Во-вторых, хотя ныне живущие на земле участники Церкви не являются историческими современниками Христа и апостолов, однако, сама Церковь всегда – свидетель и очевидец Христа, иначе она не была бы Церковью. Церковь всегда богодухновенна и всегда в состоянии решить, что канонично, а что – нет. Она непрестанно общается с Богом и потому прошедшие столетия для нее не преграда, - они преодолеваются божественной вечностью, на-пример, в таинстве Евхаристии, т.е. Церковь всегда «современна Христу». Не будем забывать, что у кальвинистов таинство причастия отсутствует, поэтому-то они убеждены, что времена Христа давно позади, и можно только повторять мнения, про-звучавшие много сотен лет тому назад: реформаты не чувствуют себя современниками Христа, Бог для них «не здесь и не сейчас». Но и в этом случае они не очень последовательны: они ведь не просто воспроизводят мнения древности о каноне; среди них они выбирают такие, которые лучше всего соответствуют их пониманию христианства, - «свидетельство Кальвина» оказывается важнее свидетельств современников Христа.

78. Вернемся теперь к схеме Гайслера о каноне. Ее суть ясна, это почти комикс: с одной стороны злобная католическая церковь, которая столетиями по своему произволу меняет канон как ей заблагорассудится; с другой стороны смиренные протес-тантские овечки, которые послушно следуют за каноном и во всем слушают только Писание, а не дышащего огнем папу. В общем, опять боевик на тему «плохие парни» и «хорошие парни»..  По всему видно, что Гайслер пытается четко разделить Бога и Церковь: не Церковь судит о каноне, а Бог, Который его распознает. В этом случае вообще непонятно, зачем тогда Цер-ковь? Если Бог все делает непосредственно, то Он мог бы со-общить содержание канона каждому христианину отдельно, - идея, которая была близка Кальвину (т.н. «свидетельство Святого Духа»). Быть может, в этом настойчивом стремлении отделить Церковь от Бога, или исключить Его из Церкви скрыто внутреннее самоощущение общин реформации? Как бы там ни было, но такое мнение противоречит истине. Бог судит о каноне только через Церковь: в противном случае Он либо сообщал его каждому христианину, либо на землю с небес падала книга, в которой бы утверждался тот или иной канон, либо просто каноничный экземпляр Библии. Все три варианта ошибочны, следовательно.. Схема Нормана Гайслера некорректна уже в том, как жестко он противопоставляет Церковь и Писание: для него это две совершенно различных сущности, сама-по-себе-церковь и сама-по-себе-Библия. Да еще Бог, Существующий отдельно от Церкви и от Писания!
Это напоминает кальвинистское восприятие причастия: хлеб отдельно, Тело Христово отдельно, и одно не может при-сутствовать в другом. Богообщение в Евхаристии исключается; по-видимому, такая же идея присутствует и здесь. На самом же деле, Писание возникает благодаря Богу в Церкви. Рассуждая о каноне, Церковь судит о нем не как о внешней и чуждой сущности, но распознает в нем свое, то, что принадлежит ей и вышло из ее среды. Итак, Писание находится «в» Церкви, а Церковь – в Боге. Взгляд, который Гайслер в данном случае считает правильным, предполагает, что Церковь – слуга канона: это было бы верно, если бы канон был Самим Богом; однако, думать так – значит впадать в очередное идолопоклонство (или «канонопоклонство»). Нет, Церковь служит и поклоняется только Богу. Библейский канон не сошел с неба и не распинался за нас. Нелепо также считать, что Церковь – дитя канона: протестанты с удивительным упрямством повторяют миф о том, что Библия «творит» Церковь, как если бы Библия была самостоятельным свободным существом. Опять мы наблюдаем обожествление Писания. Разве можно говорить, что Церковь – «исполнитель канона»? Церковь исполняет волю Божью. Скажут: а разве воля Божья не содержится в каноне? Конечно, да. Но как быть с теми временами, когда библейского канона не было? Исполняла тогда Церковь волю Божью, или нет? И потом, разве воля Божья осуществляется только через текст Писания? Откуда такое ограничение Его могущества у конфессии, больше других восхваляющих предопределение? Если уж кальвинисты хотят исключить вторичные причины, стоящие между божественной первопричиной и людьми, тогда они должны были бы исключить не только посредничество Церкви, но и посредни-чество Писания. Тем не менее, посреднические функции Церкви отныне приписываются Библии, но она-то напечатана на бумаге..
В известном смысле, оба взгляда на канон, предложенные Гайслером, верны: Церковь и определяет, и выявляет канон; она и регулирует, и осознает его; она и судья, и свидетель канона. Это верно, если не придерживаться крайних интерпретаций, если не считать, что церковь по своему произволу делает с каноном все, что угодно, или, напротив, канон по своему произволу создает церковь из ничего. Церковь по воле Божьей отделяет истинные книги от неистинных; исходя из Предания, т.е. своей жизни в Боге, она узнает эту жизнь в книгах, которые и составляют Писание. Другое дело, если как Гайслер думать, что канон фактически утверждает сам себя, Писание само себя канонизирует и «заставляет» Церковь признать себя таковым. Эта мифология совершенно неприемлема хотя бы потому, что она противоречит историческим фактам: Гайслер сам упоминает историю утверждения канонических книг, и она, мягко говоря, не совпадает с идеей немедленного принятия книг в качестве каноничес-ких. Кальвинистский теолог все-таки вынужден признать, что Церковь судит о каноне. Он считает, что протестанты судят о нем наподобие суда присяжных, рассматривающих свидетельства, а католики – как судья, решающий, что считать свидетельством. Но здесь нет противоречия: ведь и присяжные отбирают и взвешивают свидетельства, - стало быть, они все равно решают, какое свидетельство истинно, а какое ложно, и поэтому не является таковым. При этом надо помнить, что Церковь должна всегда исполнять волю Бога, а не волю пап, вождей реформации или кого-либо еще, - только мнение всей полноты Церкви играет существенную роль; когда об этом забывают, то возникают те нелепые ошибки в понимании связи между Церковью и Писанием, о которых говорится здесь.

79. В рассуждениях Гайслера о каноне есть еще один ин-тересный аргумент. Понимая, что единого мнения о ветхозавет-ном каноне у христиан не было, и в него часто входили «апок-рифы», он защищает иудейский канон так: «эти книги не были христианскими произведениями. Поэтому решения о них не вхо-дят в компетенцию христианской церкви. Это компетенция иу-дейского сообщества .. которое .. не признало их частью кано-на» . При этом христианские суждения о каноне названы им свидетельствами из вторых рук, а иудейские – из первых. Автор признает, что отрицание «апокрифов» иудеями произошло не ранее 90 г., т.е., когда иудейская община окончательно отвергла Христа. Как можно считать компетентными в библейском каноне людей, являвшихся противниками Христа, просто уму непости-жимо! А как же Бог, Который решает, что канонично, а что – нет? Бог больше не действует через Свою Церковь? Или речь идет только о церкви кальвинистов? Для православных достаточно того, что эти книги были написаны в ветхозаветной церкви; хри-стианская Церковь является ее истинной преемницей, поэтому вправе судить о каноничности данных произведений. Неужели же Христос не может сообщить Церкви, что канонично в Ветхом Завете, а что – нет?! Опять какие-то кощунственные ограничения могущества Бога.. Получается, Бог продолжает действовать в данном случае через иудеев, отвергших и распявших Его Сына, а через христиан – отказывается. Причем свидетельство рас-пявших Бога – из первых рук, а свидетельство распятых – из вторых! Не странно ли приписывать Богу путаницу в принципах? Впрочем, протестантизм уже в 16 веке следовал иудейскому канону, и чаще католиков обращался к Ветхому Завету, - поэтому они видели в этом «реиудаизацию» христианства.
К тому же, Гайслер, по-видимому, придерживается прин-ципа политкорректности: об иудеях надо говорить только хорошо, а христиан можно и покритиковать. В этом он не одинок;. Напри-мер, современный англиканский библеист Ричард Хейз в своем труде по этике Нового Завета договаривается до удивительных вещей. Скажем, о конфликте ранних христиан с синагогой в Еван-гелии от Матфея он пишет: «конфликт .. с раввинистическим иу-даизмом запечатлел свои шрамы на этом Евангелии – шрамы в виде резкой пророческой критики в адрес книжников и фарисеев. Евангелист не дает нам ключей к пониманию того, как неприми-римая враждебность по отношению к традиционным представи-телям Израиля сочетается с заповедью о любви к врагам» . А что, любовь к врагам и их критика, пусть и в резких выражениях, несовместимы? Или речь идет о политкорректной  псевдолюбви, когда обо всех нужно говорить «вы просто душка!», хотя на самом деле ты не очень-то их и любишь.. Интересно, а когда Бог назы-вает избранный народ жестоковыйным (Исх. 32, 9), Он любит его, или нет? Ответ очевиден. А ведь в книгах Ветхого Завета есть и более жесткая критика еврейского народа: в 16-й главе Иезекииля Израиль сравнивается с необузданной блудницей, - что, не очень «либерально» звучит? Во 2-й главе у Иеремии Бог в жестких выражениях критикует отступничество Израиля и его идоло-поклонство. Но то, что можно было Богу в Ветхом Завете, оказы-вается совершенно нельзя в Новом. Новые теологи требуют, чтобы Христос, как и они, был политкорректным. Поэтому нехо-рошо говорить иудеям «порождения ехиднины»: ах, как обидно! А «необузданная блудница» - нормально!
Хейз идет дальше и в 8-й главе Евангелия от Иоанна ви-дит «парадигму» провокационной и злонамеренной инвективы против евреев» . Более того, он фактически становится на сторону евреев, собравшихся побить Иисуса камнями (Ин. 8, 59), т.к. считает, что Он их спровоцировал. Хейз даже полагает, что эпизоды из 8-й главы не имели места в реальности: это всего-навсего «озлобленная реакция» общины Иоанна на евреев, не принявших Христа ! Но кульминации политкорректные обви-нения Хейза достигают вот в чем: «Есть причины опасаться, что теоретическая траектория с исходной точкой в Ин. 8 приводит в Освенцим» . Как все-таки агрессивна и глупа политкоррект-ность! Христос называет детьми дьявола не желающих уверовать в Него, а либералы выводят из этого уничтожение евреев наци-стскими безбожниками. Можно ли, называя людей «детьми дьявола», любить их? Думаю, да: любить – значит желать им спасения, а для этого нужно указать, от кого спасаться, и к Кому обращаться с молитвой о спасении. Христос сказал иудеям об этом. Но они распяли Его,  Бога – это ли не действие сатаны? Но наш Бог молился за Своих врагов на кресте, и не требовал от них политкорректных высказываний, смиренно перенося  хуления. Поэтому Его слова – это не путь в Освенцим. Он Сам пережил Освенцим на кресте, и просил Отца простить Своих врагов: это доказывает, что Он – Любовь.