Лабиринты протестантизма

Лабиринты  протестантизма

Вот какой-нибудь действительный и настоящий триумф на этом поприще .. способен был бы под-нять всю Россию за собою.. Но что это такое? Лю-бовь. Если, наконец, скажут, что, ведь, «любовь есть главный принцип Евангелия» .. то на это можно ответить, что, ведь, Евангелие с неменьшим вниманием, чем на Востоке, читали и на Западе, но почему-то ни папы, ни Лютер не остановились на этом, как на главной стороне христианства. 
                Розанов В.В.  А.С. Хомяков.

Если б пролитые мною слезы заставили выйти Ду-най из берегов, и тогда не утихла бы моя боль за нынешнее состояние протестантской Церкви.
                Файт Дитрих, ученик Лютера.


1. Протестантский рационализм давно уже стал притчей во языцех. Ну, ладно, у лютеран хотя бы есть некое подобие мистики: католическое наследие не прошло для них даром, да и традиции немецкой мистики в духе Экхарта, Сузо или Таулера не могли не найти своего преломления у сторонников виттенбергского реформатора. В конце концов, разве не мистичен Бах? Конечно, на многих он производит «схоластическое» и «средневековое» впечатление, но ведь «средневековая схоластика» невозможна без определенной мистики. Однако, как бы там ни было, очевидно, что если в католичестве богословие и мистика в значительной степени разорваны, то в лютеранстве рационализм изначально преобладает, и это в результате приводит к постепенному исчезновению мистического у «звезд» либерального лютеранства (Гарнак, Ричль и т.д.). Что же касается остальных протестантов, начиная с кальвинистов, то здесь и на начальном этапе мистического как-то мало. Лютеране исказили католическую мессу, а реформаты просто убрали ее с дороги, - чтобы не мешала. Заокеанский вариант протестантизма примитивизирует даже остатки мистики. В связи с этим примечательно, что даже тогда, когда американские протестанты претендуют на что-то «таинст-венное», получается как-то странновато.. Хрестоматийный при-мер – пятидесятники. Вот уж где мистика: и говорение на непо-нятных языках, и массовые исцеления, и множество других, пря-мо-таки сногсшибательных явлений.. Да только стоит один раз посмотреть на собрания пятидесятников, пусть даже по телеви-зору, а не «вживую», и характер этой «мистики» становится до оскорбительного ясным, причем не только православным, но и большинству протестантов. Ибо это мистика без мистики, эстрад-ная пародия на заданную тему. Это тайны людей, которые даже никогда не слышали о божественных тайнах, и ни разу не прика-сались к ним. В лучшем случае, это забавно. Примерно так же, как забавен карнавал во время похоронной процессии..
Здесь поневоле приходишь к выводу: мистику нельзя изобрести, никакие человеческие приспособления и механизмы не помогут. Особенно, когда мы имеем дело с амистичным че-ловеком современной Америки. В данном случае возможна только «техногенная мистика», но это противоречие в определении. На ум приходит одно высказывание Оскара Милоша, родственника известного польского поэта Чеслава Милоша: «Не люблю, когда кто-то говорит, будто еженедельно бывал у Господа Бога на завтраке» . Можно добавить лишь, что пятидесятники бывают на «небесных завтраках» заметно чаще, чем раз в неделю.. Вот только, что это за «небеса», и какую «еду» подают на этих «трапезах»? Судя по результатам, вряд ли это Божьи яства..  Так что мистика здесь невозможна, кроме мистики притворства. Но какая же религия без мистики? Когда поближе знакомишься с миром американского неопротестантизма, душу порой терзают сомнения: а имеешь ли ты вообще дело с религиозным миром? Священники ли это, пусть и протестантские, или клерки из бизнес-офиса? Православные батюшки тоже, конечно, не все святые, и некоторые из них тоже демонстрируют скорее предпринимательский дух, чем высоты благочестия. Но у «наших» это не «в крови», а у них - и в крови, и в костном мозге. Да тут еще религия.. Видимо, прав был Аверинцев, сказавший однажды о собраниях американских протестантов как о явлениях, «принадлежащих, безусловно, области религии, но выходящих едва ли не за пределы культуры, в том числе и религиозной» . Американцы любят говорить о «вере без верования», когда хотят сказать о формально верующих людях. Тут другое: религия без религиозного, религия без связи с божественным (ведь само слово «религия» происходит от латинского «religare», - «связывать»). Советский человек был религиозным, но без религии; человек американский показывает нам противополож-ный вариант, - он безрелигиозен, но у него есть религия. Совет-ские люди были своеобразными «христианскими атеистами»; американцы в своем радикальном протестантизме, - атеистиче-ские христиане, пусть и весьма «религиозные».

2. Говоря об исчезновении мистики в протестантизме, нельзя упускать из виду и то, что знаменитый «протестантский рационализм» со временем приобретает иной характер. Рацио-нализм Лютера – не то же самое, что рационализм лютеранских «схоластов» в 17 веке. «Рационализмы» Баха и Канта также весьма отличаются друг от друга. Рационализм лютеранских либералов 19 века, хотя и восходит к Лютеру, но все же заметно отличен от его «рацио». А если мы возьмем рационализм аме-риканских неопротестантов, то увидим во многом совершенно иной тип «рацио», чем у лютеран. Это будет, так сказать, менее «человеческий» рационализм, но более «технический». Так, или иначе, но рационализм протестантов эволюционирует, и со вре-менем начинает приобретать все более тревожный характер.
Любой человек, изучавший историю средневековой фи-лософии, не может не знать о знаменитом онтологическом дока-зательстве, впервые предложенном в 11в. Ансельмом Кентер-берийским. Тема эта огромная, и, конечно, требует как минимум отдельной книги. Можно долго рассказывать об истории обсуж-дения этого аргумента в философской мысли, - вот позиция Фомы, вот Дунс Скот, а дальше, - Декарт, Лейбниц, Кант и т.д. (из русских не забудем упомянуть Семена Франка). Но обратимся к современному протестантизму. Для примера рассмотрим рас-суждения известного американского философа и прихожанина кальвинистской церкви Алвина Плантинги. Он предлагает новую версию онтологического аргумента, которую можно свести к сле-дующим десяти пунктам: 1. Нечто обладает свойством макси-мальной величественности, если обладает свойством макси-мального совершенства в любом из возможных миров (самая величественная вещь должна быть наилучшей вещью во всех возможных мирах). 2. Максимальное совершенство подразуме-вает всеведение, всемогущество и нравственное совершенство. 3. Максимальная величественность может реализоваться. 4. Существует мир W, в котором сущность Е такова, что Е реализу-ется в W и достигает максимальной величественности в W. 5. Для любого объекта Х, если Х реализует Е, то Х реализует максималь-ную величественность в любом из возможных миров. 6. Е обладает свойством максимального совершенства в любом из возможных миров. 7. Если мир W актуально существует, то не-возможно, чтобы Е не реализовалась. 8. То, что невозможно, от мира к миру не меняется (не бывает логически возможных миров, в которых круги были бы квадратными). 9. Существует такое существо, которое обладает максимальным совершенством в любом из миров. 10. Вывод: Существо, обладающее макси-мальным совершенством, существует в актуальном мире .
Читаешь это, и.. удивляешься. Что, собственно, хотел до-казать автор? Бытие Божие? Но о нем как-то забываешь за всеми этими W, Е и Х. Вот христианские богословы различных ис-поведаний не устают напоминать нам о том, что существование Бога нельзя доказывать как математическую теорему. Тем не менее, рассуждения г-на Плантинги построены именно по «ма-тематическому» принципу: возникает ощущение, что перед нами – очередной вывод новой математической формулы. И от этого как-то пропадает чувство, что Бог – ЖИВОЙ. Философии Плантинги здесь (как и многим до него) не хватает живого богословия. Он ведь наверняка поклоняется не «сущности Е», а Господу нашему Иисусу Христу.. Но и с точки зрения философии здесь можно возразить: 1. Доказательство начинается с тавтологии: нечто максимально величественно, если оно максимально совершенно, если оно наилучшее. 2. Детализируя понятие совершенства, Плантинга упоминает о всеведении, всемогуществе и высочайшей нравственности; это важно, поскольку многие авто-ры, к сожалению, не объясняют, о каком совершенстве идет речь, если мы называем Совершеннейшим  Бога, - предполагается, что все и так это знают; здесь-то и возникает проблема: совершенство заранее описывается в теистических, христианских терминах, - насколько это очевидно для любого человеческого ума? Норман Гайслер в связи с этим спрашивает: «почему совершенство не может описываться как аморальное или неразумное?» ; стандартный ответ будет таков: всеведение совершеннее ограниченного ведения, разумное совершеннее неразумного, моральное совершеннее аморального и т.д.; но эти рассуждения понятны только в библейской перспективе, - в перевернутом мире (сатанинском?) это будет уже непонятно. 3. Никогда нельзя забывать, что для христиан совершенство Бога состоит особенно в том, что Он – Личность, Он – Любовь; об этом Плантинга подробно не говорит; можно же представить себе «обезличенного бога», - эдакий всевластный, всезнающий компьютер (матрица?); скажут: а нравственное совершенство? почему бы и нет: компьютер ко всем справедлив, - каждый получает по заслугам соответственно компьютерной программе, - прошел тест, не прошел тест. Чем, кстати, не мусульманский вариант, хотя они и говорят о «милосердном Аллахе»? Христиане будут говорить о Личности, о Жертве, о Любви, а мусульмане, - о том, что это «недостойно» Бога и чуть ли не «безнравственно».
4. Здесь вспоминается возражение Фомы Ансельму, что в пределах земной жизни человек не имеет совершенного по-знания божественной сущности; это так, но христиане все же спо-собны узнать из Откровения, что Бог – Личность, и поэтому Он – Любовь; однако, насколько это отражено в различных вариантах онтологического аргумента? Не доказывают ли мыслители существование «чего-то совершеннейшего», а не «Кого»? Существование всеведения, всемогущества и т.п., а не бытие Всемогущего, Всевидящего, Любящего? Тут, конечно же, мало одной логики разума, но необходима и логика сердца, а она вряд ли до конца выразима в «математических» рассуждениях. 5. Гайслер справедливо замечает, что здесь с самого начала без-доказательно постулируется, что нечто существует, - например, реальный мир. Хайдеггер любил повторять: «только один вопрос: «Почему есть сущее, а не, наоборот, ничто?» - предрешил судьбу западного мира» . А если взять известный пример с матрицей, и предположить, что никакого мира нет? Потом мы, конечно, рассмотрим аргументы Декарта, - я-то существую, пусть даже мира нет, а у меня есть идея Бога и т.д.; и в итоге получится, что я существую, следовательно, есть Совершенное Существо, - что же делать, данное доказательство в какой-то степени неизбежно будет «антропоцентричным». 6. В пункте 3 своей аргументации Плантинга утверждает, что максимальная величественность может реализоваться, - и где же доказательства? Ведь именно это и нужно доказать в онтологическом аргументе, - что идея совершенства не может не иметь онтологического воплощения; в пунктах 4 и 7 уже, по сути, предвосхищается существование максимального совершенства, бытие которого «официально» выводится только в пункте 10. 7. В очередной раз приходится констатировать, что доказательство Плантинги ничего не доказывает; в то же время, если у Ансельма и Фомы мы на-блюдаем изощренный средневековый интеллектуализм, то у протестантского автора вместо метафизики есть только матема-тика и логика, а Живой Бог – увы, за скобками. Это касается в определенной степени и Нормана Гайслера, критические заме-чания которого на доводы Плантинги мы уже приводили. Вот образец «неживой математики» у Гайслера: «Нечто должно сначала существовать, чтобы сделать хоть что-то. Даже Бог не в состоянии вытащить Себя из небытия за Свою онтологическую косичку» . Так бесцеремонно, что комментарии излишни.
Вышеупомянутый «Вопрос Хайдеггера» о сущем в кон-тексте богословия должен был бы формулироваться так: «почему есть Бог, а не отсутствие Бога?». Но теологически это бес-смысленно: не было бы Бога, не было бы и такого вопроса. Бога не может не быть, и нелепо вопрошать, почему Он есть, как если бы Его могло не существовать. «Как возможен Бог?» - это вопрос атеиста. Бог не существует между возможностью и невозможно-стью: Он обязательно есть. Вот и Шерлок Холмс, которого обычно считают чуть ли не позитивистом, восклицает: «Что же это значит, Уотсон? .. Каков смысл этого круга несчастий, насилия и ужаса? Должен же быть какой-то смысл, иначе получается, что миром управляет случай, а это немыслимо» . Чем не доказательство бытия Божия? Онтологический аргумент, как мы видели выше, продолжает волновать теологов, но у кальвиниста Плантинги навряд ли  получилось сделать его «доказательнее» по сравнению с тем, что было в средние века. А доказателен ли вообще это аргумент – тема отдельного исследования.

3. К данной дискуссии о доказательности аргументов в защиту бытия Бога можно добавить еще одно существенное замечание. Ведь христиане верят не просто во всемогущего, нравственного и всеведущего Бога, - они верят в Бога Триедино-го. Для христиан совершенство Бога, помимо прочего, выража-ется и в Его Троичности. Конечно, можно доказать, что Троичность Бога вытекает из того, что Он – Личность, а изолированной Личности не бывает; Он – Любовь, а Любовь – это не замкнутое себялюбие, как это оказывается в случае Аллаха у мусульман, любовь – это сущность отношений между лицами Троицы. Эти аргументы не будут рационально самоочевидными, а, опять-таки, скорее окажутся «аргументами откровения». Кстати, практически ни в одном из многочисленных доказательств бытия Бога не встречается упоминание о Его Триединстве. Но тогда доказывается скорее существование Бога мусульман или иудеев, а не Бога христиан, Бога Истинного. Американский кальвинистский теолог Корнелиус ван Тиль в связи с этим критикует аргументы Фомы Аквинского за то, что они ни при каких условиях не ведут к «онтологически замкнутой Троице Писания» .
Действительно, из аргументов Фомы и других схоластов в защиту существования Бога, не следует, что Бог именно Триедин. Здесь ван Тиль прав. Но его собственные воззрения на тринитарный догмат отличаются значительно меньшей опреде-ленностью, чем у того же Фомы. Например, он утверждает, что Бог является и одной ипостасью, и тремя ипостасями: «мы заявляем, что не утверждаем единственности и тройственности одной и той же сущности. Однако это еще не вся истина в данном вопросе. Ведь мы утверждаем, что Бог, то есть вся Троица, есть одна ипостась» . Прямо скажем, для «консервативного хри-стианского теолога», каким позиционировал себя ван Тиль, и каким его воспринимали в евангелических кругах Америки, это весьма революционное утверждение, а любая революция в догматике, - это, несомненно, ересь. И надо признать, что едино-верцы ван Тиля по реформатской церкви не замедлили указать на это. Гайслер отвечает на новации в догмате о Троице очень даже традиционалистски: «это богословское построение, которое прежде никогда не встречалось ни в одном ортодоксальном символе веры, ни в одном вероисповедании и ни в одном из основных трудов отцов Церкви /../ выглядит несколько самона-деянным предположение, будто бы он открыл то, чего не смогли выявить за девятнадцать столетий все богословы, символы веры и соборы Церкви» . Если бы протестанты были столь же традиционны и по отношению к богословию реформации!
Между тем, ван Тиль и его единомышленники пытаются защищаться. Его ученик Джон Фрейм приводит следующую аргументацию: «Он есть одно «существо», а не три; трое соуча-ствуют в одной «сущности». И тогда возникает вопрос – «явля-ется ли это одно существо личностным или безличностным?». Ван Тил считал, что в исторически принятой формулировке Отец, Сын и Дух становятся индивидуальностями, однако о самой божественной сущности, о Боге, можно тогда мыслить лишь абстрактно. И такие представления могут быть лишь неадекват-ными, ибо Бог не есть абстракция» . По-видимому, «существо» у ван Тиля тождественно термину «сущность». Читая эти рассуждения, можно констатировать, что этот автор как раз яв-ляется наследником той самой схоластики, которую он критикует за «неправильную» апологетику христианства. Православные богословы часто указывали на то, что в западном христианстве Бог понимался именно как абстрактная сущность, которую «разнообразят» ипостаси: общее в Троице (сущность) считалось «реальнее» единичного, индивидуального (ипостаси). Догмат о Троице постепенно превращался лишь в экзотическое дополнение к догмату о единственности Бога, единстве Его сущности, простоте божественного существа. Мы видим, что у ван Тиля божественная сущность и Бог – тождественные или взаимозаменимые понятия, ипостаси существуют чуть ли не «отдельно» от сущности Бога, и потому для данного теолога сущность Бога (или Сам Бог) оказывается абстрактной и обезличенной. Здесь наблюдается характерный для западной теологии разрыв между сущностью Бога и Его ипостасями и даже их противопоставление.
Вопрос о том, безлична или личностна сущность Бога, неправилен по своей сути. Это аналогично ситуации, как если бы мы взяли абстрагированную от всех людей «человеческую суб-станцию», и спросили: она личностна, или нет? Личностен человек. Порой кажется, что здесь не совсем различают личность и природу (сущность), - ошибка, кстати говоря, распространенная в богословии. Вспомним, как для несториан две природы Христа означали две разных личности, а для монофизитов одна Личность Христа – это обязательно и одна природа. Природа сама по себе не есть личность. Поэтому богослову необходимо говорить не об абстрактной божественной природе, но о том, что Сам Бог личностен, поскольку Он Триедин. Природа Бога не существует отдельно от Трех Божественных Ипостасей. Нельзя сказать: в начале природа, потом лица, или наоборот. В Новом Завете мы сразу же встречаем личного, Триипостасного Бога, Троицу единосущную и нераздельную, а не какую-то «безликую божественную сущность». Существует одна сущность в трех ипостасях (личностях); божественная природа проявляется не иначе, как во Отце, Сыне и Духе. Гайслер возражает ван Тилю вполне адекватно: «Бог не является ни личностным (в единичном смысле), ни безличностным. Он имеет три ипостаси, три лица. Поэтому нет необходимости делать вывод о том, что сущность Бога безличностна, ведь в ней сочетаются три ипостаси, три лица. Три ипостаси образуют личностное Существо» . Видимо, ван Тиль был не лучшим образом знаком с трудами св. Григория Богослова. Иначе он не допускал бы элементарных логических противоречий в духе «одна ипостась - три ипостаси», и не задавал бы абсурдных вопросов о безличностности божественной сущ-ности. Все дело в том, что у св. Григория был опыт общения со Святой Троицей, а у ван Тиля его не было. У великого отца Церкви было общение с Личным Богом, с Отцом, Сыном и Святым Духом, а у ван Тиля - только абстрактные рассуждения. Отсюда все его сомнения и ошибки. Святые живут Богом, а наш кальвинист живет собственным разумом, вопрошающим Бога, словно забывая, что разум - ложь в свете божественной истины.

4. Уже неоднократно отмечалось, что различие между православием и большинством протестантов в учении о причас-тии объясняется расхождениями в христологии, даже если эти расхождения не осознаются четко. Не забудем, что формально протестантские деноминации (свидетели Иеговы и прочие сек-танты не в счет) придерживаются учения IV Вселенского собора о двух природах во Христе. Различия тут в деталях. Не будем забывать, как Кальвин отрицал особые свойства воскресшего Тела Христа, позволявшие Ему проходить сквозь закрытые двери, а Цвингли трактовал общение свойств между человеческой и божественной сущностями Христа чисто номинально. Конечно, это нельзя назвать несторианством в чистом виде, но тенденция к нему налицо. Здесь мы наблюдаем недостаточную веру в вос-кресение Христа. Нет, конечно же, «ортодоксальные» протес-танты в это верят. Но не делают окончательных выводов. Как повлиял на человеческую природу Христа факт воскресения? Для кальвинистов очевидно лишь, что Телу Христа было сообщено нетление. По большому счету, это все. Тело было прославлено: но как прославлено? В чем это выразилось конкретно? Кальвинист Норман Гайслер продолжает, вслед за Кальвином, утверждать: «В тексте фактически не сказано, что будто бы Иисус проходил через закрытые двери .. в тексте не поясняется, как Он попал в дом. А поскольку в тексте явным образом не указано, как Иисус проник через закрытые двери, все предположения на эту тему будут чисто умозрительными. Зато мы знаем, что ангелы воспользовались своей особой властью, чтобы растворить ворота темницы и освободить Петра (Деян. 12, 10). Христос, безусловно, обладал такой сверхъестественной властью /../ Иисус, если бы захотел этого, мог совершить такое же проникновение Своего физического тела еще до Воскресения. Способность творить чудеса у Него, как Сына Божиего, была столь же велика и до Воскресения. Даже до Воскресения Иисус совершал со Своим физическим телом чудеса, которые выходили за пределы законов природы, например когда Он шел по морю» .
Обратите внимание на это повторяющееся «что было до Воскресения, то и после». Как будто ничего особенного и не слу-чилось. Как будто воскресшее Тело чуть ли не полностью иден-тично распятому. Как будто воскресение никак не преобразило Тело Господа, а только восстановило его. Т.е. получается, что божественное почти никак не влияет на человеческое, или влияет, но только извне: Христос ходил по водам. Этим кальвинисты хотят подчеркнуть, что не Тело Христа вдруг стало невесомым, а Его божественность властна над всеми стихиями творения, в том числе, и над водой. Эту же логику хотят применить и к воскресшему Телу: вошел в дом (Ин. 20, 19), - ну и что? Он ведь всегда обладал властью открыть любые двери! Выходит, воскресение не принесло никаких изменений в человечество Христа. За этим кроется явный отпечаток протестантской сотериологии: Бог спасает человека извне, не преображая его, но «отменяя» его грехи. За этим стоит опыт отчуждения человека от Бога, их жесткой разделенности. Потому и в христологии мы наблюдаем те же «оттенки»: умалить, или вообще исключить «общение свойств», общение божественного и человеческого во Христе. Не случайно, что говоря о человеческом уме Христа, протестантские авторы обычно стремятся исключить что-либо сверхъестественное в Его человеческом познании: дескать, как все, «возрастал в премудрости», а если знал будущее, - это по божественной природе. Мы же видели, какая тут возможна аргументация: в тексте «не сказано»!
   Гайслера, видимо, не очень смущает, что так «сказано» Церковью: он ведь протестант и в нужном случае быстро вспо-минает, что опираться необходимо только на Библию. Когда ему пришлось критиковать своего единоверца ван Тиля за искажение догмата о Троице, он ссылался на вполне традиционные аргументы: соборы и отцы так не учили. А здесь – эти «предпо-ложения» умозрительны. Зато «предположения» Кальвина бе-рутся в расчет! И потом, если в тексте «прямо не сказано», то почему нужно намекать на «раскрытие дверей», а не «прохож-дение сквозь них»? Тогда и «раскрытие» будет «умозрительным предположением».. Но ведь «предание от Кальвина» все же род-нее.. Впрочем, справедливости ради заметим, что в этих фразах Гайслер скорее отталкивается от концепции нематериального Тела Христова по воскресении, согласно которой, проходя через двери, Он как бы «дематериализовался». И поэтому, вне контекста критики он пишет довольно здраво: «Воскрешенное тело, хотя и было вполне физическим, по самой своей природе существовало как сверхъестественное тело. Поэтому можно ожидать, что оно было способно на сверхъестественные дей-ствия, такие, например, как проникновение через запертые две-ри» . Это весьма напоминает традиционное учение о вос-кресшем Теле. Думается, что Гайслер здесь находится в плену жесткого противопоставления идеального и материального, восходящего к античной философии. У отцов Церкви это проти-вопоставление не является абсолютным и рассматривается, скорее, в контексте тварное/нетварное.
Например, св. Макарий Великий говорил, что совершенно бестелесен только Бог, но все сотворенное, включая ангелов и человеческие души, в той или иной степени телесно. Духами же ангелы называются в Писании, поскольку они не вещественны, как земные тела. Так что для отцов не было бы противоречием говорить о телесном, но нематериальном, если иметь в виду физическую, земную материю. Поэтому они говорят о «тонкой» телесности, «огнеобразных» телах и т.д. Но для Гайслера те-лесное, материальное, физическое – это почти синонимы. В связи с этим слова ап. Павла о «духовном теле» могут показаться таким авторам по меньшей мере странными, ведь тело «только материально»? И вот тут весьма характерно, как Гайслер трактует это выражение апостола. По его мнению, это обычное тело, только нетленное, живущее духовной жизнью, находящееся под властью Бога. Примечательная фраза: «Воскрешенное тело можно назвать «духовным телом» примерно в таком же смысле, как мы называем Библию «духовной книгой». Несмотря на их духовное происхождение и духовные свойства, как Библия, так и воскрешенной тело суть материальные объекты» . Очевидно, Библия не может проникать сквозь «закрытые двери»: с точки зрения физики она одинаково вещественна с любыми, даже самыми недуховными книгами.. В этой фразе новые свойства воскресшего тела понимаются в абстрактном смысле «образа жизни», - само же тело никак существенно не изменяется (приобретается нетление, но и оно понимается внешне, как «отмена» тления). Далее Гайслер поясняет, что духовное тело - это «физическая сущность, которой коснулись духовные, сверхъестественные силы» . Заметьте: только «коснулись», но не «преобразили»! В этом и состоит основное различие между православным пониманием общения Бога и человека, и протестантским: у них спасение и состоит лишь в прикосновении, но не существенном изменении человеческого под влиянием божественного.

5. Гайслер продолжает свои прямолинейные рассуждения в стиле телесное=материальное. Поэтому явления воскресшего Христа апостолам он категорически отказывается трактовать в том смысле, что невидимое сделалось видимым. Он признает, что древнегреческое ophthe означает «дал Себя увидеть», но полагает, что Иисус просто решил раскрыться для кого-то, а не то, что Он был сущностно невидимым, прежде, чем сделал это. Чуть позже кальвинистский теолог объясняет суть явлений Воскрес-шего Господа более подробно: «ophthe означает «появился для всеобщего обозрения, перешел из места, где не был виден, в место, где стал виден». Это слово не означает, что нечто, по своей природе незримое, сделалось видимым. Когда .. ophthe упот-ребляется по отношению к Богу или ангелам, то есть незримым сущностям, в таком контексте оно действительно означает, что невидимое стало видимым. Но поскольку то же самое выражение употребляется по отношению к человеческим существам, имею-щим физические тела, и поскольку сказано, что у Христа было тело, нет оснований понимать это выражение иначе, как ссылку на тело в буквальном смысле, на физическое тело» .
Здесь к жесткому противопоставлению материль-ное/нематериальное Гайслер добавляет зримое/незримое. Пра-вославные могли бы возразить, что в нашем вероучении и ангелы имеют тонкие, невещественные тела, но тела эти не увидишь обычным зрением, т.е. для Церкви не составляет труда говорить о «незримом теле»; для Гайслера же есть только черное и белое, - зримое (тело) и незримое (дух). Можно было бы сказать, что и с позиции современной физики отождествление физического и зримого выглядит не таким уж однозначным. Скажем, кварки зримы, пусть даже с помощью приборов, или нет? «Пер-воначальный вакуум», расширение которого, как полагают, при-вело к нынешней вселенной, зрим, или нет? Церковь значительно раньше современной физики знала, что бывают различные степени материальности, и нельзя все сводить только к вещест-венности, к «грубой» материи. Воскресшее Тело Иисуса для православных не настолько материально, как наши тела. У Гайслера же делается значительно больший акцент на тождест-венности Его Тела нашим. В конце концов, если после Воскресе-ния у Христа обычное физическое, зримое тело (+нетление), то означает ли это, что и сейчас мы можем его увидеть нашим зре-нием, пусть и с помощью «приборов»?! Я уверен, что Гайслер счел бы такую постановку вопроса абсурдной. Сказал бы, что Христос в раю, а рай – это не «физика». Но если рай – это не «физика», то и воскресшее Тело Господа – это «не совсем физика». Вспомним, как кальвинисты отрицали присутствие Плоти Христовой в причастии, поскольку Телом Христос может находиться только в одном месте, на небесах. Их критики (из числа католиков и лютеран) справедливо указывали, что рай, небеса – это не физическое место, в котором как бы заключено Тело Христово. Однако Гайслер продолжает логику своего учителя Кальвина: Тело Христа физично; тогда и рай должен быть описываем нашей физикой. Пока же мы прибегаем к мета-физике..
Задолго до кальвинистов было известно, что физическое тело не может одновременно находиться в разных местах. Да, мы говорим об особой, преображенной, метафизической плоти Воскресшего Иисуса. Т.е. о том, что находится по ту сторону земной физики, о той грани, за которой физика бессильна. Тем не менее, на многоприсутствие Тела Христова можно попытаться взглянуть и с физических позиций. Как известно, в физике микрочастиц давно уже рассуждают о корпускулярно-волновом дуализме. Поэтому местоположение и импульс электрона, например, согласно принципу неопределенности Гейзенберга, невозможно одновременно и точно установить. Это естественно, учитывая, что электрон может иметь волновые свойства, а волна одновременно может находиться в разных местах и при этом заполнять все новые и новые области пространства. В связи с этим мы можем провести аналогию с присутствием Тела Христа. Оно тоже, кроме корпускулярных, имеет «волновые свойства». Можно предложить такую параллель: преображенная плоть Иисуса в отличие от обычных физических тел может проявлять волновые параметры, которые в земном мире присущи только микрообъектам.
Мы уже говорили о том, что воскрешенное Тело Иску-пителя имеет как бы «безразличные» размеры, что позволяет ему проходить сквозь препятствия, присутствовать где угодно и в каком угодно физическом объеме, и при этом сохранять «обычные» пространственные размеры. Т.е. Тело Христово может быть уподоблено микрочастице, даже самой мельчайшей из них, и даже еще меньше. Это можно сопоставить с волной, которая одновременно пребывает в разных местах и в то же время может охватывать новые участки пространства. Только в нашем случае это «распространение» волны происходит мгновенно, с бесконечной скоростью, беспрепятственно прони-зывая весь мир в один и тот же момент. Однако не забудем, что электрон как частица имеет все же обычные геометрические размеры, но как волна он не локализован. Разве это не напоми-нает нам: Христос на небесах одесную Отца и это место Его пребывания, но это место – не совсем место.. Христос ведь может пребывать во всех литургиях и во всех верных чадах Церкви не только как Бог, но и как Человек.. У электрона нет четкой траек-тории движения в атоме, учитывая его волновые свойства. Присутствие Тела Христова в Евхаристии также нельзя объяснить схождением Плоти Иисуса с небес «вниз», на землю. Здесь нет никаких траекторий, Плоть Бога просто является, проявляется, актуализируется, пребывает в Евхаристии, но не движется от одной точки к другой, а если и «движется», то без определенной траектории и бесконечно быстро.. 
А в это время кальвинистский теолог все-таки настаивает, что явления воскресшего Христа означали только Его мгновен-ные перемещения из одного места в другое (кстати, разве нельзя этим оправдать и реальное присутствие Его Плоти в причастии, ведь мгновенное перемещение означает, что Он одновременно может пребывать Своим Телом повсюду?): «Бог имеет сверхъестественные возможности мгновенно перемещать людей даже в их физическом, не воскрешенном теле из одного места в другое» . Заметим, что и здесь говорится не о передаче божественных свойств человечеству Христа, но о внешнем действии божественного всемогущества: Бог может перемещать тела, и воскресшие, и не воскресшие, но у самого Тела Христа не обнаруживается новых свойств, освобождающих его от власти пространственных ограничений. Православные, безусловно, допускают, что внезапные возникновение и исчезновения Христа могут объясняться переходом от «невидимости» к «видимости» и наоборот. Блаж. Феофилакт Болгарский в толкованиях на Евангелие говорит о явлениях Воскресшего: «имея тело уже духовное и Божественнейшее, Он в расстоянии мест не находил препятствия быть с теми, с кем Ему угодно .. тело Его уже не таково, чтобы могло быть усматриваемо всеми вообще, но что воскресло хотя то же, которое и пострадало, однако же видимо бывает только для тех, кому Он благоволил» .
Как видим, Феофилакт говорит не только о «мгновенных перемещениях», но и о том, что Христос Свое незримое Тело мог по желанию делать зримым. Это же касается и присутствия Его Тела в причастии: в Евхаристии Плоть Иисуса невидима, и мы говорим, что Господь это делает по снисхождению к нашей немощи, иначе нам трудно было бы причащаться. Стало быть, Христос по Своей воле может делать собственное Тело и зри-мым, и незримым, что невозможно, если бы это было просто физическое тело, пусть даже и нетленное. Так что для право-славия воскресшее Тело Господа не настолько материально, как физические тела, - это «тонкая материя», и потому «духовное тело». Для Гайслера это обычная материя, к которой внешне, как бы механически добавляются божественные действия. Наш автор пытается провести еще такое разграничение: «На время .. явлений ангелы принимают зримую форму, а затем возвраща-ются в свое нормальное, незримое состояние. Однако явления Христа после Воскресения сводились к тому, что Его видели в Его постоянной, зримой, материальной форме посредством естественного зрения» . Как же это в «постоянной»? А вне-запные возникновения и исчезновения? Гайслер, скорее всего, сослался бы здесь на «мгновенные перемещения».. Но тради-ционная христология здесь видит только то, что Христос сколь угодно долго мог бы пребывать в «зримой материальной форме», если это нужно для нашего спасения. Но Он может так же пребывать и в незримой форме, - как пожелает Его святая воля. Его воскресшее Тело преодолело грань между видимым и неви-димым, и легко может быть и тем, и другим. Но нашему кальви-нисту это кажется слишком «спиритуалистичным». Интересно, как бы он отнесся к учению отцов о невесомости воскресших тел?
6. Разумеется, Гайслер, говоря о воскресшем Теле Сына Божьего не чужд определенного «спиритуализма», иначе он явно выходил бы за рамки Писания. Например, он упоминает, что воскрешенное тело не будет иметь потребности в пище. Это верно. Но далее следует вот что: «способность принимать пищу оно все же сохранит. Еда на небесах станет чистым удовольст-вием, без суровой необходимости /../ Итак, Его воскрешенное Тело способно было усваивать физическую пищу» . Безусловно, нужно согласиться с тем, что воскресшее Тело было способно принимать пищу, в противном случае это резко противоречило бы Евангелию. А вот насчет чистого удовольствия от еды в раю.. На небесах ведь одно наслаждение - общение с Богом. «Общение с едой» - это уж, скорее, мусульманские небеса.. Не очень ясно и последнее предложение: что же, автор хочет сказать, что воскресшие тела «усваивают» пищу? И что же, простите, проис-ходит дальше? Не переносим ли мы тем самым на небесный мир законы и порядки нашего, тленного мира? В православии иной взгляд на эти вещи. Блаж. Феофилакт писал, что когда ученики все еще не были до конца убеждены в телесном воскресении Христа, то «Господь присовокупил и еще доказательство - вкушение пищи, употребляя ее некоторой божественной силой» . В другом месте святой отец пишет так: «Как Он ел, мы не можем объяснить, ибо это происходило необыкновенным образом - не потому, чтобы природа Его нуждалась в яствах, но это было делом снисхождения, для доказательства воскресения» . Но если воскресшее Тело не нуждается в еде, то зачем ее усваивать, перерабатывать, как это обычно происходит у людей? Вот поэтому-то блаж. Феофилакт и говорит, что воскресший Господь употреблял пищу «божественной силой», по-видимому, намекая на то, что она не перерабатывалась обычным, тленным способом. Не стоит приписывать воскресшему Телу Христа никаких элементов «тленности».
А вот как быть с мертвым Телом Господа, лежащим во гробе? Гайслер рассуждает об этом достаточно четко: «В отличие от наших тел, тело Иисуса не разлагалось во гробе /../ в случае Иисуса большая часть (если не все) из материальных частиц, входивших в Его Тело до Воскресения, перешла в Его вос-крешенное тело. Кое-кто утверждает, что в теле Иисуса должен был осуществиться ряд процессов разложения, поскольку факт смерти уже сам по себе предполагает разрушение некоторых органических молекул. Но опять же возможно, что это относится только к простым смертным. В любом случае, окончательного разложения не произошло, так как Его воскресение вернуло эти процессы к исходной точке» . Со многим здесь нужно согла-ситься. Возражение вызывает только фраза, что «окончательно-го» разложения Тела не было: тогда до какой «степени» оно было?! Допустимо ли здесь говорить о «разложении» Тела Хри-ста? И что считать «разложением»? Признаемся, это сложные вопросы, но православное богословие, конечно, отрицает «тле-ние» человечества Христова по смерти. И выражается это вот в каком пункте: как известно, во время литургии в уже освященные дары вливается «теплота», т.е. горячая вода. В 11 веке Никита Стифат, ученик св. Симеона Нового Богослова, трактовал этот обычай так: когда мы пьем Его живую и горячую Кровь вместе с водою, истекшую из Его ребра, мы омыты от всякого греха .. мы пьем эту Кровь горячею, как она истекла из Господа. Ибо из теп-лого и оставшегося по действию Св. Духа Тела Христа истекли для нас вода и Кровь» . Здесь явно говорится о том, что речь идет о горячей Крови мертвого Христа, т.к. к моменту прободения копьем (когда истекли кровь и вода), Он уже испустил дух. Таким образом, православные видят смерть Христа в отделении души от тела, но не в остывании крови, например. Это для них означало бы тление, которое недопустимо для человечества Господа. Феодор Вальсамон в 12 веке говорит, что те, кто не вливают теплоту, причащаются хладной Крови Спасителя и тем исповедуют, что Божество Христа не осталось в Нем после смерти, и Тело Его, таким образом, не отличается от нашего . Любопытно, что католики отрицали, что у мертвого Тела Христа была горячая Кровь. Небезызвестный кардинал Гумберт отвечал Никите Стифату, что в таком случае Христос не умер. Архи-мандрит Киприан (Керн) комментирует это так: «кардинал, оли-цетворяя западное богословие, учил о тленности Тела Спасите-ля» . Скорее всего, Гайслер придерживается точки зрения кардинала, хотя тот был и явным католиком..
И еще одно замечание. Гайслер, рассуждая о прохождении воскресшего Христа сквозь закрытые двери, утверждает: «Согласно современной физике, нет ничего невозможного в том, чтобы материальный объект проник через закрытую дверь. Это лишь маловероятно статистически. Физические объекты состоят в основном из пустого пространства. Все, что необходимо, чтобы один физический объект прошел через другой – правильно вы-строить частицы, составляющие оба эти физических объекта. Это не может быть проблемой для Того, Кто изначально сотворил все тела» . Пусть это довольно «материалистический» аргумент, но звучит он правильно. Но если воскресшее Тело способно «выстроить частицы», чтобы пройти сквозь любой материальный предмет, не говорит ли это о том, что оно уже не настолько «физично», как обычные тела? Конечно, всегда можно заявить, что Бог мог «перестроить частицы» и в не воскресшем теле. Да, но это было бы внешним действием по отношению к человеческой природе, а по отношению к нашим бренным телам – насилием. Воскресшая Плоть Иисуса уже подчинила себе законы природы, и она настолько «тонка» и «маловещественна», что способна изменять свои «частицы», как ей это угодно. Здесь уже нет той «статики частиц», которая характерна для физического тела. Кстати, не объясняет ли это хотя бы отчасти присутствие Плоти Господа в Евхаристии? Его Тело настолько духовно, что способно одновременно пройти сквозь все объекты нашего мира (одновременно «настроив частицы» для всех возможных объектов), и, стало быть, способно присутствовать в них для спасения наших душ и тел. Еще раз оговоримся, что это, так сказать, «материалистическая» аналогия. Ведь если мы говорим о духовности Тела Христа, то можно сказать, что «частицы» Его Тела просто «тоньше», духовнее элементарных частиц физики. И потому для них нет никакой трудности пройти сквозь любые физические препятствия. Невесомому Телу Христа материя нашего мира не может оказать никакого сопротивления.

7. Мне всегда казалось, что есть святыни, объединяющие всех христиан, независимо от исповеданий. Например, храм Гроба Господня. Но при детальном знакомстве быстро выясня-ешь, что еще с 19 века часть протестантов считает местом по-гребения Христа совсем не территорию этого храма, а нечто совершенное иное – «сад Гроба Господня». Но это еще не все. Казалось бы, знаменитая Туринская плащаница уж точно должна сближать всех христиан, тем более, что ее значение в хри-стианской апологетике огромно. Увы, но это не так. И анализи-руемый нами кальвинист Норман Гайслер говорит об этом не-двусмысленно. Поначалу он приводит аргументы «за» плаща-ницу, а затем «против», больше останавливаясь на последних. Надо сказать, аргументы «против» достаточно надуманы (вроде того, что подробности распятия, такие, как забивание гвоздей в запястья, а не в ладони, могли быть известны в средние века; опять повторяется фантастическая версия с художником, якобы нарисовавшим изображение на ткани). Наконец, Гайслер оста-навливается на излюбленном аргументе скептиков – радиугле-родный анализ говорит о позднем средневековье. При этом, по-видимому, игнорируется тот факт, что все (или почти все) ос-тальные данные свидетельствуют в пользу подлинности ткани, и доказывают невозможность такой подделки в средние века. Трудности же с определением датировки вполне могут быть преодолены, - радиоуглеродный анализ не всегда надежен, ткань попадала в пожар, от воскресавшего тела могло исходить излучение, и т.д.). Однако автор об этом почему-то не пишет.
Любопытно, что в своей книге Гайслер останавливается на проблеме датирования древних пород, и высказывается до-вольно скептически по поводу миллионов и миллиардов лет, которыми оперирует современная эволюционистская наука. Но в статье о плащанице этот скепсис куда-то исчезает. «Дух» статьи таков, что возникает ощущение «скорее нет, чем да». Вывод, делаемый Гайслером, таков: «Никакого существенного значения плащаница для апологетики не имеет» . Гайслер полагает, что для свидетельства о Христе плащаница никак не годится, поскольку в ее подлинности много сомнений, т.е. и «тактическое» значение ткани следует расценивать как сугубо отрицательное. Кальвинистский теолог допускает лишь некоторое «теоретиче-ское» значение ткани, если докажут ее подлинность. Он защищает свое скептическое отношение тем, что все существенные свидетельства в пользу христианства никак не зависят от пла-щаницы, т.к. они содержатся в Библии. С одной стороны, он прав: более 19 веков христиане всего мира верили в распятие и воскресение Христа ничего не зная об исследованиях плащани-цы, и в этом смысле достаточно доказательств Евангелия. С другой стороны, плащаница детализирует наши сведения о страданиях Христа, и позволяет получить «материальные аргу-менты» даже в защиту Его Воскресения. Недаром же некоторые исследователи ткани называют ее «пятым евангелием». Если угодно, плащаницу можно было бы назвать «евангелием для неверующих», для тех, кого канонические евангелия не убеждают, поскольку это, так сказать, «свидетельства духа», а плащаница – «свидетельство материи».
  Тем не менее, Гайслера эти «свидетельства материи» не очень-то убеждают, и тому есть свои причины. Главная причина, по-видимому, в том, что у протестантов, как известно, негативное отношение к материи. Поэтому для них неприемлемо понятие вещественной святыни. А плащаница – это как раз святыня. Т.е. плащаница «не устраивает» протестантского автора по той же причине, по которой многих протестантов «не устраивает» храм Гроба Господня, - Бог не может присутствовать в материи, Он не освящает ее таким образом, что она может быть объектом почитания. Единственная святыня протестанта – это Библия. И здесь мы сталкиваемся с другой причиной отвержения плащаницы, - библиоцентризм реформации. Предполагается, что Слово Божие может быть только на страницах Писания, на бумаге, но Его не может быть на иконе, или, как в данном случае, на ткани. Исключительность Писания для протестанта делает малоприемлемым те «дополнения» к Писанию, которые, как многие считают, дает плащаница, конкретизируя, например, события Страстей. Протестантское сознание кричит: только Пи-сание, никаких «дополнений»!
Заметим, что скепсис г-на Гайслера относительно пла-щаницы может быть легко перенесен и на Писание. Вот он ут-верждает, что много сомнений в подлинности ткани. Но ведь у «светских» библеистов, да и у либерально-протестантских, «много сомнений» в подлинности Писания. Это же не значит, что Гайслер откажется использовать евангельские свидетельства в целях апологетики христианства. Проблема тут не в сомнениях, - сегодня «сомнения» атакуют христианский мир со всех сторон, - а в вере. Кальвинистская вера Гайслера в определенной степени препятствует признанию подлинности плащаницы, поскольку это нарушало бы его последовательный библиоцентризм, - пришлось бы признать «Библию на ткани». Во всяком случае, православные и католики демонстрируют заметно меньше скепсиса относи-тельно плащаницы. Кроме того, предположим и еще один повод для отрицательного отношения кальвинистского теолога. Гайслер приводит аргумент исследователей ткани в пользу Воскресения Христа: отсутствие композиционных признаков на ткани доказывает, что тело исчезло мгновенно, т.е. прошло сквозь ткань. Но выше мы видели, что Гайслер склоняется к мысли об отсутствии у воскресшего Тела Христа способности проходить сквозь закрытые двери, - ему было бы проще верить в то, что был «отрыв от ткани». Так или иначе, но протестантский автор необдуманно, на наш взгляд, отказывается признать апо-логетическое значение плащаницы, и причина тому в его кон-фессиональных предпочтениях.

8. Общеизвестно весьма настороженное отношение про-тестантов к мистицизму. Если слово Божие к человеку совпадает с Библией, то здесь возможна только «книжная мистика». Все остальное подпадает под подозрение. Католический сакрамен-тализм стремительно вытесняется, особенно в неопротестан-тизме, и, следовательно, еще один источник мистического вы-сыхает. Разумеется, явления Бога или Его святых кому-либо рассматриваются как малодостоверные. Конечно, мы знаем: доверяй, но проверяй; и сатана может принимать облик ангела света. Однако протестанты гиперкритичны в первую очередь по отношению к католической мистике (о православной просто меньше знают). Например, это касается явлений Девы Марии. Само собой, явления Божьей Матери неприемлемы для протес-танта хотя бы в силу доктринальных положений. Гайслер пере-числяет их: поклонение статуе, распятию, иконе, общение с умершими, обожествление Девы Марии и т.д . Кроме того, указывается на то обстоятельство, что у буддистов есть видения Будды, у кришнаитов – Кришны, а у основателя секты мормонов Смита были «ангельские видения». Наконец, говорится о том, что ни один «визионер» не смог подтвердить свои видения такими чудесами, как Иисус Христос. Отсюда делается вывод, что видения либо обман, либо нечто сатанинское. В любом случае, они не имеют апологетического значения.
Спорить здесь, конечно, есть с чем, но далеко не со всем. Во-первых, почитание святынь не противоречит ортодоксальному христианству и не является идолопоклонством, - просто протестанты не понимают, или делают вид, что не понимают разницы между почитанием святынь и поклонением Богу, - уже Кальвин жаловался, что это различие понятно якобы только для «посвященных». Во-вторых, просто безумно называть хри-стианских святых и особенно Мать Господа нашего «умершими» и общение с ними – диалогом с «мертвыми»; если люди, которым Христос дал Свою божественную славу являются мертвыми, то как же протестанты думают о самом Христе?! Весь христианский мир в свое время был испуган «теологией смерти Бога», - не голландские ли кальвинисты активно участвовали в ее распро-странении? Все логично: люди, считающие общение между землей и небесами разговорами с мертвыми, в конце концов приходят к выводу, что и Бог «мертв». Кроме того, не очень умно со стороны протестантского теолога сравнивать явления святых со всевозможными оккультными «явлениями»: ни православные, ни католики не вызывают умерших и не проводят с ними спиритические сеансы.
В-третьих, ссылаться на то, что, дескать, мистические явления есть и в других религиях, и поэтому явления Девы Марии не что иное, как обман – это значит вообще отрицать мистику в религии. Тогда нужно отвергать и явление Христа Павлу на пути в Дамаск. Уверен, что г-н Гайслер никогда не зайдет так далеко. В-пятых, несостоятельно утверждение, что якобы совсем никто в христианской истории из тех, кому являлась Богоматерь, не творил чудес. Православные могут привести известный пример со св. Серафимом Саровским. Этому святому являлась Матерь Божья (последний раз – незадолго до смерти). Но его святость заключалась, конечно, не просто в этих явлениях, а в многочис-ленных чудесах, которые он совершал силой Божьей. И этому было очень много свидетелей. Протестанты часто любят говорить, что жития святых – это «легенды», но св. Серафим жил сравнительно недавно, и был старшим современником Пушкина. О духовной прозорливости саровского старца тоже сохранилось немало воспоминаний. Конечно, чудеса святых не могут сравняться с чудесами Господа нашего, но это не повод, чтобы отвергать чудеса святых совсем. Даже от российских баптистов, например, можно услышать положительные отзывы о жизни св. Серафима.
Здесь у Гайслера только два выхода – либо и чудеса свя-тых полностью списать на «сатанизм» (на обман не спишешь, - слишком много очевидцев, хотя есть шанс поговорить о «само-внушении», - сегодня это модно), либо признать их подлинность, но для придется перестать быть протестантом. Не может же человек попеременно творить то Божьи чудеса, то дьявольские! Собственно, это одна из тактик дьявола: объявить все божест-венные чудеса сатанинскими, - ведь и Христа обвиняли, что Он творит чудеса силой князя бесовского. Здесь нужно оговориться. Никто не спорит с тем, что бывают лжечудеса, - некоторые из них совершенно антихристианские, другие по видимости христи-анские. Другое дело, когда чудеса заранее объявляются ложными только потому, что они не соответствуют именно протестантским доктринальным положениям. Что антихристианского в явлениях Девы Марии как таковых? Ничего, если они ведут ко Христу, если они указывают на Христа и Его Церковь как на путь спасения. Другое дело, что с католическими явлениями Пресвятой Девы действительно есть определенные сомнения (хотя лжеявления Христа или Девы Марии могут быть в любой конфессии; здесь речь идет о тех явлениях, которые сами католики считают ис-тинными). Я намеренно не касаюсь здесь вопроса о подлинно христианских чудесах за пределами православия.
 Понятно, что милосердие Божие беспредельно и было бы неразумно считать, что Его милость ограничивается только рам-ками прихожан Православной Церкви. Опять же, довольно сложно заранее отвергать возможность того, что Богоматерь явится кому-либо из католиков, монофизитов или даже протестантов. Явился же Христос Павлу, когда тот был еще гонителем христианства. А русские православные до сих пор верят в то, что Божья Матерь явилась во сне известному завоевателю-мусуль-манину Тамерлану (Тимуру), после чего он отступил от Москвы в 1395г. и не смог полностью разорить русские земли. Т.е. для русских это самый что ни на есть исторический факт: разве не Христос по молитвам Своей Матери уберег христиан Руси от жестоких бедствий? С точки зрения кальвиниста Гайслера это, видимо, нужно расценивать тоже как нечто «сатанинское» или «галлюци-нативное». Тогда нужно верить, что «сатанинская галлюцинация» спасла Русь и ее христианский народ от врагов Христа. Тут пони-маешь, что такое предположение однозначно безумно: сатана не станет защищать христиан. Впрочем, для наиболее радикальных протестантов мы, русские, вообще не христиане..
Но возвратимся к явлениям Пресвятой Девы в католиче-ском мире. Здесь опасения православных связаны с тем, что сила воображения и чувственность играют в католичестве значи-тельную роль. И потому ряд явлений Богоматери у католиков должен быть подвергнут обоснованным сомнениям. Как быть, если человеку ежедневно (!) является Дева Мария на протяжении многих лет? Многие христианские святые ни разу не удостоились такой чести, а другие (тот же св. Серафим) – в лучшем случае несколько раз. Зато шесть «визионеров» из Хорватии имеют ты-сячекратные видения Девы Марии! (тут поневоле вспоминаешь цитированную выше фразу Милоша о постоянных завтраках у Господа Бога). Это связано с известным в католическом мире явлением Богоматери в Меджугорье (все-таки св. Серафима не назовешь «визионером»; по отношению к нему это звучит дико). В данном случае православные вместе с Гайслером склонны ска-зать «не верю». Это касается и католических видений Христа. Уж очень они бывают странные, нередко с эротическими оттенками (взять хотя бы видения Анджелы из Фолиньо). Относительно же других явлений Девы Марии (например, в Фатиме) в православ-ной литературе высказываются разные мнения: от их признания с оговорками до полного отрицания. Особый случай – это явления Девы Марии у католических сектантов (например, группа мариавитов, отколовшихся от католичества и обожествляющих Деву Марию): здесь однозначно можно говорить о заблуждении, если не сатанинском обольщении. Но совершенно отвергать истинность явлений Богородицы – это оскорблять Христа, Кото-рый избрал Ее стать Своей Матерью, через Нее положил начало чудесам в Кане Галилейской (см. Ин. 2, 11), и сейчас творит чудеса через Преблагословенную Деву для всех верных. Истинные явления Богоматери ведут только к Христу и к спасению в Нем, Господе нашем. Омраченное сознание реформации, конечно, может считать все чудеса Преславной Девы и других святых ложными. Но ведь все познается по плодам. Каковы плоды ис-тинной христианской веры? Очевидно, - любовь, милосердие, смирение. Читая житие того же св. Серафима Саровского, про-тестанты, как и православные, не могут не почувствовать истинно христианский дух и великую любовь этого угодника Божьего ко Христу и всем людям. Тут уж вряд ли кто-то посмеет (если только он не безнадежный сектант) объявить чудеса этого святого «дья-вольскими». Дьявольский дух – это гордыня, ведущая в итоге к самообожествлению. Мы можем наблюдать это у всевозможных «гуру», но св. Серафим слишком явно излучает свет смирения. И потому через него тысячи людей обращались и обращаются ко Христу, исповедуя грехи свои..

9. Не будем, однако, забывать, что для протестанта «из-лучать свет смирения» - это слишком «мистично» звучит: «ты спасен , брат», - вот и вся «мистика». Вообще, мистицизм вызы-вает у Гайслера негативную реакцию. Тут понимаешь, что он отрицательно относится к явлениям Девы Марии не только в силу конфессиональных причин (ведь  протестанты Ее не чтут), но и потому, что такую «мистику» он в принципе отвергает. Каль-винистский теолог считает, что мистический опыт в отличие от общего, доступного всем, является частным, личностным, субъ-ективным, не самоудостоверяющим, не поддающимся анали-зу . При этом Гайслер однозначно высказывается в пользу «общедоступного» религиозного опыта и против «частного». За этим может скрываться протестантский «демократизм» вроде учения о всеобщем священстве: в церкви все равны, а мистиче-ский опыт предполагал бы некоторую «иерархию», «аристокра-тию». Тут протестанты, конечно, за «коммунизм» и «полное ра-венство». Но главная проблема в другом. Насколько возможно четко разделить «мистический» и «не-мистический» опыт? Ведь ни одна религия не может быть абсолютно рациональной, по-строенной только на разуме. И пусть Кант говорил о «религии в пределах только разума», - это «протестантское бессознатель-ное», «протестантское либидо», но «протестантский разум» вряд ли с этим согласится. Вот и в догматы мы «верим», но никто не скажет, что мы их на 100% «знаем» и можем рационально дока-зать как истины математики. Мы молимся Богу, при этом не видя Его телесными очами: такое общение, очевидно, не может быть строго рациональным.
Наверно, любой «практикующий» христианин может ска-зать: «Господь говорил мне..», «Господь утешал меня..», «Господь наказал меня..». Насколько такой опыт может быть полностью вынесен за пределы мистического? Не скажут же протестанты, что он без остатка рационален? Православные и католики могут также сослаться на «сакраментальный опыт»: опыт участия в исповеди или Евхаристии, например. Само слово «таинство», или «мистерия», если вспомнить греческий, предполагает сверх-рациональный опыт. Как видим, и «общедоступный» религиозный опыт пронизан мистическим: иначе и быть не может, иначе – безверие, прикрываемое религией. Конечно, дело здесь в том, что еще с эпохи реформации для протестантов преобладающим был «книжный опыт»: религия сводилась не к таинствам, даже не к молитве (Лютер и Кальвин – это же не отцы-пустынники), а к чтению Писания, и к как можно более буквальным толкованиям его. Это и породило феномен «профессорской религии» (только у неопротестантов это уже не профессорский, а, скорее, ассистент-ский уровень богословствования). Для людей, знающих только книжную мудрость, мистика действительно будет казаться чем-то фантастическим. В конце концов, сказал же как-то известный теолог Пауль Тиллих, что он не молится, а медитирует, т.е. раз-мышляет . Если есть Книга, зачем молиться, причащаться, искать Бога Истинного, - читай Книгу и трактуй собственным ра-зумом. Чтобы придти к этой нехитрой мудрости, протестантам понадобилось не слишком много времени.
Итак, в религии возможна и «общедоступная мистика». Но Гайслер, скорее всего, понимает под мистикой «видения» или что-то такое же «особенное». Но и в этом случае его негативное отношение непонятно. Ведь Библия нередко говорит о мистиче-ских видениях. Разве не мистичны видения Иезекииля? А как быть с восхищением апостола Павла до третьего неба? Да и само обращение Павла ко Христу мистично. Гайслера смущает субъективность мистического опыта. Но ведь любой опыт субъ-ективен хотя бы в силу того, что переживается определенным субъектом. Но этот же опыт может быть и объективен, если он соответствует реальности. Думается, что Гайслер слишком пря-молинейно противопоставляет «общедоступный» и «частный» религиозный опыт: одно для него объективно, а другое субъек-тивно, одно хорошо, другое – не очень. Для православия и то, и другое – это опыт Церкви, опыт ее общения с Богом. Поэтому даже одинокий монах в пустыне, имеющий мистический опыт – это не «гордый одиночка», но член Церкви: опасность индиви-дуализма изживается соборной объективностью церковного опыта. Однако для протестанта Гайслера такое «ощущение Церкви», видимо, не очень доступно. У протестанта нет собор-ности, когда личностное начало наиболее полно проявляет себя именно в Церкви, ибо без Церкви и личность-то не личность, а есть сборность – собрание индивидуалистов. Для него «личное», не «общедоступное» несет на себе опасность «мистического анархизма» (личностное начало в протестантизме формирова-лось в борьбе с церковью, поэтому единственная возможность избежать личностного «субъективизма» - это не церковность, а ссылка на «общедоступность» и «общераспространенность»). Для него это не опосредовано соборным разумом Церкви и ее опытом: нет, только частные толкования Библии (ну, или «обще-принятые»). В Библии, однако, нет строгой инструкции, насколько истинен мистический опыт того или иного человека. А с богат-ством церковного опыта у кальвинистов не слишком..
И в итоге получается какой-то статистический подход: если опыт общедоступен, то он, скорее всего, истинен, а если нет, то, это, вероятно, ложный опыт. Такое разделение, увы, неадекватно. Православные могли бы сказать (и с ними, я думаю, согласились бы и многие единоверцы Гайслера), например, что «общедоступный» опыт пятидесятников является во многом ложным и субъективным, - в отличие, скажем, от «частного», но объективного опыта православных подвижников.. Один из них, св. Симеон Новый Богослов как-то сказал, что «стяжавший в себе Бога» уже не будет более нуждаться в чтении книг потому, что «обладающий как собеседником Тем, Кто вдохновил написавших Божественные Писания .. сам будет для других богодухновенной книгой» . Это далеко не единичный пример подобных рассуждений у православных авторов: за 600 лет до преп. Симеона очень похожие мысли высказывал св. Иоанн Златоуст. И здесь ясно осознаешь, что такой опыт протестантам недоступен, - они в ужасе побегут от одной только мысли о том, что после общения с Богом человек не будет нуждаться в чтении Библии. И скажут, а если не скажут, то подумают: не надо нам такого общения с Богом, нам достаточно общения с одной только Библией. Остается только «научное» познание Бога, а все прочее объявляется «ненаучным», - и, в позитивистском духе, - неис-тинным. Может, здесь и кроется секрет протестантского скаты-вания к полному безверию?  Сколько раз, начиная с 16 века, про-тестанты ссылались на то, что не нужно никакой «особой» духовности, «особых» духовных занятий вроде монашества: достаточно, дескать, того «духовного» делания, которое доступно обычной кухарке и является ее повседневным опытом. Какая же тут возможна мистика? Только там, где есть особое служение Богу (монашество), может существовать личный мистический опыт (хотя он возможен и для всех верующим, но при условии, что они живут полнотой церковной жизни). Это касается и других религий – суфизм в исламе и отшельничество в буддизме неразрывно связаны с мистикой. Там, где такое служение отбросили, сведя его к обычному мирскому служению, пропадает не только мистический опыт, но и всякий религиозный опыт вообще, ибо религия без мистики нежизнеспособна.
Но анализируемый кальвинистский теолог так не считает. Напротив, он считает, что мистицизм ведет к агностицизму: дес-кать, мистический опыт негативен, ибо мистики способны лишь сказать, каким Бог не является, но у них нет позитивного знания о Нем. Вывод делается такой: «поскольку религия .. предполагает личностные отношения с Богом, затруднительно понять, как они могут возникнуть у того, кто ничего не знает о качествах Возлюб-ленного Существа» . Чуть выше, как мы видели, Гайслер на-стаивал на том, что мистика – это как раз личностное, а здесь, наоборот, выражается сильное сомнение в том, что мистицизм может быть личностным. Удивительно? Наверно.. Но еще уди-вительнее то, что свою критику мистицизма Гайслер завершает цитатой из атеиста Людвига Фейербаха, говорящей о том, что когда человек утрачивает вкус к религии, то она становится пре-сным существованием, как и бытие Бога – существованием без качеств. Вот уж действительно: с больной головы на здоровую! Сколько людей покидало протестантские конфессии в 20 веке именно из-за того, что они видели в них «слишком пресную» религиозность. Можно вспомнить хотя бы известного писателя Германа Гессе, который свое увлечение буддистским Востоком объяснял именно «пресным» и «безвкусным» характером люте-ранства, в котором был воспитан. Г-н Гайслер, да по части пре-сности православным и католикам невозможно сравниться с вашими собраниями!

10. Кстати говоря, не очень понятно, кого именно имеет в виду кальвинистский теолог, говоря о негативном характере мис-тики. По имени он называет только Мейстера Экхарта. Но Эк-хартом не исчерпывается католическая мистика, не говоря уже о православных: мистика света у Симеона Нового Богослова не несет в себе такого «негативизма». К тому же Экхарт для като-лической церкви – это все же еретичествующий мистик. В любом случае, обобщать по поводу негативизма мистиков было бы некорректно: видения многих католиков скорее «позитивны», - например, видения Терезы Авильской (ангел с горящим копьем и т.д.). Если же Гайслер намекает на апофатизм мистического богословия, то, да, протестанты иногда намекают на то, что в нем заложен чуть ли не атеизм, - недавно известный российский баптист г-н Подберезский тоже совершил очередное богослов-ское «открытие», заявив, что советский атеизм был предопреде-лен апофатизмом православного учения (кстати, разве не апо-фатичен опыт св. Павла из 12гл. 2Кор., - он не знал в теле был, или вне тела и слышал «неизреченные» слова). Ну да ладно: Подберезский все-таки профессор, - кому же, как не профессору открытия совершать?  Но если говорить всерьез, то человек, заявляющий, что апофатизм и агностицизм – примерно одно и то же, просто плохо читал «Ареопагитики». Между прочим, зна-менитый «Ареопагитский корпус» - это мистика, или нет, если следовать критериям Гайслера? «Видений» и «явлений» там нет, и многим может показаться, что это вообще едва ли не вершина «схоластики», однако, «апофатическую мистику», безусловно, всегда вдохновляли именно эти трактаты до сих пор неизвестного автора.
  Читая их, непредубежденный читатель быстро почувст-вует, что никаким «агностицизмом», учением о полной непозна-ваемости Бога здесь и не пахнет. «Негативизм» Ареопагита (Бог не то, не то, и не это) – это просто более глубокое познание Бога, чем в случае обычного перечисления божественных качеств. Ибо такое перечисление человек может увидеть в любом учебнике богословия. Но на опыте он убеждается в том, что Бог не исчерпывается ни одним из Своих определений – Он выше их, выше до такой степени, что Ареопагит именут Его даже Сверх-Богом. Так что «негативизм» апофатической мистики – это «сверхпозитивизм», более глубокое «да» сквозь многочисленные «нет». К сожалению, у Гайслера экспертом по мистике оказался известный немецкий атеист. Впрочем, у кальвинистского теолога есть ссылки и на другой авторитет в этом вопросе. Это известный американский психолог Уильям Джеймс (сразу возникает вопрос: а что, м-р Джеймс великий христианский святой, чтобы быть специалистом в области христианского мистического опыта?). Ссылаясь на него, Гайслер пытается доказать, что мистический опыт лишен авторитетности для тех, кто его не пережил. Стоп! А как же опыт Иезекииля или апостола Павла? Разве он лишен авторитетности для христиан, хотя они и не имели таких переживаний, как эти библейские писатели? Конечно, их произведения входят в состав Писания, и потому авторитетны для верующих. Но ведь не только же книги Библии авторитетны для нас, - в Церкви всегда были и будут люди, мистический опыт которых авторитетен для других христиан. Именно Церковь яв-ляется судьей объективности того или иного опыта, - Гайслер же утверждает, что мистический опыт якобы вообще не поддается анализу и не допускает объективной проверки.
 О каком анализе и о какой-то проверке идет речь? По-нятно, что мистический опыт не может без остатка поддаваться рассудочному анализу, поскольку он носит иной характер. Ясно также, что речь не может идти о некой экспериментальной про-верке истинности мистических переживаний:  религия – это не естествознание. Но в христианстве такие переживания прове-ряются «экзистенциально», - исходя из двухтысячелетнего опыта жизни Церкви во Христе, истинность которого удостоверяет Сам Бог, рождая все новых и новых святых в лоне церковного организма. В более конкретном плане православная «аналитика» исходит, например, из «Добротолюбия», дополняемого живым опытом подвижников в настоящее время. А у протестанта только Библия, - ну и, что говорит Библия об опыте Лютера или Кальвина? Странно слышать от кальвинистского теолога, что мистический опыт не является самоудостоверяющим и может быть неверно истолкован. Но что такое «самоудостоверяющий опыт»? Гайслер приводит пример: утверждение «все треуголь-ники имеют три угла» самоочевидно, т.к. предикат выражает в точности то же самое, что и подлежащее . Боюсь, однако, что истины религиозного опыта не являются самоочевидными в том же смысле, что и математические истины. Так что здесь наш теолог ничего не доказывает: неверно может быть истолкован любой религиозный опыт, но это не повод, что считать ложными все религиозные переживания. И уж совсем несостоятельными выглядят попытки Гайслера отвергнуть мистику на том основа-нии, что и в других религиях она тоже есть. Ну и что? Священные книги есть, кроме христианства, и в исламе, и в индуизме, и в зороастризме: что же, теперь отвергать Библию на том основании, что у других есть что-то похожее? 
Претензии к мистическому опыту в том плане, что он сам себя не истолковывает, странноваты. Ведь именно протестанты пытаются показать, пусть и неудачно, что Библия истолковывает сама себя. В действительности ни один религиозный опыт не является настолько «замкнутым», чтобы истолковывать сам себя. Всегда есть опыт Церкви, в свете которого видна истинность того, или иного опыта, а истинность Церкви «истолковывает» Бог, снова и снова посылая ей святых, которые напоминают нам о наших грехах, и о пути спасения.. Итак, мистика может быть ис-тинной или ложной, хотя самому мистику может казаться, что только его опыт абсолютно истинен, но на то Бог и основал Свою Церковь, чтобы она, опираясь на Писание и опыт общения с Гос-подом, проверяла объективность мистицизма каждого из христи-ан: Церковь умеет судить по плодам. А вот если люди разрывают свою связь с Церковью, у них не остается истинных критериев оценки мистического, и тогда возникает либо мистика, окрашенная в ложные тона (католичество), либо полное отрицание мистики в силу победы рационального подхода к религии, и сомнений в том, можно ли вообще адекватно оценить такой опыт. Православные «эксперты» в области мистики - это монахи-подвижники, протестантские – в лучшем случае профессора, «интеллектуаль-ная элита». Словно забыли, что именно интеллектуальная элита, фарисеи и книжники, 2000 лет назад отвергли Христа..

11. Поскольку Норман Гайслер «против» мистики, немуд-рено, что и его отношение к чудесам выглядит неоднозначным. Разумеется, он не отвергает чудеса так же, как отвергал мистику. Дискуссия, в которой участвует кальвинистский автор касается вопроса о том, прекратились ли особые чудесные дары, которые во времена апостолов применялись для подтверждения Божьего откровения, или нет. Заметим, что эту проблему Гайслер об-суждает в контексте критики пятидесятников, постоянно хва-стающихся тем, что они обладают дарами апостолов (он упоми-нает Робертса и Уимбера, известных харизматических «целите-лей»). Если так, то православные согласились бы, например, с тем, что дар «говорения на языках» прекратился в апостольские времена, т.к. был нужен для укрепления древней Церкви и более быстрого распространения первоначального христианства в разных странах: сегодня в нем нет нужды, Церкви не угрожает быстрое уничтожение, и поэтому проповедникам можно пореко-мендовать учить иностранные языки, а не претендовать на во-зобновление апостольских глоссолалий. Пятидесятнические «говорения» - примитивная подделка: приезжая в Россию, эти «лидеры мирового евангелизма» не могут обратиться к нам даже на ломаном русском языке, - где же их апостольские дары?
Однако Гайслер отвергает не только «говорения на язы-ках», но и такие дары, как дар чудотворения. Он полагает, что этот дар прекратился после того, как было подтверждено божест-венное происхождение апостольской проповеди . По мнению Гайслера, чудеса сконцентрированы в трех периодах библейской истории: 1) Времена Моисея от Исхода до обретения земли обе-тованной; 2) Пророческий период от Илии и Елисея до Исайи; 3) Апостольский период. В эти периоды чудеса были нужны, соот-ветственно, для избавления евреев от рабства, затем – для из-бавления от идолопоклонства, и, наконец, для установления Но-вого Завета. Неужели же во всех остальных книгах Библии ничего не сказано о чудесах? А если бы даже не было сказано, то разве мы можем допустить, что Бог хоть на мгновение оставлял Свой народ без Его присутствия? И разве после апостолов Бог оставил Свою Церковь? Судя по всему, Гайслер находится под влиянием диспенсационализма – течения американского евангелизма, произвольно делящего библейскую историю на периоды (у кого-то их семь, у кого-то иное число), для которых характерна какая-то одна закономерность. Также они любят выделять и «периоды чудес», и «периоды отсутствия чудес», - например, нынешняя эпоха. Такое деление, конечно, искусственно. Вот и Гайслер за-мечает, что «период Моисея» можно дополнить случаями в «пе-риод Судей», а «пророческий период» в меньшей степени отно-сится ко временам Исайи. Собственно говоря, деление искупи-тельного замысла Бога на стадии несколько механистично: хри-стиане знают только две таких стадии – Ветхий и Новый Заветы. Все остальное – это попытки втиснуть промысел Бога в жесткие схемы евангелического богословия. Поэтому три периода «кон-центрации  чудес» вызывают вопросы: можно ли провести одно-значную границу между «концентрацией чудес» или отсутствием таковой? Если говорить об апостольском периоде – что же, после окончания земной жизни апостола Иоанна, «концентрация чудес» резко снизилась? Где доказательства, что чудесные исцеления, например, явно пошли на убыль во втором веке? Из многочис-ленных «Житий Святых» мы получаем иную картину.. Впрочем, протестанты, наверно, эти жития нечасто читают..
Заметим, что Гайслер в принципе не отвергает, что чудеса происходят и после апостолов. Он лишь говорит, что дар чу-дотворения, подтверждавший новое откровение, прекратился чуть ли не после написания книги Деяний, т.е. в 60-61гг . Логика реформатского теолога такова: когда не было Нового Завета в написанном варианте, нужны были особые чудеса; теперь же у нас есть все книги Нового Завета и, следовательно, особые чудеса не нужны. Сразу видно, что это излюбленная протестантами логика: есть Писание, и потому не нужно Предание; есть бо-годухновенные книги, и потому не нужна богодухновенная Цер-ковь. Эта логика категорически неприемлема для православных, которые настаивают на том, Бог всегда благодатно пребывает в Своей Церкви. Например, Гайслер говорит о том, что когда Иисус или апостолы совершали чудо, результат всегда был неза-медлительно, одномоментно и эти дары были действенными при всех обстоятельствах. В последнем как раз можно усомниться. Ведь Евангелие говорит о том, что даже Сам Господь Иисус не мог совершить многих чудес в Галилее «по неверию их» (Мф. 13, 58). Для чудотворения необходимо согласие свободной воли человека: чудеса Христа – это ведь не магия, и не кальвинистское «предопределение». Также нельзя сказать, что новозаветные исцеления были всегда «одномоментными»: например, мы читаем, что при исцелении Христом десяти прокаженных, они были исцелены не мгновенно, но когда «шли, очистились» (Лк. 17, 14), т.е. спустя некоторое, пусть и небольшое время после слов Христа. Вообще, мы нигде в Новом Завете не встречаем утверждения, что все исцеления апостольского периода были исключительно мгновенными.
Зато в житии св. Серафима Саровского мы читаем, что когда он отпустил больную, «недуг тогда же отошел от нее весьма ощутительно и как бы с неким шумом. Впоследствии болезнь к ней не возвращалась» . В другом эпизоде мы читаем: «он .. велел Манторову обнажить ноги и помазал больные места. И тотчас же струпья, покрывавшие тело, мгновенно отпали, и Манторов получил исцеление и без посторонней помощи вышел из келии Саровского чудотворца» . Как видим, здесь тоже было мгновенное исцеление, но отнюдь не во времена апостолов. Здесь же читаем, что св. Серафим мазал больных маслом из лампады, горевшей перед иконой Божьей Матери «Умиление», объясняя это так: «Мы читаем в Писании, что апостолы мазали маслом и многие больные от сего исцелялись. Кому же следовать нам, как не апостолам?» . Т.е. русский святой говорит о продолжении апостольской деятельности. После его помазыва-ний маслом многие люди исцелялись, как и в те времена. Значит, св. Серафим считал, что чудеса апостолов не окончательно ушли в прошлое и доказывал это своим примером.
Правда, Гайслер пишет, что нет свидетельств об отдель-ных людях или общинах, обладающих особыми дарами. В про-тестантской Америке, может быть, и нет. Но в житиях право-славных святых мы можем прочитать о людях, обладавших даром и чудотворения, и прозорливости. Что касается общин, то ведь нельзя сказать, что абсолютно все христиане апостольского периода обладали, например, даром чудотворения, или все христиане, проповедовавшие в первом веке тут же подкрепляли свою проповедь чудесами. Достаточно веровать, что этот дар был в Церкви, и он не может совершенно иссякнуть, ибо тогда прекратится бытие самой Церкви. Логика Гайслера обыденна для протестанта: апостолы умерли, и вместе с ними закончилась «особая эпоха», а теперь у нас «Библия вместо чудес»: сегодня, дескать, проповедь подтверждается соблюдением истин Писания, а не чудесами. Но ведь и в первом веке это был главный критерий: все не строилось только на чудесах; если безоглядно идти за чудесами, можно, в конце концов, придти к дьяволу; христианские чудеса всегда связаны с соблюдением заповедей, духом любви и смирения. Именно дух жертвенной любви обращал людей ко Христу во все столетия истории христианства, - чудеса же происходят и сегодня, хотя и не так явственно. Никто не спорит с тем, что апостольский век был действительно особенным в истории Церкви, в том числе, и по интенсивности и многообразию божественных даров. Проблема в том, что православные здесь не видят разделения на белое и черное, эпоху благодати и эпоху чуть ли не полного отсутствия таковой: да, часть даров прекратилась, ибо в них нет особой нужды, но огонь Пятидесятницы всегда с Церковью, и потому никогда нельзя исключать дар чудотворения, например. Критикуя пятидесятников, кальвинистский автор во многом прав: «Попытки ссылаться на чудеса и заявлять о своем сверхъестественном даре превратились скорее в повод для дисквалификации претендента, нежели для квалификации его в качестве избранника Божьего» .
Но ведь такие «попытки» и «заявления» исходят из про-тестантского мира, от харизматов. Православные чудотворцы никогда публично не заявляли: смотрите, я творю чудеса! Также трудно представить себе апостолов, расклеивающих объявления: сегодня в нашей общине излечат от всего! В такой «рекламе чудес» проявляется горделивый дух протестантской Америки. Вот и пусть г-н Гайслер объяснит, почему именно в протестантской среде проявилось так много лже-чудотворцев, людей, изгоняющих бесов, не вставая со стула. А причина этого «разгула чудес», думается, именно в том, что протестантское учение попыталось резко ограничить чудеса эпохой написания книг Нового Завета: у апостолов «все было», а потом – сплошное оскудение и извращение; в общем, если у вас духовные проблемы, - читайте Библию. Вместо причащения Христу, исцелений, изгнаний бесов, видения будущего, - занимайтесь чтением, платите десятину и пойте простенькие гимны. Такой пуленепробиваемый скучный рационализм оказался невыносим. Это и породило очередной «протест» в лице пятидесятников. И в итоге вместо истинных явлений Христа, Девы Марии, святых, мы получаем лжеявления Христа; вместо истинной христианской мистики – пародию на нее у харизматов; вместо настоящих чудес – фальшивые и смехотворные чудеса очередного «чудотворца в пиджаке». Для Гайслера все просто: апостолы умерли, а вместе с ними умерли и чудеса. Но православные верят, что у Бога все живы, а, кроме того, они верят в апостольское преемство – епископы и вообще священники суть преемники апостолов. Нет, не каждый священник творит чудеса, но через таинства, совершаемые ими, происходит множество чудес, ведь Врач душ и телес у нас Один – Господь Иисус Христос. Так что: апостолы не умерли, и те чудесные дары, которые и сегодня необходимы Церкви, не умерли и продолжают проявляться среди христиан.

12. В большинстве случаев протестантская апологетика христианства существенно не отличается от православной. Это видно и по энциклопедии Гайслера. Но есть эпизоды, когда от-личие становится ощутимым. Вот, например, Гайслер защищает концепцию искупления, которую в православных книгах называют «юридической». Его главные противники – мусульмане и либеральные протестанты. Мусульманский теолог Абдалати спрашивает: «Разве Бог, Милосерднейший, Всепрощающий, Высочайший, не в состоянии был простить людей без того, чтобы обрекать на это предполагаемое жестокое и самое позорное распятие того, кто не только был невиновным, но и самым заме-чательным образом посвятил себя Его служением и Его це-лям?» . Гайслер отвечает на этот моральный аргумент пона-чалу вполне ортодоксально: жертва Христа была добровольной, а не принудительной. Он добровольно принимает на себя нака-зание. Далее он в полном согласии с Писанием говорит, что Бог не может простить грехи без покаяния, иначе люди погрязли бы во грехах. Наказание же, добавим мы, нужно понимать не как месть Бога, но как вразумление,  средство искупления (у Гайслера здесь, конечно, акцент на наказании в юридическом плане). Здесь говорится о драме ветхозаветного человечества: в связи с пер-вородным грехом люди не могут сами искупить свои грехи, и потому им нужен Искупитель. Думается, что в данном эпизоде Гайслер как протестант больше нацелен на «прощение грехов», а не на исцеление от них. Разве не каялись люди в Ветхом Завете? Разве Бог не мог на основании этого покаяния простить их грехи? Мог, конечно. Т.е. проблема тут не просто в прощении как таковом, но исцелении от смертельной болезни греха: прощение без исцеления не имеет смысла, ибо никого не спасает. Как известно, западные христиане понимают греховность больше в правовом аспекте, как преступление и вину, а восточные – в медицинском плане, как болезнь.
Для православия ветхозаветная трагедия состоит в том, что хотя Бог может простить людей за грехи (они ведь каются), но они не в состоянии привести свою волю в согласие с волей Бога, - «закон греха», изначальная ущербность человеческой природы, унаследованная от прародителей, тянет их в преисподнюю. А Бог не может насильственно «облагодатствовать» человечество. Нужен Тот, Кто добровольно приведет человечество к согласию с Богом, преодолеет этот смертельный разрыв, исцелит человече-скую сущность от тяжкой болезни греха – Сам Бог станет Челове-ком в лице Иисуса Христа, взяв на себя все последствия наших грехопадений, и преодолев их Своей Любовью вплоть до смерти за всех нас. Ветхозаветные жертвы хотя облегчали и снимали вину греха, но не возрождали человечество от грехов, ибо для этого необходимо полное послушание воле Божьей, а его не мог-ло быть у падшего человечества. Конечно, ислам отрицает кон-цепцию первородного греха как «несправедливую», и здесь важно подчеркнуть, что православные, в отличие от протестантов, не верят в «первородную вину», - младенцы невиновны перед Богом в грехах, в том числе, и в грехе Адама. Первородный грех - заразная болезнь, передающаяся по наследству. Мусульмане не смогут отрицать, что такое возможно. Кроме того, в высказывани-ях Мухаммеда из хадисов встречается фактическое признание доктрины первородной испорченности. В конце концов, утвер-ждение ислама, что все зло в человеке из-за «неправильного воспитания» выглядит несерьезно: а почему, собственно, ни разу в истории никто никого не смог правильно воспитать? Откуда эта «неправильность» в воспитателях? Тоже от воспитателей? Но так мы неизбежно дойдем до первопричины, - падения первых людей, что признается и Кораном.
К сожалению, когда Гайслер говорит мусульманам об ис-купительной миссии Христа, Он делает неправильный акцент на Божественной справедливости: «Истинно праведный Бог не мо-жет просто закрыть глаза на грех. Пока кто-то, способный искупить долги грехов наших перед Богом этого не сделает, Бог обязан проявлять Свой гнев, а не милосердие» . Странно как-то. Получается, что в Боге милосердие и справедливый гнев суще-ствуют отдельно друг от друга и даже воюют друг с другом: Он почему-то проявляет отдельно то гнев, то милосердие. Это плохо согласуется с тем, что Бог есть любовь. Здесь говорится, что пока кто-то не искупит грех, Бог не проявляет милосердия, а только гнев. Но разве это Бог Библии? Разве в Ветхом Завете, еще до искупления, Бог не любил людей? Какая же любовь без милосер-дия? Удивительная картина: люди убили Сына Божьего, но те-перь, после этого величайшего в истории человечества греха, Бог почему-то перестает на них гневаться, и начинает проявлять ми-лосердие. Богословски это совершенно неприемлемая позиция: Бог не может переходить от «периода гнева» к «периоду любви», т.к. это предполагало бы существенные изменения в Его природе. Нет, Бог всегда любит, и всегда отвращается от греха. Только гнев Божий нельзя понимать антропоморфно, как некую отрицатель-ную эмоцию, как ненависть по отношению к грешникам. У Гайслера гнев кажется независимым от Самого Бога: как будто что-то заставляет проявлять Бога исключительно гнев, как будто есть некая механическая необходимость, которая выше Его любви и свободы. Скажут: это грехи. А сейчас люди, что, не грешат? Думаю, не меньше, чем 2000 лет назад. Но по теории кальвини-стского теолога после искупления Бог меняет гнев на милость: Он гневается на грех, но теперь на первый план выходит Его мило-сердие. Но не может же Бог переходить от гнева к милосердию, или от меньшего милосердия к большему!;
Логика Гайслера порой просто потрясает: «Справедли-вость требует, чтобы совершилось заместительное жертвопри-ношение Христа /../ нет нарушения никаких нравственных абсо-лютов в том, чтобы наказать невиновного ради искупления чужой вины, учитывая, что это делается по его воле, и высшим нравст-венным законом отменяется низший» . Т.е. справедливость Божья удовлетворяется наказанием кого-либо, желательно, со смертельным исходом хотя из Библии мы знаем, что Бог не хочет смерти грешника.. Мусульмане говорят: Бог может простить, не наказывая. Наш кальвинист это отрицает: у него Бог, если не накажет (т.е. удовлетворит Свою справедливость, фактически отомстит), то не простит. А где же тут любовь? А любовь – это у либеральных протестантов. Здесь интересное распределение ролей: «консервативные» протестанты часто говорят о справед-ливости Божьей без любви (даже в аду страдания грешников «удовлетворяют» гнев Божий), а «либеральные» - о любви Божь-ей без справедливости (Бог и так всех простит, даже если они не слишком к этому стремятся). У Гайслера высший нравственный закон - это наказание невиновного! А какой же тогда «низший» - не наказывать невиновного?! Немудрено, что у протестантских либералов высшим нравственным законом становится, - простить виновных и нераскаявшихся; одна крайность всегда вызывает к жизни другую. Православных всегда пугал этот воинствующий юридизм: Бог жаждет наказания грешников и их смерти. А мы-то думали, что Он жаждет их спасти и исцелить, а смерть грешника – это следствие его добровольного отпадения от Бога, уклонения от Его любви, а не «удовлетворение» Всевышнего. Гайслер, пытаясь объяснить мусульманам смысл жертвы Христа указывает, что когда убийца отнимает чью-то жизнь, он должен в наказание отдать свою собственную. Но юридическая доктрина Гайслера предполагает, что Бог не может «удовлетвориться» даже смертью всех людей на земле; и тогда Христос отдает Свою жизнь за людей, которая «удовлетворяет» Отца.
Хорошо, Иисус добровольно отдал Себя, Невиновного, за грехи всех людей. Но что бы вы сказали о судье, который принял эту жертву как справедливую? Вот у г-на Гайслера наверняка есть дети. Если бы он принял их грехи на себя, то это был бы высоконравственный поступок. Но судья, который счел бы спра-ведливым наказать г-на Гайслера за чужие грехи, зная, что он невиновен – это ужасный судья, моральные качества которого, мягко говоря, оставляют желать много лучшего. Может быть, кальвинистский теолог и может так думать о справедливости Бога, но я не нахожу это возможным, и такие представления вызывают скорее омерзительные чувства. Здесь можно сделать только один вывод: доктрина искупления, основанная только на юридических категориях, неизбежно заходит в тупик. Она представляет справедливость Бога настолько искаженно, что Бог кажется мстительным существом, праведность которого удовлетворяется только смертью Его Сына. Апология христианства с помощью таких концепций может отвратить от Христа немало людей, которые хотели в Нем видеть Бога любви, а здесь встречаются с непреодолимым гневом Бога, жаждущего наказать Невиновного, и считающего это справедливым! Отец не наказывает Сына в юридическом аспекте, Он принимает Его Жертву как искупление за мир, - это и есть наказание, но наказание любви, а не гневной справедливости. В действительности Отец принимает жертву Сына не потому, что это «юридически справедливо», но потому, что это жертва Любви, а Любовь – выше справедливости. Это Жертва, спасающая несчастных грешников, и Бог Любви, всегда стремящийся их спасти, не может ее не принять.

13. В рамках своего труда по апологетике Гайслер касается и «пограничных ситуаций» в сотериологии: имеется в виду проблемы спасения младенцев и язычников. Сразу же начина-ются определенные искажения. В частности, автор утверждает, что с точки зрения сакраментализма (богословия таинств) для спасения необходимо крещение (эта позиция приписывается католикам, лютеранам и англиканам; о православных ни слова). А затем, со ссылкой на блаж. Августина, показывается, что эта позиция приводит к осуждению некрещеных младенцев на адские муки, или на страдания в чистилище, как у католиков (впрочем, сегодня у католиков больше разнообразия в данном вопросе). Автор приходит к заключению: «Позиция сакраментализма в отношении спасения младенцев выглядит слишком суровой и жестокой, тогда как Библия раскрывает бесконечное милосердие и благодать Божии» . И это говорит человек, который только что утверждал, что справедливость Божья требует смертельного наказания Невиновного Христа! Это, разумеется, не сурово и не жестоко! Далее Гайслер вопрошает: «Многие задаются вопросом, можно ли ребенка, не несущего на себе никакой личной вины, отлучать от небес? Разве на людей не возлагается ответственность только за их личные грехи, но не за чужие?» . Но ведь чуть выше этот человек доказывал правомерность воз-ложения Богом на Христа ответственности за грехи других! И потом, многие протестанты как раз понимают первородный грех, в том числе, и как изначальную вину.
Дело в том, что «сакраментализм» редко у кого в истории был крайне жестким. Гайслер сам признает, что суровость взгля-дов Августина на участь некрещеных младенцев связана с его крайне пессимистическим учением о первородном грехе, а не исключительно с «богословием таинств» (кстати, именно эту пес-симистическую антропологию у Августина заимствовали лидеры реформации, а с ними – все протестанты). Чуть выше кальвини-стский теолог ссылается на мнение св. Амвросия Медиоланского, который, хотя и придерживался традиционного взгляда на кре-щение, но отрицал, что младенцы без крещения обречены на муки. Гайслер совсем не приводит мнения восточных отцов (св. Григорий Нисский, например), которые, отрицая муки некрещеных, считали, что они будут находиться между раем и адом. Впрочем, это никогда не было соборно зафиксированной позицией православия. Однако в любом случае восточная церковь всегда склонялась к отрицанию мук некрещеных. Так что, из «сакра-ментализма» отнюдь не следует идея автоматического осуждения некрещеных детей. Церковь никогда не учила, что Бог заставляет страдать невинных младенцев за грехи прародителей. Что касается необходимости крещения для спасения, то да, Церковь учит этому, но не видит в этом некоего магизма, абсолютной необходимости. Крещение ведь не гарантирует спасения. Для этого еще нужны вера и дела. А то Гайслер, в протестантском духе, противополагает веру как условие спасения – крещению. В действительности необходимо и то, и другое. Но, увы, протестан-ты так любят ложные дилеммы: или вера, или дела; или крещение, или вера, или гнев Бога, или Его  любовь..
Тот факт, что Церковь не видит в крещении чего-то абсо-лютно необходимого, доказывается хотя бы тем, что всегда при-знавалось крещение кровью: люди, отдавшие свою жизнь за Христа, считались святыми, хотя они и не были крещены в воде. Этот взгляд, кстати, трудно согласовать с учением большинства протестантов: они ведь отрицают крещение детей на том осно-вании, что необходима «сознательная вера», - выучить катехизис, например. Но люди, принявшие Христа буквально за несколько минут до своей мученической смерти вряд ли читали катехизис или учебники догматики. Значит, жертва ради Христа важнее «рационально выученной» веры. Трудности возникают еще и потому, что Христос сказал об осуждении тех, кто не будет веровать. У младенцев нет сознательной веры: как же они спа-сутся, если веры нет, а спасение у протестантов исключительно по вере? Гайслер анализирует позицию Кальвина, из которой видно, что, несмотря на отсутствие сакраментализма, Кальвин вряд ли больший «гуманист», чем блаж. Августин: у него спасаются только избранные младенцы. Кто избран, непонятно, но в 17 артикуле «Канонов Дортского синода» (1618-1619) дается понять, что спасены будут младенцы верующих родителей. Остальные младенцы будут лишены подобных привилегий и отправятся в преисподнюю. Не забудем, что у Кальвина вообще спасаются только избранные, причем безо всякой причины с их стороны: просто Богу так захотелось. Осуждение также беспричинно, и люди идут в ад только потому, что так построено богословие Кальвина! Следовательно, не стоит обвинять в суровости «сакраменталистов»: по части суровости и жестокости Кальвин – безусловный чемпион.
И здесь Гайслер отказывается от последовательного кальвинизма, - он утверждает, что Бог желает спасения всех и далее рассуждает вполне ортодоксально: «если Бог действи-тельно хочет, чтобы все были спасены, и для Него возможно спасти некоторых младенцев независимо от их личной веры, то почему Он не избрал для спасения их всех? .. почему нет все-общего спасения для детей остальных, не избранных родите-лей?» . Все правильно, кроме того, что сама концепция из-брания в кальвинизме тесно связано с идеей предопределения, лишающей человека свободы в своем спасении, и потому кате-горически отвергаемой Церковью.. Увы, но кальвинистский теолог не в состоянии отказаться от подобного «избрания». Зато он отвергает вариант предыдущей концепции, согласно которому Бог спасает только тех младенцев, о которых Он предузнал, что они уверовали бы, если бы стали взрослыми. Справедливо ука-зывается, что это богословская спекуляция, что никто не спаса-ется по «потенциальной вере», и, наконец, что все равно остается ужас страданий «непредузнанных» младенцев. Кроме того, спасение не знает сослагательного наклонения: нельзя спасти человека по принципу «если бы». Бог не может оправдать одних младенцев и осудить других на основании того, что бы они сде-лали в будущем: судят только за совершенные дела или помыслы, а какие свершившиеся дела и помыслы есть у младенцев, находящихся еще в бессознательном или полубессознательном состоянии? Можно согласиться с Гайслером и в его критике спа-сения некрещеных через чистилище: он отмечает, что эта док-трина не имеет четких оснований в Писании, да сегодня и часть католических теологов ее, по сути, отвергает.

14. Больше склонности Гайслер проявляет к концепции «евангелизации после смерти»: маленькие дети получат воз-можность «взрослеть» на небесах, услышать Благую весть и решить для себя, где они будут вечно. Кальвинистский теолог возводит этот взгляд к  св. Григорию Нисскому, не приводя кон-кретных цитат. Здесь предполагается, что для спасения необхо-дим акт веры. Однако Гайслер отмечает, что с библейским обос-нованием здесь «не очень», т.к. в Писании говорится о «еванге-лизации на земле», хотя возможно допустить и такое развитие событий, как в этом варианте. По-видимому, кальвинистскому теологу более всего нравится доктрина спасения всех некреще-ных младенцев. Она выглядит «самой гуманистичной» и, как замечает автор, становится все более популярной, начиная с 17 века. Здесь предполагается, что из спасения на основании веры есть исключения: в рай не могут попасть только те, кто не хочет уверовать, а не те, кто не мог уверовать. Спасение некрещеных – это не насилие их воли, а действие независимо от их воли, тем более, что их воля находится еще на начальном этапе форми-рования. Здесь, конечно, тоже есть возражения. Ряд из них похожи на предыдущие: с библейским обоснованием тут вряд ли намного лучше, чем в предыдущих вариантах. Нигде не сказано прямо, что все некрещеные младенцы спасутся; непонятно, как быть с первородным грехом и с осуждением всех людей в Адаме. Сторонники этой концепции говорят, что Христос умер за всех, и потому младенцы спасены жертвой Христа. Правда, мы знаем, что в рай ничто нечистое не войдет, и поэтому в этой теории считается, что младенцы каким-то образом очищаются от первородного греха (каким образом – не очень ясно).
Возникает также вопрос: где та грань, за которой младенцы уже сознательны и нравственно ответственны? Понятно, что математически эту грань не провести, но ясно, что она есть. В любом случае, если признавать спасение всех младенцев, неза-висимо от крещения, то надо признать особый вариант спасения: не на основании образа жизни или факта возрождения в кре-щении, но по другим причинам. Нельзя же просто взять и спасти. Конечно, причина любого спасения – в милосердии Божьем. Но тут важно хотя бы до некоторой степени понять, как оно осуществляется в этом случае. Бог не может спасти человека без него самого – это важный церковный постулат, даже если он не нравится части протестантов с их жестким предопределением. В случае крещеных младенцев они получают спасении в крещении по вере Церкви. А здесь? Все равно остается много неопределенностей: либо нужно предположить, что у младенцев все же есть некое подобие веры (похожее учение принято люте-ранами), либо веру они получают после кончины (см. вариант с евангелизацией после смерти), либо вера дается в самой смерти (нечто в этом духе проповедуют некоторые католические теологи), либо это вообще спасение без явной веры как таковой. Так, или иначе, но вопрос один: как некрещеные младенцы «сделаются праведными» (Рим. 5, 19)?
В заключении Гайслер подводит итог в виде нескольких «если»: «Если вера не является абсолютно необходимым усло-вием, то следует проводить разграничительную черту между личной невинностью и сознательной греховностью взрослых. В таком случае более вероятным выглядит мнение о том, что спа-сены будут все младенцы. Если же вера выступает абсолютно необходимым условием .. то для тех, кто не смог уверовать путь на небеса закрыт .. В таком случае больше смысла усматривается в той позиции, что младенцы взрослеют на небесах и получают возможность уверовать. Если Бог не предоставляет реальной возможности уверовать, то более оправданным выглядит мнение о том, что на небеса попадают только крещеные или избранные младенцы. Однако Библия .. указывает, что Бог истинно предла-гает всем реальную возможность спасения. А если так, то отсюда следует, что те, кто уверовал бы, если бы смог, но слишком рано умер, получат возможность уверовать после смерти .. именно этого требуют Божья любовь и справедливость .. Коль скоро .. первородная греховность наследуется человеком .. представляется, что только крещеные или избранные младенцы могли бы находиться в святом присутствии Бога. Если, однако же, личное, осознанное решение человека отвергнуть Божий призыв выступает обязательным условием осуждения на муки ада, то указанная концепция становится маловероятной .. маленькие дети не имели никакой возможности отвергнуть Христа» .
Эта фраза приведена столь подробно, потому что в ней суммированы многие проблемы в связи с вопросом спасения младенцев. Слишком много «если», и это не от отсутствия у автора четкой позиции (он все же склонен к идее спасения всех младенцев), а, скорее, от того, что по данному вопросу вообще невозможна четкая рациональная формула решения. По сути, и по данной цитате мы видим, что автору проще формулировать свое мнение в негативном ключе: проще говорить, какая позиция однозначно неприемлема. В православии, как уже говорилось, отсутствует однозначное решение данной темы. Но можно ого-ворить заранее неприемлемые варианты. Ясно, что любые ва-рианты с осуждением некрещеных детей не могут быть приняты – неважно в августиновском или кальвиновском варианте. Еван-гелизация после смерти более приемлема, но однозначно не выводима ни из Писания, ни из творений святых отцов. Очевидно, что вера и крещение выступают хотя и необходимым, но не абсолютным условием спасения. У некрещеных детей нет личной вины, и потому св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисский останавливались на том, что эти дети будут между раем и адом. На этом остановимся и мы. Не потому, что идея спасения всех детей абсолютно неприемлема, а потому, что о ней нет четких божественных свидетельств: если Бог спасает всех младенцев, то нужно попытаться объяснить как, но вопросов больше, чем ответов. Конечно, мы все хотим, чтобы спаслись все умершие младенцы. Не подлежит сомнению, что этого хочет Бог. Но что происходит в реальности, - мы не знаем, и узнаем не раньше всеобщего воскресения.

15. Люди всегда испытывают соблазн узнать тайны Божьего промысла. Если не все, то хотя бы некоторые. Смириться человеку трудно, и потому он часто впадает в искушение, которое можно выразить следующим вопросом: почему Бог поступает так, а не иначе? Люди хотят также знать о любом человеке, - спасен он, или нет, и почему? Известный философ, лютеранин Лейбниц, великий европейский ум, попытался понять тайны божественного провидения в своей «Теодицее». Читая его труд, можно сказать лишь одно: ему это не удалось. Но не потому, что он мало усердствовал, а потому, что даже великий человеческий ум не в состоянии проникнуть в бездну этих тайн. Нет, усилия такого рода не абсолютно бесплодны, и иногда приводят к каким-то «общим контурам», выхватывают «кончик нити», но никогда не доходят до «иглы». Только святые касались этой «иглы», но они не формулировали это в виде рациональных богословских доктрин, поскольку оставались «богословами сердца». Но «школьные» богословы не свободны от таких искушений, и поэтому любят решать «крайние» вопросы: спасутся ли младенцы; спасутся ли инославные, спасутся ли мусульмане? Богословские решения стремительно сменяют друг друга, но что остается в результате?
Норман Гайслер сразу после обсуждения проблемы спа-сения младенцев пытается решить и вопрос о том, спасутся ли язычники? Тема, что и говорить, актуальная. Вообще говоря, это симптом нашего времени, и симптом тревожный. В старые доб-рые времена христиане думали: а спасусь ли я, мои близкие? Сегодня это уже не так интересно. Богословская литература, преимущество у западных христиан, неистово бьется над про-блемой: спасутся ли дальние, все, кто угодно, кроме нас самих. Спасение же нас самих волнует умы не так сильно. Протестантов в этом смысле как раз можно понять (в отличие от католиков). Они ведь убеждены, что уже спасены по вере, - следовательно, остается много времени для решения проблемы спасения «других», в том числе и язычников. Видимо, есть время для распутывания данной проблемы и у кальвинистского теолога. Гайслер использует «аргументацию от противного». Поначалу излагаются мотивы тех, кто допускает спасение язычников. Все как обычно: ссылки на Божественную любовь, которая, видимо, обязана спасать всех или почти всех, цитаты из Нового Завета, где говорится о спасении людей из разных народов. Сторонники этой концепции, скорее всего, полагают, что для спасения языч-ников достаточно факта смерти Христа, но для этого не абсо-лютно необходимо знать о Его смерти и верить в ее искупитель-ное значение. Здесь можно наблюдать воспроизведение тех же мыслительных схем, как и в случае с вопросом о спасении младен-цев.
Гайслер правомерно отвергает такую «гуманистическую» доктрину. Думается, что консервативный христианин в любой конфессии не может не быть твердо убежден в одном – Христос есть Спаситель всех людей; помимо Него, Его Смерти и Воскре-сения, спасения не существует и не может существовать. Т.е. Иисус не частный и относительный спаситель, как то было в язычестве, но Абсолютный и Всеобщий Искупитель народов земли. Свидетельств Писания в этом случае предостаточно, - хотя бы Деян. 4, 12. Поскольку язычники не верят в Христа как Спасителя, пусть даже они не слышали о Нем, следовательно, их осуждение справедливо, - заключает кальвинистский автор. Его логика такова: через общее откровение они познали, что есть вечная сила Его и Божество» (Рим. 1, 20). Чуть далее апостол Павел говорит о язычниках: «когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах» (Рим. 2, 14-15). Однако язычники отвергли свет общего откровения, поэтому Бог не обязан давать этим людям больше света в виде откровения частного. Т.е. Гайслер делает отсюда вывод, что если человек истинно взыскует Бога через общее откровение, то Бог даст ему и частное откровение, достаточное для спасения .
Действительно, рассуждения американского теолога ло-гичны, но не будем забывать, что Бог – это не логическая машина. В конце концов, Кальвин со своим жестким предопределением был тоже весьма логичным, но его учение о гибели «неиз-бранных» было чудовищным отступлением от христианства. Полагаю, что всегда уместным бывает поставить себя на чужое место. Если бы г-н Гайслер родился в языческой стране, он бы избрал свет общего откровения? Вспоминается, как в рассказе Конан Дойла «Тайна Боскомской долины», Холмс, услышав при-знание убийцы, которого убитый шантажировал много лет, говорит: «В подобных случаях я всегда вспоминаю слова Бак-стера и говорю себе: кабы не милость Божья, на его месте был бы я» . Холмс здесь имеет в виду известного английского кальвиниста Ричарда Бакстера, хотя фраза эта принадлежит другому протестанту – Джону Брэдфорду. Смысл этих слов по-нятен: наш суд над другими должен всегда предваряться судом над собой. Иначе и быть не может у христиан. В рассуждениях Гайслера есть одна проблема: очень уж они напоминают каль-винистское учение о «претериции», прохождении Бога мимо «неизбранных». Предполагается, что Бог проходит мимо неиз-бранных, поскольку знает, что они все равно отвергнут его призыв (или уже один раз отвергли). Можно подумать, что у Бога ограниченная любовь, или, что Он «экономит» милосердие, не даря Его тем, которые все равно его не примут. С этим трудно согласиться: Бог любит всех, и делает все возможное для спасе-ния каждого. Конечно, язычник чаще всего не поставлен перед ясным выбором – поверить в Христа, или нет. Это происходит потому, что Бог обращается к людям, как правило, через людей (напр., миссионеров). Но если миссионеры еще не достигли какого-то отдаленного языческого уголка, то отсюда все-таки слишком рано делать вывод, что местные язычники предопределены к преисподней и поэтому, дескать, Бог не обращается к ним, - бесполезно. Почему так происходит, ясно далеко не всегда.
Можно, конечно, сказать, что язычники из страны Х просто «не дозрели», чтобы услышать проповедь Христа. Но это спорный аргумент: а кто, собственно, «дозрел»? Даже избранный народ, и тот в подавляющем большинстве отверг Христа. Здесь сразу же возникает вопрос: почему язычники Рима и Греции «дозрели» уже в I столетии, а язычники-славяне значительно позже? Хрестоматийный ответ будет, конечно, такой: у греков и римлян были философы, предвосхищавшие идею Единого Бога; их мыслительная традиция оказалась благодатной почвой, на которую упало христианское откровение. Хорошо, но у славян или германцев никаких философов не было, однако к ним хри-стианская весть пришла на много столетий раньше, чем, допустим, к японским или индейским язычникам. Это не обязательно означает, что славяне или германские племена были намного лучше, чем японцы, индейцы или большинство жителей Африки. Можно ли сказать, что древние славяне, например, через общее откровение узрели Единого Бога? Все же, тайны Промысла надежно скрыты от глаз, и мы не можем знать их до самого дна.

16. Итак, допустим, что язычник не слышит прямой про-поведи Христа. Может ли он при этом быть добродетелен в рам-ках «естественного морального закона»? Видимо, да. Предпо-ложим, что он умер в этом, сравнительно добродетельном со-стоянии. Будет ли он спасен, если так и не принял сознательно Христа, поскольку не услышал о Нем, или услышал искаженно? Ответ предсказуем: никакой человеческой добродетели, пусть даже христианской добродетели, недостаточно для спасения. В Христа он не уверовал, следовательно.. Гайслер в этой ситуации рассуждает так: «Нет ничего несправедливого в том, чтобы от-правлять в преисподнюю тех, кто никогда не слышал Благой Вести. Думать иначе – то же самое, что утверждать, будто бы неправильно, если человек умрет от болезни, для которой на самом деле есть лекарство, но больной просто о нем не слышал. Критически важен вопрос, почему человек заболел, а не вопрос, слышал ли он о лекарстве .. если больной не хочет ни узнать о лекарстве, ни сделать все необходимое для лечения, то не может быть никаких сомнений, что он сам и виноват» . Эта мудрость, в общем-то ясна: незнание закона не освобождает от ответственности.
Сомнения в этой мудрости все же есть. Что значит «больной не хочет знать о лекарстве», если язычник даже не слышал о существовании лекарства? Это ведь не та ситуация, когда тебе предлагают что-то исцеляющее, а ты говоришь: ничего не хочу об этом знать! Как же больной может «сделать все необходимое для лечения», когда он не имеет представления об этом необходимом? Конечно, такой язычник своим образом жизни не может быть во Христе (хотя он, разумеется, может быть ближе ко Христу, чем многие нынешние христиане). Но какая-то степень приближения ко Христу в этим рамках, видимо, возможна. Нет, это не основание для спасения. Мы легко повторяем: незнание закона не освобождает. Если человек убил, и не знал, что убивать грешно, он все равно преступник. И было бы странно приписывать Богу оправдание такого преступника, - к тому же, если он сделал это сознательно, исполняя долг жерт-воприношения, например, и при этом не думая раскаиваться. Все это так. Но мало ли язычников, которые не убивают, не крадут и не прелюбодействуют, а поклоняются не Богу Истинному, а идолам? Да, незнание закона не освобождает. Но ведь Бог - не компьютер: тогда было бы все просто. Кто-то прошел тест, кто-то нет, и никаких угрызений совести. Но Бог - живая и любящая Личность. Человеческий суд все-таки обезличен: от судьи не требуется любить осужденного и он не обязан проявлять милосердие. А наш Судья распялся за нас, - предложите это судьям из человеческих судов, и они сочтут вас за сумасшедшего: распинаться за преступников, - за насильников, маньяков, убийц и воров, - что за бред?! Пусть они страдают, а не мы! У Бога прямо противоположный подход: пусть Я страдаю, а не они.
Гайслера интересует справедливость отправления в ад язычников. Но по справедливости все люди из-за своих грехов должны быть в аду. Поэтому нельзя забывать о божественной любви, что бы там ни говорили либералы о всеобщем спасении. Нельзя же думать, что к христианам Бог проявляет только любовь, а к язычникам только справедливость. Он любит всех, оставаясь при этом справедливым Богом. Если мы будем делать слишком сильный упор на справедливость, то может возникнуть проблема, о которой знает и Гайслер: «Бесспорно, несправедливо, если на небесах будет так много людей с Запада и так мало с Востока» . Ведь люди, родившиеся в христианском мире, имеют значительно больше возможностей узнать о Христе и, следовательно, уверовать в Него, чем люди мира язычества. При одностороннем акценте на справедливости Бога можно легко придти к концепции предопределения, на этот раз в духе «географического детерминизма». Можно подумать, что люди определены к раю или к аду чуть ли не «по месту прописки»! Эту тень Кальвина, безусловно, нужно рассеять. Но как быть дальше? Сразу возникает опасность рационализации. Гайслер, например, отвергает идею «второго шанса»: те язычники, которые никогда не услышали Благую Весть, после смерти услышат ее и тогда примут решение «за», или «против». Конечно, прямых подтверждений такой доктрины в Писании нет (впрочем, можно вспомнить о схождении Христа во ад – 1Пет. 3, 18-19): это попытка интеллектуально разрешить то, что разрешить таким способом нельзя.
Гайслер также не избегает соблазна изобретения четкой формулы, «уравнения спасения» для язычников. Так, например, он считает, что у язычников спасутся только младенцы: «поскольку во многих языческих странах не слышали Благой Вести, разумно сделать вывод, что те избранные Богом, которые будут взяты из всех племен, и колен, и народов, могут оказаться именно умершими младенцами. Так как .. в языческих странах половина детей умирает раньше достижения ими возраста ответст-венности, отсюда следует, что на небесах будут пребывать не-исчислимые множества язычников, никогда не слышавших Благой Вести, - возможно, все те младенцы, которые умерли прежде, чем смогли бы даже понять обращенную к ним Благую Весть» . Судя по всему, протестантскому теологу кажется, что он решил трудную проблему спасения язычников, да еще сделал это в духе христианской любви. Да, такое предположение можно сделать и будучи православным. Но ведь проблема божественной любви и справедливости остается и в варианте Гайслера.
Допустим, что все умершие младенцы спасутся. Допустим, что ни один взрослый язычник не спасется. Если младенцы-язычники – это избранные Богом к спасению, то почему Бог ос-тавляет жить всех других язычников, заранее зная, что они по-падут в ад? Быть может, Гайслер хочет сказать, что младенцы-язычники избраны еще и потому, что Он знал о них: если они станут взрослыми, то обратятся ко Христу. Однако такой вариант «предузнания» кальвинистский теолог, как мы видели, отвергает: никто не спасается «как если бы». Ведь подавляющее большин-ство умерших младенцев из языческих стран, если бы остались жить, стали бы правоверными язычниками и, согласно схеме Гайслера, все пошли бы в ад. Все в руках Божьих: почему же тогда все язычники не умирают младенцами? Все равно возникает кальвинистский вариант доктрины предопределения: Бог мог бы спасти всех язычников, прекратив их жизнь в детстве, но Он почему-то этого не делает, и, тем самым, фактически предо-пределяет взрослых идолопоклонников к вечным мучениям. Это в очередной раз концепция «прохождения мимо», - Бог посетил младенцев-язычников, но «прошел мимо» взрослых.
Тут никак не откажешься от мысли, что у Бога какая-то ог-раниченная любовь: Он приводит к жизни все новых и новых лю-дей в языческих странах, но при этом оставляет их в живых до старости, зная, что они будут в аду. Зачем тогда вообще давать им жизнь, если у них нет возможности обратить эту жизнь к Свету? Православные не могут поверить, что Бог просто творит «адскую массу страданий». Может, так и допустимо рассуждать с кальвинистской точки зрения, когда страданиями людей Бог «удовлетворяет» Свое правосудие, но для православия с его особым акцентом на божественной любви, это кажется невыно-симым, какой-то чудовищной бессмыслицей. Но у Бога все имеет смысл, и смысл этот – в спасении всех. Это не значит, что здесь проповедуется спасение язычников; здесь только говорится о том, что их предполагаемую гибель не так-то легко принять и осмыслить. Доктрина спасения только младенцев-язычников в этом свете не может быть однозначно принята, поскольку пыта-ется искусственно провести границу между детьми язычников и их взрослыми, а также потому, что Писание и Предание Церкви не дают такого математически точного ответа на этот вопрос, - тогда выходило бы, что дети какая-то особенная, привилегированная часть людей в плане спасения. Но у Бога нет привилегий. Спасутся язычники, или нет – знает Бог: Он справедлив и Он любит, и все будет так, как этого хочет Любящий и Справедливый Бог. Окажутся ли язычники спасенными, - мы не знаем. Но мы знаем, что если их спасение и возможно, то обязательно во Христе, Господе нашем.

17. В конце второго «короба» своих «Опавших листьев» русский философ Розанов рассуждает вдруг о «штунде». На-помним, что штундизм – одна из множества протестантских групп в дореволюционной России, возникавших, как правило, под влиянием проповеди иностранных миссионеров (в данном случае - немецких). Его высказывание интересно не только в религиоведческом плане, но и в историософском, поскольку касается проблемы «русского пути». Розанов говорит: «Штунда – это мечта, «переработавшись в немца», стать если не «святою» - таковая мечта потеряна, то по крайней мере хорошо выметенной Русью, без вшей, без обмана и без матерщины дома и на улице. - Несите вон иконы.. - Подавайте метлу! С «метлой» и «без икон» Русь - это и есть штунда» . Философ видит здесь «соблазны». Соблазн «русского протестантизма» - в построении «рая на земле», материалистического совершенства, механического «небесного царства». Не так давно наш современник, известный режиссер А. Михалков-Кончаловский в одном из интервью сказал, что там, где победил протестантизм, - там чистые и ухоженные туалеты, а вот в православном мире.. (впрочем, сам режиссер позиционирует себя в качестве православного). Конечно, стремление к рациональному и обустроенному быту понятно - оно глубоко внутри практически каждого человека. Но вот насколько оно является христианским? В Евангелии от Матфея Христос говорит: «не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды? .. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам. Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы» (Мф. 6; 25, 33-34).
  Христианские богословы во все времена  разъясняли эти слова  в  том смысле, что Спаситель не отрицает здесь заботу вообще. Осуждается забота чрезмерная, такая, которая не уповает на Бога и пытается вместо Него «сделать всю работу», чтобы совершенно не беспокоиться о «завтра» и «послезавтра»: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф. 16, 26). Но ведь так хочется приобрести весь мир и управлять им! И ни от кого не зависеть! Это искушение идет еще из райского сада – в стремлении «быть как боги». В 12-й главе Евангелия от Луки Христос рассказывает притчу о безумном богаче, который в самодовольстве решил сломать свои житницы, чтобы построить новые, не ведая, что в ближайшую ночь он умрет. Разве это не напоминает американские города (например, Нью-Йорк, а сегодня даже и русские(?) – ту же Москву), где постоянно сносят сравнительно недавно построенные здания, чтобы на их месте построить более высокие, поскольку очень дорога стоимость земли? Это способствует приросту капитала и общему подъему экономики. Не здесь ли проявляется «дух штунды», подмеченный Розановым? Т.е. эффективная экономика и комфортное существование для всех: неужели протестантизм, особенно в кальвинистском варианте, никогда не стремился к этому?
Заметим, что не один Розанов видит в русском сектантстве стремление к «земному раю». В православной полемической литературе конца 19 - начала 20 века русское сектантство не-безосновательно упрекали в «коммунистических тенденциях. Известный советский, а затем российский религиовед Л.Н. Мит-рохин приводит такой эпизод: когда русский царь Александр III узнал, что по учению штундистов земля, леса и воды не должны составлять чьей-либо собственности, что платить и нести повин-ности, а равно иметь и почитать начальство не следует, он сказал – «почти что социализм» . Впоследствии, когда штундизм превратился в баптизм, его «социализм» приобрел более за-падный характер и относился к частной собственности и началь-ству уже по иному.. Сам Митрохин констатирует, что штундизм «можно рассматривать как запоздалый рецидив «духовного христианства» .. Последнее, как мы помним, уповало на свободу от крепостной кабалы, на веру в хозяйственную и духовную независимость, которая, казалось, несла освобождение. Подобные надежды уже обернулись драконовской Духоборией и деспотией молоканских «старцев». Религиозное сознание, однако, неохотно усваивало уроки прошлого» .
Как видим, стремление сектантства к «демократии» не-редко оборачивалось тираническими тенденциями. Хотя это свойственно не только русским протестантам. Уже в 16 веке Кальвин в Женеве и анабаптисты в Мюнстере наглядно проде-монстрировали, чего стоят все их призывы к восстанию против «римской тирании» и обретению «евангельской свободы». Как бы там ни было, но экономическая и религиозная программы штундизма, как и вообще русского сектантства были очевидны, и они заключались в уничтожении старой России: «ясно сказано Богом, что уже наступает время, что с этих православных царей упадет с головы венец славы их, и они у же смирятся и сядут пони-же, то есть вовсе уничтожится и звание их, вот эти только южные города (где штундистов было более всего - К.М.) .. заперты будут, то есть уцелеют, а вся Россия отведется в плен» . Сегодня мы можем сказать: это пророчество сектантов о будущем России исполнилось, их большевистские мечты воплотились, - венец упал с головы русских царей, и вся Россия действительно была отведена в плен, из которого она полностью не освободилась и поныне.. Конечно, для себя сектанты исключают всякий апокалипсис: всех будут судить, а вот их суд обойдет стороной. Эти «евангельские христиане» как-то быстро научились забывать слова ап. Петра: «время начаться суду с дома Божия» (1Пет. 4, 17).  Пройдет немного времени, и это случится: суд начнется с дома Божия, с Православной Церкви, сразу оказавшейся в центре гонений. А Россия окажется единственной в мире страной, которую обошел «буржуазный апокалипсис»: в ней одной победит социализм. Так что сбылись ваши чаяния, господа «не курящие табака», как однажды сказал о них Розанов..
Кстати говоря, когда эти чаяния уже сбылись, преемник штундистов баптист И.И. Бондаренко в 1925 году вполне искренне писал, что наряду с первым пришествием Христа можно выделить и «вторую веху», а именно.. Октябрьскую революцию! Именно тогда, дескать, «Иисус с бичом вошел в Вавилон», ниспровергнув «опошленное и загаженное развратом лжехристианство» - православную церковь . Справедливости ради отметим, что и некоторые католические деятели высказывались о русской революции в том же духе, полагая, что Бог очищает огромную страну от «ложного» православия, чтобы воцарилась католическая церковь. Разумеется, могут вспомнить, что и русские православные иерархи в ту пору делали порой весьма дву-смысленные заявления. Но тут, как в случае с известной декла-рацией митрополита Сергия, все объяснялось большевистским насилием и прямым шантажом. Однако отношение советской власти к баптистам в это время было иным: как пострадавшие от «царизма» они еще не были гонимы (что не исключало попытки контроля) и с ними пытались заигрывать..

18. В 1926 году близкий к баптистам «евангельский хри-стианин» И.С. Проханов в своей статье о «евангельской жизни», призывал широко использовать «все достижения и усовершен-ствования науки и техники», овладевать знаниями, получать высшее образование, практиковать «такие светлые, невинные развлечения, как спорт, гимнастику, плавание, греблю и бег на ристалище» . Конечно, в этом можно видеть просто попытку одного из лидеров русских протестантов приспособиться к реа-лиям советской власти. Но, думается, более прав Л.Н. Митрохин, заключающий: «Проханов санкционировал тип верующих, который преобладал в ту пору – всех этих «экономистов», последователей «удобного христианства»; он легализовал меру подобной «обмирщенности» в качестве новой «свободной» и «открытой» религии, на роль лидера которой настойчиво пре-тендовал» . Так ведь это и есть тот штундистский дух, о кото-ром писал Розанов! Эпоха, о которой идет речь – эпоха НЭПа. Нэпман – тип вполне западный. В это время полностью ушли люди типа овцевода-миллионера Мазаева, который олицетворял баптизм дореволюционный и о котором даже его единоверцы высказывались весьма критически: «помещик, у которого нет ни малейших признаков христианства, ни в семье, ни в общине, ни в сердце» . Но теперь, когда «новых помещиков» в среде баптизма стало много, пришлось пойти им навстречу и предложить соответствующую программу, напоминающую представления современных западных протестантов. Проханов, кстати, считал период с 1923 по 1929 год евангельской револю-цией..
И революция на самом деле была: ее дух был таким, каким его предвидел Розанов. «Без икон», которые миллионами уничтожались на радость всем баптистам и иже с ними; «с мет-лой», да еще с какой – выметшей миллионы душ; не обошлось и без «немца» - Карла Маркса. Вшей тоже победили.. Впрочем, Розанов искал «истоки» и потому писал: «Штунда – не одно евангелическо-церковное явление. Штунда – это все, что делал Петр Великий .. штунда – это Винавер и Милюков, это Струве и его «Освобождение». Если бы Петр Великий знал тогда, что она есть или возможна, знал ее образ и имя, он воскликнул бы: - «Вот! Вот! Это!! Я – только не умел назвать! Это делайте и так верьте, это самое!». Это – вычищенные до «блеска золота» дверные ручки в клинике .. «просветительные и культурные усилия» гимназии Сто-юниной, весь Толстой с его «пожалуйста, все читайте Евангелие, и постоянно»..» . Как видим, русский философ весь петербургский период с его «западничеством» и подражанием в первую очередь протестантским образцам жизнеустройства причисляет к «штунде». Потому и русский царь-реформатор, и кадетские либералы, и Толстой с его «реформированным евангелием» - все оказываются причастными к одному духу. Все хотят изменить мир к лучшему без Церкви, а потому, в конечном счете, и без Бога. Розанов дожил до того момента, когда к власти пришел человек, который увенчал это стремление устроить русскую жизнь без Бога – это, конечно же, Ленин. Тут же вспоминается, как Бердяев сравнивал Ленина с Петром в их жажде повернуть Россию на новые пути..
Выходит и Ленин – та же «штунда», ее результат, наш самый великий протестантский вождь. Поэтому, возможно, прав современный русский философ Д. Галковский, когда говорит: «Ленин это и есть конкретное воплощение смутной русской мечты о трезвой, рациональной и основательной жизни: русской штунды «без икон и с метлой». С культурным европейским бассейном вместо грязных юродивых, толпящихся под золочеными куполами» . Заметим только, что это, скорее, тень русской мечты, ее ночная сторона. На «дневной» русский человек мог думать о Святой Руси, но на противоположной стороне своего сознания его мог соблазнять идеал «земного рая». Хотя по-русски это идеал был хаотичен и неясен: подумаешь, Стенька Разин или Емелька Пугачев.. Но Запад в лице Петра дал форму и порядок этому русскому темному хаосу, дал идею, дал «свет». И, в конце концов, в России появился Пугачев с университетским образованием, как 200 лет назад писал известный консерватор, граф Жозеф де Местр.. Жажда «демократии» и «рая» по страш-ному и неумолимому закону диалектики завершилась собственным отрицанием – диктатурой и адом.
Ладно, русская «штунда» закончилась историческим про-валом. Но ведь западный вариант, как кажется, значительно более успешен: хорошо «выметенный» мир, да и дверные ручки «начищены до блеска», и если бы только ручки.. Торжество сек-тантского рая налицо? Известный французский постмодернист Жан Бодрийар убежден, что современная Америка – это реали-зованная сектантская утопия, и потому – «Санта-Барбара – этой рай. Диснейленд – это рай. Соединенные штаты – это рай. Рай – то, что порой оказывается монотонным, поверхностным и, воз-можно, похоронным. Но, тем не менее, это рай» . «Монотонный и похоронный рай» - это, пожалуй, звучит как диагноз. Но Бодрийар здесь прав: конечно, рай, но какой-то «не райский», чего-то все-таки не хватает.. Все так хорошо выметено и вычищено, что, видимо, выметен и вычищен Сам Господь Бог.. Это подмечает и французский автор: «дух Америки заключен в ее образе жизни .. Спасение отныне не Божий и не государственный промысел, но дело идеально устроенной жизни. Стоит ли здесь вспоминать о протестантском требовании секуляризации совести, переноса божественной юрисдикции в повседневную дисциплину? Действительно, например в религии, которая проникла в нравы, уже невозможно усомниться, а ее основания пересмотрены, поскольку она утратила трансцендентальную ценность» .
Бодрийар, конечно, не задается вопросом, почему же сектантская форма религиозности, победившая в Америке, утра-тила трансцендентное измерение, причем утратила естествен-ным образом, безо всяких гонений. Ответ заключается в особен-ностях этой религиозности. Само сектантство, каким мы его видим в 16 веке, или еще раньше, в позднем средневековье, всегда склонялось к «имманентному Богу»: казалось, что «официальная церковь» со своей иерархией и грехами делала Бога недоступным «слишком трансцендентным», - отсюда стремление к интимному общению без посредников, стремление, чтобы Бог был всегда рядом, «под рукой», эдакий «уютный и домашний» Бог, Который постоянно с тобой, как только ты этого захочешь. Для этого не надо храма, а можно прямо здесь, в комнате, почувствовать Бога в одиночку или на «собрании». Другая причина утраты трансцен-дентности в своеобразном понимании спасения, достигаемого мгновенного и навсегда. Да, это обычное протестантское «спасение по вере», как и у Лютера, но в 16 веке это еще сопрягалось с позднесредневековым аскетизмом, как мы видим и у пуритан; впоследствии же, понимание спасения еще более упростилось. Протестантский проповедник лорд Редсток, проповеди которого в Петербурге 70-х годов 19 века вызвали очередное «евангельское пробуждение», полагал, что человек становится христианином сразу в момент обращения и для этого не нужно бороться с грехом всю жизнь. По этому поводу графиня А.А. Толстая писала: «Природу человеческую он вовсе не знал .. потому что при его системе каждый человек может в секунду развязаться со своими страстями и дурными наклонностями только по одному желанию идти за Спасителем…He was a complete unbeliever. I spoke with him in the garden, we prayer together and he went away a сhristian» .
Как это напоминает современные протестантские «схемы спасения»! Здесь тоже все по пунктам: 1. Человек был совершенно неверующим. 2. В саду с ним провели «беседу». 3. Совместная молитва. 4. Он - полноценный христианин и его спасение гарантированно! А если так, то чего обращать внимание на «проблемы духа», когда вокруг – множество земных проблем? Успешное разрешение «проблем духа» - не очевидно, но ведь протестантская догматика обещает их мгновенное исчезновение, зато земные успехи видны всем и каждому. Поэтому-то кальвинистская этика довольно скоро стала презрительно смот-реть на бедность как свидетельство лишь собственной лености, а на богатство – как на результат благочестивой жизни. Отсюда максима: «Богатство удостаивает лишь морального челове-ка» . Чем не «штунда»? Многообразие сект и деноминаций в протестантской Америке релятивизирует абсолютность религи-озной истины и заставляет искать абсолютность в ином, - на-пример, в экономическом и государственном устройстве. Из-вестный американский баптистский теолог 20 века У. Раушенбуш писал: «если .. мы сможем проявить достаточно религиозной веры и моральной способности, чтобы сломать оковы зла и направить нынешние беспрецедентные экономические и интеллектуальные ресурсы на гармоническое развитие подлинной общественной жизни, то еще не родившееся поколение отметит это как великий день Спасителя, которого ждали века /../ Царство Божие включает в себя экономическую жизнь, т.к. оно означает преобразование всех человеческих действий посредством идей и духа Хри-ста» .

19. Теперь, стало быть, мы достигли такого преобразова-ния экономической жизни, когда и справедливость, пусть и отно-сительная, налицо, и бедность в США практически побеждена.. Концепцию Раушенбуша называют «социальным евангелизмом» (американский аналог «христианского социализма»), но, как бы ее ни называли, понятно, что баптистского теолога интересует не «небо», а «земля», и хорошо обустроенная «земля» для него, по сути, и является «небом».. Здесь видна уверенность, что «все в твоих руках», и Бог всегда тебя благословит, если ты чувствуешь что действуешь согласно Его Слову..  Да, американцы очень религиозны: они всегда молятся перед едой, а уже потом можно выбрать - отдать ли приказ об атомной бомбардировке японских городов, или лучше бомбить Белград с Багдадом? Протестантская «метла» не только вымела мусор этого мира: она и саму религию очистила от всяческой тайны, придав ей столь «рафинированный» вид, что уже и не знаешь, религия ли это. Вот что пишет светский религиовед о проповедях всемирно известного баптиста Билли Грэма: «Они как бы замкнуты на самих себя, их действие прекращается после того, как с окончанием театрализованного представления перед кафедрой Грэма выстраивается .. очередь из «прозревших» граждан, намеренных публично засвидетельствовать собственное покаяние и факт «второго рождения» во Христе. Но в этих сценах есть что-то от безвкусных «мыльных опер», от бесцеремонной профанации тайны приобщения к сокровенной религиозной духовности, которая плохо совместима с фестивально-парадной атмосфе-рой» . Можно только добавить: в «рождениях» после пропове-ди Грэма есть не просто нечто от «мыльной оперы», но они, во многом и есть непрерывная мыльная опера, рядящаяся в христи-анские одежды.
А теперь представим, что и в России победила такая же «штунда»: чистые улицы и туалеты, высокие доходы, трезвость и борьба с курением, все блестит, и все улыбаются. А на стадионах блистают проповедники в дорогих пиджаках, прилетевшие на дорогих самолетах. Все это, конечно, неплохо, да только.. главного-то в этом нет – человеческого сердца, и Бога, согревающего любовью это сердце. Разве Христос и апостолы имели высокий доход? Разве Христос только тем и занимался, что давал советы по строительству эффективной экономики на евангельских началах? Разве первохристианская Церковь была озабочена экономическими проблемами античного общества и чистотой римских или афинских улиц? Она была озабочена спасением душ. Здесь же все души спасены сразу, и остается только продолжать строить свой скучный рай. Чем «без-образнее» это американское христианство (без икон же!), тем прекрасней и комфортней созданное им общество. Впрочем, это красота не из тех, что спасет мир.. Уж слишком она технологична и потому отдает смертью..
Бодрийар тонко подметил это: «На благоухающих холмах Санта-Барбары все виллы напоминают funeral homes (место, где происходит панихида). Здесь, среди гардений и эвкалиптов, в изобилии видов растительности и однообразия человеческого вида, зловещая судьба реализованной утопии. В этом средоточии богатства и свободы всегда стоит один и тот же вопрос: «What are you doing after the orgy?» (что вы делаете после оргии?). Что делать, когда все доступно: секс, цветы, стереотипы жизни и смерти? .. Все дома мертвенны, и ничто не нарушает этого искусственного спокойствия. Отвратительная вездесущность зеленых насаждений как навязчивая мысль о смерти, за-стекленные проемы, напоминающие хрустальный гроб Бело-снежки, массивы бледных и низкорослых цветов, расползающихся подобно рассеянному склерозу, бесконечное ветвление проводов над, под, вокруг дома, напоминающих катетеры в реа-нимационном отделении госпиталя .. машины, обеспечивающие связь с погребальным торговым центром, супермаркетом, нако-нец, жена и дети как наглядные признаки успеха, - все здесь говорит о том, что смерть в конце концов нашла себе идеальное пристанище» . Эстетика этого земного рая здесь видится вполне кладбищенской. А разве протестантские молитвенные дома (особенно внутри) не следуют той же похоронной эстетике? Да, это рай – «рай» Содома и Гоморры, но только в эпоху техни-ческого прогресса, в которой и пороку можно придумать привле-кательный рекламный образ..
Недаром Бодрийару чудится в этом раю «конец света»: «Все формы здешней активности несут на себе отпечаток конца света: калифорнийские эрудиты, свихнувшиеся на латыни или марксизме, многочисленные секты девственников или злодеев, сомнамбулические джоггеры в тумане, тени, сбежавшие из пла-тоновской пещеры, настоящие дебилы или дауны, удравшие из психиатрических лечебниц (сумасшедшие, которые живут в го-роде на свободе .. представляются .. верным признаком конца света, последней печатью Апокалипсиса), толстяки, вырвавшиеся из гормональных лабораторий собственных тел, автозапра-вочные станции - нефтяные святилища - сверкающие в темноте как .. корабли инопланетян» . Рай без ума, души и Бога дейст-вительно насквозь апокалиптичен.. И этот рай кажется значи-тельно более безнадежным и антихристианским, чем коммуни-стический рай именно потому, что он успешен и внешне не так разрушителен.. Пусть Святая Русь кажется далекой ныне от нас, но все же отрадно думать, что возможен другой рай, не «с метлой и без икон», не с резиновыми улыбками самодовольных биороботов, не с «нефтяными святилищами», а рай христианский, с иконами и храмом, с чистотой сердец, а не одних лишь улиц, и с блистанием Бога, а не «дверных ручек»…

20. Православные в России привыкли говорить о Святой Руси, но российские протестанты ничего об этом и слышать не хотят. Зато они с невиданным энтузиазмом ищут своих предше-ственников в истории России. Им очень хочется обнаружить свои русские корни, и потому любая секта, то тут, то там появлявшаяся на Руси моментально вызывает у них симпатии. Что ж, каждый лучше знает своих родственников..
Например, плодовитый баптистский автор, профессор социологии из Санкт-Петербурга Бачинин, видит истоки баптизма уже в ереси стригольников и жидовствующих: он прямо пишет о том, что новгородские стригольники – духовные предтечи современных российских протестантов . Напомним, что стри-гольники – еретические движение 14 века, появившееся в Нов-городе, основным мотивом которого было мздоимство церковной иерархии. Отсюда делался вывод, что вся иерархия отпала от благодати Божьей, ей не следует подчиняться, а ее учению нельзя верить. Это - классическое развитие многих сект: моральный максимализм. Люди Церкви низко пали, - давайте отделимся от них и образуем замкнутое «общество святых». Но никому из сектантов так и не удалось создать такое общество – «закон греха» сразу же обнаружился и у них.. В принципе, здесь нет ничего оригинального: моральный максимализм не раз сотрясал Церковь, не давая ей ничего, кроме расколов. В данном случае не видно никакой положительной догматики, - главное в отрицание догматики уже существующей. Идеал беспоповства, предлагаемый сектантами, вряд ли может быть напрямую вос-принят нынешними баптистами, - скорее, это напоминает кваке-ров. Если критиковать «иерархию» по причине ее греховности, то очень быстро можно отказаться от нее вообще: ведь уже апо-столы разбежались, когда арестовали Христа, да и предал Его один из них.. Что же, нам не верить апостолам? Давно известно: группы, выступающие против греховности «иерархии» затем создают свою, которая бывает не менее греховна. Тогда нужно стать последовательным анархистом, и категорически отвергать всех этих пасторов-стяжателей, пресвитеров-материалистов и съезды, проводимые раз в четыре года..
Но вернемся к стригольникам. Да, обличать иерархию - это красиво, это вдохновляет многих сегодня, даже в православной среде, это соответствует нигилистическому дыханию совре-менной эпохи. Но судьи-то кто? Не получается ли как в Евангелии: в чужом глазу виден сучок, а в своем не видно и бревна? Заметим, что свои аргументы против симонии сектанты не придумали сами, а, по сути, заимствовали из православных источников. Вот что пишет церковный историк Карташев: «надо признать, что идейный полемический аппарат вручен был недалеким в науке стригольникам темпераментными писаниями тверского монаха Акиндина. Он не только утверждал факт узаконенной симонии в церкви, но с большой начитанностью собрал цитаты из канонической литературы о роковых последствиях симонии» . В первой половине 14в., в царствование московского князя Ивана Калиты, появляется книга под названием «Власфимия», в 67-и главах которой процитированы изречения отцов Церкви и канонические постановления против симонии. Так что нельзя сказать, что православные-де одобряли беззаконные действия иерархии, и только у сектантов осталось высокое моральное чувство. Осуждаемые стригольниками грехи категорически отвергались православным вероучением. Тот факт, что часть православных иерархов не соответствовала высоте этого учения, является прискорбным и должен осуждаться, но отсюда еще не следует, что нужно вместе с сектантами уходить из Церкви и отвергать ее учение. В поведении вождей реформации Лютера и Кальвина было масса недостойного и попросту преступного, но я не думаю, что протестанты из-за этого пересмотрят доктрины, предложенные этими вождями. Вопрос должен ставиться так: было ли в самой православной доктрине нечто такое, что позволяло иерархам мздоимствовать? Скажем, практика индульгенций официально одобрялась католической церковью и вытекала из ее доктрины сверхдолжных заслуг. Из какой православной доктрины вытекала симония? В рассуждениях петербургского баптиста нет ответа на это вопрос.
Профессор Бачинин пытается доказать, что стригольники, дескать, были самой «продвинутой» частью тогдашнего нов-городского общества. Угадайте почему? Правильно: причиной тому были «активные контакты» с цивилизованным Западом . В общем, - заграница нам поможет, Запад с нами! Сегодня рос-сийские протестанты (неважно, баптисты или, скажем, пятиде-сятники) также считают себя «продвинутыми», - видимо, из-за контактов с «цивилизованной» Америкой. А вот российские ис-торики придерживаются несколько иной версии. Выше мы уже процитировали мнение Карташева о «недалеких в науке» стри-гольниках. Разумеется, его можно обвинить в пристрастности. Но разве протестантские историки русской церкви беспристрастны? Помилуйте! Если православных историков еще можно обвинять в предвзятости, то, как быть с историками светскими? Для примера процитируем известного религиоведа Митрохина, которого вряд ли заподозришь в сильных симпатиях к православию. Он полагает, что российских сектантов отличало от западных следующее: «исходные воззрения не переплавлялись в форма-лизованные теологические системы, неуязвимые для спонтанных настроений и политической конъюнктуры. Подобная аморфность мстила за себя. Сменялось всего несколько поколений, а объединявшие всех ценности, как и сплоченные коммуны, неуклонно распадались» . Вывод у Митрохина в своей основе тот же, что и у Карташева: русские сектанты не слишком сведущи в богословии и культуре, русских Лютеров и Кальвинов среди сектантов не было, как и вообще в этой среде не было «продвинутых» интеллектуалов. Пример «интеллектуализма» стригольников можно увидеть, например, в следующем: испове-доваться они советовали матери – сырой земле . Бачинин, кстати, говорит, что стригольников нельзя называть еретиками, т.к. они якобы следовали апостольской традиции . Видимо, исповедоваться сырой земле – это традиция учеников Христа.. Что же касается предполагаемых контактов стригольников с Западом, то, возможно, они и были, но вот Карташев считает более вероятным влияние на стригольников богомильского уче-ния (т.е. юг, а не запад), которое, как известно, несло в себе серьезный гностический оттенок и ни в каком смысле не может быть названо «апостольским».
После стригольников своих предшественников баптист Бачинин видит в ереси жидовствующих. Это еще менее удачный пример. Тем более что наш автор пытается утверждать, что нет доказательств в пользу того, что у истоков этой ереси стояли иудеи. В связи с этим достается преп. Иосифу Волоцкому и всей русской истории за «антисемитизм» . Что ж, вполне политкор-ректно.. Однако аргументов по поводу иудейских корней данной ереси достаточно. Тот же Карташев указывает, что  в свите киев-ского князя Александра Михайловича Олельковича, прибывшего в Новгород в 1470г. были три еврея: Схария, Моисей Хануш и Иосиф Шмойло Скарабей . Они-то и послужили началом для возникновения новой секты. Они проповедовали возврат к Вет-хому Завету и отрицали догмат о Троице; в их кругах нередко вращались и астрологические книги, - например, «Шестокрыл», таблицы, составленные итальянским евреем Иммануэль-бар-Яковом в 14 веке . Протопопы Денис и Алексей, увлекшись новым учением, хотели даже обрезаться: это ли не доказывает иудейские истоки ереси? Или будем продолжать бросаться об-винениями в «антисемитизме»? Между тем, «жидовствующие» были едва ли не первым в России конспиративным обществом. Они до определенного предела могли изображать из себя пра-вославных и потому вышеупомянутым протопопам основатели ереси запретили обрезываться, т.к. это могло послужить явным обвинительным доказательством. Конспирация проявлялась и в том, что раскаявшиеся еретики не могли назвать практически никого из своих единоверцев . После всего этого странно ви-деть в этой пестрой смеси иудаизма, астрологии и конспирации некий «евангелизм», как пытается делать г-н Бачинин и его еди-новерцы. Впрочем, если они будут настаивать на том, что и «жи-довствующие» - их предтечи, то я не буду сильно возражать. Что же: скажи мне, кто твои близкие, и я скажу, кто ты.. Справедливости ради замечу, что анализируемый автор все-таки понимает, что русское сектантство – это «не совсем то»: «Древнерусский ранний евангелизм 14-15вв. не был протестантизмом в прямом смысле слова» . Тогда придется признать и стригольников, и жидовствующих протестантами только в смысле протеста против православия, т.е. главное – это не их положительные идеи, но антиправославие.
Как известно, ересь жидовствующих была подавлена, в том числе, и с помощью смертной казни. В связи с этим Бачинин критикует Геннадия Новгородского и Иосифа Волоцкого за «жес-токость». Но не будем забывать, как обосновывалась расправа с еретиками. Вот что пишет Карташев: «Геннадий указывает со-вершенно конкретно прямой источник, откуда он получил вдох-новение к физическим казням еретиков. В 1486г. в Москву про-езжал через Псков и Новгород посол австрийского императора Николай Поппель. Он рассказал Геннадию про испанскую инкви-зицию и вызвал этим его сочувствие .. Так по инициативе Генна-дия на соборе 1490г. встал в ясной форме пререкаемый вопрос о казни еретиков. Этому, чуждому духу Востока, идеалу костров инквизиции противостояли на соборе .. безупречные идеалисти-ческие фигуры заволжских старцев» . Как можно убедиться, инквизиционный дух русские люди извлекли не из собственных сердец, не из православного вероучения, но заимствовали из практики средневекового католичества. Как широко известно, испанская инквизиция отличалась особой жестокостью..

21. Я не случайно привел цитату из Карташева, где он упоминает «заволжских старцев». Здесь мы сталкиваемся с любо-пытным феноменом. Дело в том, что г-н Бачинин, в числе предшественников «русского евангелизма» упоминает преп. Нила Сорского! Это наталкивает на странные мысли.. Что же, теперь и Нила Сорского придется в баптисты записать?! Впрочем, когда автор раскрывает свое понимание евангелизма, ситуация в известной степени проясняется. Он определяет евангелизм как «первородный субстрат первоначального апостольского христианства, не искаженный социально-региональными, национальными, политическими и прочими наслоениями. Стоять на позициях евангелизма можно, будучи и католиком, и пра-вославным, и протестантом» . Итак евангелизм в понимании баптистского профессора - это что-то вроде неискаженного хри-стианства, идеальный дух Христа. В этом случае я бы сказал, что евангелизм – это православие. Но г-н Бачинин причисляет к евангелизму все исповедания, тогда евангелизм – это, видимо, экуменизм, нечто вроде «везде есть хорошие люди». Это верно, конечно, хорошие и благочестивые люди есть во всех исповеда-ниях. Однако для православного сознания не все благочестивые люди, принадлежащие разным конфессиям, в равной степени принадлежат Христу..
У Бачинина нет такого ощущения церковности, поэтому в предшественниках евангелизма у него оказываются православ-ные святые – Нил Сорский и архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий), католический святой доктор Фридрих Гааз, а также отец Александр Мень – экуменически настроенный православный. От такого «евангелизма» голова кругом идет. Особенно, когда к такого рода «евангелизму» Бачинин добавляет кроме упоминавшихся стригольников и жидовствующих, духоборов и молокан . В итоге происходит соединение несоединимого: с одной стороны – православный и католический традиционализм, а с другой – крайне нигилистическая традиция, отрицающая Церковь и ряд основополагающих догматов христианства (по крайне мере, для жидовствующих  и духоборов были неприемлемы догматы о Троице и Богочеловечестве Христа). Конечно, не может не радовать, что баптистский автор обращается и к православной традиции, чтобы указать истоки российского протестантизма, но при этом он смешивает православие с примитивным сектантским искательством, грубо говоря, валит все в одну кучу. Замечательно, что данный автор стремится найти приемлемое для баптистов в русском православии и, следовательно, отказывается от тотального отрицания 1000-летнего «русского христианства», что свойственно многим протестантским публицистам в России, но как примирить в этой связи свет со тьмой, православие с антиправо-славием - не очень понятно. Не ясно также еще одно обстоятельство: хорошо, среди православных и католиков есть «евангелисты», но, по-видимому, много и «не-евангелистов», а вот среди протестантов, - все ли являются «евангелистами»? Автор не дает ответа на сей вопрос.
Бачинин пытается детально разъяснить, что все же сле-дует понимать под «евангелизмом», кроме абстрактных ссылок на «первохристианство». Российский евангелизм, по его мнению, должен отвечать четырем признакам: 1. Ориентация на поиск живого Бога, на первостепенное внимание к духовной практике личного богопознания, стремление к обретению и расширению личного духовно-религиозного опыта, движимого любовью к Богу. 2. Неприятие ритуально-обрядового формализма. 3. Живой интерес к тексту Библии как наиболее авторитетному источнику. 4. Убежденность в необходимости такой организации церковной жизни, которая соответствовала бы принципам апостольской церкви . Честно сказать, если евангелизм в понимании баптистского автора исчерпывается этими пунктами, то все православные святые были бы «евангелистами». Конечно, Бачинин жаждет приписать всем русским «обрядовый форма-лизм», который они якобы заимствовали из Византии. Это ошибка, которую совершают многие протестанты: путают порядок богослужения с обрядоверием. Особым обрядоверием отлича-лись лишь русские старообрядцы, что вскоре привело часть из них к позициям, близким протестантским, но они были отвергнуты Церковью, а вместе с ними – абсолютизация обрядности (можно сказать иначе: да, русские порой склонны к «формализму», но православию как таковому ритуализм не свойственен, - православие не следует путать с исламом). В этих четырех пунктах многое зависит от интерпретации. Разве монашество, в том числе, русское, не искало Живого Бога, движимое любовью к Нему (в идеале, конечно)? Тогда все монахи – «евангелисты». Или профессор социологии имеет в виду сектантское богоиска-тельство, поиски Бога вне Церкви, в которой Его якобы не оста-лось? Тогда евангелистами будут только еретики. «Интерес к Библии» также присутствовал у православных святых, но что под этим подразумевает автор: быть может, протестантский принцип «только Писание»? Тогда опять-таки в евангелизм можно записать всех сектантов, отвергших церковное Предание. Организация церковной жизни по апостольским образцам тоже может пониматься по-разному:  для православных иерархический принцип устройства Церкви вытекает из Нового Завета; протестантам же по душе анархический принцип, разрушающий любую иерархию.

22. Эти «четыре признака» евангелизма – еще не все. Бачинин также утверждает, что российские протестанты – нон-конформисты в том смысле, что они не признают «религии большинства» и не пользуются покровительством государства. Звучит красиво: мы независимые, мы – свободные! Но термин «нонконформисты» все же следует уточнить. А что сегодня в России является религией большинства? Формально правиль-ным ответом будет: православие. Да, большинство наших со-граждан считают себя православными и крещены в православ-ной церкви. Да, Россия – страна православной культуры в своих основах. Но фактически очевидно, что реальных православных, живущих жизнью Церкви – меньшинство. А вот что сегодня ис-поведует большинство россиян – большой вопрос. Судя по мно-жеству исследований – это причудливая мешанина из обрывков православия, оккультизма и абстрактных религиозных пред-ставлений, которые по своей определенности невозможно отне-сти к какой-либо конкретной религии. В таком случае и право-славные – нонконформисты, т.к. они не разделяют подобных идей. Что касается покровительства государства, то у нас нет государст-венной религии по конституции и даже особая роль православия в конституции не отмечена. В 90-е годы особенно чувствовалось, что православие не имеет никакого государственного покровительства: одна история с подписанием президентом закона о религиозных объединениях чего стоит! В этой истории интересы православных в расчет явно не брались.
Да, формально наши госчиновники демонстрируют при-верженность православию, иногда посещают богослужения, встречаются с иерархами православной Церкви. Но в том-то и проблема: «демонстрируют» православие, но не «исповедуют» его, поскольку являются типичными постсоветскими людьми с их сугубо прагматичным, прохладным отношением к религии. Лю-бому исследователю ясно, что правящая элита нынешней России не принимает православие настолько всерьез, чтобы руко-водствоваться евангельскими идеалами в своей политике (впро-чем, а в какой стране христианского мира политики готовы до конца отстаивать христианские идеи?). Даже введение в школах «Основ православной культуры» много лет наталкивалось на сопротивление властных структур. Так что никакого особого по-кровительства Церкви, никакой особой клерикализации, россий-ское общество не испытывает. Государственные решения при-нимаются, как правило, без учета мнения Церкви. Патриарх в нашей стране не звонит президенту или премьер-министру, тре-буя принятия каких-либо решений и назначения, либо увольнения каких-либо высших чиновников. Следовательно, и здесь православные – скорее нонконформисты. Может быть, в меньшей степени, чем российские протестанты, но все же.. Сегодня практически ничего не напоминает отношения Церкви и государ-ства до 1917 года..
Я полагаю, что г-н Бачинин упустил из виду еще одно понимание нонконформизма. Имеется в виду, что все христиане должны быть независимы не только от диктата государства или толпы, но – от духа мира сего. Православие с его богатой аскетической традицией «умеет это делать». О протестантах, тем более такого радикального толка, как баптисты, этого не скажешь. Достаточно посмотреть на выступления какого-нибудь известного американского евангелиста (хотя бы того же Билли Грэма), и быстро начинаешь понимать, что дух мира сего проник в эти «эстрадные номера» настолько глубоко, насколько это вообще возможно. Известный пятидесятнический проповедник в странах бывшего СССР Ледяев выносит на сцену унитаз, садится на него, а параллельно говорит о «духовной жизни».. Вопрос не в том, если здесь «мирское»; он, скорее, в том, есть ли здесь евангельское? По букве, да, оно есть – люди все же цитируют Библию; а по духу, - лучше не говорить об этом долго.. Не забудем, что протестанты настолько увлеклись буквой Писания, противопоставляя зазубренные цитаты «неграмотным» католикам и православным, что, видимо, совсем забыли о духе.. Так что в этом плане православные - настоящие нонконформисты, а протестанты, особенно американского происхождения, давно уже подчинились веку сему.. Признаком того, что это так, служат слова, которыми Бачинин характеризует христиан-нонконфор-мистов (т.е. себя и своих единоверцев): «Их нельзя отнести к тем, кто холоден или тепл. Они горячи, ибо их жжет изнутри пламень религиозного энтузиазма. Их можно считать пассионариями, которым чужды равнодушие, пассивность, инертность, прозябание и бездействие» . Пассионариями, полными энтузиазма, можно назвать и большевиков.. Тем более что «энтузиазм» изначально обозначал одержимость и беснование.. Впрочем, даже не в этом дело. Дело в том, как эти пассионарии хвалят себя, собственную горячность, неравнодушие и энергичность.. В общем, я люблю, как я люблю.. Вот здесь-то дух мира сего и улавливает души, которые изнутри жжет пламень - вот только какой.. Здесь-то и пролегает граница между истинным христианским нонконформизмом, полным духа смирения, и ложным нонконформизмом реформации, которому так невыносимо нравится собственная оторванность от Церкви..

23. Видя в преп. Ниле Сорском представителя русского евангелизма, Бачинин характеризует его взгляды как «антиви-зантистское православие, открытое для евангельской духовно-сти» . Попутно заметим, что профессор часто употребляет термин «византистский», а не «византийский»: разницу он видит в том, что «византинизм» - культурологическая категория, а «ви-зантизм» - социально-политическая; «византинизм» - нечто положительное, а «византизм» - отрицательное . Излагая взгляды Нила Сорского, Бачинин подчеркивает, что русский святой отражал «евангельскую духовность», однако при этом он рассказывает как раз о деталях аскетического учения, пропове-дуемого преп. Нилом. Это – типичная православная аскетика, основы которой каждый православный может найти в том же Добротолюбии. Бачинин сам признает, что преп. Нил многое воспринял от Симеона Нового Богослова и Григория Паламы, - но ведь это классика византийской мысли! Тогда о каком «анти-византистском православии» можно вообще говорить?! Бачинин упоминает о безмолвии св. Нила, затем излагает его учение о борьбе с греховными помыслами и об умной молитве.
Любопытно, что он ни единым словом не критикует св. Нила, хотя очевидно, - аскетическая духовность русского святого, во многом соприкасающаяся с византийским исихазмом, не может не быть чужда последователю американских протестантов. Не может хотя бы потому, что монашеский аскетизм, представителем которого был преп. Нил, просто бессмыслен для протестанта, верящего в спасение по вере. Читайте Лютера, господа! А если не хотите, то собственных американских авторов или своих русских единоверцев, которые не видят в монашестве ничего, кроме «эгоизма» и ругают его почем зря. Зачем протестанту учение о «прилогах» и «сочетаниях»? Для него все грехи уже прощены Христом, - получи прощение и распишись. Вот г-н Бачинин упоминает о важности для св. Нила идеи соработничества Бога и человека. Но ведь у протестантов, тем более придерживающихся кальвинистского учения, как баптисты, никакого соработничества быть не может, - ты спасен, вечная безопасность! И в этом случае умная молитва и другие жемчужины православного аскетизма могут казаться только ненужным напластованием на теле благополучного «библейского христианства», импортированного из Америки. Как же г-н Бачинин этого не понимает? Разве может он представить себе баптиста с духовностью Нила Сорского? Думаю, что нет. Но тогда к чему все эти заверения в «евангелизме» русского подвижника? Или просто необходимо продемонстрировать русским баптистам, что они не одиноки в русском мире, и у них были предшественники и до второй поло-вины 19 века, в том числе, и среди русских православных святых? Видимо, это и называют «инкультурацией». Профессор Бачинин стремится приблизить свое исповедание к русской ментальности, сделать его не таким чуждым. Получается это плохо. Плохо, потому что сочетается с прославлением русского сектантства, которое стремилось уничтожить духовность, свойственную преп. Нилу и другим святым. Если же в св. Ниле Сорском петербургский баптист видит евангельскую духовность, тогда он просто обязан увидеть ее также во всей православной традиции, начиная с Ви-зантии.
Но тут мы сразу можем заметить иное «направление» у нашего оппонента. Например, он яростно критикует св. Иосифа Волоцкого, видя в нем как раз «византинизм». Конечно, в этой критике нет ничего оригинального. Критические замечания в адрес св. Иосифа встречаются, например, у известного русского философа Г.П. Федотова. Да и о. Георгий Флоровский писал, что деятельность иосифлян не благоприятствовала культурному подъему. Проблема скорее в том, что г-н Бачинин подходит к русскому святому с позиций «презумпции виновности». Скажем, тот же Флоровский, напротив, попытался увидеть в расхождениях преп. Иосифа и преп. Нила «две правды»: «всего труднее понять преп. Иосифа и его правду, которая так потускнела от малодушия и податливости его преемников. Но правда здесь была. Это была правда социального служения. Иосиф был прежде всего исповедником и властным проповедником строгого общежития. Он был суров и резок, но больше всего к самому себе .. прежде всего требовалась крайняя собранность воли, последняя напряженность. С этим связана мерность, нарочитая чинность, уставность жизни .. Идеал Иосифа, это своего рода хождение в народ .. Своеобразие Иосифа в том, что и самую монашескую жизнь он рассматривал и переживал, как некое социальное тягло, как особого рода религиозно-земскую службу. Неточно сказать, что внешний устав или обряд жизни заслоняет у него внутреннее делание. Но самое молитвенное делание у него изнутри подчиняется социальному служению, деланию справедливости и милосердия .. он был великим благотворителем, «немощным спострадатель» .

24. Однако у протестанта Бачинина «другой взгляд»: лю-бая «чинность» богослужения у него превращается в «обрядо-верие», а «строгость и дисциплина» оборачиваются непремен-ным «страхом», «рабством» и всякого рода «тоталитарностью». Между прочим, Флоровский констатирует, что в общежительном идеале русского святого много новых, невизантийских черт . Но Бачинину не до этого: особенное отрицание вызывает у ав-тора «византийское» учение преп. Иосифа о соотношении ду-ховной и светской властей, - он полагает, что св. Иосиф окружает божественным ореолом царя и признает его право на неограни-ченную и абсолютную власть. По мнению же Флоровского преп. Иосиф учил несколько иному: «Царь подзаконен, и только в пре-делах Закона Божия и заповедей обладает он своей властью. А неправедному или «строптивому» Царю вовсе и не подобает повиноваться, он в сущности даже и не царь, - «таковый царь не Божий слуга, но диавол, и не царь, а мучитель» . Так что вряд ли стоит вместе с г-ном Бачининым записывать Ивана Грозного в прямые последователи св. Иосифа, ведь слова о «мучителе» вполне могут быть отнесены к русскому царю..
Но баптистскому автору не до этих тонкостей. Обвиняе-мый по имени «византизм» у него виновен во всех мыслимых грехах. Чего стоит хотя бы такая фраза: «Византия не оставила, кажется, ничего великого в сферах философской, социальной, нравственной, политической мысли. Не появилось заметных шедевров мирового уровня в художественных областях – лите-ратуре, музыке, живописи, скульптуре, театре» . Далее автор говорит, что все это выглядит довольно грустно. Да, эти слова выглядят действительно очень грустно, и говорят о не слишком адекватном знании автором истории Византии. Даже на столь любимом автором Западе его бы наверняка уличили в «непо-литкорректности». Неужто ничего великого не оставила Византия в нравственной области, - а великие святые, святость которых г-н Бачинин вряд ли посмеет полностью отвергнуть; а шедевры византийского богословия (может быть, они неизвестны нашему автору?); сегодня во всем мире признаны глубина и богатство византийской церковной музыки, а византийская икона способна поразить своей духовной утонченностью любого, в том числе, и протестанта. И после этого - так ничего и не заметить? Может, дело не в Византии, а в особенностях зрения г-на Бачинина? Может, он заранее надел «антивизантийские» очки?
И вот здесь самое интересное. После «грустных» слов о Византии, баптистский автор все-таки утверждает, что свою ис-торическую миссию она выполнила, - адаптировала христианство «к социальным и культурным особенностям народов, заселявших земли к востоку от Рима. И хотя это было нелегко и непросто, Византия блестяще справилась со своей миссией» . Автор как бы не замечает, что это противоречит вышеупомянутой «грустной» фразе: как же так, - такая бесталанная цивилизация, не породившая ничего великого, - и вдруг такой грандиозный успех, да еще в самой важной для христианина сфере, сфере передачи Божьего Слова. Как же это совместимо? Миссионерские успехи Византии налицо, - быть может, не такой уж и бесплодной была эта цивилизация? Известный византолог, о. Иоанн Мейендорф пишет о ней так: «Со времен Гиббона историки привыкли твердить о косности и недвижности византийского общественного уклада, о скудости ее творческих достижений в научно-технической сфере, о сакрализации государства .. но .. Византия внесла под-линный и непреходящий вклад в историю человечества, и, прежде всего, трудами своими на ниве религиозной мысли .. Византии несомненно удалось открыть нечто основополагающее и глубокое, - некую значительную истину о человеческом естестве и об его отношении к Богу» .
 Осмелюсь предположить, что Мейендорф лучше пред-ставляет себе византийскую культуру, чем уважаемый профессор социологии.. Кстати говоря, обращает на себя внимание, что анализируемый автор применяет скорее светские критерии для оценки византийской цивилизации: политика, экономика, скульп-тура, театр, музыка и т.д. Но ведь христианин должен все оцени-вать прежде всего «с точки зрения вечности». Возьмем для при-мера древнееврейскую цивилизацию: так ли уж были велики ее успехи в скульптуре, в театре, в философии, в светской литера-туре, в социально-политических вопросах? Полагаю, что нет. Но посмеет ли какой-либо христианин сказать: древние евреи не оставили ничего великого; все это очень грустно? Разумеется, нет. К тому же, за такое высказывание сегодня могут обвинить и в фашизме.. А как быть, например, с американской цивилизацией, успехи которой в вышеперечисленных областях по сравнению со многими другими народами тоже как-то не очень.. Я уже не говорю о культурных успехах «баптистской цивилизации», блестящие философы и скульпторы которой все, как на подбор.. Нет, разумеется, театр, философия, политика, скульптура – все это очень важно. Скажем, бесплодие сект в этих областях отражает их религиозную пустоту. Но бывает и иначе, как мы видели на примере народа Библии: его миссия была преимущественно в религиозном творчестве. В конце концов, на Страшном Суде нас будут судить в первую очередь за наши отношения с Богом, а не за количество оставленных скульптур или театров (хотя и за это тоже)..

25. Итак, Византия, не имея больших успехов в театраль-ном искусстве, «имела успехи» в познании Бога и человека. И это свое главное сокровище она передала России. Предположим, что столь негативное отношение г-на Бачинина к Византии с этим как раз и связано: с миссионерскими успехами православного христианства, которое для баптиста, разумеется, является весьма искаженным «язычеством». Автора по-видимому не очень смущает, что такое отрицание византийской культуры наносит сильный удар и по культуре русской: если Россия – наследница этой бесплодной Византии, то, видимо, и в русской культуре ничего великого нет? Напрямую автор не делает такого вывода, но пишет о «комплексе неполноценности» русских, а также о «маргинальности» их характера . И, наконец, прячется за достаточно красноречивой цитатой из Лотмана: «Все развитие России сложилось бы совершенно иначе, если бы в конце 15 века Новгород, а не Москва, оказался руководящей, главенствующей силой объединяемой страны .. Новгород во главе объединенной Руси не допустил бы рокового изолирования страны от духовного и технического прогресса Европы эпохи Возрождения. Идеи гуманизма, идеи Реформации не остановились бы на границах Польши и глубоко изменили бы облик отсталой Московитии, приобщая страну к главным источникам европейской мысли .. Реакционная деятельность балканских эмигрантов, тянувших Москву вспять к Византии, не нашла бы себе почвы в условиях европеизации, истинная литература на русском языке появилась бы на два с половиной века раньше, и сам литературный язык отразил бы в себе не столько шамканье московской просвирни, сколько язык просвещенных новгородцев. Литературный язык развивался бы не в оранжерейных условиях славянщины, не в затхлой среде малокультурного духовенства, а в демократической среде свободного города» .
  Что же, весьма откровенная русофобия: если Москва, то отсталость и шамканье, если славянство, то почему-то в виде «оранжерейной славянщины», если духовенство, то исключи-тельно затхлое и малокультурное, а балканские эмигранты в лучших традициях жанра оказываются завзятыми реакционера-ми. Между прочим, деятельность Нила Сорского, так или иначе, связана с этими «реакционерами». Но Бачинин, похоже, этого не заметил, иначе не записал бы преп. Нила в «евангелисты». Мысль Лотмана ясна: без просвещенного Запада может быть только отсталая Московия. Видимо, известному ученому чужда православная религиозность. Иначе он не написал бы о духовном прогрессе Европы в эпоху Ренессанса: надо полагать, что «Венеры» Боттичелли и Тициана – это прогресс по сравнению с византийской иконой? Баптистскому автору, конечно, должна импонировать мысль об идеях реформации, которые почему-то непременно облаготворили бы русских.. Да, многообразная ли-тература на русском языке в этом случае действительно появи-лась бы раньше, но какая литература? После открытия «желез-ного занавеса» в недавние годы на русском тоже появилось много неизведанного, и чаще всего – яд. Так случилось бы и в 16 веке. Будем ли мы переживать, что отрава Ренессанса и Реформации, разлагающая божественное в угоду «слишком человеческому», пришла к нам несколько позже, с реформами Петра? И в ре-зультате через 200 лет нашей страны не стало. Но, допустим, мы открылись бы Западу за 2 века до Петра: да, экономические успехи, возможно, были бы значительнее, но с гей-парадами мы познакомились бы на несколько десятилетий раньше, - да здравствует «прогресс»! И потом, в случае победы Новгорода и идей реформации, у нас вряд ли бы был Достоевский, поскольку это классический русский тип. Променяли бы русофобствующие господа Достоевского на современных европейских и американских зомби, готовых сражаться за что угодно, кроме Истины? Если бы мечта г-на Лотмана осуществилась, то сегодня мы были бы одним из цивилизованных свиных стад Запада, бегущих к обрыву и визжащих от удовольствия.

26. Надо сказать, что представления г-на Бачинина о Ви-зантии – это в основном набор штампов: цезаропапизм, культур-ная отсталость, подавленность индивидуального всеобщим, отсутствие стремления к совершенствованию и т.д. Обвинения достаточно избитые. Разумеется, нельзя не согласиться с тем, что византийские императоры могли бесцеремонно вмешиваться в жизнь Церкви. Но, говоря об этом грехе, мы не должны забывать о византийском идеале церковно-государственных отношений, который заключался в ином. Об этом идеале, симфонии властей, упоминает и наш автор, но для него это ничего не меняет: цезаропапизм, по его мнению, - это и есть вариант симфонии . Мнение, прямо скажем, достаточно спорное. Например, известный российский сектовед и историк Церкви Александр Дворкин считает обвинения «византизма» в цезаропапизме бездоказательными. В этих обвинениях обычно предполагается, что византийский император мог делать что угодно в отношении Церкви. Дворкин приводит примеры обратного: «Мог ли император делать вероучительные заявления, не созывая собо-ра? Зенон и Ираклий попытались сделать это .. тем не менее обе попытки провалились. Императоры могли прибегнуть и к другому пути: вместо единоличных заявлений навязать собору свою волю. Но и это им удавалось сделать, лишь если их позиция принималась Церковью. История иконоборческих императоров и их соборов - наглядное тому подтверждение» .
Св. Федор Студит писал императору Льву V о пяти пат-риархах: «Именно они составляют из себя суд для рассуждения по вопросам святого вероучения. Дело царей и правителей – оказывать им помощь в совместном свидетельстве веры и при-мирять различия между ними в делах мирских. Ты занимаешься политикой и войной. Оставь дела церковные иерархам и мона-хам» . Как видим, никакого «цезаропапизма»: Богу богово, а кесарю – кесарево. В «Эпанагоге», сборнике, выпущенном при Льве VI в конце 9 века, был утвержден принцип симфонии. Царь и Патриарх считались необходимейшими чертами государства, но обязанности их были различны: «задача царя – охрана и обеспечение народных сил добрым управлением, восстановле-ние поврежденных сил  бдительной заботой и приобретение новых сил мудростью и справедливыми путями и действиями. Цель патриарха - .. чтобы тех людей, которых он принял от Бога, охранять в благочестии и чистоте жизни .. всех еретиков, по воз-можности, обращать к Православию и единству Церкви .. а еще приводить к перениманию веры неверных, поражая их блеском и славностью и чудом своего служения .. Патриарху свойственно быть учительным и равно относиться без ограничений к высоким и низким .. а о правде и защите догматов говорить перед лицом царя и не смущаться… Патриарх один только должен толковать правила древних и определения Святых Отцов и положения Святых Соборов… Царь же имеет подкреплять .. все написанное в Божественном Писании, потом также все догматы, уста-новленные семью Святыми Соборами, а также избранные рим-ские законы» .
Никаким диктатом императора здесь и не пахнет. Да, действия двух властей должны быть согласованы, обе власти служат Христу, но в Византии, конечно, прекрасно помнили слова св. Иоанна Златоуста о том, что власть священства превышает власть царскую.. Можно легко возразить, что реальная жизнь Византии была далека от этого идеала, но ведь жизнь христиан чаще всего далека от Евангелия – это же не повод, чтобы его отвергать! Что касается русских реалий, то ведь несколько столетий духовная власть в России зависела от патриарха другого государства – Византии, что вряд ли можно обозвать цезаропапизмом. Когда же русские обрели своего патриарха, зависимость Церкви от царской власти стала заметно больше, но идеал остался тем же самым и не предполагал цезаропапизма. А вот когда ситуация действительно стала напоминать цезаропапизм, так это после реформ Петра и упразднения пат-риаршества. Но не забудем, что при этом русский царь ориенти-ровался на протестантские образцы.. В конце концов, открытый цезаропапизм – это совсем не византийский вариант, а устрой-ство англиканской церкви, где глава – король или королева, а парламент может изменять богослужебные и вероучительные тексты.. Но англикане-то отнюдь не православные, а почти про-тестанты..
Боюсь, однако, что эти аргументы не убедят нашего оп-понента. Он заранее уверен, что зловредный дух цезаропапизма погубил сначала Византию, а затем – Россию. Как будто Маркс был византийцем, а реформы Петра в точности соответствовали византийским идеалам! Да, в немалой степени можно согласиться с Бачининым, когда он говорит о ненормальности церковно-государственных отношений в петербургский период. Но ведь она вытекала не из православного духа, а из попытки следовать идеалам столь любимой автором реформации: патриаршество упразднили, церковь подчинили государству, правящую элиту оторвали от народа и отправили к немцам на обучение; в итоге элита поклонилась новым богам и революционный хаос смел всех (кстати: много ли русских иерархов в свое время поддержали реформы Петра?). Это не значит, что история русского пра-вославия была безгрешной; это не значит, что с русского право-славия снимается всякая ответственность за произошедшее; но это означает, что из православного учения, из самого сердца Церкви никак не вытекает то, что произошло с Россией и Визан-тией. Мы знаем, что кого Бог любит, того и подвергает испытани-ям: разве Сын Божий не был подвергнут испытаниям, и притом самым жестоким из них? Нельзя забывать: «Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю» (Отк. 3, 19).
Вот Бачинин пишет о русской жизни: «Экономика и свя-тость, богатство и благочестие, рыночные отношения и молит-венный труд оказались на деле почти несовместимыми веща-ми» . И тут я практически согласен с автором. Православные страны со значительно большим трудом совместили в себе эти вещи, чем страны католические и тем более, чем страны про-тестантские. И это понятно: «сыны века сего догадливее сынов света в своем роде» (Лк. 16, 8). Нет, я не собираюсь всех жителей православных стран или всех православных верующих объ-являть «сынами света», - речь идет о разнице между православ-ными идеалами и идеалами, скажем, американских протестантов. У последних святость и богатство, молитвенный труд и рыночная экономика сочетаются достаточно легко, а все потому, что они никогда не знали ни настоящей святости, удовлетворяясь только «номинальной святостью» (ты спасен, и привет), ни труда молитвы, как он изложен, например, в книгах Добротолюбия. Так что ни один христианин не может пройти мимо вопроса о том, насколько вообще совместимы богатство и рыночная экономика со святостью, благочестием и молитвой. Ведь богатому, как известно, очень трудно войти в Царствие Небесное, - как же туда войти самым богатым странам современного мира?
Да, Россия выбрала скорее святость и благочестие, а за-падный мир – экономику и богатство. И Россия испытала самый сокрушительный удар за всю свою историю, но это не порождает отчаяние, это как раз доказывает, что Бог с нами, раз Он так наказал нас. Вот что пишет по поводу стиха из Отк. 3, 19 шот-ландский кальвинистский библеист Уильям Баркли: «Этот стих вполне можно было бы перефразировать так: "Строже всего я наказываю тех, кто Мне дороже всех". Рассмотрим сначала слово обличаю. В греческом это елегхейн и оно передает обличение, заставляющее человека видеть ошибки своего поведения. .. Самый яркий пример такого обличения - как Нафан открывал Давиду глаза на его грехи (2 Цар. 12, 1-14). Обличение Божье - это не столько наказание, сколько озарение, разъяснение. Посмотрим теперь, как проходит в Библии идея наказания .. "Ибо Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает. Если вы терпите наказание, то Бог поступает с вами, как с сынами. Ибо есть ли какой сын, которого бы не наказывал отец? Если же остаетесь без наказания, которое всем обще, то вы - незаконные дети, а не сыны" (Евр. 12, 6-8). Собственно, если Бог оставляет человека одного - это уже окончательное осуждение. "Привязался к идолам Ефрем; оставь его" (Ос. 4, 17). Как сказано в одном комментарии: "Великий Мастер-строитель многочисленными ударами резца и молотка обтесывает и шлифует камни, которые, наконец, найдут свое место в стенах небесного Иерусалима... Вкусное вино течет из давленого винограда, а не из нетронутого". Самый верный способ позволить ребенку погибнуть - разрешить ему поступать, как ему хочется .. Наказание Божье - это не нечто такое, чего мы должны избегать; за него мы должны быть искренне благодарны» .

27. Думается, проблема такого гиперкритицизма по от-ношению к византийскому наследию у г-на Бачинина в том, что он не любит православие. Потому и находит в нем мало хорошего. В связи с этим он соглашается с известным историком Тойнби и его фразой о Византии как о тоталитарном государстве. Т.е. Византия должна быть поставлена на одну полку с Третьим рейхом и коммунистическим СССР? Конечно, скажет г-н профессор, ведь личность была там подавлена «соборным началом». И здесь дело в том, что г-н Бачинин иначе понимает личность, чем это было в Византии, в православном богословии. Для него как для радикального протестанта личность – это всегда автономия, независимость, отталкивание от себя всего иного, т.е. личность – это протест, маленький гордый атом, что отражает ситуацию многочисленных реформационных дроблений и разделений. Но для православия личность не существует автономно, изолированно, она существует только в сообществе других личностей, где она прозрачна для них в любви, - личность «есть» только в богочеловеческом организме Церкви, во Христе. Из такого понимания личности исходит и христианский догмат о Троице. А вот автономному пониманию больше соответствует мусульманское видение Аллаха, который отделен от всех и ни с кем не соединим. Разумеется, для предвзято настроенных авто-ров, - что соборность, что советский коллективизм, - одно и то же. Но для  непредубежденного исследователя должно быть ясно, что коллективизм тоталитарной эпохи – это сборность, а не со-борность, антицерковь, соборность без Бога.
Нашему исследователю это далеко не ясно. Вот, напри-мер, как он характеризует «византистский» тип духовности: «Для византистского типа не характерна интенсивная религиозно-духовная жизнь. Для того чтобы чувствовать и осознавать себя полноценным православным христианином, ему достаточно своевременно выполнять обряды, исповедоваться и прича-щаться» . И дальше автор делает обычный для протестанта вывод, что такая духовность «пассивная», «замкнутая», «за-стывшая», «авторитарная», «ксенофобская» и т.д. Классика жанра. Видимо, Бачинин никогда не был православным, поэтому и не чувствует, как смешно звучит фраза о том, что исповедь и причастие не являются «интенсивной духовной жизнью». Его можно понять: у баптистов нет ни исповеди, ни причастия, а их хлебопреломление и публичное покаяние один раз в жизни - для православных «совсем не то». Что такое «выполнять обряды» - не слишком понятно, но, скорее всего, речь идет об участии в богослужении. И снова автор демонстрирует здесь «популярный уровень», - выходит, что богослужебная практика православных – нечто мертвое, формальное, «мешающее» общению с Живым Богом. Тут все зависит от того, а что, собственно, понимать под «общением с Богом»? Для православных, например, причастие – это интенсивное общение с Богом, но для баптиста хлебопре-ломление, по сути, не содержит никакого особого общения с Христом, - можно и просто помолиться. Для православного об-рядность богослужения, его прекрасная упорядоченность, - это помощь в общении с Богом, это являет нам чудотворную боже-ственность Иисуса. Баптисту, конечно, все это помешает, ибо он привык к иному: к собраниям, где повышенная эмоциональность, легкая и приятная музыка в сочетании с незатейливыми купле-тами и зажигательной проповедью пастора приводит к такому «вдохновению», которое нетрудно, не имея церковных критериев, принять, скажем, за «наполнение Святым Духом».
Я могу согласиться с г-ном Бачининым в том, что регу-лярное посещение служб, исповедь и причастие могут приводить к формализму. Но формализм вытекает не из самого по себе факта участия в богослужениях и причастия в его конце, а из равнодушного отношения ко всему этому, которое никак не поощряется православным учением. Неужели профессор Бачи-нин хочет сказать, что баптистские собрания и не такие уж частые хлебопреломления не перерождаются довольно быстро в мертвый схематизм, особенно, если ваше учение о спасении не располагает к какой-либо интенсивной внутренней борьбе? После этого странно читать, что евангелистскому типу свойственно «внимательное отношение к тому, что происходит в пределах его души и духа» . Очевидно автор всерьез полагает, что «ви-зантистские» исповедь и причастие не подразумевают внима-тельного отношения к своей душе.. Но достаточно просто срав-нить, сколько книг в православных книжных посвящено этой теме, и сколько – в протестантских, - и выводы будут однозначны: в православии значительно больше места отведено внима-тельному отношению к душе. Ведь г-н Бачинин читал св. Нила Сорского. Пусть он попробует найти такую «духовную внима-тельность» у баптистских авторов. Так что если «евангелистский» тип духовности означает «духовную внимательность», то православие относится как раз к нему, ибо гораздо больше рас-полагает к «заглядыванию в душу», чем радикальный протес-тантизм. Просто в православии есть такая «традиция», а в бап-тизме - нет.

28. Пытаясь понять, в чем все-таки существенная разница между византистским и евангелистским типом духовности по мнению г-на Бачинина, я уяснил только одно: видимо, евангели-стскому типу свойственна социальная активность, что отождест-вляется автором со свободным духом, а византистскому типу – социальная подчиненность, т.е. «рабство». Идея приписать рус-ским рабство – не нова. Я не стану категорически утверждать, что русскому народу рабство вообще не свойственно, какими бы антипатриотическими обвинения в рабстве ни выглядели. Другое дело, что «рабские состояния» свойственны всем народам. Когда русские слабо протестуют против авторитарных действий власти или по поводу снижения жизненного уровня, западный обыватель показывает пальцем и говорит, - вот оно, «рабство русских». При этом, разумеется, всегда можно вспомнить, что если бы не «рабство русских», то западный мир давно бы уже пребывал во французском или немецком рабстве, а значительная часть православного мира – в рабстве турецком. Но когда в западном мире можно увидеть довольно многочисленные демонстрации в защиту прав сексуальных меньшинств или легализации употребления наркотиков, то для обывателя русского, - это тоже проявление рабства, демонстрации в защиту «рабства греху». Я уже не вспоминаю, что демонстрации против строительства огромных мечетей в Европе не слишком многочисленны, зато демонстрации против этой «ксенофобии» - значительно больше по численности: это не движение к новому рабству? Какое из этих «рабств» хуже – пусть каждый выбирает сам; я просто хочу сказать, что рабство может быть как пассивным, так и очень активным; к тому же контроль за поведением личности на современном западе все время возрастает, а принцип полит-корректности может разрушать свободу слова не хуже иного тоталитарного режима.
  Тем не менее, это не мешает заявлять нашему автору, что «византистский» тип не очень расположен к идее свободы, прохладно относится к идее правового государства и граждан-ского общества. Почему, дескать, православные так не бьются за права человека, как протестанты? Ответ прост: да потому, что сама идеология прав человека с большим сомнением может быть названа библейской. Не говоря уже о том, что в Библии нет подобных выражений, она, скорее, говорит об обязанностях человека по отношению к Богу и ближнему – те же десять запо-ведей. Заповеди отражают теоцентризм – Бог требует от чело-века благочестивого поведения, скорее уж, это «права Бога». А вот требование прав человека отражает антропоцентристский подход – я имею право, я хочу и т.д. Это плод Ренессанса и Ре-формации, плод освобождения человека из-под власти Бога: я сам по себе, а Бог Сам по Себе. Конечно, можно сказать, что права человека в определенной степени вытекают из 10 заповедей: право на жизнь, на собственность и т.п. Но все это имеет смысл только в случае примата обязанностей перед Богом. Сегодня борьба за права человека имеет иной смысл даже в религиозной среде. Квакеры, например, защищают права гомосексуалистов. Аверинцев справедливо заметил по этому поводу: «предметом требования является не милосердное или терпимое отношение верующих к гомосексуалистам в своей среде или вне ее, что еще возможно было бы отстаивать в соответствии с принципами традиционной христианской этики, - но безоговорочное духовное и экклезиологическое равенство «сексуального меньшинства», имплицирующее, в частности, право лесбиянки быть рукоположенной в священника и епископа, право четы гомосексуалистов освящать свои отношения перед лицом Церкви .. подобные взгляды .. представляют собой эксцесс ложно направленного гуманизма, готового с энтузиазмом биться за чужие права (понимаемые в соответствии с возведенной в абсо-лют идеологией «прав человека») .. морализм, который их обос-новывает, в своем христианском применении всецело вторичен; на самом деле это вполне светский, гражданский гуманизм, не имеющий никакого собственно христианского обоснования, но в нем и не нуждающийся» . Протестанты еще в 16 веке, будучи меньшинством, были готовы биться за свои права, - сегодня это привело к тому, что об обязанностях как-то подзабыли..
Сказанное не означает, что тема «прав человека» не имеет для православных никакого значения. Скорее, дело в том, что для них это не главное.. Их больше волнует соблюдение заповедей и покаяние. Конечно, баптисты тоже могут сказать, что их приоритеты – в ответственности перед Богом. Но протес-тантская догматика, как уже многократно отмечалось, располагает больше к внешней активности, - спасение моментально в миг уверования; запасы духовной энергии теперь обращаются не вовнутрь, а вовне, - к проповеди, защите прав, борьбе за лучшее социальное устройство; к тому же американский протестантизм заметно более технологичен, чем европейский, что позволяет вместить эту активность в четкие схемы. Для православных сам упрек в том, что они как-то вяло борются за права человека и гражданское общество – как-то странен.. А что, Христос в Еван-гелии боролся за это? Прочитаем ли мы в евангельских книгах повествование о том, как Спаситель мира упрекал римских им-ператоров за несоблюдение «прав человека»? Может, Он при-зывал апостолов провести демонстрацию за отмену рабства в Римской империи? По-видимому, сложно извлечь из Евангелия и мотивы борьбы за правовое государство и гражданское общество или рецепты построения благополучной экономики. Все это – для людей мира сего. А для христиан – «любите Меня, соблюдите Мои заповеди» (Ин. 14, 15).
Вспомним, как христиане в эпоху СССР защищавшие «права человека», настолько проникались этим «гражданским духом», что от их собственно христианского служения мало что оставалось. Яркий пример – Глеб Якунин. Он настолько завяз в «диссидентстве», что о его служении священника можно было забыть. В итоге это привело к его отлучению от Церкви, поскольку, защищая «права», он стал защищать любых сектантов против Церкви. А баптистский пастор Мартин Лютер Кинг? Разве его борьба за права «черных» американцев не была в ущерб пас-торскому служению? Поэтому в современной протестантской энциклопедии сказано, что Кинг «не был склонен разделять ду-ховные и социальные аспекты борьбы за гражданские права» . Митрохин формулирует позицию Кинга так: «понимание человеком своей зависимости от Бога .. не должно вести к пас-сивности людей, к мысли о том, что «человек должен смиренно ждать Христа» .. С возмущением Кинг приводит слова одного американца: «Я верю в интеграцию, но я знаю, что она не сможет осуществиться до тех пор, пока Создатель не пожелает, чтобы она пришла. Вы, негры, должны перестать протестовать и начать молиться». Борьба, говорит, Кинг, не может быть выиграна молитвой, а поэтому: «Мы должны с непрестанной страстью молиться за справедливость, но нам также следует употребить наш ум для того, чтобы разработать программу, сплотиться в массовое ненасильственное действие и использовать все воз-можности наших тел и душ для того, чтобы ликвидировать расо-вую несправедливость» . Православный человек сделал бы главный акцент на молитве и смирении (конечно, не отрицая полностью «действий»); протестант не желает смиренно просить Христа: он должен молиться «со страстью», т.е. не прося, а требуя от Бога, чтобы Он удовлетворил его права; протестант обязан предлагать политические программы и всеми силами воплощать их в жизнь, - молитва не главное.. Ну могли ли апостолы сочинять программу политических действий и проводить марши, требуя ликвидации религиозной несправедливости и защиты прав христианского меньшинства от римских властей? Православные предпочитают каяться и бороться с грехом внутри себя; протестант не считает это своей главной задачей: он поглощен борьбой с грехами социальными и не замечает, что собственно христианство для этого не очень-то и нужно, - можно практически обойтись и без Бога, и без Церкви, и без молитвы в этой страстной политической борьбе за лучшее социальное устройство.. Та же проблема постигла и «теологов освобождения» у католиков, которые слишком легко смешали христианское и социальное..
Доктрина «прав человека» как таковая быстро вступает в конфликт с библейским духом: все имеют равные права, права каждого верующего непременно нужно защищать (вместо того, чтобы еще раз напомнить ему об обязанностях), - тогда и из-вращенцы имеют равные права со святыми, - а если вы им отка-зываете в равноправии, то они обвиняют вас в «гомофобии», христианство же, - в «репрессивности». Разумеется, есть смысл в защите прав верующих, если они нарушаются или игнорируются государством. Но основной смысл жизни христиан – в борьбе за сохранение христианского духа, духа любви и святости, через который мы преображаемся в Боге. Защита верующих имеет смысл ради «прав Бога», Его присутствия на земле, а не ради человеческих возможностей и своеволия. Обращает на себя внимание, что в те времена, когда никто и не слышал про «права человека», невозможно было гомосексуалисту стать епископом, а лесбиянкам – проводить отдельные «богослужения».. Так было, потому что люди были благочестивее, а не потому, что они были юридически грамотными и все знали про свои права и нормы «гражданского общества». Как раз наоборот: когда разного рода извращенцы узнают про свои права, они начинают требовать от Церкви, чтобы она признала их Содом и Гоморру, и терпимо к этому относилась.
Кстати, о терпимости. Бачинин критикует византистский тип за отсутствие толерантности. Вот уж поистине евангельский идеал! Спросим себя: а был ли «толерантен» Христос по отно-шению к фарисеям и книжникам? Ответ очевиден. Да, людей нужно любить независимо от их взглядов. Конечно, я не буду спорить с тем, что православные, увы, не являются образцом в этом.. Как, впрочем, и баптисты: когда американские протестанты появились в начале 90-х в России и начали свое миссионерское наступление, то как-то не чувствовалось большой любви к православным, - русским неофитам внушали, что в нашей истории кругом сплошные язычники, которые недостойны существовать.. Уважение к чужим взглядам – это одно, но толерантность сегодня – это политкорректность, которая повсеместно уничтожает свободу слова и затыкает рот, давая христианам все меньше возможности назвать ложь ложью, а мерзость - мерзостью.

29. Да, легко протестантам критиковать у русских право-славных «рабский дух». Не могу сказать, что эти обвинения совсем уж беспочвенны, нередко они очень даже «почвенны».. Просто для православных свобода – это в первую очередь свобода духа, свобода от греха, а не социальная свобода. Для баптистов с их кальвинистской доктриной, наоборот, человек не свободен духовно, он полностью потерял свободу после грехопадения, поэтому кальвинистское предопределение отражает рабский дух, - человека волокут в сторону рая.. Православные гораздо меньше обличают рабский дух, т.к. им больше свойственно смотреть на себя: а сам-то я не раб, что ж я других-то сужу? Сначала нужно избавиться от рабства в себе, чтобы избавить от него других. Баптистов такой поворот темы, похоже, не очень волнует: они убеждены, что сами навсегда избавились от духа рабства, и поэтому можно спокойно обличать его в других. Православных интересует избавление от внутреннего рабства дьяволу, а баптистов – от внешнего рабства. Но Христос избавил нас именно от сатанинской тирании, он не освободил евреев от власти римского кесаря, и вообще не был политическим борцом за отмену рабства.. Баптисты здесь скорее напоминают фарисеев, которые готовы были осудить Христа, поскольку он, дескать, не поддерживает борьбу иудейского народа за свое освобождение, ведь Его Царство – не от мира сего..
Политические упреки баптизма русскому православию часто сводятся к отсутствию у «византистов» духа демократии. У вас свободы нет, прав нет, многопартийность какая-то вялая, да вы еще и патологические антиэкуменисты.. И в чем-то глубоком эти упреки справедливы.. Да только опять незадача: в Евангелии демократией и многопартийностью в современном смысле слова и не пахнет, а Господь почему-то не обращает на это внимания. Разве есть демократия в раю? Нет, там и слыхом не слыхивали ни о каком плюрализме, и не республика там, а монархия во главе с Царем Небесным. В православии весьма прочувствован тот факт, что христианский дух любви более всего воплощен в Кротком и Любящем Царе и любящих Его поданных, а не в избранном президенте, нанятом на время, и склоках партий. Православные не склонны видеть в демократии Божий дух именно потому, что здесь пахнет «равными правами». Святой уравнивается в правах с исчадием ада, ортодоксия с ересью, а свет – с тьмой. Церковь совершенно равна с сектами. Так что глас народа в демократическом смысле – не глас Божий для православных. Для них глас Божий – в Церкви, а не в избирателях, наделенных равными правами. В Церкви все наделены только крестом, который предстоит нести каждому. Сегодня протестанты требуют рукоположения женщин, т.к. иначе получается нарушения их прав в Церкви: с точки зрения демократии это требование абсолютно справедливо, но с христианской точки зрения все наоборот; священство – тяжелый крест, служение по образу Христа, и Церковь возлагает его только на мужчин, освобождая женщин от такого тяжелого пути..
 Для протестантов свобода - в разноголосице мнений, ко-гда в результате столкновения маленьких относительных истин получается большая относительная истина, ведь от суммы ересей не получишь ортодоксии. Для православных свобода – в пребывании в одной-единственной Истине, - во Христе. Плюра-лизм в Церкви как норма – ведет к ее уничтожению, что и про-изошло у последователей реформации. В этом смысле много-партийность для русских абсурдна так же, как абсурдна «много-церковность». Эту истину подтвердили и коммунисты, придя к монопартийности, которая была сатанинской пародией на един-ственность Истинной Церкви. Сегодня мы воочию наблюдаем, как попытка ввести «сверху» плюрализм и многопартийность в России оказывает глупой пародией на западное общество. Рус-ский дух другой, и если уж России суждено быть демократической, то это будет «византийский» вариант демократии, заметно отличающийся от западного. Дело в том, что русские все еще ощущают сакральность власти, поэтому им легче поверить в то, что благодать нисходит «сверху» на верховного представителя власти, чем в то, что его наделяют правами «снизу»: в первом случае речь идет о Божьем благословении через Церковь, во втором – лишь о человеческом через народное волеизъявление, а народы нынешней эпохи – это, скорее, хаотический конгломерат сект-партий.
Аналогичные разногласия возникают, когда баптисты об-виняют православных в том, что они не придерживаются прин-ципа «свободы совести». Здесь необходимы уточнения. Напри-мер, не подлежит сомнению, что совесть человека свободна в том смысле, что нет никакого жесткого предопределения (в кальвиновском смысле) к тому, чтобы человек исповедовал ту или иную религию. Что касается свободы совести в политическом смысле, то тут ситуация менее однозначна. Если под этим понимать то обстоятельство, что государство не должно прину-ждать людей принимать определенную религию (религию большинства), то с этим согласятся и православные. Насилие в области веры не может быть приемлемо с христианских позиций. И, конечно, нельзя не признать, что с этим в истории России все было не безоблачно. В своих изданиях баптисты любят под-черкивать, как они преследовались в Российской империи в конце 19- начале 20 века. Что было, то было.. При этом баптисты как-то упускают из виду, что в послепетровской России главными пострадавшими были как раз православные: Церковь насильст-венно лишили патриаршества и попытались сделать придатком государства; а сколько было закрыто монастырей! Т.е. права православных тоже нарушались в значительной степени, хотя и под предлогом «заботы» о них. К тому же, если говорить о пре-следованиях религиозных меньшинств, то все познается в срав-нении. Если мы обратимся к религиозным преследованиям со стороны католической церкви, или к преследованиям в кальви-новской Женеве (как и в протестантских государствах Европы), то вряд ли можно придти к выводу, что русские как-то особенно нетерпимы и лишь у них нарушался принцип свободы совести. В этом смысле протестантам нельзя приписать какое-то выдаю-щееся «свободолюбие».
Итак, государство не должно насиловать своих граждан, заставляя их быть представителями той или иной конфессии. Другое дело, должно ли государство быть абсолютно нейтраль-ным в вопросах религии. Баптисты, видимо, полагают, что «да», ссылаясь на американский опыт. Но этот опыт не универсален. Да, Америка, пожалуй, единственная в мире страна, где радикальные протестанты, ранее именовавшиеся сектантами, победили. Религии абсолютного большинства нет, - следовательно, общественное согласие приходит к выводу о совершенной ней-тральности государства в вопросе выбора веры. Но европейская, в том числе, русская ситуация – иная. Существует религия большинства и присутствует представление о единственной истинной Церкви (по крайней мере, так было долгое время). Пото-му и государство не соблюдает нейтралитет в религии, ему небезразлично, какой веры придерживаются его граждане. Светское государство с точки зрения Библии – полный абсурд. В этом смысле принцип «свободы совести» никак не может быть назван христианским идеалом. В христианском мире государство не может не быть религиозным. И в каком-то смысле это может означать нарушение прав религиозного меньшинства, если это понимать в современном аспекте «прав человека».
Имеется в виду, что хотя религиозное меньшинство может свободно исповедовать свою религию, и никто не вправе принудить его к отказу от нее и переходу в другую веру, но, на-пример, свобода проповеди религии меньшинства уже не явля-ется безбрежной. Современное сознание тут же расценит это как «деспотизм» и «репрессивность», но ведь и нынешняя «ней-тральность», одинаковая свобода для всех без разбора, - это тоже деспотизм и репрессивность, это навязывание мировоз-зренческого хаоса, или, как сегодня любят говорить, - «тотали-тарный плюрализм». Проблема в том, что с христианской точки зрения государству не все равно, попадут его граждане в рай, или нет. Оно, разумеется, не может препроводить их в рай с помощью политических мер; спасение – дело Бога и Церкви. Но все от него зависящее в этом вопросе государство должно сделать. В частности, ограничить свободу проповеди для людей, находящихся вне Церкви. Поскольку истина одна, и она – в Боге и Его истинной Церкви. «Другая истина» - это истина неполная, т.е. ложь. А проповедь лжи не может не быть ограничена. Понятно, что в своей среде меньшинства имеют полную свободу слова. Но свобода обращать большинство у них отнята, т.к. государство не желает, чтобы его граждане были в аду. Многим ныне это не очень понятно, поскольку в современных западных государствах, по сути, отсутствует понятие «духовного вреда». Сегодня человека осуждают только за то, что он нанес физический вред; даже если осуждают сектантов, то, как правило, лишь в том случае, если их деятельность привела к каким-либо физическим последствиям: убийства, финансовые махинации, сумасшествие и т.д. Духовное преступление для современного государства – вещь недока-зуемая и призрачная; оно верит только в материю, но не в дух. Исключение составляет разве что пропаганда нацистской и коммунистической идеологий, да и то потому, что их мировоззрение – не религиозно.
Христианское же государство знает, что существует ре-лигиозный вред: ересь – вещь более опасная, чем даже убийство, поскольку губит душу. Следовательно, свободное распро-странение ереси означало бы дать свободу убивать души верных, когда вздумается. Однако, сталкиваясь с распространением ереси, государство должно действовать мягко, в духе заволжских старцев (вспомним преп. Нила Сорского). Если же православного незаконно обратили в ересь, то и здесь государство должно проявлять милосердие, не наказывая за переход в иную веру смертной казнью и используя исключительно гуманные средства, - в первую очередь проповедь. Повторюсь, нынешнему секулярному сознанию это будет казаться нарушением прав одних и предоставлением привилегий другим. Но на самом деле речь идет не о больших правах большинства, а о его обязанности – обязанности Церкви нести Слово Божие в грешный мир, являть святость и словом, и делом. Т.е. в идеале православные могли бы выступать за статус государственной религии для православия, что на деле не означало бы никакого навязывания веры, а лишь большую свободу для православных. Но это - в идеале, при воцерковленном большинстве населения. Разумеется, православные обязаны считаться с секулярным характером ны-нешнего российского государства и теми нормами, на которых оно зиждется сегодня. Скажем, диакон Андрей Кураев убежден, что «принцип свободы совести оказывается одним из средств существования Церкви в безрелигиозном мире, позволяющем ей иметь легальный статус в секулярном государстве и независимость от инаковерующих или неверующих слоев общества» . Но и в безрелигиозном мире Церковь обязана обратить внимание государства на тот факт, что православие играло и играет особую роль в истории России. Да, в светском государстве все равны перед законом и никто не имеет каких-либо преимуществ. Однако перед историей России религии совершенно не равны: должен ли этот факт как-то учитываться государством? Как, - это решает спокойное, без диктата, взаимодействие государства и Церкви. По поводу современных отношений государства и Церкви опять процитирую Кураева: «Патриарх Алексий .. желает, чтобы Россия была светским государством. Он не желает огосударствления Церкви, у нас для этого свои мотивы, мы нахлебались этого в былые времена, и когда государство атеистическое, и когда цари активно вмешивались в дела Церкви» . Разумеется, концепция «свет-ского государства не может быть образцом для Церкви. В России необходимо воцерковление общества и государства, но не огосударствление Церкви. При этом нет и не может быть никакого насилия.
..«Права человека» и «свобода совести» подвергаются православными сомнению не потому, что они за бесправие и против свободы, но потому, что они – за христианское государ-ство, где права и свобода имеют смысл только в Боге. И еще они убеждены – правда выше закона, Христос выше прав, свобод, гражданских инициатив. В раннехристианском «Послании к Ди-огнету» (2в.) о христианах сказано: «Обитают в своем отечестве, но как пришельцы; участвуют во всем как граждане, но терпят все как чужеземцы, всякая чужбина им отечество, и всякое отечество – чужбина… На земле находятся, но на небе жительствуют. Подчиняются установленным законам, но своей жизнью превосходят всякие законы» . Не правда ли, замечательная основа для построения правового государства и прочих прекрас-ных вещей?! Но русские еще помнят, что Правда-Христос – на небесах, и именно туда нужно стремиться, а не строить ком-фортный рай на земле..

30. Таким образом, принцип «свободы совести» в смысле «полного нейтралитета» и «полного равноправия» в вопросах религии для православных не может быть принят. Мне кажется, что протестанты сами сегодня стали заложниками этого принципа, поскольку полная нейтральность государства в во-просах религии уравнивает в правах Церковь и безбожие: в таком случае безбожники могут без ограничений проповедовать атеизм. Это ли соответствует христианским идеалам? Сторонники свободы и равноправия теснят христианство повсюду: например, из сферы образования. О теории эволюции можно и нужно гово-рить в школе, а вот если вы потребуете, чтобы в ней обязательно упомянули и о творении мира за шесть дней, то вам скажут, что вы нарушаете принцип светскости государства. Это – «свобода совести», доведенная до логического конца, и приводящая к торжеству атеизма и богохульства. Вот Бачинин с симпатией упоминает, что в Англии долгое время был закон, наказывающий за богохульство. Но ведь нынешняя «свобода совести» легко может оправдать такой поступок: вам скажут, что человек просто выражает свое личное мнение; вы возразите, что оно оскорбительно для многих; а он заявит, что для него «оскорбительны» многие страницы Библии. Протестанты ведь больше всех сражались за автономию личности и свободу для меньшинства. Вот этот индивид и предъявит вам свое право на автономию, а антихристианские меньшинства и так повсюду требуют равных прав с большинством и часто добиваются своего, потому что принцип религиозной нейтральности государства позволяет им это делать, и делать обоснованно.
Нельзя не видеть, что сегодня этот принцип приводит не к свободе совести, а, скорее, к свободе от совести: секты чувствуют себя все свободнее, а представители государства на жалобы христиан говорят: но они ведь никого не убили; люди имеют право выражать свои взгляды; они верят иначе, чем вы, а вы так отрицательно настроены, - ах, откуда такая нетерпимость?! По-этому, например, секта саентологии так вольготно чувствует себя в американском государстве. И это отнюдь не евангельская терпимость. Напротив, христиане должны быть всегда нетерпимы к греху и злу. Но, увы, многие христиане попали в плен к се-кулярным концепциям, и готовы до победного конца отстаивать принципы свободы и равноправия, даже увидев, куда они ведут. Ведь очевидно, что секуляризация образования под предлогом того, что государство не должно «навязывать» какое-либо миро-воззрение, приводит к тому, что навязывается скорее безбожие, - например, радикальные версии эволюционизма в биологии и физике. Если уж постхристианские государства современности объявили себя нейтральными в вопросах мировоззрения, то они вообще должны исключить из образования гуманитарные пред-меты. Разве разбор литературных произведений на уроках – это такое уж мировоззренчески нейтральное событие? А как быть с уроками истории? Можем ли мы сказать, что во время Второй Мировой войны было уничтожено нацистское зло? Очевидно, нет, поскольку это предполагает отказ от нейтральности и пред-почтение одного мировоззрения другому. Тогда о победе над нацизмом нужно писать в стиле: хоккеисты одной команды по-бедили хоккеистов другой команды. Быть может, скоро так и будет? Или, вернее, так уже есть?
Так что критика православных по поводу того, что они не принимают принцип «свободы совести» с энтузиазмом, должна быть отвергнута. Потому и не принимают, что видят идеал госу-дарства не в религиозном безразличии, но в служении христиан-ской истине, которая одна-единственна, и воплощена в Церкви. В таком случае полная поддержка плюрализма (а это и есть свобода совести в своем завершении) – это отказ от единственности истины во Христе. Протестанты же не могут отказаться от этого, поскольку давно утеряли ощущение единственности хри-стианской истины. Протестантизм – это тысячи групп, и каждая претендует на свою истину и на свое право ее проповедовать; в этом плане свобода совести – компромисс между этими малень-кими сектантскими истинами. Здесь на первом месте – ощущение относительности истины, поскольку люди давно оторвались от Церкви: мы правы, но, может, и вы правы, главное – спасение во Христе, чего спорить о мелочах. Однако дьявол как раз и прячется в этих «мелочах». Такая позиция не может не благоприятствовать экуменизму, который на практике все больше размывает христианскую истину. Православные же придерживаются принципа «монизма», который так не нравится г-ну Бачинину: Истина одна, и никакие компромиссы Истины с маленькими ис-тинами неуместны. Разница в том, что православный скажет «люди могут ошибаться», а протестант говорит «люди имеют право ошибаться», причем право на ошибку ничуть не меньше права на истину: уравнивание в правах истины и лжи – это всегда уступка лжи и ее отцу – дьяволу.
Это совсем не означает агрессивной нетерпимости к иному мнению, как это видится некоторым. Это просто значит, что терпимость имеет пределы: можно уважать чужое мнение и не набрасываться на него с кулаками, но признавать, что можно спастись вне Христа и вне Церкви, или, что все церкви равноис-тинны, - православный христианин не может и не должен. У пра-вославных – свобода пребывания в Христовой истине; у амери-канских протестантов – свобода как обязательное и едва ли не принудительное разномыслие. Да, разномыслие возможно и у православных, но в пределах единственной, ясно осознаваемой Истины. У сторонников реформации разномыслие затмевает истину, и она тонет в океане богословского хаоса. Православные, если хотят быть свободными, пытаются соблюсти заповеди, жить жизнью Церкви и ее таинствами – «Истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32); баптисты добиваются независимости от государства, свободы слова, предпринимательства, равноправия. Для православных свобода обретается на путях стяжания благодати: хотите быть свободными, - кайтесь. Баптист «уже покаялся», получил гарантия спасения и, как его учат, свободу, - но какую свободу? Ту, которая не нужна для его собственного спасения; ее можно использовать для спасения других, но вокруг – такие же «рожденные свыше», «библейские христиане» (если иметь в виду США). Если с помощью этой свободы нельзя сделать лучше внутреннюю природу человека (все грехи прощены, и ты считаешься святым перед Богом), то можно с успехом направить эту свободу на преобразование природы внешней. Здесь протестанты добились немалого; правда, глобальные проблемы экологии как-то мешают.. Протестантский мир хвалится своим «свободным обществом»: да, свобода у вас есть, но только – вне Христа. Хотите подлинной свободы – откажитесь от кальвинистского богословия, препятствующего обретению сво-боды во Христе и Его Церкви. Безусловно, русский православный мир тоже весьма далек от христианского идеала. Но он сквозь все испытания, ниспосланные Богом, еще не забыл о том, где свет, а где – тьма, не забыл путь, который лежит от тьмы к свету – путь спасения во Христе.

31. В своей книге, посвященной проблемам политической теологии, Бачинин, кроме русских сектантов и «евангелистов» среди православных, пытается представить и целую галерею собственных единоверцев, в которых он видит альтернативу русской православной религиозности. Вот, скажем, Достоевский не очень приемлем для обращения русских на правильный, «евангельский» путь, и в качестве альтернативы ему предлага-ется.. некая Юлия Засецкая. Никогда не слышали о такой? Это ничего: хорошо известна в известных кругах. Она, между прочим, была дочерью Дениса Давыдова, известного героя войны 1812г. В 1873г. под влиянием проповеди лорда Редстока обратилась в протестантизм (по-видимому, в лютеранской форме). Бачинин рассказывает, что она была знакома с Достоевским, они много спорили о ее переходе в протестантизм, - этот факт, естественно, огорчал русского писателя.. Бачинин цитирует Лескова, который утверждал, что в этих спорах Достоевский всегда проигрывал, поскольку хуже знал Библию. Не буду оспаривать это, тем более, что свидетелем этих дискуссий я не был. Тут важно то, что баптистский автор неявно подталкивает к мысли, что для будущего евангельского обновления России Засецкая важнее Достоевского. Вот и букву Библии она выучила лучше: это вообще сильная сторона протестантов, - подчеркивать, как много цитат из Писания они знают. Православные же привыкли обращать внимание на дух.
Достоевский в своих дневниках упоминал, что после про-поведи Редстока люди ищут бедных, чтоб поскорей облагоде-тельствовать их, хотят раздать имение и т.д. Бачинин, конечно, видит в этом проявление евангельского духа. Русский писатель смотрит на итоги проповеди лорда несколько иначе: «если он в самом деле искренен и проповедует новую веру, то, конечно, и одержим всем духом и жаром» . Т.е. «искренность» и «одер-жимость» одного заражают своей энергией и других. Здесь при-сутствует «дух», разгоряченная психика, но этот дух – совсем не обязательно истинный. В конце концов, после проповеди тота-литарных сект люди тоже готовы продать свои дома, - неужто мы и в этом увидим следование словам Христа? Бачинин все время пытается убедить читателей, что лорд Редсток проповедовал не свое учение, а учение Христа. Хорошо бы так: вот только множество столетий, начиная с апостолов, учение Христа проповедовалось Церковью иначе; только в 16 века Лютер стал распространять свое учение; но лорд Редсток даже проповедь Лютера значительно упростил, исключив из нее те элементы аскетики, которые сохранялись у сторонников виттенберского вождя. Так что – достопочтенный лорд увлекал души своим уче-нием. Что же до раздачи имения, то православной аскетике из-вестны искушения души и такими грехами.
14 веков назад преп. Иоанн Лествичник писал: «уныние подущает к странноприимству; увещевает подавать милостыню от рукоделия; усердно побуждает посещать больных; напоминает о Том, Который сказал: болен бых, и приидосте ко Мне (Мф. 25, 36); увещевает посещать скорбящих и малодушествующих; и, будучи само малодушно, внушает утешать малодушных. Ставшим на молитву сей лукавый дух напоминает о нужных делах, и употребляет всякое ухищрение, чтобы только отвлечь нас от собеседования с Богом /../ Когда нет псалмопения, тогда и уныние не является; и глаза, которые закрывались от дремоты во время правила, открываются, как только оно окончилось» . Как сразу и навсегда разрубить этот узел уныния? - с помощью протес-тантского учения о спасении. Тут уже не уныние, а его противоположность, безбрежная радость, побуждает людей жертвовать собой, но это жертва не ради Христа, а от горделивого духа обольщения.. Св. Иоанн говорит нам, что когда нет подвига молитвы, то и уныния нет. Откуда же тогда взяться унынию у ново-обращенных протестантов, которые и не знали никогда, что такое подвиг молитвы? А молились последователи Редстока своеобразно. Вот что писал об этом Лесков: «В молитвах, кроме прошений, слышится иногда восторженный лепет хвалы .. Это лепет страстного экстаза души влюбленной .. Молитвы в этом жанре необыкновенно нравятся редстокисткам» . Еще бы! Великосветским дамам эти страстные экстазы влюбленных по-нравились значительно больше, чем смиренная и покаянная молитва православных монахов.. Восторгаться всегда легче, чем постоянно каяться. Неудивительно, что целая плеяда ари-стократических дам решила следовать советам лорда, а не преп. Иоанна.. Кроме Засецкой это были княгиня Ливен, генеральша Черткова, графини Шувалова и Игнатьева и т.д.
В общем, нам есть на кого равняться.. Достоевский спра-ведливо заметил, что эта петербургская аристократия настолько оторвалась от веры народа, что ей нужна своя, особенная вера, ведь свято место пусто не бывает. Эти люди были далеки от православия, а в религиозном плане, скорее всего, не слишком сведущи. Это облегчило задачу Редстоку и остальным. И тут становится понятным, что в этих «евангельских обращениях» значительная доля вины самих православных – в их неведении относительно учения собственной Церкви. Это остается верным и сегодня. В данной связи нельзя не согласиться с Бачининым, критикующим состояние грамотности у православных верующих в прошлом и настоящем. Но ведь ничто не мешает православным изменить эту ситуацию. Церковное вероучение не говорит нам о том, что истинный верующий должен быть темным забитым невеждой, полностью пассивным в области понимания пра-вославного учения. В этом смысле есть чему поучиться и у про-тестантов. Будь уровень грамотности православных выше, про-тестанты не изображали бы себя легкими победителями в дис-куссиях с православными. На самом деле даже сегодня, при далеком от идеала интеллектуальном уровне православных верующих, обращает на себя внимание, что баптисты и другие неопротестанты предпочитают дискуссию с «малограмотным» православием уровня «одна бабушка сказала». Это видно даже по полемическим изданиям. Но уже диспут на уровне отца Андрея Кураева для последователей американского протестантизма практически невозможен: хотя средний уровень грамотности у них и выше, чем у православных, но звезд с неба они не хватают.
У русских православных есть «высокое» богословие; у русских неопротестантов его как-то незаметно. Поэтому, когда читаешь очередную книгу о «глубоких вопросах» русского про-тестанта, то сразу на поверхность выходит сильное упрощение, если не сказать жестче.. Отовсюду видно, что дискуссий с «серь-езным» православием наши протестанты избегают.. Как только их собеседник демонстрирует неплохое владение цитатами из Библии, их полемический пыл сразу куда-то исчезает.. Кстати сказать, я бы не стал преувеличивать грамотность протестантских верующих. Текст Писания, - неплохо, богословие на уровне краткого катехизиса – да, но не больше. Знание истории Церкви, да и истории собственного исповедания - не лучше, чем у право-славных верующих. Общий культурный уровень – не выше, чем у православных. Более того: у православных больше доля ин-теллигенции, людей с высокими культурными запросами. Аме-риканский протестантизм здесь мало что может дать, поскольку его богословие, прямо скажем, не слишком глубоко. Тогда уж лучше к лютеранам.. Так что на самом деле победа американского протестантизма в России означала бы снижение культурного уровня. Неужели г-н Бачинин всерьез думает, что интеллек-туальный и духовный уровень Пашкова и Проханова сравним с уровнем православных богословов рубежа 19-20 веков?

32. После этого удивительно, что проповедь этих господ считается чуть ли не шансом, данным России Богом для избе-жания революции 1917г. Бачинин утверждает, что протестантская проповедь спасает страну от кровавой революции: например, проповедь методистов спасла Англию 18 века от террора, подобного якобинскому . При этом он забывает, что в той же Англии столетием ранее пуритане возглавили революцию, кото-рая привела к казни короля Карла I и установлению диктатуры Кромвеля. Видимо, протестантская проповедь не всегда спасает от кровавой диктатуры.. Да и лютеранская проповедь не спасла Германию от нацистского террора.. В связи с этим не забудем, как баптисты и евангельские христиане отнеслись к событиям 1917 года. Октябрь они, конечно, однозначно осудили как начало братоубийственной войны. А вот насчет Февраля все было иначе. Он был встречен с восторгом: еще бы, пала русская монархия, главный враг, преследовавший российских протестантов. Естественно, что протестанты стремились поддержать Времен-ное правительство: «В то время как Французская революция была чисто буржуазной .. русская революция 1917г. - всецело народная по своему началу, в действительности оказалась пролетарской или даже отчасти социальной. Соответственно с этим отличаются и результаты обеих революций: в то время как первая из них добилась исключительного улучшения жизненных условий для среднего сословия, вторая достигла этого для третьего, или низ-шего, сословия .. Все эти удары по власти, по свободе, по русской республике – больно отзываются в сердце нашем. Хотелось бы верить, что действительно, как сказал на последнем совещании Керенский, «в момент опасности все придут и спасут страну, спасут жизнь народа, достойного светлого, лучшего будуще-го»» .
И «светлое будущее» вскоре наступило.. Русская рево-люция показала себя во всей красе.. Только многим эта «краса» пришлась не по душе.. Увы, но люди, с таким энтузиазмом при-нявшие Февраль, почему-то отказались признать его законное детище – Октябрь. Это так объяснимо: кому же хочется призна-вать степень своей собственной вины за уничтожение родины? Неужели вожди русского протестантизма не могли увидеть, что Февраль ведет Россию к полной катастрофе, а его ничтожные лидеры типа Керенского только приближают эту катастрофу? Что вся эта «пролетарская» публика из многочисленных «Советов» скоро своими действиями не оставит от русского мира камня на камне? Нет, русские «евангелисты» предпочли поддержать «республику», потому что думали о своей свободе, о падении ненавистной монархии, о большей возможности улавливать души и т.д. О России и об Истине думалось, видимо, не в первую очередь.. И, что же, зная это, продолжать повторять, что «еван-гелисты» - потенциальные «спасители» России? Да, они не могут быть виноваты ни в Феврале, ни в Октябре. Но если они оказались настолько слепыми к Февралю, то о каком спасении родины может идти речь? Ведь в это же время многие люди, действительно думавшие о России, ясно понимали, к чему ведет февральская революция. Например, русский философ Бердяев, хотя он и не был безудержным сторонником монархии (поначалу даже принял Февраль). Вот что об этом вспоминала Е.Ю. Рапп: «Все время до октябрьских дней .. Н.А. был настроен необычайно мрачно. Я помню его ироническую улыбку, когда наши многочисленные друзья с восторгом говорили о «бескровной русской революции», воспевали красноречие Керенского, ожидали наступления режима свободы и справедливости. Он знал, что бескровная революция окончится кровавой .. иногда, в ответ блаженно верующему в революцию собеседнику, он .. яростно начинал обличать злую стихию революции, и собеседник уходил, считая Н.А. реакционером» . Да, православие и Россию часто упрекают в «реакционности», - делают это и баптистские авторы. Но если есть «реакционеры», - должны же быть «революционе-ры»? Те, которые по мнению г-на Бачинина, избавили бы нас от революции с помощью революции «евангельской».. Например, Проханов, которому петербургский профессор расточает похва-лы. Тот самый, который долго заигрывал с большевиками, а затем отправился в эмиграцию в США. Что же представлял собой этот человек, надежда на «светлое евангельское будущее» России?
Митрохин характеризует его следующим образом: «Энергия Проханова была поистине неисчерпаемой .. Он посто-янно создавал новые союзы, организации, издания, курсы и школы, издал не менее 10 сборников духовных гимнов, свыше тысячи (!) из них написал сам («поэзия слетала с моего пера, как живой цветок») .. Еще до Октября он налаживал связи с Милю-ковым и Витте, баллотировался в Государственную Думу, в на-чале 20-х пошел на контакты с обновленцами, чем вызвал не-поддельный гнев в баптистском стане .. это был религиозно-общественный деятель «нового типа», России до сих пор неиз-вестного. Его авторитарные методы, не всегда предсказуемые поступки смущали и раздражали более степенных и уравнове-шенных коллег .. баптистские руководители не могли не видеть, что повсеместное «обмирщение» веры создавало благоприят-ные условия для евангельских христиан» . Как раз в это же время в России был другой вождь с неисчерпаемой энергией и весьма авторитарными методами: он не просто создавал новые организации, он даже создал партию нового типа.. Быть может, поэтому последователи Проханова даже в эпоху военного ком-мунизма, в 1921г. могли заявлять: «Евангельские христиане в эпоху самой темной реакции подымали пролетариат нравственно и материально и открывали перед ним великие перспективы будущего» . Ох уж эти перспективы! Как видно, принципиаль-ностью Проханов не всегда отличался: контакты с обновленцами как-то смущают, ведь они, как известно, контактировали с ЧК и ГПУ.. Впрочем, и сам Проханов был близок с ГПУ/ОГПУ: «В 1926 году для реализации идеи коллективного труда Проханов пред-ложил построить в Сибири город Евангельск. Его постоянный закулисный «консультант» Е. Тучков (известный деятель ОГПУ – К.М.) одобрил такой замысел, хотя и настаивал на наименовании «город Солнца». В 1927 году проект был одобрен Пленумом ВСЕХ, американские баптисты выразили готовность его финан-сировать. Были даже сделаны первые, правда, символические шаги к созданию евангельского фаланстера на Алтае. Это начи-нание, однако, с самого начала было обречено .. Для получения финансовой поддержки из-за рубежа в 1928 году Проханов вы-ехал в Америку. Однако буквально в течение одного года обста-новка в стране круто изменилась, и Проханов решил домой не возвращаться» . Не хотелось, видимо, разделить страдания со своими единоверцами.. В общем, портрет Проханова, рисуемый разными авторами, напоминает в чем-то американского «дельца»: предприимчивый дух, отсутствие брезгливости, постоянно что-то организовывает, тип, у которого обилие энергии заменяет недостаток интеллектуальности. Обратим внимание на этот проект «евангелического фаланстера», - он лишний раз пока-зывает, насколько радикальный протестантизм близок по духу к социальной утопии, к идее построения рая на земле: штундизм снова воскрес. Все-таки трудно себе представить «православный фаланстер», хотя в ту пору фаланстеры для православных были, но не на Алтае, а на Соловках..
Проханова же революционные изменения 20-х часто ра-довали: «С 1923 по 1929 год евангельское движение трансфор-мировалось в национальную евангельскую революцию /../ Фак-тически мы начали победное духовное шествие по всей России. Мы должны были занять всю территорию страны, если бы не вмешательство атеистов» . Ну и что, что православных рас-стреливают и в стране установлен сатанинский режим? Зато мы теперь свободно ловим души! Даешь «евангельскую революцию»! Вот только досадное вмешательство атеистов все испортило.. Хотя Проханов и пытался с ними договориться, будучи готов к компромиссам.. Прав Л.Н. Митрохин, констатирующий, что евангельскую программу Проханова в 20-е годы «правомернее расценить как положительный ответ на давние попытки большевиков использовать «демократические и трудовые эле-менты» в сектантстве для созидания социалистического обще-ства; он не противопоставлял, а, скорее, приближал христианский мир к миру светскому. И если его доктрина и несла какую-то угрозу, то не массовому атеизму, а традиционному протестантизму, теряющему свое неотъемлемое – трансцендентное из-мерение» . И вот этот человек и его вера спасли бы Россию от революции?

33. Между прочим, его активная деятельность в 20-е годы вызывала недовольство среди баптистов, т.к. Проханов воз-главлял «конкурирующую организацию» - евангельских христиан. В декабре 1925г. Пленум (!) Совета Союза Баптистов СССР констатировал: «Недоразумения с евангельскими христианами участились .. Причины их: 1) Принятие ими в свои общины наших отлученных и образование из них новых общин под своим наименованием; 2) распространение ими клеветы и лжи на бап-тистов; 3) сеяние смуты и раздора в рядах членов баптистских общин..» . Пленум специально обсудил вопрос об отношении к Проханову: «Ленинградский руководящий центр союза назы-вающих себя евангельскими христианами, всю свою энергию и средства по-прежнему направляет не на дело евангелизации .. а на разрушение общин баптистов .. Пленум постановляет: 1. Ре-комендовать всем баптистским общинам не допускать к пропо-веди .. проповедников из числа .. не порвавших еще с Ленин-градским центром, возглавляемым Прохановым. 2. Войти с предложением в исполнительный комитет Всемирного союза баптистов о лишении Проханова его вице-президентского зва-ния» . Бачинин является баптистом: как же он связывает «евангелическое обновление» в России с человеком, который был так враждебен баптистам? Причем у него были явные вож-дистские устремления: в 1920 году состоялся объединенный съезд евангельских христиан и баптистов, на котором они решили преобразоваться в один союз. Но роковое разногласие состояло в том, что баптисты настаивали на коллегиальном управлении, а евангельские христиане считали необходимой фигуру председателя, которым должен был стать Проханов. После этого объединение не состоялось.      
Да, не забудем, что он написал больше тысячи стихов, - куда там Тютчеву! И какие стихи.. Многие из них, кстати, до сих пор исполняются на баптистских собраниях. Эти шедевры потрясают.. Например: «Вместе будем мы стараться о развитии кружка / Будем в Боге укрепляться, чтобы  жизнь была легка / Бог твое к нам возвращенье Духом благ да освятит / И совместное служенье для кружка благословит» . В другом гимне сказано: «Молись о процветанье любимого кружка» (гимн 690). Но особенно «кружковщина» прославляется в гимне № 475: «Я люблю свой кружок, в нем душой я далек от соблазнов людских и от мыслей плохих .. Как в кружке весел я, он – счастливых семья, в нем и в мыслях светло и на сердце тепло / Как в кружке счастлив я, все там братья, друзья, всюду вижу привет, ласку, радость и свет .. Боже мой, сохрани навсегда, на все дни мой кружок дорогой для работы святой» . Если убрать не такие уж частые упоминания про Бога, то этот гимн вполне могли бы петь представители других кружков – русские революционеры. Они тоже были счастливы и веселы в своих кружках: всюду друзья и везде «привет». Да только эта веселость обернулась страшным горем для России..
Мы должны быть благодарны Проханову: он точно пере-дал атмосферу революционной кружковщины, которая вскоре заразит всю страну, но кружковцы будут продолжать радоваться, - одни пролетарской революции, а другие - евангельской. Еще в одном гимне Проханов ярче выражает снедающий его пламен-ный дух революции: «Стройтесь дружными рядами, разверните ряд знамен, с Богом данными словами, станьте в Божий легион .. Будем, шествуя усердно, всем брошюры раздавать, чтоб любовью милосердной души к жизни пробуждать / Дружно, стройными рядами будем шествовать вперед, и нести Господне знамя, чтоб познал Христа народ» . Тут уж просто большевистский гимн, а слово «Бог» кажется ненужным религиозным дополнением.. Брошюры есть, - наверно, Проханов не читал классика о том, что начинать, все же, нужно с газеты.. Кстати, слово «легион» встречается в Библии всего три раза, и все три раза обозначает бесов (правда в Мф. 26,53 Христос говорит, что может умолить Отца представить Ему 12 легионов ангелов, но ангелы не раздают брошюры и не шествуют рядами). Этот эпизод из Еван-гелия слишком известен, и Проханов его, конечно, знал: «Иисус спросил его: как тебе имя? Он сказал: легион, - потому что много бесов вошло в него» (Лк. 8, 30). Так что перед нами не христиан-ский гимн, а, скорее, продолжение известного романа Достоев-ского, правда, в популярной стихотворной форме, - легион гото-вится захватить Россию.. Примерно в это же время и в той же стране пели очень похожие по содержанию гимны: кто шагает дружно в ряд? Пионерский наш отряд! При этом они шли строй-ными рядами в светлое будущее: могли бы идти и легионом, но только слово это незнакомое для победившего пролетариата.. А так, судя по гимну, Проханов с товарищами вполне мог быть евангелической колонной в этих стройных рядах..
Одни разрушали Церковь извне, другие помогали им это делать на религиозной почве, а о сходстве духа можно судить и по гимнам, и делам.. Вот Митрохин пишет о баптистских гимнах: «сразу же бросается в глаза узость и примитивность этого «жиз-ненного мира». Самодельные, безвкусно написанные стихи, слащавые, убогие образы, «красивые» слова, столь привлека-тельные для мещанских вкусов. Поражает формализм умилен-ности и сентиментальности, заданная последовательность слез и улыбок, обличений и восторгов – словно черно-белый снимок многоцветной картины переживаний «богатой» личности» . Но ведь тоже можно сказать и о «пролетарской» поэзии: для революционеров вообще свойственна черно-белая картина мира и наличие узкого кругозора. А примитивная сентиментальность так по вкусу современной публике, воспитанной на плодах массовой культуры, - поэтому к баптистским словам так подходит нынешняя эстрадная музыка.. Таким образом, гимны г-на Проханова действительно помогали совершать у нас революцию, - и материальную, и духовную, и поэтическую: безвкусица ведь так часто разрушает подлинный вкус..
Допустим, мы согласимся с г-ном Бачининым в том, что Проханов и русские протестанты несли России подлинное об-новление в виде евангельской реформации (профессор социо-логии подчеркивает, что именно реформация нужна России, а не революция, но Проханов, как мы помним, все же говорил о еван-гельской революции). Итак, они победили, - что дальше? Кое-что и так понятно: все русские стали бы петь те безвкусные гимны, которые и по сию пору поют единоверцы г-на Бачинина. Для страны Пушкина, Тютчева и Блока это было бы явным регрессом. Я уже не говорю о православной богослужебной поэзии. Что же сделали бы победившие «евангелисты» с православными хра-мами, - ведь для них это почти что языческие капища? Допустим, большинство православных им удалось бы превратить в баптистов: тогда пришлось бы как минимум разрушить иконостасы, которых не может быть в баптистских церквах; скорее всего, уничтожить или отправить в музеи православные иконы, которые неприемлемы для баптистов, - они предпочитают либо «популярную» живопись, либо просто нечто комиксообразное.
Особенно печальная участь ждала бы многочисленные на Руси иконы Богоматери, поскольку Ее почитание  вызывает у баптистов повышенное неприятие. Кресты, быть может, и оста-вили, но это, пожалуй, все.. Остальная «обрядность» была бы ликвидирована. И тогда православные храмы стали бы напоми-нать пустые голые здания наподобие бывших католических храмов в кальвинистских районах Швейцарии. И в этих разорен-ных храмах с амвона вещали бы евангелические господа в пид-жаках.. Разумеется, все русские святые в одночасье перестали бы быть святыми, поскольку каждый баптист святее всех русских подвижников вместе взятых. Храм Василия Блаженного на Красной площади переименовали бы не только потому, что у баптистов храмы не могут называться в честь святых, но еще и потому, что юродивые для них – не святые, а, как намекают не-которые авторы, психически нездоровые люди.. Монастыри перестали бы быть монастырями, и были бы превращены в социально полезные учреждения (ср. Петровские проекты), - больницы, детские сады, библиотеки. В общем, русская культура была бы основательно пересмотрена с позиций «евангелично-сти», и то, что по мнению русских, составляет христианское в ней, во многом было бы предано забвению.. Оставшиеся в меньшинстве православные должны были бы ютиться по дале-ким и небольшим приходам.. Что тут сказать? Да ведь все это осуществилось, господа! И храмы осквернили, разрушив иконо-стасы, уничтожив иконы, а часть отправив в музеи; и монастыри преобразовали во что-то полезное для общества; и о русских святых предписано было забыть; и поэзия, и культура стали примитивными, лишив русских подлинной поэзии и подлинной культуры. Ваши мечты оказались выполнены, но другой, более могучей и более последовательной силой – большевизмом. Они дали миру своих «святых», вы дали бы своих. Но в любом случае у русских не было бы христианских святых. В случае вашей победы ситуация действительно напоминала бы эпоху СССР: там, пролетарий Пупкин критиковал Гегеля и Канта за отсутствие классового подхода, и советские люди радовались, - как хорошо нам с Пупкиным, нам не нужны Гегель и Кант! У вас же евангелист Прохамов написал бы статью с критикой русского православного монашества по поводу отсутствия у них «евангельского подхода», и новообращенные протестантские граждане радовались, - как хорошо нам с Прохамовым, нам не нужны Сергий Радонежский и Серафим Саровский! Зато у нас наверняка был бы кто-нибудь вроде Билли Грэма (кстати, трижды крещенного – вот оно, строгое следование Библии!) и Мартина Лютера Кинга – для защиты национальных меньшинств. 1000 лет существования православных русских были бы перечеркнуты, - как они были перечеркнуты и большевиками, поскольку для баптистов это период тлетворного влияния византизма; русские перестали бы быть русскими, став советскими.. пардон, «евангельскими». Была бы тишь да гладь.. только с Божьей благодатью бы не вышло, т.к. вам, господа, никогда не заменить благодать Божью американской энергичностью ..
Зато у вас присутствует человеческая активность, побуж-дающая к немедленным и обширным действиям. Г-н Бачинин уже и программу начертал: предполагается, что на помощь ви-зантизму в деле возрождения России должен придти евангелизм, т.е., видимо, византийские начала России следует дополнить протестантскими, - тогда, дескать, появятся динамизм и открытость . Баптистский автор выступает как «реалист», и заявляет, что с «византизмом» нужно считаться, поскольку он фундаментален для России, - что же делать с этими русскими.. Однако то, что православные знают о баптистском динамизме и открытости, заставляет их выступить против «дополнений» «ви-зантизма», поскольку такая «открытость» приведет к секуляри-зации православия, к еще большему проникновению в Церковь духа мира сего. Это не значит, что православные и протестанты России не могут сотрудничать в деле противостояния антихри-стианским явлениям современного общества: они могут делать это, и уже в 90-е годы христиане России делали совместные заявления против агрессивной политики сект. Но то, что необхо-димо сегодня Церкви и обществу, - православное просвещение, - миссия православия, и она не нуждается в помощниках и до-полнениях, которые только способны свести эту миссию на нет. Что касается «вредных черт» византинизма, то если под ними понимать привычку во всем уповать на государство (вместо лич-ной ответственности), пытаясь с его помощью решать любые проблемы, в том числе, духовные, то можно согласиться с тем, что от такой привычки нужно избавляться: собственную духовную бесталанность и пассивность нельзя все время прикрывать государственными механизмами. Безусловно, сегодня право-славие должно учесть все негативные последствия «общения с государством» в истории России и избрать более «дистанциро-ванные» формы такого общения. Но и с этими проблемами пра-вославные могут справиться не с помощью протестантского опыта, а, опираясь на православное учение, которое не менее протестантского учит о личной ответственности человека перед Богом и о разделении функций государства и Церкви.   
Баптисты хотели бы американизации нашего общества, но на евангелический, конечно, лад: это никак не поможет появ-лению просвещенного православного верующего; к тому же, православные всегда больше уповали на благодать Божью, а не просветительские меры сами по себе, которые не рождают свя-тых, - их рождает Бог. Православные «византисты» могли бы сказать российским ученикам американских евангелистов: вы собрались нас евангелизировать, т.к. без этого якобы мы не воз-родимся; но посмотрите на страну, которую ваши учителя еван-гелизировали не одну сотню лет, - именно из этой страны к нам приходят многочисленные сектанты, множество образцов раз-врата и других «благ цивилизации», которыми мы вовсю «на-сладились» за последние 20 лет; если вы не можете насадить христианский образ жизни у себя на родине, то на каком основа-нии вы собрались учить других? В конце концов, советское кино при всем господствовавшем тогда атеизме представляется бо-лее духовным, чем американское, созданное в «евангелической» стране. Почему? Скорее всего, потому, что «византистский» тип человека оказался ближе к Богу, чем «евангелистский», даже несмотря на многолетнее коммунистическое оболванивание.. Наоборот, с 90-х годов, когда российское кино стало подражать американскому, приобретя «динамизм» и «открытость», сразу стало понятно, что вместо духовности нас погрузили в мир технологий, где роботообразные люди выражают такие же искусственные чувства, а образа Божьего – не увидать.. 
А пока г-н Бачинин предлагает некоторые политические проекты, - надо полагать, отражающие евангелический дух. Как, например, решить проблему напряженности на Северном Кав-казе? Бороться с терроризмом? Баптистский автор предлагает несколько иной путь. Признать, что народы Кавказа были при-соединены насильственно (какие?) и потому имеют право (!) быть непримиримо жесткими по отношению к России. Надо полагать, что Басаев имел право захватывать больницу с беременными женщинами и расстреливать ни в чем не повинных людей.. Интересно, но тот же автор осуждает революционный террор начала 20 века, а здесь вот террористы «имеют право». Кстати, в революционном терроре он видит глубокие «православные» корни (кризис православия) и осуждает, быть может, поэтому.. В кавказском терроризме православных корней уж точно нет.. Между тем, г-н Бачинин продолжает: надо признать, что Бог не благословляет присутствие Кавказа в составе России по причине виновности русских и.. отпустить Кавказ на все четыре стороны, обеспечив при этом соблюдение прав русских на этих территориях.. И еще высшей иерархии Православной Церкви надо покаяться за небогоугодные действия государства против народов Кавказа . В пример ставится папа Иоанн Павел II, покаявшийся за крестовые походы.. Бачинин, очевидно, не хочет замечать всей лживости этих официальных покаяний в католичестве. Лживости, потому что события 90-х на Западе Украины показали, что крестовые походы продолжаются, и Ва-тикан пальцем не пошевельнул, чтобы остановить разгром пра-вославия на этих землях.. А каяться в грехах далекого прошлого, - это, извините, для прессы..
Почему-то именно в нынешнюю, секулярную эпоху на-столько модными стали эти публичные покаяния. Естественно, - каяться в грехах минувших дней, которые ты не совершал, не-сравненно легче, чем в своих собственных. Пусть сначала русские иерархи явят чудеса покаяния в своих собственных грехах.. Заметим, что каяться, по мнению Бачинина, нужно только русским православным: противоположной стороне и ее террористам каяться как будто не в чем.. Смысл его программы ясен: русским нужно сдаваться и отступать, - вот такой «евангелизм»! То, что это еще больше будет разжигать терроризм, автору невдомек.. А про «права русских» на отделившихся территориях, - это так, пустые пожелания.. Как наш баптист определил, что Бог не благословляет действий России на Кавказе, - непонятно. Может, американские баптисты создали высокоточные приборы, позволяющие определить факт «неблагословления»? Что же, Бог благословляет террор? Террористы в этом убеждены. А граждане России убеждены, что уничтожение терроризма на своей территории – богоугодное дело. Вместо этого им предлагают признать свою вину и отпустить террористов на свободу вместе с частью российских территорий – вот оно, «дополнение» византизма евангелизмом. Интересно, а смог бы предложить г-н Бачинин такой проект американцам: все-таки они свои, родные, говорят на одном с нашими баптистами языке, - они скорее ус-лышат. Например: пусть руководство США и наиболее крупных церквей покается в геноциде индейцев и вернет им исторически принадлежавшие этим народам территории. Или: покайтесь за захват исторических мексиканских областей и отдайте южные штаты Мексике. Вместо этого американцы борются с террором за пределами своей страны, наводя порядок в Ираке и Афганистане. Им можно, а русским в своей стране нельзя. Конечно, наш баптист не обратится к американцам с такими проектами. Скептик скажет: вы что, думаете, американцы – круглые дураки? Конечно, нет. Почему же тогда г-н Бачинин принимает русских за таковых, предлагая им эту программу?

34. Разумеется, Бачинин – не единственный протестант-ский автор в России, пытающийся разобраться в русской право-славной ментальности. Вот, например, Александр Лауга – дьякон лютеранской церкви в приходе Святой Марии (кафедральный собор финской церкви в России, Петербург). Этот автор, судя по всему, лютеранин консервативный – например, он выступает за частную исповедь и даже подчеркивает ее таинственный харак-тер, вступая в противоречие с массовой практикой общей исповеди, давно уже ставшей обычаем в подавляющем большинстве лютеранских приходов . Кроме того, он исполь-зует аргументацию, близкую православной, и когда рассуждает о причастии: «представляется возможным предложить Лютеран-ской церкви пересмотреть практику преподания причастия для душевнобольных. То, что человек по какой-то причине отвернулся от мира, совсем не значит, что он лишился и Духа Божьего, если он был получен им при крещении. Если душевнобольной неполноценен для мира, то это не значит, что он неполноценен для Бога .. Если такой больной желает получить причастие, то нет никаких причин отказывать ему в этом, ссылаясь на недостаточное понимание им догматики церкви. Причастие, как и крещение, - есть таинство и совершенно не зависит от нашей сознательной воли, тогда как внутреннее желание дает на него право. «Тот факт, что сознание вовремя не прогрессирует, ничуть не значит, что бессознательная личность также остается в застое» - говорил К.Г.Юнг» . Вот бы баптистам прочитать эти слова, сказанные протестантом, а не православным! А то они любят рассуждать по принципу: все только сознательно и рационально. Лютеранский же автор знает, что это не так, и это здравая церковная позиция. Но когда он начинает рассуждать о православии…
 Лауга решил начать с истоков православия: он как ис-тинный протестант начинает с критики монашества, - на сей раз «не повезло» преп. Иоанну Кассиану. Лютеранскому дьякону очень не понравился его совет непрестанно молиться молитвой из псалма: «Поспеши, Боже, избавить меня, поспеши, Господи, на помощь мне» (Пс. 69, 2) . Это можно объяснить: непрестанная молитва - это практика, вряд ли возможная в лютеранстве. А зачем? Человек оправдан, а практика из монашеского арсенала тут же напомнит ему о ненавистном аскетизме, «зарабатывании» спасения собственными усилиями и т.д. Да, апостол Павел говорил о непрестанной молитве (1Фес. 5, 17), но протестанты давно уже значительно большее внимание обращают на оправдание по вере, о котором говорится в послании к Римлянам. Практика, предлагаемая св. Иоанном (точнее, его собеседниками из числа восточных монахов), широко известна в православии - в частности, в виде знаменитой Иисусовой молитвы.
Кстати говоря, г-н Лауга не упустил случая обвинить прак-тику непрестанной молитвы в «восточном влиянии»: он утвер-ждает, что это – «точная копия» практики, известной в буддистских монастырях . Т.е. якобы японский самурай и христианский монах применяли одну и ту же технику для достижения озарения. Это говорится автором совершенно серьезно. Хотя, надеюсь, он не думает, что православные монахи заимствовали эту практику у буддистов.. Зато он, как и многие протестантские авторы до него, сравнивает практику, предложенную св. Иоанном с мантрами: «то, что он предлагал, в буддизме называется «мантра», и служит не для погружения нашего интеллекта в высокие истины, а для полного его отключения простым суггестивным приемом, основанным на быстрой утомляемости нашего сознания при автоматическом, бесконечном повторе одной простой фразы» . Позвольте, но преп. Иоанн ничего не пишет о том, что с помощью стиха из псалма отключается интеллект! Он говорит о всегдашнем памятовании о Боге..
Поэтому, слова о полном тождестве христианской молит-вы с мантрой выглядят, мягко говоря, сомнительными. Лауга совершенно упускает из вида, что мантра носит ритуальный и магический характер. Например: «Мантрами называются звуки или слова, которые обладают силой влиять на состояние тела, энергии и сознания .. очищать энергетические каналы, активизи-ровать чакры, преобразовывать внутреннюю энергию, вызывать нужные эмоции, успокаивать или концентрировать ум, очищать сознание и погружать его в состояние медитации. Среди мантр особенно выделяются биджа-мантры – непереводимые одно-слоговые мантры, каждая из которых является звуковым во-площением энергии определенного вида .. например, биджа-мантра «лам» связана с элементом земли и чакрой муладхарой, «вам» - с элементом воды и свадхистаной, «рам» - с элементом огня и манипурой, «йам» - с элементом воздуха и анахатой» . Между прочим, современные исследования показали, что не-престанное повторение любой фразы, даже выражения «яблоч-ный пирог», способно вызвать значительные перемены в пси-хофизическом состоянии . Частично этим и объясняется «эффективность» мантр: разумеется, к этому прибавляется воз-действие падших духов, с которыми вступает в контакт жаждущий экстаза язычник..
Ну и что, это очень похоже на молитвы православных монахов? Неужели г-н Лауга всерьез верит, что и св. Иоанн Кас-сиан предлагает очищать энергетические каналы и активизиро-вать чакры, а также, что каждый звук связан с элементами огня, воды или воздуха?! Даже если видеть в предписаниях право-славного монаха момент «концентрации ума», то это сходство с мантрой слишком поверхностное, ибо во всем остальном, как мы видим, это не имеет соприкосновения с практиками индуистского язычества. В последнем случае мы наблюдаем магизм и авто-матизм, но их нет у св. Иоанна, и потому он не предлагает «од-нослоговых непереводимых» молитв. Кроме того, православная молитва имеет четкую покаянную направленность. Где же по-каяние перед Богом в буддизме? В буддизме же предлагается такая популярная мантра: «ОМ МА НИ ПАД МЕ ХУМ» (О! Со-кровище в лотосе!) . Не правда ли, точная копия православных молитв?! Однако лютеранский дьякон упорно продолжает видеть полное сходство в православной и буддийской практиках, и потому упоминает о коанах дзэн-буддизма, - фразах, которые позволяют подготовить интеллект к «трансу». Он приводит изби-тый пример про звук хлопка, производимый одной ладонью и т.д. Но где про это у св. Иоанна? Приведем еще один пример коана: «Что такое Будда? Кусок засохшей грязи. Что такое Дао? Три меры льна. Что такое дзэн? Ветка цветущей сливы» . Что-нибудь в аскетической практике православного монашества хоть отдаленно напоминает коаны? Пусть г-н Лауга поищет ответы в Добротолюбии.. Современный же православный автор, суммируя опыт Церкви, пишет о коанах так: «Цель коанов – ввести ученика в состояние интеллектуального шока, когда, после многодневных и безуспешных усилий угадать правильный ответ, его ум отключается, и он ощущает «пустоту». Но оперирование с умом не приносит спасения. Св. Григорий Палама говорил: «Явивший действие ума и просветившийся светом разумений или умным озарением, если посему почтет себя очистившимся, прельщает себя, впадая в ложь, и самомнением широко растворяет двери тому, кто всегда покушается прельщать нас»» .
Св. Иоанн Кассиан говорит об упомянутом стихе из 69-го псалма: «он заключает призывание Бога во всех опасностях, заключает смирение благочестивого исповедания, заключает постоянное бодрствование с заботливостью и страхом, содержит сознание своей слабости, чаяние услышания, надежду на на-стоящую и всегда присущую помощь .. Этот стих содержит горячность любви и расположения, содержит усмотрение наве-тов, страх врагов, которыми видя себя окруженным днем и ночью, сознается, что без помощи своего Защитника он не может избавиться от них .. Он находящимся в унынии и смущении духа, или угнетаемым печалью или какими-нибудь помыслами, не допускает отчаиваться в средствах ко спасению, показывая, что Тот, Кого призывает, всегда призирает на нашу борьбу» . Здесь мы можем увидеть исповедание классической монашеской духовности: никакого автоматизма тут быть не может, - разве возможно автоматическое смирение или автоматическая любовь? Нет, ибо монашеская молитва носит глубоко личностный характер, в то время как буддийская практика несет на себе явную печать обезличивания.
Любопытно, что при всем своем критическом отношении к св. Иоанну, Лауга считает подобную практику (т.е. и практику монашества, которая для него равнозначна буддийской медита-ции!) приемлемой, но только для людей с чистой душой! Прямо скажем, для православных восточная медитация неприемлема, поскольку ее целью является достижение безразличия и невоз-мутимости, но – Бог есть Любовь.. И откуда же возьмутся люди с чистой душой, если все мы грешники? Лютеранский диакон этого не объясняет, но пишет, что для верного «диагностирования» своей души «есть известный и веками проверенный способ – исповедь» . Но, во-первых, практика непрестанной молитвы тоже проверена веками; во-вторых, православные всегда значи-тельно больше внимания обращали на исповедь, чем лютеран-ские авторы. Как раз у св. Иоанна именно там, где он говорит о непрестанной молитве словами из псалма, довольно много ска-зано о «диагностике души»: «Опять, когда я нахожусь в борьбе со страстями, вдруг щекотание плоти уязвляет меня, и обольсти-тельным удовольствием во время сна заставляет меня скло-ниться к согласию, то чтобы разгорающийся чуждый огонь не сжег благовонные цветки целомудрия, надобно мне взывать: Боже, в помощь мою вонми, Господи, помощи ми потщися .. Беспокоит ли меня страсть гнева, сребролюбия, печали и принуждает меня нарушать предпринятую и любезную для меня кротость, то, чтобы возмущением гнева не увлечься в желчную раздражительность, с глубоким стенанием мне надобно взывать: Боже, в помощь мою вонми, Господи, помощи ми потщися. Искушает ли меня уныние, тщеславие, гордость и дух мой обольщается тонким помыслом о нерадении или холодности других, то, чтобы не возобладало надо мною это гибельное внушение врага, со всем сокрушением сердца мне надобно молиться: Боже, в помощь мою вонми, Господи, помощи ми потщися» . Удивительно, как вместо духа глубочайшего покаяния во Христе, г-н Лауга разглядел здесь «буддийскую медитацию»!
Иерей Владимир Елисеев различает медитацию от пра-вославной молитвы следующим образом: «Медитация .. это процедура оперирования с вниманием .. никакая медитация не содержит сокрушения сердца, являющегося основой православ-ной молитвы .. Без сокрушенного сердца и Иисусова молитва, превращаясь лишь в медитацию, может быть гибельна для хри-стианина, о чем весьма часто повествуют святые отцы Церкви. И внимание, и благоговение могут присутствовать как в право-славной молитве, так и в медитации, но .. никакое учение, кроме христианского, не признает покаяния так, как оно понимается в последнем .. «Начало премудрости – страх Господень» (Притчи, 9, 10), а его-то и нет в восточных учениях – присутствует лишь одно своеволие, гордыня и стремление любыми средствами обойти те запреты, которые заповедал нам Господь» . Т.е. мы можем заключить, что православию знакомы те соблазны, которые возникают на пути непрестанной молитвы: существует, если угодно, «соблазн медитации», возможность превратить молитву в непрестанное говорение в надежде получить магический ре-зультат. Лекарство от этих соблазнов одно – покаяние и любовь. Проблема в том, что лютеранский автор видит в православной практике только соблазны и ложь не желает видеть вечной хри-стианской истины..

35. Уже говорилось, что св. Иоанну Кассиану явно «не по-везло» в работе лютеранского диакона Александра Лауги. Но если в вышеупомянутом случае св. Иоанна обвиняли в «буддизме», то теперь еще хуже – в сатанизме! Г-н Лауга имеет в виду рассказ преп. Иоанна о послушании аввы Муция. В нем повествуется о том, как авва был принят в монастырь вместе с восьмилетним сыном. Для того, чтобы отец, часто видя сына, не вспоминал о прежнем стяжании и не питал плотской любви, их отдали разным наставникам и поместили в разных кельях. Чтобы испытать, все ли делает Муций «из послушания Христова, которое должно предпочитать всякой любви, на сына его не только не обращали никакого внимания, водили его в лохмотьях, не умывали, и все это для того, чтобы раздосадовать отца, но еще часто при глазах его, без причины заушали, так что он нередко видел его плачущим. Но сколь ни жестоко поступали с сыном его, он не изменил любви и послушанию Христову ради любви родительской, ибо сына почитал уже не своим, а принесенным Христу, а посему и не трогался обидами, ему наносимыми, но еще радовался, видя, что они не оставались бесплодными, усовершая его в смирении. Игумен общежития, видя твердость его духа, в намерении совершенно увериться в его постоянстве, однажды, когда сын его плакал, притворяясь прогневавшимся на него, приказал отцу бросить его в реку. Муций, выслушав такое повеление как бы от самого Господа, тотчас схватив сына, побежал с ним к реке, чтобы бросить его в оную. Он по горячей вере и послушанию непременно сделал бы это, если бы нарочно не было поручено братиям наблюдать на берегу и вытащить из реки дитя, если бы оно было брошено, и если бы они не воспрепятствовали исполнению заповеди, впрочем, уже исполненной чрез послушание и готовность» .
 Вот эту историю Лауга и считает, доходящей иногда до «полного сатанизма» . Сказать тут можно только одно: про-тестант, так хвалящийся тем, что его единоверцы хорошо знают Писание, видимо забыл одну историю из книги Бытия. Имеется в виду повествование о том, как Авраам по повелению Бога хотел принести в жертву сына своего Исаака (Быт. 22, 1-12). Рассказ св. Иоанна во многом параллелен этой известнейшей библейской истории. И если г-н Лауга считает, что ребенок из рассказа св. Иоанна был душевно изуродован, то, следуя этой логике, он непременно должен заключить, что Исаак тоже должен был быть душевно изуродован после жертвоприношения Авраама. Но думать так, было бы богохульством, поскольку Бог благословил Авраама и семя его.. И зачем попусту фантазировать, что ребенок, сын аввы Муция «не прожил слишком долго из-за перенесенных стрессов» . Во-первых, в тексте про это ничего не сказано; во-вторых, опять же, вряд ли наш лютеранин осмелился бы заявить, что Исаак «не прожил долго из-за стресса», - а стресс, казалось бы, должен быть огромный! И уж совсем нелогичны заявления, что, дескать, так понимали учение Христа в 400 году, через 50 лет после объявления его государственной религией, - что же, история о жертве Авраама тоже связана с государственным характером христианства?! Не будем спорить с абсурдом..
Конечно, можно сказать, что в случае с Авраамом Сам Бог сказал ему принести жертву, а здесь это был всего лишь монастырский игумен. Но разве Бог не может сообщать Свою волю через людей? Кстати говоря, сразу после истории с сыном аввы Муция св. Иоанн сообщает: «Бог вскоре засвидетельство-вал, что эта вера и преданность Муция угодны Ему. Игумену обители было открыто, что он этим послушанием сделал дело Авраама патриарха. Вскоре после этого игумен, при отшествии своем к Господу, предпочитая его всем братиям, назначил его преемником себе» . Г-н Лауга, очевидно, не верит, что такова была воля Божья, поскольку приводит только окончание истории - об игуменстве аввы Муция, замечая, что «такие» становятся игуменами. А с Авраамом Бог заключил завет! Ну-с, г-н Лауга, попробуйте-ка произнести: «такие» люди, приносящие в жертву своих детей, становятся патриархами! И если вы считаете ос-корбительной и чуть ли не сатанинской историю о сыне аввы Муция, то договаривайте до конца: объявите таковой и историю об Аврааме и Исааке – и тогда все поймут, каков дух настоящего протестантизма! Меня лично история, рассказанная преп. Иоан-ном Кассианом убеждает только в одном: что православное христианство осталось верным библейскому духу любви к Богу и послушанию Ему. А критика лютеранского диакона показывает, что он иного духа. Какого? – пусть решает сам..
Судя по высказываниям протестантского автора, он по-нимает жизнь христианина как пребывание в неких «тепличных условиях». У американских протестантов это особенно заметно, но отчетливо наблюдается и здесь. Видимо, г-н Лауга полагает, что такие испытания, как у преп. Иоанна, Бог не может посылать людям. Но испытания, данные Аврааму и Иову убеждают в об-ратном. Убеждают, да не всех. Лютеранский автор пишет, что «не-счастные» православные монахи разучились «уважать себя как личности, они разучились требовать уважения к себе .. вместо радости и гордости от того, что люди – любимые творения Гос-подни .. они готовы принести себя в жертву любому сыну сатаны, радуясь возможности пострадать безвинно и искупить свои гре-хи» . Поскольку эта фраза комментирует историю об авве Муции, позволительно спросить: где же в ней сказано про принесение себя в жертву «любому сыну сатаны»? Опять, автор отдает дань воображению.. В общем, его слова удивляют. Где же в Библии говорится про уважение к себе? Да, сказано: «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22, 39). Но каждому христианину ясно, что на первом месте у нас стоит любовь к Богу, затем – любовь к людям, и уж потом – любовь к себе. Не забудем и о грехе себялюбия.. Г-н Лауга, похоже, не очень помнит о нем: оказывается, христианин должен требовать уважения к себе! Как же быть с подставлением щеки? Когда лютеранина ударят по щеке, он не будет подставлять другую, а потребует уважения к себе? Что-то подсказывает мне, что Лютер в такой ситуации не только потребовал бы уважения, но и сделал бы еще.. если учесть его бешеный темперамент.. Разве Господь Иисус на кресте требовал к Себе уважения?! Нет, Он молился за Своих врагов. Впрочем, Лауга ведь считает, что христиане должны испытывать гордость от того, что они – дети Божьи. Для православного это звучит странно: разве можно «гордиться» Христом? Истина всегда смиряет. Но Лаугу, судя по всему, не смиряет: может, лютеранская истина какая-то особенная?
То, что это именно так, убеждает и критика лютеранским автором Владимира Марцинковского, автора православного. Вскользь Лауга упоминает, что в рамках православного богосло-вия смирение считается одной из главных составляющих свято-сти . Контекст этого высказывания явно отрицательный. У лютеран это не так: человек спасается по вере и уже поэтому считается святым; смирение для такой номинальной святости, конечно, не нужно. Однако Священное Писание утверждает иное. Мы читаем, что Господь стал Человеком, потому что призрел «на смирение Рабы Своей» (Лк. 1, 48). На смирение Божьей Матери призрел Господь, а не на гордость и требование уважения к себе! Стало быть, смирение – признак настоящей святости, и потому Господь сказал: «Страх Господень научает мудрости, и славе предшествует смирение» (Прит.15, 33).

36. Лютеранскому дьякону не нравится в православии не только дух смирения. Конечно, он предъявляет к православию самые разные претензии: тут и заезженный аргумент про «зара-батывание спасения», про неграмотность православных и т.д. Здесь автору можно было бы посоветовать только одно: пола-гаться не на собственные измышления, не на предвзятый образ православия, нелепый до карикатурности, а просто внимательнее знакомиться с православной литературой. Две цитаты из Иоанна Кассиана характерны, но недостаточны для того, чтобы делать глобальные выводы о православии и выносить ему приговор.. Детальнее ознакомившись с текстами Добротолюбия, лютеранский автор мог бы понять, что отцы Церкви никогда не учили накоплению заслуг и самоспасению, справедливо полагая за много веков до Лютера, что в таком случае человек впадает в гордыню. Потому они и предупреждали против попыток оправ-даться делами. Но, в отличие от протестантов, они учили оправ-данию по любви и смирению, которое достигается через дела. Если же человек надеется на свои дела, а не на Бога, он никогда не обретет истинной любви к Богу и настоящего смирения. Да простит меня г-н Лауга, но если он действительно приписывает православию католическую теорию заслуг, то это только лишний раз доказывает о его, мягко говоря, неглубоких познаниях в этой области..
Однако самое жесткое неприятие у нашего лютеранина вызывает православное отношение к страданиям. Г-н Лауга приписывает православным примерно такие взгляды: якобы они все время ищут страданий и мучений, поскольку думают с их помо-щью искупить грехи, но тем самым впадают в еще большие мучения, поскольку спасение-то – по вере в Христа. В общем, православные – эдакие мазохисты, на что автор довольно про-зрачно намекает . И не он один: г-н Бачинин тоже говорит об этом, хотя и со ссылкой на американского психоаналитика . Конечно, такой взгляд не оригинален: западные авторы перио-дически пишут о «мазохистских комплексах» у русских.. Воспри-нимать такие обвинения всерьез и чересчур концептуально спо-рить с ними, - смешно. Слишком очевидно, что это не так: мазо-хисты среди людей встречаются не очень часто, да и то, речь идет не о смертельных страданиях. Но объявлять мазохистским целый народ, - это, по меньшей мере, бестактно.. Любить страдания ради них самих – это извращение. Неужели г-н Лауга действительно думает, что русские православные – едва ли не поклонники непрерывного суицида? Если да, то пусть приведет аргументы. Православным же ясно, что поиск мучений как таковых – это опасный путь, ведущий в погибель. Отцы Церкви предупреждали против такого самовольного поиска страданий, поскольку видели в этом жестокий дух гордыни, попытку возвеличить самого себя. Если русским так нравится страдать, почему же именно они спасли мир от страданий во времена Наполеона и Гитлера?
 По-видимому, Лауга считает, будто православные при-держиваются учения о том, что страдания автоматически очи-щают человека от греха и приближают к Богу. Это не так, по-скольку, как уже было замечено, Церковь отрицает возможность заслужить спасение собственными усилиями. Иначе нужно было бы считать, что все жертвы нацистских и коммунистических ла-герей заслужили пребывание в раю. С терпением переносить страдания нас учил Господь: «терпением вашим спасайте души ваши» (Лк.21,19). Здесь протестанты вряд ли смогут упрекнуть православных. Так в чем же дело? Скорее всего, в том, что, по мнению г-на Лауги православные слишком уж много терпят и при этом еще склонны добровольно выбирать страдания, хотя Бог избавляет нас от них и для этого пришел в мир. Насчет послед-него кое-что было сказано, но можно прибавить несколько замечаний. Да, Христос пришел спасти нас от страданий, но Он не обещал, что в земном мире мы будем полностью избавлены от них. В Царстве Небесном, конечно, страданий быть не может по определению, но мы пока еще не там.. А в мире нам обещано иное: «В мире будете иметь скорбь» (Ин. 16, 33). И апостольская Церковь твердо знала: «многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14, 22). Но с помощью Божьей мы надеемся обрести исцеление..
Лауга утверждает, что если христианин желает постра-дать, то он далек от Христа. Все зависит от того, что понимать под этим «желанием страдать». Если это от отчаяния, то такое желание – несомненный грех. Если в этом выражается своеволие, гордыня, если человек ищет страданий ради них самих, ради собственной славы – это грех тяжкий. Но если это страдания по воле Бога, ради любви ко Христу и людям, то в этом заключен истинно евангельский смысл. Разве Христос не добровольно при-нял на Себя страдания? Скажут: но ведь Он же Бог, а мы грешные люди! Конечно, это так, но должен ли христианин подражать Христу? Ответ очевиден. Это, естественно, не означает копирования Его деяний: если кто-то подражает Христу, считая себя новым спасителем, то это безумие. Однако Церковь знает про подвижников, которые добровольно принимали на себя страдания из любви к Христу и грешному человечеству: они это делали, желая обрести спасение от греха по благодати Божьей, а не ради самовосхваления.. Неужели мученики, начиная с древнейших времен, желавшие пострадать ради Христа, были далеки от Него, хотя они смертью своей и кровью подтвердили верность Господу?! Впрочем, нынешний христианский Запад жаждет, видимо, не страдать никогда и ни за что. Русская эмигрантка Татьяна Горичева описывает, как на одном бого-словском собрании кто-то из немецких теологов обрушился на нее: «Крест совсем не важен!.. нельзя стремиться к мученичеству!.. крест как изображение, появился только в III веке, раньше его не было .. нельзя быть мазохистом!» . Так что не стоит удивляться, если протестанты изображают русских мазохистами: на их языке так именуют христианское несение креста..
Лютеранский автор вообще полагает, что страдания – в большей степени удел грешников, чем праведников. Если речь вести об окончательной судьбе человека, то это бесспорно. Но на земле дело обстоит иначе. Разве жизнь нашего Господа не была непрерывным страданием? Однако Пилат и фарисеи вряд ли так уж страдали во время своей земной жизни. Страдания апостолов общеизвестны. Но разве язычники, убивавшие их, страдали на земле больше? Бог не обещал нам сплошного земного триумфа. Да, Христос исцелял от страданий, и христиане тоже стремятся исцелиться от них, но путь к освобождению от страданий лежит через страдания же. Напрасно Лауга пытается приписать православным чуть ли не культ страдания: если православный тяжко болен, - от него что, непременно требуют страдать и не лечиться? Подобное бывает разве что в некоторых тоталитарных сектах.. Однако Писание подчеркивает, что если страдание происходит из любви и смирения ради Христа, то оно способствует спасению: «как Христос пострадал за нас плотию, то и вы вооружитесь тою же мыслью; ибо страдающий плотию перестает грешить» (1Пет. 4, 1).
Этот отрывок может быть интерпретирован по-разному. Православная мысль трактовала его так: «Мысль о Христе, по-страдавшем за людей .. должна, по Апостолу, побуждать и всех христиан вооружиться готовностью страдать, в случае надобно-сти, за Христа» . Как видим, здесь нет никакого учения об ав-томатическом очищении через страдания. Кальвинистский биб-леист Баркли приводит несколько иную трактовку, с которой он, однако, не соглашается: «В иудейском мировоззрении есть твердая установка, что страдание само по себе большое очище-ние. В "Апокалипсисе Варуха" автор, повествуя о переживаниях народа Израиля, говорит: "Ибо потому были они караемы, чтобы они были очищены от порока" (13,10). Относительно очищения душ человеческих книга Еноха говорит: "И в соответствии с тем, как горение тела их усиливается, соответствующее изменение происходит в их душе навсегда; ибо пред Богом душ никто не произнесет лживого слова" (67,9). Во Второй книге Маккавеев описаны страшные мучения и автор говорит: "Тех, кому случится читать эту книгу, прошу не страшиться напастей, и уразуметь, что эти страдания служат не к погублению, а к вразумлению рода нашего, ибо то самое, что нечестивцам не дается много времени, но скоро подвергаются они карам, есть знамение великого благодеяния. Ибо не так, как к другим народам, продолжает Господь долготерпение, чтобы карать их, когда они достигнут полноты грехов; не так судил Он о нас, чтобы не покарать нас после, когда уже достигнем до конца грехов. Он никогда не уда-ляет от нас своей милости, и, наказывая несчастьями, не остав-ляет Своего народа" (2 Макк. 6, 12-16). Идея заключается в том, что страдание очищает от грехов и что величайшее наказание, какое Бог может возложить на человека, как раз в том и заключается, чтобы не наказывать его. "Блажен человек, которого вразумляешь Ты, Господи," - говорит псалмопевец (Пс. 93,12). "Блажен человек, которого вразумляет Бог", - вторит ему Елифаз (Иов. 5,17). "Ибо Господь, кого любит, того наказывает" (Евр. 12,6). Если Петр вкладывал в свои слова этот смысл, то это значит, что тот, кто наказан страданиями, очищен от грехов: это великая мысль. Это дает нам возможность, как выразился английский поэт Роберт Браунинг: "Приветствовать каждый резкий толчок, обращающий в ухабы гладкую поверхность земли", и благодарить Бога за опыт, который больно ранит, но зато спасает душу» .
Если отказаться от мысли, что страдания сами по себе очищают, - это напоминает, скорее, католическое учение о чис-тилище, - то в этом фрагменте содержится вполне православная мысль: мы приходим к Богу через испытания страданием, а не через комфорт.. Между тем, сам Баркли выбирает трактовку этого фрагмента как говорящего о крещении: в крещении человек прощается со своим прежним образом жизни и теперь он не может грешить. Это, конечно, так, но говорит ли апостол Петр только об этом? Новая Женевская Библия, отражающая взгляды швейцарских реформатов, дает такое толкование: «Некоторые толкователи видят здесь указание на то, что страдания полезны человеку и укрепляют его характер. Однако Новый Завет нигде не приписывает страданию такого благотворного действия» . Конечно, страдания не всегда благотворны и могут ожесточать, но в таком однозначном отвержении видна позиция, близкая Лауге: христиане не страдают, а радуются и гордятся. Интересно, что в современных лютеранских комментариях к Библии выражено вполне ортодоксальное отношение к этому фрагменту: «Верующие должны быть также готовы страдать незаслуженно и выстоять вопреки жестокости, следуя Христову примеру .. такие страдания выявляют истинные ценности. Греховные похоти и отношения, казавшиеся важными раньше, оказываются ничтожными, когда жизнь в опасности. Глубокие страдания во имя Христово способствуют освящению» . Аналогичный комментарий дает и баптист Дж. Мак-Артур: «Христианин должен быть вооружен .. тем же пониманием, которое проявилось в страданиях Христа, т.е. что можно быть победителем даже в страданиях, несущих смерть. Иначе говоря, христианин должен добровольно принять возможную смерть как часть своей христианской жизни. Петр осуществил это принцип в своей жизни, когда принял мученическую смерть .. Худшее, что может произойти с верующим из-за несправедливо обрушившихся на него страданий, есть физическая смерть, но это и лучшее, что может случиться, потому что смерть приносит полное и окончательное отделение от всех грехов» .
Возможно, лютеранский диакон сказал бы, что он и не возражает против таких трактовок (тем более что он не анализи-рует непосредственно данный фрагмент), но он против добро-вольного поиска и пассивного принятия страданий. И он был бы прав, если бы в страданиях искали собственной славы, а не Христовой. Но страдание – средство спасения, а не самоцель, причем средство не единственное. Ни один нормальный человек не будет любить страданий ради них самих, но ради прекращения греха и воссоединения с Христом, Который есть Любовь, он пре-терпит самые жестокие муки. Судя по Писанию, именно такой план спасения Бог предусмотрел для Своих чад: история Церкви, в том числе, в 20 веке показала, что так происходит и сегодня. В этой связи важны слова сказанные протестантом Баркли о Божьей Матери: «Нигде не видна ясней парадоксальность блаженства, нежели в ее жизни. Марии было предопределено стать Матерью Сына Божия. Ее сердце, естественно, было переполнено изумлением и трепетной радостью от того, что ей была оказана такая благодать. И в то же время это счастье как острый нож пронзало ее сердце. Это значило, что ей суждено было однажды увидеть Сына Своего распятым на кресте. Быть избранником Божиим так часто означает и верх блаженства, и крест страданий. Поразительно то, что Бог не избирает человека для спокойной и удобной жизни и самодовольной радости, а для выполнения задачи, которая потребует от него все, что его голова, сердце и руки могут давать. Бог зовет работников в Свой виноградник. Когда Жанна д'Арк осознала, что ей недолго осталось жить, она молила только об одном: "Мне остался лишь один год; употреби меня как Тебе надобно". Осознавший это, человек не жалуется на трудности и печали, которые связаны со служением; они прославят его, потому что он страдал во имя Бога. Когда драгуны поймали Ричарда Камерона, они убили его и, отрезав его красивые руки, послали их отцу, упрашивая, узнает ли он их. "Это руки моего сына, - ответил он, - моего дорогого сына. Да будет благословенна воля Бога, Который никогда не может быть несправедливым ко мне, или к моим близким". Раны горя залечило сознание того, что и они входят в Божий план. Великий испанский святой молился за свой народ: "Боже, лиши их мира, но дай им славу". Один из крупных проповедников современности говорил: "Иисус пришел в мир не для того, чтобы облегчать жизнь, но чтобы сделать людей великими"» . Кто-то возразит: Бог избирает для нас страдания, а не мы для Него. Это верно; но также верно и то, что мы избираем страдания из любви к Нему и людям, дабы освободиться от рабства дьяволу и вечно быть с нашим Спасите-лем.

37. Как бы там ни было, но г-н Лауга убежден, что русские любят страдать и ничего у нас не изменится, пока.. «протестант-ское богословие не дойдет до душевных глубин россиян, они будут оставаться униженными и оскорбленными, месяцами не получая нищенских зарплат и пенсий» . Что ж, опять возник призрак розановской «штунды»: на сей раз это Русь «с зарплатой и без икон». Вот так: прими протестантское оправдание по вере – и будут пенсии, будут зарплаты, и ты перестанешь беспокоиться и начнешь жить.. Как-то сразу вспоминается один известный персонаж из Евангелия, который говорил Христу: «все это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне» (Мф. 4, 9). Но Господь напомнил ему, что поклоняться следует только Богу.. Лютеранский автор этого и не думает отрицать, вот только он желает поклоняться Богу в тепле и уюте, а посему пытается убеждать русских: «никто не способен жить и плодотворно действовать, не избавившись от чувства своей греховности» . Однако столь любимый протестантами апостол Павел говорил: «Христос Иисус пришел в мир  спасти грешников, из которых я первый» (1Тим. 1, 15). Мешало ли это апостолу жить и действовать? Конечно, нет, поскольку он всецело полагался только на Христа. Так же осознание собственной греховности не мешает действовать и православным, если они надеются на Господа. А вот про-тестанты, видимо, не могут жить иначе, чем будучи уверены, что все их грехи заранее прощены.. Все равно, как если бы студент перед началом учебы сказал, что он не выдержит пятилетних волнений в университете, если ему сразу же не выдадут диплом отличника.. Может, такому студенту и вовсе не следует учиться, ведь тот, кто выдает диплом еще до начала учебы – обманщик. Обманщик, который даже хуже тех, что торгуют липовыми ди-пломами в подземных переходах. Они, хотя бы требуют за это деньги, но если вам вручают такой диплом вместо учебы еще и бесплатно, то такой обманщик – идейный, и это, разумеется, роднит его с прародителем всяческого обмана..
У лютеранина есть и другие доводы в защиту реформа-торского оправдания по вере: «Попытки своими силами изба-виться от греха были, есть и будут. Католики, переложившие груз своих грехов на церковь, которая, по их мнению, имеет запас святости, и может поделиться им с ними, чувствуют себя доста-точно комфортно. Они свято верят в прощение, которое объяв-ляет им пастор на исповеди .. ошибочность такой практики .. лежит буквально на поверхности. Католические страны заметно отстают в развитии от протестантских в силу того, что идея са-мостоятельного искупления живет и действует в душах людей, их населяющих, подкрепляемая епитимьями и верой в чистили-ще» . Лауга, как и его единоверцы, не понимает, что спасение – соработничество, совместное действие Бога и человека, поэтому никакого спасения своими силами нет и не может быть. Нет этого и у католиков, хотя они, в отличие от православных, делают слишком большой акцент на человеческих усилиях, их количестве, отчего и получают обвинения в «самоспасении». Правда, не очень понятно, зачем Лауга критикует католическую исповедь: конечно, для него неприемлемо прощение грехов, объявляемое властью священника (вместо моментального прощения всех грехов заранее у протестантов), но ведь он сам в этой книге выступает за расширение практики частной исповеди, - зачем, если все грехи и так уже прощены? Зачем так настаивать на дарах причастия, если все дары уже получены в момент уверования? Не лучше ли обра-титься к практике радикальных протестантов (типа тех же баптистов), у которых нет ни исповеди, ни причастия? Что касается «комфортных ощущений» католиков, то, думается, сегодня они связаны не с их учением, а с тем, что их церковь резко ослабила духовную дисциплину, начиная с реформ 60-х годов.. Но в любом случае, кто же в христианском мире сравнится с комфортом протестантов, которые «святы» и «спасены», и могут совершенно спокойно делать то, что им по душе? Если же гово-рить об «отставании в развитии», то надо детально выяснять, о каком развитии идет речь? Об экономическом, духовном, еще каком-то? Видимо, об экономическом. Тогда какие католические страны отстают от каких протестантских? Но пусть даже все. Что это доказывает? Неужели большую духовность, истинность протестантизма? Но ведь Япония или некоторые арабские страны во многих отношениях еще эффективнее многих про-тестантских: если следовать логике Лауги, то это доказывает большую духовную истинность ислама, синтоизма и буддизма. Кстати, ни одна из вышеперечисленных религий не придерживается принципа «спасения по вере»: они все предпочитают спасение «зарабатывать»..
Разумеется, популярное объяснение экономической со-стоятельности протестантов можно дать: раз они все спасены, то им не нужно тратить время, чтобы обустроить собственную душу, и они тратят его на обустройство мира вокруг.. Но решать с помощью уровня развития экономики, чья вера истиннее, - это не христианский, а поистине протестантский аргумент. И это аргумент материалистов и коммунистов – в СССР тоже внушали, что у нас самая развитая экономика, потому что у нас самая прогрессивная идеология. Православные страны, конечно, от-стают в экономике от католиков и протестантов. Апостол Павел говорил: «я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова» (2Кор. 12, 9). Что ж, будем хвалиться немощами, а кто-то пусть хвалиться своим экономи-ческим развитием: больше, видимо, нечем..  Наш лютеранин кричит: зато мы сняли с людей бремя вины! Да вы сняли бремя, и теперь они могут строить «прогрессивное общество». Психоло-гически им легче. Возможно, им легче и онтологически – здесь, на земле. Но как им будет на небесах? Если человек не нес свое бремя здесь под предлогом спасенности, то невыносимое бремя на него будет возложено там, - и это бремя тяжести адского огня.. Св. Павел напоминает нам: «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов. Ибо кто почитает себя чем-нибудь, будучи ничто, тот обольщает сам себя. Каждый да испытывает свое дело, и тогда будет иметь похвалу только в себе, а не в другом, ибо каждый понесет свое бремя» (Гал. 6, 2-5). Протестанты давно уже считают себя не просто «чем-нибудь», а - святыми, прогрессивными, развитыми. Разве скажут они: мы - ничто. Нет, они – цивилизация высокого уровня! Уровня оболь-щения..
Между тем, Лауга, осознавая, что его аргументация не-достаточна, приводит такой аргумент: «современная наука одно-значно утверждает, что ни один человек не может успешно жить без ясного осознания прощения его грехов» . Ссылки на науку – это уже аргумент от бессилия. Скажем, баптисты любят писать, что присутствие Тела Христова в причастии не подтверждается современной наукой и философией. Но православные не согла-сятся с этим, да и г-н Лауга, я полагаю, тоже, если он лютеранин.. В конце концов, современная наука доказала, что г-н Лауга близкий родственник африканской обезьяны, но он будет это отрицать и я тоже. Эта фраза сомнительна не только из-за ссылок на науку: неужели все люди не бывают успешными из-за присутствия греха? Ничего подобного! Многие люди вполне успешны, хотя и понимают, что весьма грешны, но им это не очень-то мешает. И потом: разве для христианина самое главное - успех в этом мире? Разве каждый верующий в Христа должен непременно быть кем-то вроде американского бизнесмена, до мозга костей одержимого зарабатыванием денег? Наш лютеранин не говорит здесь о бизнесе, но на первое место ставит, как видно, самореализацию. Для эгоиста вполне подходящий идеал. Для христианина же на первом месте должно стоять несение духа Христова в этот мир, а потом уже реализация себя.. Да, прощение грехов необходимо в христианской жизни как проявление любви и милости Божьей, но это не протестантское прощение всех грехов заранее, чтобы человек мог быть «эффективным» в мирской жизни: это прощение для святости в Боге.
Но, похоже, и ссылки на науку не помогают г-ну Лауге по-чувствовать себя уверенно в борьбе с православием. И тогда он начинает просто хамить, причем вполне по-большевистски: «Если Россия не сумеет стать протестантской страной, то есть если православная церковь не согласится, наконец, что прав апостол Павел: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2, 8-9) .. то это государство вечно будет тюрьмой народов и угрозой для мира .. Если ты не поймешь наконец, что всякая вина твоя снята с тебя давно, две тысячи лет назад .. то ты будешь искать наказания и смерти и непременно найдешь их. В болезни ли, в пьянстве, в тюрьме или в бою. Другого пути нет .. Христианству альтернативы нет: или церковь Христова, или волчья стая» . Да, господа, это хамство – упрекать Церковь, которой 2000 лет и которая дала вам Писание в том, что она не знает его правильной трактовки; это хамство – говорить о том, что в православии дорога только к пьян-ству, болезни и смерти; это хамство – живя в России, называть ее тюрьмой народов и угрозой для мира; и это беспардонное хамство – намекать на то, что православная страна представляет собой что-то вроде волчьей стаи.. Впрочем, если г-н Лауга действительно считает себя протестантом, то его можно даже похвалить за то, как он хорошо внял заветам «протестанта» Ленина, ибо последний тоже говорил о тюрьме народов, покуда Россия не примет новые идеи. Результат слишком известен…
Интересно, а как бы г-н Лауга прореагировал, если б про-чел в православной книге: пока Германия не станет православной страной и не научится правильно читать Библию, она так и будет воспроизводить нацистские идеи и убивать евреев и славян, периодически угрожая всему миру; нацистские идеи, очевидно, связаны с лютеранским исповеданием большинства немцев? Думаю, наш лютеранин сильно бы осерчал.. А не обиделся бы американец, если б кто-то сказал ему: Америка так и будет снимать тупые фильмы и бомбить японские и иракские города, пока она не откажется от своих радикально протестантских идей? Конечно, дело тут не в обидах. Дело в непонимании Лаугой сути православия, а, как давно было сказано, люди привыкли издеваться над тем, чего они не понимают.. И тогда приходится излагать «развесистую клюкву» вроде того, что православные могут быть только больными, пьяницами  и мазохистами.. Думаете, я так уж преувеличиваю? Вот вам цитата из Лауги: «душевнобольной .. ничем не отличается, скажем, от монаха, который затворился в монастыре, не желая участвовать в делах мира. Просто его «монастырь» очень далек» . Таким образом, становится понятной ненависть Лауги к православию вообще и монашеству в частности: это ненависть «здорового» к «душев-нобольным». Нет, конечно, он нас любит, но очень странною любовью.. Зато не осталось сомнений, почему так яростно от-вергался св. Иоанн Кассиан: ну разве можно принимать идеи «душевнобольного»? Православная критика протестантства тоже не всегда образцова, как и в данном случае, но многие ли православные осмелились бы назвать Лютера или какую-то часть лютеран душевнобольными?
Лютеранский автор и без того периодически намекает на неполноценность русских, а здесь, назвав душевнобольным монаха, он говорит об истоках – о православии, что еще больнее. Баптистский профессор Бачинин вторит ему: «На протяжении 20в. в России случилось столько социальных катастроф, а в человеческой личности .. произошли такие негативные мутации, что это заставляет многих современных ученых говорить о нис-хождении массового российского человека на более низкую сту-пень социокультурного развития» . Это - классика жанра, - представитель «высокой цивилизации», обращаясь к представи-телям «низкой», говорит, ничуть не стесняясь: вы - варвары, вы - туземцы, теперь вот еще появилось фантастическое слово «му-танты». Многое из этого уже было: один пламенный поэт называл нас скифами и азиатами. Но это он так, в порыве революционного вдохновения.. Здесь дело посерьезней будет. Да, Россия в прошедшем веке пережила невиданную катастрофу: в 1917 и последующие годы Святая Русь претерпела страстную пятницу. Были и «мутации»: появление советского человека, который есть «русский мутировавший человек». Но тот факт, что русские выжили после всех катастроф, доказывает, что они прочно уко-ренены в бытии, а это – аргумент в пользу не самого «низкого» развития. Что же касается обвинений г-на Бачинина (правда, со ссылкой на ученых), то, судя по его книге, русские всегда были на «низкой» ступени развития, и виной тому – «византинизм», а, в конечном счете, - православие. Не знаю, возможен ли иной вывод для протестанта.. Думаю, да. Но для господ Лауги и Бачинина русские и Россия из-за своего православия явно не могут быть причислены к лику «цивилизованных» стран. Конечно, можно было бы привести контраргумент: Германия тоже пережила в 20в. чудовищную катастрофу, но вряд ли г-н Бачинин обвинил бы немцев в низком развитии. А вот Америка, чей баптизм исповедует петербургский профессор, тоже кажется многим в Европе и России страной с низким умственным уровнем, - хотя бы из-за своих фильмов. Однако ее ни в чем не обвиняют, по крайней мере, наши авторы.. Зато Россия виновата в том, что поддерживала «геноцид в Югославии». Можно долго дискутиро-вать, кто прав, а кто не прав в югославской войне, но для наших протестантов ясно одно: Россия все равно виновата. А вот бом-бардировки Сербии под предлогом мнимого геноцида албанцев – это, видимо, по-христиански, по-евангельски. Понятное дело, ведь это бомбардировки православных.. Чуть выше мы уже читали, что православная Россия – угроза для всего мира. Стало быть, бомбардировки нашей родины для этих господ не явились бы чем-то абсолютно чудовищным.. Что же поделать, если действительно нет другого пути сделать Россию протестантской страной…

38. А вообще-то все эти обвинения в «не цивилизованно-сти» не очень-то и задевают. Ведь главное, что должно волновать христианина – это не причисление его к цивилизованным людям, а причисление его к святым. Я могу понять господ Лаугу и Бачинина: по догматике их конфессий они уже святые и потому у них остается много времени, чтобы обсуждать проблемы ци-вилизованности других людей и народов. Вот какой портрет ри-сует лютеранский диакон: «Церковь, воспитавшая податливую русскую душу, вскормила ее не на Евангелии. Когда православной церкви на Руси было уже почти полтысячи лет и когда в правление Ивана Грозного первопечатнику Федорову было велено напечатать Библию, ее не оказалось на «святой Руси»! .. Полной Книги не было .. Библия появилась, но сложившуюся за века традицию игнорировать Священное Писание .. ставили выше. Поколения приходили и уходили, не слыша о милости Христовой. Они жили преданиями человеческими. Чувство вины росло и укреплялось. Людей пугали гневом Господним, если они ели мясо в неположенные дни, если они не удосужились прочитать положенное число молитв, не сходили босиком на поклонение в далекий монастырь, не принесли положенной лепты .. Люди накладывали на себя бремена неудобоносимые и наказывали себя, не сумев их исполнить. А священники говорили им: «Покайтесь, охальники! Господь терпел и нам велел!». И пугали народ не прощенными грехами и мытарствами после смерти. Искупи свою вину страданиями – так внушалось веками. Русский народ усвоил этот урок. Это стало его проклятием» .
Начнем с того, что Евангелие может пониматься лютера-нином – не как Евангелие собственно, а как учение об оправдании по вере. Тогда нас просто обвиняют в том, что мы выросли не на Лютере. И слава Богу! Да, на Руси долгое время не было полного перевода Библии, и в этом есть «тени». Впрочем, русских можно обвинить только в том, что у них не было в полном объеме «библейской буквы». Для протестантов это катастрофа. Для православных нет, поскольку они всегда знали и верили, что жить надо Христом, а не одной буквой Писания. Апостольская Церковь тоже не имела нынешней Библии в полном объеме, но это ей нисколько не мешало: она была со Своим Искупителем. То же можно сказать и о святой Руси: у нее не было всей буквы Библии, но был ее Дух. В этом меня убеждают как русские святые, так и, например, иконы преподобного Андрея Рублева. Подозреваю, что для г-на Лауги это не аргумент, но ведь у лютеран вообще слишком причудливое понимание святости.. Что до протестантов, то специально для Лауги я процитировал бы слова пресвитериан-ского библеиста Уильяма Баркли. Они сказаны об иудеях времен Иисуса, но очень подходят и к последователям реформации: «они читали Писание неправильно. Они читали Писание предвзято. Они искали в нем не Бога, но доводов в пользу своей позиции; они любили не Бога, а свои представления о Нем. Ждать, что слово Божие дойдет до их умов можно было с таким же успехом, как ждать, что вода проникнет бетон. Они не изучали богословие по Писанию, а использовали Писание для обоснования своего богословия. И сегодня еще существует опасность, что мы используем Библию для обоснования нашей веры, а не для испытания ее» .
В том-то все и дело: протестанты всегда гордились тем, что у них есть буква Писания, но в итоге они стали видеть в Библии только сборник цитат для подтверждения своей позиции. В итоге Писание для каждого протестанта стало состоять из «любимых« и «нелюбимых» цитат. Не будем забывать, что фарисеи и книжники знали текст Писания лучше галилейских рыбаков, - но именно первые осудили Христа..  Лауга использует типичное для протестанта обвинение в адрес православных по поводу «человеческих преданий». Очевидно он думает, что сочинения Лютера со всеми их многочисленными ругательствами – это не человеческие предания.. «Книга согласия», с содержанием кото-рой лютеранский диакон должен быть очень хорошо знаком, видимо, полностью взята прямо из Библии.. Что касается вос-приятия русскими людьми христианского идеала по «версии Лауги», то все, им описанное, действительно могло иметь место. Только лютеранский автор использует окарикатуренный образ: русских запугивали адом и в итоге полностью запугали.. Да, пра-вославные иначе понимают спасение, чем лютеране: они с апо-стольских времен осознают, что спасение, освобождение от грехов и обретение Христа – это не мгновенный процесс, он совершается всю жизнь, и происходит в испытаниях. Но это не значит, что каждый православный только и делает, что дрожит от страха перед преисподней и думает, как бы руки на себя наложить. Обращает на себя внимание, что Лауга рисует для Руси католическую, по сути, картину: прочитай столько-то молитв, сходи в монастырь – и все. Конечно, на Руси могло быть искушение «законничеством», но православное учение никогда его не принимало. Зато русские навсегда усвоили простую истину: на Бога надейся, а сам не плошай. Отсюда и пост, и молитва, и паломничества как средства обрести спасение в непрерывном покаянии.
Так что дело не в том, что какие-то бородатые люди пугали народ не прощеными грехами. Суть в том, что у русских был «страх Господень», а потому они действительно боялись оскорбить Бога грехами своими.. «Бремена неудобоносимые» если кто-то и накладывал на себя, то это – от гордыни. Здесь все зависит от того, что считать такими «бременами». Полагаю, что для многих западных христиан, в том числе, единоверцев г-на Лауги, простоять три часа на обычной православной службе – это невыносимо; однако русский православный искренне удивился бы такой «слабости».. А на вопрос «зачем такие длинные службы?», вспомнил бы о том, что христианин обязан отдавать себя Богу. Ведь если полчаса сидишь на скамье и слушаешь орган, возникает ощущение не отдачи Богу, а какого-то развлечения.. Видимо, бес-смысленно спорить с нашим лютеранином, что православная доктрина никогда не исповедовала искупление вины страданиями – ни в виде чистилища, ни в виде «замаливания» грехов. Но страдания как данная Богом возможность обуздать грех рассматривались в качестве ведущих к спасению во Христе. В статье «Святость и смерть» Розанов писал, сравнивая лютеранство и православие: «Лютеране вообще как-то не углубляются в христианство и, будучи мудры, все-таки как-то скользят по поверхности вещей и вопросов. Если «Господь в гробу» - то степени приближения к Богу, т.е. святость, непременно выразятся в «гробовых останках». Мощи вовсе не есть .. раз-розненный и одиночный факт; они глубочайшим образом затканы во всем составе христианства .. Чудные наши заупокойные напевы не есть ли уже некоторое предуготовление к идее мощей, не есть ли некое ожидание о святости, наступившей для умершего? .. чем ближе к смерти - больше святости; и весь народ говорит: «хорошо пострадать, страдания нам посылает Бог», т.е. в страданиях – святость. Благочестивые русские боятся умереть внезапно и даже боятся и не хотят умереть безболезненно .. «..как страшно умереть, не переболев, не выболев грехов своих, не пострадав! Так животные умира-ют!..»» .
Для Лауги эти слова, видимо, будут только подтвержде-нием его воззрений; для русских они только говорят о глубине покаяния в православии, о христианском понимании страдания. Попытка же протестантов создать «человека без страдания» во многом удалась, - только вот образ Божий в этом человеке сти-рается все сильнее и сильнее, и причем без всяких революций.. Нестрадающий человек не может быть христианином, - ну разве что христианином «удобным и комфортным», христианином без души, но с ухоженным и упитанным телом. Православная эмигрантка Т. Горичева увидела мир этих христиан таким: «семья миллионеров строит увеселительный комплекс. Там, среди прочих аттракционов есть и «парк Евангелия», и «гора Голгофы». Есть и кабинки для желающих одиноко помолиться. В каждой кабинке на тумбочке лежит пакетик с бумажными платочками (если кто расчувствуется и заплачет). Тут же, в роскошной гостинице бассейн, украшенный золотом, для тех, кто хочет креститься. Доходы от всего огромные» . Полный успех, братья про-тестанты! Бедные русские, как они страдают, у них нет даже бумажных платочков для слез! Какая дикость и отсутствие прогресса! Какое неправильное понимание Евангелия!   
Наверно, русских можно было бы упрекнуть, что они как-то слишком безропотно страдают, и не пытаются хоть что-то изменить, чтобы не страдать.. Но здесь все зависит от акцентов. Когда русские православные страдают, они воспринимают образ безропотно страдающего Христа. Протестантам это кажется слишком пассивным. Поэтому протестант, если страдает, говорит: нужно изменить социальные и экономические условия, и тогда мы не будем страдать. Это понятно: для протестанта страдания не имеют смысла в качестве пути к спасению; не нужно страдать, нужно радоваться, быть здоровым и всем говорить о`кей. Конечно, изменение социальных условий имеет определенный и важный смысл. Но невозможно представить себе, чтобы Христос с креста призвал апостолов бороться за изменение государственного устройства Римской империи с тем, чтобы казней безвинных больше не было. Он просто спас нас.. У русских другое ощущение святости.. Тут можно вспомнить пример, приводимый Розановым: «Иоанн IV губил людей; вдруг юродивый подает ему кусок коровьего мяса. «Я не ем скоромного в пост», - ответил грозный царь. Никита возразил: «А человеческое мясо ешь?». Это тип, и речь, и манера святого человека. Германский правдолюбец поднял бы против жестокости восстание, устроил бы заговор, произнес бы в собрании народа пламенную речь. Но святой по-ступил совсем иначе» .
 Так что в русских можно при желании видеть образец «рабского страдания» и нельзя сказать, что такое желание совсем уж безосновательно. А можно увидеть и подобие христианского смирения. В конце концов, мусульмане, например, критикуют христианство за то, что «ваш Бог дал Себя распять». А ведь можно было бы «сокрушить врагов» и т.д. Протестанты также видят в русских «слабость», когда, по их мнению, необходимы решительные действия.. Но Писание может смотреть на слабость и иначе: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя со-вершается в немощи» (2Кор. 12, 9). Быть может, русские не забыли эти слова? Скажем, американский историк Р. Масси высказывался о религиозности русских так: «По-видимому, христианство в его идеальном выражении особенно созвучно русскому характеру. Русские - чрезвычайно набожный, жалостливый и смиренный народ, отдающий вере преимущество перед разумом, и убежденный, что жизнью руководят высшие силы – духовные, автократические и даже потусторонние. В России гораздо меньше, чем на практичном Западе, интересуются, отчего происходит то или иное явление, как сделать, чтобы оно повторилось – или не повторилось – вновь. Случаются несчастья, и русские примиряются с ними; издаются законы, и русские им подчиняются. И эта покорность совсем не тупая, а скорее проистекающая от сознания неизбежности естественного хода жизни. Русские склонны к созерцанию, мистике, мечтательности. Из своих наблюдений и размышлений они вывели такое понимание страдания и смерти, которое придает жизни смысл, близкий по содержанию учению Христа» .
Однако то, что понял американский исследователь русской истории, не очень понятно лютеранскому исследователю. Он непоколебимо убежден, что русские страдают «неправильно» вместо того, чтобы строить «светлое будущее», - только не на коммунистический, а на западный, конечно, манер. Характерно, что статья о «русском страдании» в его книге называется «Национальная идея России: диагноз или приговор?». Коммен-тарии практически излишни, но так плюнуть в душу русским – надо уметь!  Г-н Лауга волен считать православную веру диагнозом или приговором (видимо, он полагает свой заголовок эффектным или даже остроумным), - как ему вздумается. Но своей статьей он вынес приговор и поставил диагноз в первую очередь себе. Если кто-то останавливает человека на улице и спрашивает его «ты идиот или дебил?», то ведь такой вопрос ярко характеризует не того, кого спрашивают, а самого спрашивающего.. А непонимание г-ном Лауги страданий русской души показывает хотя бы то, что свою статью он почему-то завершает большими цитатами из Юнга и Фрейда. Выходит, эти нехристиане-психоаналитики  чуть ли не главные специалисты по русским и православию? Может, лучше было.. на Библию сослаться?! В конце Лауга желает, чтобы Бог помог «нашей несчастной стране» . Так Господь Бог, или все-таки Юнг с Фрейдом? Может, хотя бы Мартин Лютер?

39. Общеизвестно, что Лютер свое учение об оправдании извлек в первую очередь из Послания к римлянам св. апостола Павла. В связи с этим важно ознакомиться с комментариями немецкого реформатора к этой новозаветной книге. Это тем более любопытно, поскольку ранние комментарии Лютера к этой книге были сделаны в 1515-16гг., когда он был еще только ищущим и сомневающимся доктором Лютером, а не уверенным в собственной правоте фюрером Лютером. В этой связи пред-ставляется важным проследить генезис лютеранской мысли, приведшей его к окончательной формулировке доктрины оправ-дания.
Свои «заметки на полях» Лютер открывает, казалось бы, ничем не примечательными словами: «Поскольку Павел имеет столь великого Господа, он должен приниматься с тем же почте-нием, как если бы он был Самим Христом» . Вроде бы, ничего необычного. Библия – слово Божие, следовательно, и слова св. Павла тоже должны приниматься за слова Бога, - мысль для любого христианина бесспорная. Однако в свете дальнейшей эволюции Лютера к этим словам нужно отнестись иначе. Ведь сравнительно скоро Павел действительно станет для него как бы «Самим Христом»: послания Павла (в основном к Римлянам и к Галатам) затмят для виттенбергского богослова все остальное Писание, даже Евангелия Господа Иисуса Христа. В итоге возникнет трудноразрешимая для протестантов проблема «ка-нона в каноне» - вся Библия будет читаться в свете двух посланий апостола Павла.. О «равнобожественности» книг Писания будет забыто.. Даже если не придерживаться точки зрения о «равнобожественности», ибо кто может измерить божественность библейских книг с математической точностью, не подлежит сомнению, что «ядро» христианской Библии составляют четыре Евангелия. У Лютера это не так..
В заметке на Рим. 2,1 Лютер говорит, что «праведный че-ловек всегда стремится видеть свои собственные порочные деяния и не замечать их у других /../ Что такое праведный человек? Это тот, кто сам себя обвиняет. Почему? Потому что он предвкушает суд Божий и осуждает то, что Бог осуждает .. и, таким образом, он во всем согласен с Богом и с Его судом» . Здесь еще, как видим, нет четкого понимания того, что праведник – это оправданный, провозглашенный таковым Богом, человек. Здесь праведник - тот, кто видит свои грехи так же, как их видит в вечности Бог. С этим определением согласились бы и святые отцы, которые даже умирая, видели собственную порочность, а не святость. Лютер же впоследствии объявит, что каждый грешник, верящий в Иисуса - святой, и поэтому нет нужды видеть всю глубину своих грехов: надо радоваться спасению. Но пока что реформатор комментирует слова из Рим. 2, 13 о том, что оправ-даны будут исполнители Закона, следующим образом: «Быть праведным перед Богом» - это то же самое, что «быть оправ-данным в присутствии Божьем». Бог не считает человека пра-ведным потому, что тот праведен .. Но никто не выглядит пра-ведным, не исполняя Закон на деле, и никто не может исполнить Закона, кроме человека, который верует во Христа» . В этом фрагменте Лютер еще убежден, что Закон может быть исполнен верующим, хотя затем он откажется от этой идеи в пользу спа-сения по вере; в данном же случае «быть оправданным» у Лютера не несет в себе последующего юридического смысла.
Таким образом, в 1515г. реформатор во многом остается в рамках предшествующей традиции. И хотя он критикует фари-сеев, которые надеются на свои дела, но все это – в русле еван-гельской парадигмы, противопоставляющей фарисея с его мни-мой праведностью – мытарю, уповающему на милосердие Божие. В более поздний период протестантам будет казаться, что они единственные во всем мире правильно поняли Писание, и потому как евангельский мытарь, надеются только на милосердие Божье в отличие от этих фарисействующих католиков с их индульгенциями. На самом же деле Лютер соединит теоретиче-ское «мытарство» с практическим фарисейством: в теории чело-век будет уповать только на милость Иисуса, но на практике он будет довольствоваться собственным оправданием так, как будто он уже выполнил все дела Закона. Пока же он соглашается с блаж. Августином, согласно которому Бог оправдывает Своим милосердием тех, кто смирился . Это, конечно, не очень похоже на реформатора: тогда получается, что спасаются смирением, а не по одной только вере.. Чуть далее он говорит слова, более согласующиеся с «классическим Лютером»: «тем, кто уже был оправдан верой, заповедано теперь совершать добрые дела, постоянно обрезая себя в своих порочных похотях, и умерщвлять свою плоть, с ее делами и похотями. Этими признаками они своего рода демонстрируют, что имеют веру и были оправданы» . Это действительно похоже на обычный протестантизм: ты спасен по вере, а добрыми делами доказываешь, демонстрируешь, что это событие произошло. Но дело в том, что Лютер еще не проводит здесь ясного отождествления оправдания и спасения. Возможно, он понимает оправдание в традиционном смысле – как начало христианской жизни, когда прощаются грехи, совершенные до оправдания, но не все грехи вообще. Отцы видели решающий момент такого оправдания в акте крещения. Так что эти слова Лютера не могут быть истолкованы однозначно в смысле «спа-сенности».
Делая замечания к пятой главе Послания, Лютер, ком-ментируя слова апостола «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 5, 1), говорит: «мы имеем мир .. с Богом», хотя пока еще не с людьми, не с плотью, не с миром и не с дьяволом, с которыми мы, на самом деле, имеем еще больше проблем» . И тут Лютер выглядит традиционалистом: борьба с дьяволом не заканчивается после оправдания, а только начинается. И даже, когда немецкий реформатор станет учить мгновенному спасению по вере, он все равно будет убежден, что битва с сатаной предстоит и «навек оправданному»: монастырский опыт не прошел для него даром. Об «умерщвлении плоти» пишут и современные лютеранские догматики. Впрочем, современный протестантизм во многом забыл то «средневековье», которые часто присутствует в трудах Лютера. Скажем, консервативный баптистский теолог столетней давности И.В. Каргель (кстати, авторитет для отечественных баптистов) считал, что «искупительная жертва Христа .. дала человеку лишь возможность и способность очиститься от греха. Но это лишь предпосылка спасения. Человек должен осознать себя не просто грешником, а «погибшим грешником» и все надежды возложить на Христа. Это не повод для самодовольства, а исходный момент для тяжких усилий, для преодоления всех искушений с тем, чтобы наша греховная природа вошла в смерть и на ее место вступила божеская» . Здесь Каргель близок ощущениям Лютера: он отметает восторги по поводу «спасенности». Это, если угодно, пессимистический вариант доктрины оправдания. Здесь еще помнят о том, что мы – грешники, и совершенное избавление от греховности нашей природы происходит на небесах, а потому – необходимо сраже-ние с «ветхой плотью». В этой связи, лютеранское благочестие может показаться нынешним последователям реформации «суровым». Правда, не очень ясно, как это сочетается с «уже спа-сенностью» и прощением всех грехов, но это противоречие в истоках протестантизма: пытаться порвать с церковной тради-цией, в то же время декларируя ей верность и частично на нее опираясь. Зато современные протестанты, особенно американ-ские, придерживаются «оптимистического оправдания». Ты спа-сен, радуйся жизни и сообщай всем об этом. Здесь борьба с грехом оказывается слишком легкой, что больше соответствует духу секулярного века. Не случайно, что наиболее интенсивно такой безбрежный оптимизм по поводу собственной «спасенности» и «святости» среди протестантов наблюдается у пятидесятников – общины, возникшей в самом начале 20 века.
Между тем, в заметках к пятой главе Лютер демонстрирует, насколько он пропитан юридическим пониманием христианства, которое досталось ему в наследство от католичества. О первородном грехе он пишет так: «грех Адама – это преступление (prevaricatio) и нарушение (transgressio), но первородный грех не является преступлением, но лишь «грехом» (peccatus) и виной (reatus) .. вместе со своей природой он передал также и свой грех всему человечеству, потому что, поскольку он сам, совершив такой грех, стал грешником и порочным человеком, то от него не могло родиться ничего, кроме грешников и порочных людей» . Здесь мы видим в ясной форме абсурдное учение о том, что все люди виновны в грехе Адама, хотя они сами его не совершали, и не могли совершить. И это при том, что Лютер подчеркивает: преступление Адама не передается всем остальным людям. Как же может передаваться вина, если не передается преступление? Во второй части этого высказывания Лютер ближе к церковной традиции: первородный грех в том, что порочное состояние природы Адама передается всем его наследникам. Отцы, конечно, понимали испорченность человеческой природы как болезнь, но Лютер верен правовому духу западной традиции, - преступление, нарушение, вина. Потому и спасение, дарованное Христом, он трактует в свете этой же традиции: как удовлетворение за обиду, нанесенную грехами-преступлениями Божественному Судье. Разумеется, в рамках таких взглядов, очень важно, чтобы грех больше не рассматривался как преступление и грешник не обвинялся Судьей в нем. Очищение от греха здесь менее важно. Позднее Лютер придет к логическому завершению этой «юридической линии»: Христос принес настолько полное удовлетворение Богу, что грешник при условии веры может быть уверен, что Бог более не имеет к нему никаких претензий за совершенные преступления..

40. В Рим. 6, 18-19 ап. Павел говорит нам: «Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности. Говорю по [рассуждению] человеческому, ради немощи плоти вашей. Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на [дела] беззаконные, так ныне представьте члены ваши в рабы праведности на [дела] святые». В комментарии на этот фрагмент Лютер не чужд известного либерализма: «Этим он как бы говорит: «Я учил вас до этого, что вы должны быть тверды, т.е., что даже во время самых свирепых и злобных нападок грех не должен вла-ствовать над вами. Но т.к. вы все еще слабы в этой битве, то заботьтесь, по меньшей мере, о том, чтобы вы не грешили, пребывая в состоянии душевного мира и покоя, что нисколько не выходит за рамки человеческих возможностей. Ибо первое положение (когда человек противостоит греху в сильных искушениях и невзгодах) – это положение героя (великого мужа веры), последнее же требование относится к такой добродетели, которой обладают большинство людей, так что, если вы должны предаться своим похотям, например, в брачной жизни, в делах, в проявлении своей власти и т.п., то оставайтесь, по меньшей мере, в разумных рамках» . Утверждения несколько странные. Получается, что апостол Павел, согласно Лютеру, требовал: если уж мы не можем успешно бороться с похотью, то хотя бы должны заключить ее в известные пределы.. Т.е. св. Павел якобы допускал «разумную похоть»! Прямо скажем, допущение явно «модерни-стское»..
Например, блаж. Феофилакт Болгарский трактовал эти слова апостола так: «желая сказать, чтобы римляне так служили Богу, как служили греху, предварительно замечает: говорю по рассуждению человеческому, т.е. предлагаю нечто низкое, не-достойное предмета, соразмерное вашей немощи. Ибо надле-жало показать несравненно большую меру служения Богу, нежели греху; но по немощи своей, говорит, представьте хотя бы равную меру .. Итак, в той же мере представьте члены ваши в рабы праведности, т.е. всякой добродетели, дабы проводить жизнь в целомудрии и святости, а не в прежней нечистоте» . Здесь мы видим иной подход: не похоть в разумных пределах, а неделание греха и преуспеяние во всякой добродетели. Причем блаж. Феофилакт не считает это уделом только «героев веры», но – обязанностью всех верующих. Т.е. православные могли бы усмотреть в словах Лютера потворство греху. Немецкий рефор-матор, по-видимому, выражает известный пессимизм по поводу победы над грехом (возможно, это «кризис средневекового аске-тизма»): не очень веря в успешное противостояние греху во время сильных искушений, он ограничивается тем, что человек может не грешить в состоянии душевного равновесия, т.к. - это в рамках человеческих возможностей. Но такое неделание греха, когда у тебя все хорошо и спокойно, в известной степени вероят-но и для не христиан. Это же не значит, что апостол Павел об-ращается именно к таким людям, проповедуя нечто вроде со-временной «светской этики»? И причем тут «человеческие воз-можности»? В их рамках грех никогда не удастся победить, ибо он побеждаем только в рамках возможностей благодати Божьей, а эти возможности бесконечны.. Не забудем, что скоро Лютер найдет способ, как, не выходя за рамки «человеческих возмож-ностей», раз и навсегда обеспечить людям спасение и победу над грехом, и при этом даровать им полное душевное равновесие.. В этом случае люди смогут проявлять и похоть «в разумных пределах», и в то же время быть уверенными, что Бог их за это не накажет.. Этот уютное спасение в сочетании с «буржуазным реализмом» в вопросе о борьбе с грехом, надолго станет мо-ральным идеалом для миллионов протестантов.. Действительно, реализм: мы не требуем ничего невозможного, никакого жесткого аскетизма, грех возможен, но в разумных границах. После изматывающих индульгенций, не дающих полной уверенности в спасении, такой подход в сочетании с полными гарантиями спа-сениями, не мог не придтись по душе многим поколениям.. Лютер вовремя пришел на помощь душам, разочарованным в ка-толическом аскетизме, не способном доставить человеку осво-бождение от грехов..
Уже в ранних лютеранских догматиках Лютер и Меланхтон вводят понятие гражданской или мирской праведности. В вышеупомянутых замечаниях Лютера можно увидеть зачаток этой концепции. Он, по меньшей мере, сомневается, что можно достичь реальной, христианской святости и вскоре приходит к выводу, что тогда никому не миновать ада. На что же тогда на-деяться? Разумеется, на милость Божью! И вот вам, учение об окончательном оправдании по вере. Но эта юридическая святость – на уровне теории, доктрины. На практическом же уровне лютеране допускают святость или праведность – гражданскую, на которую, по мнению Меланхтона, способен грешник и без благодати. Вспоминается, как в одном из рассказов Конан Дойла описывается некий мистер Скотт-Эклс: «На лестнице послыша-лись размеренные шаги, и минутой позже в комнату вошел вы-сокий, полный, седоусый и торжественно-благопристойный гос-подин. Тяжелые черты его лица и важная осанка без слов рас-сказывали его биографию. Все – от гетр до золотых его очков – провозглашало, что перед вами консерватор, верный сын церкви, честный гражданин, здравомыслящий и в высшей степени приличный» . Именно таков и должен быть идеальный про-тестант, «гражданский святой» реформации. Правда, Шерлок Холмс находит, что не все в нем так уж безоблачно: «Я не вижу в этом человеке никакого обаяния. Он и умом не блещет; и едва ли можно думать о духовном сродстве между ним и человеком живого и тонкого латинского интеллекта .. Есть у него какое-нибудь выделяющее его качество? Я сказал бы, есть. Он воплощенная британская добропорядочность» . Вот именно, воплощенная добропорядочность, от одного присутствия которой рай превратился бы в скучнейшее место во вселенной.. Этой мирской праведности хватит, конечно, чтобы не попасть в тюрьму, не изменять жене, и кормить с руки животных в зоопарке, но та святость, которую требует от нас Евангелие, соотносится с этой, - как солнце – со слабым и бледным светом молодого месяца.. Таким образом, протестантизм предлагает вам вместо святого, - апостола, монаха или мученика, - консерватора и честного гражда-нина, уверенного, что у него есть место на небесах, и ждущего ланча в уютной комнате перед камином.. При чем тут смерть на кресте Бога, Который есть Любовь?
Кстати говоря, в заметках на седьмую главу Послания к Римлянам, Лютер противопоставляет необходимости дел Закона – любовь: «необходима любовь, которая стремится к Божьему, любовь, даваемая тому, кто просит в вере и во имя Иисуса.  .. Таким образом, мы должны постоянно оставаться в вере и мо-литься о любви. Ибо, кто знает, из каких побуждений действует человек – может быть он движим в своей молитвенной жизни и добрых делах, которые совершает, страхом, или любовью к собственному удобству, хотя и в очень тонко замаскированной манере, ища покоя и награды, а не воли Божьей?» . Но в этом – христианский идеал: чтобы действовать только из любви к Богу, а не из каких-либо «земных» соображений. Если бы Лютер придерживался только этих слов, он был бы православным. Однако он на свойственном ему правовом языке говорит, что верой во Христа мы «удовлетворяем» требования Закона, а посему – праведны и свободны. Здесь всплывает идея «ненака-зания» за грех. Впрочем, пока он еще готов утверждать, что хри-стиане имеют Закон, хотя они и не под Законом. Впоследствии понятия «Закона» и «Евангелия» будут окончательно разделены и противопоставлены.. И в этом проявится как раз то стремление к собственному удобству, покою и гарантированной награде, которое молодой Лютер осуждал: «Евангелие», или оправдание по вере, даст Лютеру все это; все, кроме рая..
В заметках на девятую главу Лютер ясно показывает, что он – верный последователь августинианства, тем более, что принадлежит к ордену блаж. Августина. Комментируя Рим. 9, 5, он утверждает: «предопределение и определенность нашего избрания, но не праведность человеческой воли являются при-чиной нашего спасения. Ибо если люди, имевшие такие пре-имущества, как эти, не были спасены, а те, кто не имел таких преимуществ – были спасены, то совершенно ясно, что предыз-брание, а не их праведность спасают их» . Понятно, что сама по себе праведность не может спасти ни одного человека – мне-ние, что человек спасается собственными «праведными» дейст-виями справедливо осуждено Церковью как ересь пелагианства. Как известно, критикуя эту ересь, блаж. Августин впал в другую крайность, - стал считать, что в спасении человека участвует только воля Божья. В этом смысле Лютер – его верный ученик, хотя Августин никогда бы не подумал о расколе Церкви.. Греческие отцы учили синергии, взаимодействию Божественной и человеческой воли, но Лютеру как поклоннику Августина трудно принять такую идею, и потому причиной спасения является только предопределение – очень скоро это отольется в новые, оловянные догматы лютеранства, и, железобетонные – кальви-низма.. Впрочем, в этих заметках Лютер является не только уче-ником Августина. Комментируя слова из Рим. 9, 15 «Ибо Он го-ворит Моисею: кого миловать, помилую», Лютер пишет: «причина того, что Бог не является несправедливым, заключается в том факте, что Он пожелал так, и это угодно Ему извечно, и Он никому ничего не должен, ибо Его воля и Его Закон. Свободная воля, которая никому не подчиняется, не может быть неправедной, поскольку в этом случае она не совершила ничего против Зако-на» . Это уже заимствования из «тонкого» схоласта Иоанна Дунса Скота. Ведь именно он утверждал, что нечто хорошо только потому, что Бог Своей волей желает, что это хорошо. Что Он волит – то и является Законом. Т.е. Дунс Скот отрицал, что нечто морально и праведно само по себе: причина святости чего бы то ни было только в абсолютной воле Бога. Такой волюнтаризм в понимании Бога не мог не придтись по душе в эпоху реформации – и Лютеру, и Кальвину. Разве не здесь истоки «номинальной святости» протестанта в момент оправдания? Раз Бог считает тебя святым, то ты – святой, даже если сам по себе ты таковым не являешься. Как видим, протестантизм здесь вполне «традиционен» - пусть и в схоластическом смысле.
 
41. До сих пор мы анализировали «заметки на полях» Послания к Римлянам. Кроме этого, Лютер оставил еще коммен-тарии к Посланию, где он высказывается более подробно. И высказывания эти порой не похожи на того Лютера, который известен всему миру. Вот пример: «Истинный христианин не дол-жен иметь собственной славы и, кроме того, должен быть до такой степени лишен всего, что он мог бы называть своим собственным, чтобы и в славе и в бесчестии он мог всегда сохранять сознание того, что слава, ниспосланная на него, была дана не лично ему, но Христу, что в нем сияют праведность и дары Христа, и что павшее на него бесчестие – это бесчестие, навлеченное и на него, и на Христа. Однако, для обретения такого совершенства нам необходимо усиленное упражнение, не говоря уже об особом даре благодати. Даже если человек со всеми своими природными и духовными дарами кажется мудрым, праведным и благим в глазах людей, Бог не станет по этой причине считать его таковым – особенно, если человек сам думает, что он таков. Следовательно, мы должны в этом отношении поддерживать в себе такое смирение, как будто мы все еще не имеем абсолютно ничего своего .. Это Бог сделает, если бы мы были смиренными и не забегали вперед Бога, оправдывая себя самих и полагая, что мы что-то представляем собой» . Многое из этой фразы смог бы сказать и «поздний» Лютер, но об обретении совершенства через «усиленное упражнение» - скорее всего, нет. Ведь в данном случае Лютер допускает сотрудничество человека с благодатью Божьей, что позже будет исключено реформационной доктриной. Да, он не верит, что человек может спастись своими силами; он понимает, что надеяться можно только на милость Божью, ибо лишь она оправдывает. Но при этом все же не отказывается от мысли о том, что хотя Бог и дает смирение, но без активного уча-стия человека в этом смирения не будет. Слово «смирение» вообще нередко встречается в этих комментариях и противопоставляется гордости как матери всех заблуждений. Чуть позднее Лютер говорит даже так: «Чему еще учат Писания, если не смирению, в котором мы должны быть покорны не только Богу, но и всякому творению?» . В другом месте, говоря о ловушках дьявола, он ссылается, как на пример смирения, на св. Антония Великого: «это ловушки, которые св. Антоний видел в миру, и в муках он сказал: «Кто может избежать всего этого?». И ему пришел ответ: «Только смирение» . Здесь еще весьма чувствуется средневековый аскет. В этом месте мы имеем дело с монахом Лютером, а не с революционером реформации, весьма далеким от смирения..
Конечно, в этот период Лютер еще остается католиком. Это видно хотя бы потому, что «каждый священник (prelatus) является наместником Христа, загадочным (мистическим, таин-ственным) вождем (caput) и таинственным Христом» . Пока мы не видим здесь возражений против власти этих «наместников». Лютера, по-видимому, даже не смущает само это наименование, означающее, что кто-то действует вместо Христа.. Православие никогда не считало кого-либо, - от иерея до патриарха, - наместниками Господа, полагая, что таких просто не может быть, ограничиваясь служением «по образу Христа».. Лютер же рисует идеал пастыря, каким он его себе видит: «каждый пастор в церкви, следуя примеру Апостола .. должен ясно видеть различие между собой и своим служением – т.е., между «образом Божиим» и «об-разом раба» (Фил. 2, 6-7), и, считая самого себя скромнейшим и непритязательнейшим из всех рабов, должен отправлять свое служение, используя страх и любовь одновременно. Он должен желать только то, что идет на пользу его пастве, так, чтобы зная, что все служение существует для блага его паствы, он, скорее, готов был бы отказаться от своего служения, заметив, что благополучие его подопечных не достигается его стараниями» . Увы, но католическая церковь действительно часто не различала «образ Божий» и «образ раба», уповая на страх чаще, чем на любовь. В итоге это привело к восстанию в ее собственных рядах, и Главный Наместник Христа отлучил Лютера от церкви.. Конечно, и в православии случались примеры излишней «властности» иерархии, но католики явно перегнули палку в этом направлении, и в теории, и на практике..
Комментируя фразу из Рим. 1, 17 «В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет», Лютер дает следующее толкование: «Николай Лир-ский предлагает понимать это следующим образом: «От веры необразованной (несформированной) – к вере образованной (сформированной). Однако это едва ли можно принять .. ни один праведный не жив «необразованной верой» .. Можно было бы еще допустить, что он понимает под необразованной верой веру начинающего (только что пришедшего к вере человека), а под верой «образованной» - веру человека, достигшего совершенст-ва в этой области. Однако «необразованная вера» - это вовсе не вера, а, скорее, мишень для веры .. Я не думаю, что человек может веровать какой-то «необразованной верой»» . Чуть ниже Лютер упоминает, что человек может возрастать в вере, она может становится более ясной или приходить в упадок. Это, прямо скажем, не назовешь отчетливо протестантской доктриной. Ведь в иные времена и сам Лютер, и богословы его церкви в один голос будут утверждать, что достаточно даже малейшей «искорки веры», - и человек получит окончательное спасение. Лютер времен этих комментариев (1516) в это пока не верит – «необразованная вера» для него не вера и спасения она не дает. Напротив, Мартин Хемниц в конце 16 века будет критиковать католиков за учение о «сформированной вере», которая, дескать, и дает спасение: Хемниц, как уже зрелый лютеранин, «справедливо» увидит здесь учение о спасении по делам, а не по одной только вере. Настоящий лютеранин той эпохи был обязан отмести любые предположения о том, что вера должна быть как-то «укреплена» делами, сделанными с помощью благодати, чтобы человек обрел спасение. Нет, самой малейшей веры уже доста-точно – все остальное сделает за вас Бог. Но здесь Лютер сам еще не везде является «зрелым лютеранином», и потому «необразованная вера» для него – мишень. Затем такой мишенью станет как раз зрелая, «сформированная» вера, в которой увидят «заслуги» и прочие «папистские извращения»..
Но и в этот ранний период Лютер уже является Лютером. В комментарии на Рим. 1, 24 «предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела», он объясняет смысл этого «предания»: «Это «предание» является не только «позволением», но «поручением» и указанием Божьим .. Господь велит дьяволу и плоти искушать и сокрушать человека, заслуживающего этого в глазах Господа по причине беззаконий. Если бы кто-то возразил, что Бог запрещает зло и потому никого не предает в руки зла, то есть, что Он не воздвигает зла .. и никогда не заповедал, чтобы подобное происходило, то ответ на это будет таков: действительно, Бог совершает благое, однако, когда Он сурово наказывает, Он еще сильнее ожесточает и восста-навливает злобных грешников против Своих заповедей – чтобы наказать их еще более сурово. Для согласования между собой этих двух утверждений можно сказать, что «предание» (отказ) со стороны человека, который был «предан» (отдан) является по-зволением, ибо Бог лишает его своей поддержки и помощи и покидает его. После этого дьявол .. получает, или думает, что он получил от Бога полномочия и указание действовать. В таком смысле это является «повелением» Божьим. Конечно, неверно было бы обвинять Бога в том, что Он велит человеку совершать зло. Однако, он покидает беззаконного человека, в результате чего тот не может более противостоять дьяволу, который для этой цели, со своей стороны, имеет повеление Божье и опирается на волеизъявление Божье .. такова воля Божья, чтобы человек был одолеваем грехом. Но это также является проявлением Его доброй воли, ибо Он заповедует, чтобы человек был одолеваем именно тем, что Бог ненавидит более всего. Он делает его рабом того, что, с Его позиции, оказывается наиболее сурово наказуемым .. Отсюда не следует, что Бог желает греха, хотя Он повелевает, чтобы так произошло – но отсюда, напротив, следует, что Он не желает греха вовсе, и что Он ненавидит его. Ибо Он повелевает, чтобы это произошло для того, чтобы подвергнуть человека тому, что Он ненавидит более всего – так, чтобы человек мог осознать, сколь велик и страшен гнев Божий .. Таким образом, Бог желает, чтобы грех совершался не ради самого греха, но ради наказания и возмездия .. желание таких вещей – это ис-ключительное право одного лишь Бога. Он не вынужден не желать того, чтобы существовал грех, хотя по природе Он не может ни желать его, ни любить его, но Он может желать его и любить его не как грех, но как наказание. Так отец ненавидит грязь и пятна на своем сыне, однако, когда его сын наносит ему серьезную обиду, он выбирает грязь – не для того, чтобы угодить себе, но чтобы открыто осудить и лишить тем самым благорас-положения своего сына. Таким образом, все утверждающие, что Бог любит зло и желает его, слишком упрощают дело. Однако еще более глупо поступают отрицающие, что Бог желает зла для того, чтобы никто не мог заставить их признать, будто Он грешит /../ Следующее утверждение верно: Бог желает зла или грехов .. Но люди говорят с удивлением: «Все Писание показывает, что Бог не желает зла, и что Он ненавидит творящих зло. Здесь есть противоречие» (Петр Ломбард.). Ответ на это таков: то, что Бог желает зла, должно пониматься двояко (то есть – что невозможно для Бога, чтобы зло исходило от Его собственной воли таким же образом, как желает зла человек). Он хочет зла иным образом. Оно остается вне Его и совершается Его творением – будь то человек или сатана .. Если бы Бог не желал, чтобы это происходило, то этого бы не было. И наоборот, Он не желает добра, потому что, в то время как Он желает, чтобы все мы были подчинены Его законам, все же Он не желает, чтобы все исполняли их. Следовательно, все последующие заявления истинны: «Бог желает зла» и «Бог желает добра».. Но на это открыто возражают, что вина предполагает наличие свободной воли. Такое возражение ничего не значит для серьезной, глубокой теологии .. Он дарует милость только тому, кому Он желает ее даровать и дает ее не всем, но сохраняет для Себя избранных среди них» .
В этой пространной цитате ясно просматривается многое из будущей лютеранской классики, а последняя фраза очень напоминает протестантское учение о предопределении. Пона-чалу может показаться, что все не так уж мрачно: все-таки Лютер говорит о том, что человек отказывается выполнять волю Бога, затем Бог покидает его, и это является «позволением» дьяволу действовать, т.е. только в этом смысле Бог «повелевает» дьяволу совершать зло. Это еще можно было бы попытаться как-то согласовать с традиционной точкой зрения. Правда, православие делает больший акцент на том, что грешник собственными усилиями покидает Бога и, не желая жить по Его воле, оказыва-ется предоставленным самому себе – в этом и состоит наказание Божие. Выражения «Бог лишил человека Своей помощи», или «Бог оставил его» нужно понимать адекватно. Это же не значит, что Бог перестал любить грешников (а мы все таковы), или перестал желать им спасения. Это означает, что они отвергли Его милосердие, и не желают даже слышать о нем. В этом случае Бог не навязывает Свою любовь этим падшим, скорбя об их падении, - это мы и называем богооставленностью. Это, разумеется, не значит, что Бог в этих событиях является пассивным, и лишь грешник активно удаляется от Него: нет, Бог активно желает помочь грешнику, сохраняя при этом его свободу. Но у Лютера другая логика: в самом начале он уже обмолвился о том, что «предание» нечистоте является не только «позволением», но и «поручением», т.е. этим предполагается активная роль Бога в таком «предании». Даже если Бог здесь только позволяет че-ловеку впасть в грех, то цель – исключительно в наказании, и в наказании суровом. Получается, что у Бога явные мстительные намерения: Он якобы ждет, чтобы человек согрешил как можно больше, чтобы потом наказать его как можно суровее. Бог в этом случае даже не пытается вразумить грешника или исправить его: наказание у Лютера носит исключительно характер мщения и обличения.
Оговорки Лютера, что Бог не любит грех как таковой, но Он любит его как наказание, не спасают ситуацию. Выходит, что Бог любит сурово наказывать и мстить. А мы-то думали, что Он любит спасать.. Однако у немецкого реформатора для Бога важно проявить Свой гнев, причем как можно более интенсивно. Аналогия с отцом и сыном, приводимая Лютером, также ничего не меняет. Да, у сына есть грязь и пятна, он нанес обиду отцу, но – разве можно сказать, что Бог «обиделся» и решил отомстить?! Это делало бы нашего Господа каким-то страстным и разгневанным существом, которому доставляет удовольствие наказывать и мучить грешников. Поэтому отец позволяет сыну утонуть в грязи, чтобы как можно жестче его осудить. Сторонний наблюдатель подумал бы в такой ситуации, что у отца какие-то садистские наклонности.. Слова типа «Бог желает зла не ради самого зла, но ради наказания» обескураживают, - т.е. Бог не просто позволяет злу произойти в рамках свободы сотворенных Им существ, но Он еще желает, чтобы это зло произошло, а то Он не сможет с нужной суровостью наказать грешников? Для Лютера, конечно, демонстрация Богом Своего гнева – это проявление Его славы. Для православного сознания тут есть, чему ужаснуться: некто жаждет как можно сильнее наказать грешников, чтобы все знали, какой он мстительный, и потому он желает, чтобы они грешили еще больше.. Быть может, я преувеличиваю, но ведь Лютер настаивает, что Бог желает зла. Да, здесь еще нет прямого детерминизма в мусульманском стиле: все же Лютер говорит, что зло остается вне Бога и совершается Его творением. Однако, пусть даже Бог Сам по Себе не желает зла, но у Лютера од-нозначно сказано, что Бог желает, чтобы Его творения совершали зло с тем, чтобы Он мог их жестко обличить и наказать. Вряд ли это намного лучше прямого желания зла.. То, что это не просто позволение, доказывают следующие слова: «как Он мог бы позволить это, если бы Он этого не пожелал?» .
Т.е. сначала желание Бога, а затем – Его позволение. По-этому-то немецкий автор убежден, что если бы Бог не желал этого, то этого бы не происходило – имеется в виду зло и грех. Тут же мелькают возражения против свободы воли сотворенных существ.. Ужас абсолютного предопределения восходит к своему зениту.. Конечно, православие смотрит на это совершенно иначе: Бог позволяет происходить тому, что Он не желает никоим образом. Бог ни в каком возможном смысле не может желать зла, - тогда это не Бог Библии и Церкви. Бог не есть насилие, Он – Любовь, которая желает, чтобы все спаслись, и никогда не впадали в прегрешения.. Однако у Лютера Бог постепенно пре-вращается в волевой Абсолют, Который передвигает сотворен-ные существа как фигуры на шахматной доске. Пусть здесь еще нет последовательного детерминизма, но уже скоро, через десять лет, Лютер в работе «О рабстве воли» даст полный выход этим тенденциям. Даже в этих комментариях мы видим, что у Бога есть «воля», желающая добра, и «вторая воля», которая может желать зла. Здесь заключен весь будущий протестантизм, словно игла Кащея в яйце.. Лютер и Кальвин потом на все лады будут повторять, что Бог «официально» желает добра, но «не-официально» желает зла и даже всемерно способствует тому, чтобы это зло творилось. Кальвин четко сформулирует этот парадокс в виде «двойного предопределения». Так нашла свое логическое завершение тенденция противопоставлять гнев Бога и Его любовь, распространенная в западном богословии, - здесь она привела к сосуществованию в одном Боге двух «богов», - «светлого» и «темного». Но мы знаем только одного Бога – Рас-пявшегося за нас и Воскресшего..

42. К сожалению, количество высказываний Лютера, в ко-торых он говорит о Боге с позиций «раздвоения», не так уж мало. В проповеди на 2-ю главу книги Исхода, немецкий реформатор изрекает: «Он всякого заглатывает и ему это так нравится – в гневе и в ревности пожирать злодеев. Стоит такому объявиться, как он уж его не упустит.. Так мы постигаем Бога как огонь поя-дающий в ревности Его. Ибо Он есть огонь поядающий, огонь пожирающий. – И коли грешить станешь, то тебя он пожрет. – Ибо Бог есть огонь, который поядает и яростно пожирает, и убивает он подобно тому огню, что сожрал дом, оставив лишь прах и пепел» . В других проповедях это воспевание «страшного бога» выражено еще отчетливее: «Каким же ужасом должна исполняться природа перед лицом такого божественного вели-чия. – Он страшнее и ужаснее, чем дьявол, ибо он поступает и обращается с нами насильно, терзает и мучит нас нещадно. – В величии своем он есть огонь поядающий. – Ибо этого не дано ни единому земному человеку: ведь если он верно мыслит о Боге, то сердце у него во плоти сжимается от страха и рвется наружу. Да, пока он слышит Бога, человек полон страха и трепета» . Такие слова возмущают и сердце, и разум: не Бог, а именно эти высказывания о Нем. Когда читаешь это, становится непонятным только одно: как такого «бога» можно любить? Действительно ли это тот Бог, о Котором мы знаем из Нового Завета? Можно ли возлюбить всем сердцем и всей душой Бога, Который «ужаснее, чем дьявол»?! И мог ли этот «ужас» распясться за нас на Кресте? Немецкий религиовед Рудольф Отто пытается объяснить такие «зигзаги» у Лютера тем, что он, дескать, был крестьянским сыном, и здесь у него кипят элементарные изначальные чувства, свойственные его сословию . Объяснение почти марксистское: оказывается, все дело в принадлежности к эксплуатируемому социальному слою, - отсюда и «страшное» ощущение Бога. Это предположение, однако, легко отвергается. Ведь у Кальвина ощущение «божественной ярости» было не меньше, чем у Лютера, хотя он происходил из зажиточной буржуазной семьи, т.е. вовсе не был крестьянским сыном. И потом, все лидеры реформации в той или иной степени предлагали доктрину «раздвоенного Бога», в которой Ему приписывали совершение зла, - они, что, все были детьми рабочих и крестьян? Думается, значительно ближе к истине С.С. Аверинцев, когда он констатирует, что для «католической теологии Бог и человек суть прежде всего субъекты воли, для православия – объекты онто-логических процессов .. в этом отношении как для католицизма, так и для протестантизма конститутивно важна теория предопределения» . В этом и состоит «нерв проблемы»: понятие о Боге, понимаемом в первую очередь как Воля, неизбежно должно было эволюционировать к воле «темной», когда в эпоху реформации обнажился кризис схоластического «разума», соборного разума католической церкви. До этого «темная сторона» Воли была еще под контролем схоластического рационализма, но затем она высвободилась из-под его влияния, - и начался.. Лютер.. В нем можно четко проследить движение от поздней схоластики (номиналистической), где волюнтаризм в понимании Бога слишком явен, но все же остается «католическим», до собственно «реформационных» тенденций, вплоть до «перлов» труда «О рабстве воли».
 Поскольку христианский Запад видит христианскую драму в борьбе двух воль, он должен непременно колебаться между автономией человеческой воли и полным диктатом воли бо-жественной – уже в древней Церкви эта дилемма была ясно выражена пелагианством и учением блаж. Августина. Католиче-ство попеременно склонялось то к одному, то к другому, хотя учение об индульгенциях явственно приближалось к пелагианской доктрине. С возникновением протестантизма реформаторами был однозначно выбран путь к предопределению под знаменами блаж. Августина. Сегодня пелагианство представлено, скорее, безбожием, вызванным, в том числе, жесткостью и жестокостью доктрины предопределения. Однако западное сознание, к сожа-лению, так и не осознало, что выбор между полной человеческой самостоятельностью и тотальным божественным произволом – выбор ложный, выбор между одним тупиком и другим. От «рабства воли» идет широкая дорога к «воле к рабству». Конечно, Лютер не чувствовал этого и продолжал сотрясать мир своими высказываниями: «Я с ним не раз сражался в страхе смертном. Бедные и жалкие мы люди, все о том болтаем, а верой своей обетованных лучей божественного света не касаемся .. Разве не знаем мы, что он обитает в недостижимом для нас свете? И все же идем туда, решаемся туда пойти!.. Что ж тут чудесного, если в поисках Его величия оно нас превозмогает и сотрясает. Конечно, нам следует учить о неисповедимой и непостижимой божественной воле. Пытаться же ее постичь весьма опасно, и этим мы сами себя хватаем за горло» .
Это можно было бы счесть обычным «искушением», ко-торое может быть свойственно чуть ли не любому религиозному опыту. Отто сравнивает эти переживания с библейским Иовом. Едва ли это так: в опыте Иова нет ничего от доктринальных ощу-щений «раздвоенности Бога», от чувств протестанта, разрываю-щегося между «светлым богом» реформации и «темным богом» католичества; «светлым богом» традиционной доктрины и «тем-ным богом» предопределения, изобретающего вместо катафати-ческого и рационального богословия схоластики апофатический антирационализм и волюнтаризм. Да, воля Божья непостижима и всем нам приходится испытывать опыт борьбы с Господом, по-скольку все мы – грешники. Но божественная воля у Лютера та-кова в своей пугающей и аморальной темноте, что слова о «хва-тании за горло» можно понять и в прямом смысле. Недаром не-мецкий религиовед констатирует: «Борьба с .. сатаной, часто повторяющиеся катастрофические и меланхолические состояния, непрестанные дебаты по поводу благодати (доводившие его зачастую чуть ли не до душевной болезни) - повсюду мы находим возбужденное переживание глубоко иррационального трансцен-дентного объекта, который иной раз даже трудно назвать «Бо-гом». Именно он предстает как темный фон живой веры у Лютера .. только с учетом этого фона можно понять его высокую оценку «слова» и то, что он чуть ли не судорожно хватается за Писание, за «открытого» в слове Бога, равно как и то, что он постоянно предупреждает против попыток проникнуть в эту страшную тьму» . Болезненные симптомы тут явно не от Бога – что это за «благодать», которая доводит чуть ли не до душевного заболе-вания?! Понятно, впрочем, что речь идет о «темном боге», кото-рого, как нас только что предупредили, даже Богом трудно на-звать.. Кризис католичества, осознаваемый Лютером, невозмож-ность обрести спасение в доктринах римской церкви, приводят его к ощущению «темноты» Бога, когда кажется, что все рушится, все попадают в ад, и, видимо, - вот она, Его воля?! «Темный бог» уже захватил церковь и от отчаяния Лютер естественно ухватился за единственную, оставшуюся для западного христианина соломинку – текст Писания. Ему казалось, что только на его стра-ницах жив еще «светлый бог», который может спасти.. И этот переход от католического ада «темного бога» к протестантскому раю Бога оправдания, не мог не переживаться в свете самого безудержного и опьяняющего ликования. Отто верно подметил «дионисийское блаженство» подобных переживаний: «Христиане – блаженный народ, они могут радоваться всем сердцем, хва-литься и кичиться, танцевать и подпрыгивать. То, что мы упорно гордимся нашим Богом и радуемся, нравится Господу и смягчает наши сердца. Ведь этот дар не может не возжечь в нашем сердце такие огонь и свет, что нам и следует не переставая танцевать и прыгать» .
Освобождение из ужасных объятий католического «бога гнева» и спасительное бегство к протестантскому «богу любви» не может вызвать иных эмоций. Тут ПСИХОЛОГИЯ. И не надо ссылаться на пророка Давида, скакавшего перед ковчегом. Слова Лютера скорее вызывают в памяти образ прыгающих и тан-цующих пятидесятников, «гордящихся Богом». Такая раздвоен-ность Бога наблюдается в лютеранстве и после Лютера. В этой связи часто обращают внимание на Якоба Беме, хотя он был и «оккультным» лютеранином. Беме, сапожник и философ-мистик, писал: «в Божественной силе сокрыто терпкое качество .. это особый вид или источник гнева в Божественном.. в небесной славе это качество не так мятежно, ибо оно не восстает само, и не воспламеняет себя само; но царь Люцифер своим восстанием и гордынею воспламенил это качество в своем царстве .. отчего и в сотворении мира сего звезды и стихии, а равно и все твари дрожат и горят» . Пламя Люцифера здесь, по сути, пламя гнева Божьего. Получается, что сатана происходит из гнева Божьего и в своей злости чуть ли не актуализирует то, что потенциально содержится в божественном.. Звучит чудовищно, но это только продолжает Лютера с его жестким противопоставлением Бога-Любви и Бога гнева.. Опять-таки, прав Отто, обращающий внимание на то, что у Беме божественная воля понимается независимо от понятий нравственного величия или спра-ведливости: все утопает в неопределенности. Кстати сказать, сама идея немецкого ученого о «нуминозном» как «иррацио-нальном божественном без этического» - это типично лютеран-ская идея, если, конечно, оставаться в рамках христианства..
Два лика Бога в протестантизме превращаются в божест-венную и сатанинскую ипостаси Божества: поэтому Лютер так радуется обретению спасения, - это освобождение от сатанинской ипостаси и прилепление к божественной. Он жаждет танцевать в этом свете, потому что обрел в нем окончательное избавление и ему не хочется думать, что свет бывает не только от Бога.. Он не видит, что этот свет еще горше прежней тьмы.. Но разве может быть иначе, если Лютер постоянно учил божественному хаосу, который не подчиняется никаким законам, сокрушая их, - совсем как наш реформатор? Поэтому лютеранин Отто логично заключает: «Чтобы обозначить и удержать моменты иррационального в идее божества, теология часто прибегала к таким паллиативам, как отвратительное учение об абсолютном произволе божественной воли, делая тем самым из Бога какого-то «капризного деспота». Подобные доктрины особенно сильно дают о себе знать в исламском богословии .. Но нечто подобное обнаруживается и у Лютера» . Безусловно, учение об абсо-лютном предопределении отвратительно, но победило оно в протестантизме потому, что Лютер отказался от Бога Церкви, от Бога, данного соборному разуму и сердцу Тела Христова; в ре-зультате вместо мистики общения с Христом получилось страш-ное и ужасное переживание иррационального и неэтичного «Бо-га», и нет ничего удивительного в том, что «нуминозное» у Лютера обнаружило черты сходства с религией, в которой Христос Церкви был изначально и бесповоротно отвергнут, и которая сразу же, начиная со своего пророка, ушла от Бога Любви и обратилась к Богу воли, творящему как добро, так и зло: от «Рабства воли» до «Арабства воли» - один шаг..

43. Странствуя по страницам Послания к Римлянам, Лютер касается и темы страданий верующих: «покуда мы творим добрые дела и не встречаем в результате этого противостояния, ненависти, проблем или ущерба, до тех пор мы имеем все осно-вания беспокоиться, что наши дела не угодны Богу, ибо искушения и терпение не имели места, и Бог пока еще не одобрил всего этого, потому что пока еще не испытал .. Жалующиеся и прояв-ляющие нетерпение при страданиях из-за совершения добрых дел, показывают, что их добрые дела исходят не от Бога, но совершаются на основании человеческой праведности – той праведности, в которой человек совершает благое ради себя самого, ища признания и славы за это, избегая и не желая под-вергаться нападкам .. очевидно, что он не совершает эти благие деяния из любви и смирения, ради Бога, но делает это ради собственной репутации, из тайного тщеславия и самолюбия» . В этих словах нельзя не ощутить дыхание средневековой эпохи, когда христианская идея воспринималась слишком серьезно, и потому не допускала чересчур «теплохладного» отношения. Если бы современные протестанты (да и не только они) помнили эти слова вождя реформации. Но, увы, - они, что мы видели на примере лютеранского диакона Лауги и многих других, пытаются представить христианство как религию без страданий и мучений. И здесь они вступают в противоречие не только с православием, но и с мыслью самого основателя протестантизма. Он, как видим, разделяет традиционную церковную точку зрения на страдания: истинно верующий всегда встречает испытания на своем пути, и испытания тяжелейшие, как показала жизнь нашего Господа.. Поэтому страдания Православной Церкви только подтверждают ее ортодоксальность.. Западный же христианин в массе своей сегодня вообще не готов хоть сколько-нибудь пострадать: он тут же устроит демонстрацию, чтобы ему повысили зарплату на 5%, а то прежняя зарплата для него невыносима, мучительна.. Многочисленные протестантские миссионеры устроили бы грандиозный скандал в отеле, где условия были бы недостаточно комфортными для них. А это означает, что они обличаемы из сердца реформации: Лютер полагал, что люди, неспособные переносить страдания, делают добрые дела из тщеславия и гордыни.. Этот дух он гневно порицал в католической концепции заслуг, и ему казалось, что он нашел выход из лабиринта. Однако доктрина оправдания привела к тому, что человек может уже не нести свой крест: за него это сделал Христос. Тогда и терпеливое перенесение страданий становится излишним. Так и произойдет в протестантизме со временем. А пока молодой Лютер учит испытания на пути истинной веры..
И еще он не устает учить смирению: «Бог в Своих словах не может быть мудрым, праведным, истинным, сильным, благим, покуда мы не уверуем в Него и не покоримся Ему, исповедуя, что мы безумны, неправедны, лживы, немощны, порочны. Таким образом, мы нуждаемся в смирении и вере. То, что про-возглашается и утверждается этими словами, всецело направ-лено на то, чтобы внутренне мы стали «ничем», чтобы мы уни-чижились и лишили себя всего, чтобы мы смирились и сказали вместе с пророком: «Тебе, Тебе единому согрешил я…, так что Ты праведен в приговоре Твоем и чист в суде Твоем» .. Ибо все творение учит .. что никто не свободен, кроме пленника, что никто не богат, кроме нищего, что никто не силен, кроме немощного, что никто не возвышен, кроме смирившегося человека, ничто не наполнено, кроме опустошенного и ничто не воздвигнуто, кроме повергнутого» . Это воистину замечательные слова! Здесь нечего возражать, кроме того, что им нужно следовать всегда, во все моменты христианской жизни, - ибо мы вплоть до смерти пленники греха, мы нищи, немощны и пусты и должны искать смирения в Иисусе. К великому несчастью Лютер вскоре создаст богословскую доктрину, которая, вместо того, чтобы сражаться с грехом всю жизнь, «разрубит узел», - и человек уже не будет нуждаться в смирении.. Конечно, Лютер до конца жизни чувствовал себя «нищим»; с другой стороны, он изыскал способ, как одновременно с этим чувствовать себя святым и праведным, уже не «ничем», но «всем».
И в этих комментариях мы уже видим знамения этой бу-дущей протестантской доктрины, о которой сам автор сказал так: articulus stantis et cadentis ecclesiae – учение, с которым Церковь стоит и падает. Лютеру, естественно, казалось, что оправдание по вере – это столп и утверждение истины, однако этот столп оказался очень непрочным, как дом на песке.. В разбираемом труде еще нет этой доктрины во всех деталях, но, тем не менее: «когда Он оправдывает нечестивых и изливает Свою благодать на них .. Он считает верующих в это людей праведными. Следо-вательно, это называется праведностью по вере и праведностью Божьей» . Далее Лютер неоднократно повторяет эту мысль. Центральное и роковое слово здесь – «считает». Т.е. в оправдании по вере люди считаются праведными, а не стано-вятся таковыми. Именно в данном месте можно видеть исток теории юридического оправдания и номинальной святости. Справедливости ради нужно заметить, что в других фрагментах этого комментария Лютер утверждает, что Бог «делает» людей праведными. Правда, не очень ясно, насколько в этом участвует сам человек. Однако дальнейшее развитие взглядов немецкого реформатора показало, что «считает» - это и есть «делает», т.е. оправдывает, не наказывает, но и не освящает. Довольно и такой «словесной» святости, без реального изменения и восста-новления человеческой сущности.. По этому поводу французский неотомист Э. Жильсон заметил, что «ни евреи, ни греки, ни римляне, которым проповедовалось Евангелие, не считали, что эта проповедь означает отрицание природы, пусть и падшей, или свободной воли человека. В первые века церкви быть хри-стианином означало .. принципиально держаться на расстоянии, как от Мани, отрицавшего глубинную доброкачественность при-роды, так и от Пелагия, отрицавшего необходимость благодати, чтобы восстановить доброкачественность поруганной природы.. Нужно было дойти до Лютера, чтобы встретить такое сочинение, как «О рабстве воли». Только с реформацией впервые появилась идея о благодати, спасающей человека, не меняя его, идея праведности, искупающей испорченную природу, не восстанав-ливая ее» .
Но мы исследуем работу, в которой Лютер «еще не дошел до Лютера», до своего собственного апокалипсиса, и потому он говорит: «все мы готовы сказать: «Я самый порочный грешник». Но редко (если такое вообще случается), когда человек хочет быть грешником. Ибо что значит «быть грешником», если не «быть достойным всяческого наказания и неприятностей»? И исповедовать своими устами, что вы являетесь таким человеком, но при этом не желать вести себя так, как подобает грешнику – это лицемерие, т.е. ложь. Ибо это праведному человеку приличествует иметь мир, славу, честь и все благое. Таким образом, если вы отрицаете, что вы праведны, вы также должны отвергать и это благое. И если вы исповедуете, что являетесь грешником, то должны принимать наказания, раны и позор, как нечто, по праву вам причитающееся» . И снова молодой монах впадает здесь в противоречие с будущим протестантизмом, ибо «оправданные грешники» реформации очень скоро начнут учить, что настоящий верующий должен наслаждать миром, славой и богатством. Разве может современный пятидесятник всерьез назвать себя грешником, и при этом считать, что он должен проходить через испытания и страдания в этой жизни? Да вы что: это навсегда отлучит его от прыгающего и веселящего духа «теологии процветания»! Лютер слишком далек от этого духа: реформация покамест не наступила даже в его сердце. В связи с этим, он считает нужным оговориться: «все, что мы сказали здесь, должно быть правильно понято, а именно – что праведные, благие и святые дела не должны считаться чем-то неодобряемым или пренебрегаемым, но все сказанное относится только к значению, которое мы придаем добрым делам – то есть, мы не должны уповать на них, или ценить их, или так почитать их, будто благодаря им мы становимся достаточно праведными перед Богом. Ибо только такое суетное мышление и такая ложная самооценка должны быть изгнаны прочь этими словами. В остальных отношениях добрые дела должны совершаться с величайшей серьезностью, потому что они являются как бы под-готовкой, проходя через которую, мы можем, в конце концов, обрести способность принятия праведности Божьей. Не то, чтобы они праведны, но они могут стремиться к праведности» .
Это размышление кажется весьма близким православ-ному взгляду на проблему спасения: представляется, что Лютер в какой-то степени учит здесь «синергии», сотрудничеству Бога и человека в процессе искупления. Католик бы не согласился с тем, что на дела совсем уж не надо уповать и чтить их: теория заслуг несовместима с этой мыслью. Однако православный сочтет это суждение весьма здравым: на дела действительно нельзя уповать – уповают на одного лишь Бога; однако дела – средство обретения благодати. К сожалению, Лютер не входит здесь в детали: как именно человек с помощью дел стяжает благодать? Обращает на себя внимание следующая фраза: «Путь Господа – это праведность Божья, которую один лишь Господь, когда Он присутствует, воздвигает и совершает в нас после них (дел)» . Это можно прочитать в том смысле, что уже после совершения дел Господь «вливает» благодать, но не во время их совершения. Не исключены разные трактовки: например, пелагианская – сначала человек совершает дела, а затем ему даруют благодать; или, напротив, «пассивная» - при сообщении благодати действует только один Бог, но не человек. Впоследствии Лютер выберет именно «пассивный» вариант.
Но здесь мы наблюдаем только переход от католического к протестантскому духу, во время которого Лютер все еще вполне традиционен и церковен. Вот пример (комментарий на Рим. 3, 10): «праведный человек, которого ищет апостол, встречается крайне редко. Это так, потому что мы очень редко анализируем самих себя с достаточной глубиной, чтобы признать эту слабость нашей воли или, скорее, эту болезнь. И потому мы редко смиряем себя, редко ищем благодати Божьей правильным путем .. Ибо эта болезнь является столь тонко сокрытой, что даже очень духовные люди не могут справиться с ней. Таким образом, те, кто воистину праведны, не только воздыхают и молят о благодати Божьей, потому что они видят за собой порочные наклонности .. и также, поскольку они видят, что никогда не смогут полностью понять – как глубоко коренится порочность их воли и как широко она простирается, они верят в то, что всегда остаются грешниками, и что глубина их порочности бесконечна. Потому они смиряют себя, потому они молят, потому они взывают, покуда, наконец, они не очистятся совершенно – что происходит во время смерти» . Разумеется, тут нельзя не узнать мир ощущений монаха. Отсюда и постоянные жалобы на недостаточную глубину познания собственного греха, на недостаточность смирения; ссылки на непрестанные молитвы и воздыхания в надежде обрести подлинное смирение – но не раньше, чем на смертном одре. Все это, скорее, напоминает отцов Добротолюбия, но никак не будущего вождя церковного раскола. Постоянные призывы смирять себя в надежде избавиться от греха только в смерти могут быть поняты в православии и католичестве, но отнюдь не наследниками реформатора. В призывах все время смиряться и анализировать глубину собственной греховности, они наверняка бы сегодня усмотрели стремление заслужить спасение делами, аскетизм и другие, стол же ненавистные для протестанта вещи..

44. Утверждая, что Закон и его дела не приводят к оправ-данию, Лютер использует следующее сравнение: «Если бы какой-то мирянин отправлял все внешние функции священника: мессу, конфирмацию, отпущение грехов, таинства, освящение алтарей и церквей, облачений священнослужителей, сосудов и т.д., то это, конечно, во всех отношениях выглядело бы так же, как это делает истинный священник .. Однако, так как это мирянин не был призван, посвящен в духовный сан и освящен, то он не совершает абсолютно ничего и лишь «играет в церковь», вводя в заблуждение себя самого и своих последователей. Таким же образом обстоят дела с праведными, благими и святыми делами, совершаемыми без оправдания или до него» . Здесь, опять же, мы видим скорее высказывание католика, а не протестанта. Лютер четко разделяет рукоположенных священников и мирян, не уча всеобщему священству; католические таинства перечисляются без какой-либо критики «папистских извращений». Какой-нибудь лютеранин конца 16 века, прочитав этот отрывок, наверняка прошелся бы по этому стороннику ватиканского «антихриста». Но еще любопытнее то, что в этом фрагменте Лютер, по сути, предсказывает собственную судьбу. По иронии истории именно протестанты стали исполнять священнические обязанности, не имея на то законного рукоположения, и даже отрицая, что через возложение рук сообщается какая-то особая благодать; да, все это могло выглядеть так же, как и в церкви, но церковью не было, а было только «игрой в церковь». Получилось, что именно Лютер этим ввел в заблуждение «себя самого и своих последователей». Но раз эти люди не были освящены, - следуя Лютеру раннему, - они и все их благие дела не ведут к спасению, поскольку совершаются без благодати. Здесь опять вспоминается понятие «мирской праведности», введенное лютеранами. Эта «праведность без благодати», «гражданская святость» оказались единственно возможными для протестантов, отвергнувших благодать Христа в Его Церкви.
Между тем, Лютер придерживается вполне традиционной мысли, что дела без благодати не спасают. Он даже готов сказать следующее: «когда св. Иаков и Апостол Павел говорят, что человек оправдывается делами, они выступают против заблуж-дений тех, кто думает, что веры достаточно и без дел, хотя Апо-стол говорит не о том, что вера оправдывает без ее собственных дел .. но о том, что она оправдывает без дел Закона. Таким об-разом, оправдание требует не дел Закона, но живой веры, поро-ждающей свои собственные дела .. Требуется ли для оправдания что-то другое, кроме веры во Христа с ее добрыми делами?» . После этих слов правоверный лютеранин, наверно, должен упасть в обморок, узнав, что они принадлежат основателю его церкви, т.к. здесь Лютер признает все то, что уже через несколько лет будет категорически осуждать. Иаков и Павел у него оказываются по одну сторону баррикад, а по другую – «за-блуждения тех, кто думает, что веры достаточно и без дел», т.е. заблуждения будущего Лютера! Позднее Лютер вообще отверг-нет послание Иакова по причине отрицания в нем оправдания только по вере.. Но в цитированных словах Лютер, безусловно, верит в оправдание по вере и вытекающим из нее делам, - учение, которое вполне можно совместить с православным.
Лютер даже специально останавливается на том, что нужно различать дела Закона, и дела, которые представляют собой подготовку к обретению праведности. Дела Закона нис-колько не способствуют оправданию, а дела веры – да, но при условии первенства благодати, а не сами по себе. Таким образом, Лютер допускает пока что мысль о сотрудничестве человека с Богом в своем спасении. По крайней мере, он не придерживается концепции абсолютной пассивности, теории «бревна», что станет впоследствии краеугольным камнем лютеранской сотериологии. В этих же комментариях Лютер собирает другие камни: «Ибо, говорю я вам, должны быть искренними молитва, изучение, дело (работа) и порицание, для того, чтобы эта древняя привычка (склонность ко злу – К.М.) искоренилась, и появилась обновленная воля. Ибо благодать не дается без такого самовоспитания» . Это – типичное для монаха «стяжание благодати». Правда, Лютер говорит об обновлении воли, в то время как православные предпочитают говорить об обновлении природы. В любом случае, Лютер все же верит в изменении падшего человеческого существа божественной благодатью. Конечно, и в этом труде много «юридического», попыток обрести новый статус перед лицом Бога без реальных изменений; однако остается и надежда на то, что Бог преобразит грешника по его вере, во время поиска путей спасения.
   Весьма интересно, какие ловушки, по мнению Лютера, расставляет дьявол на пути тех, кто думает спастись делами. Вот одна из них: «Других же людей, более проницательных, он (дьявол) вводит в заблуждение более тонкими иллюзиями. Он допускает, чтобы эти люди совершали свои добрые дела с ра-достью и готовностью – так, что под этим предлогом он мог скрыть от них  их слабости, так, чтобы они поверили, будто имеют благодать, и таким изощренным способом он приводит их к тому, что они становятся надменными и более удовлетворенными собой, нежели другими, и это прогрессирует до тех пор, покуда они не становятся озабочены исключительно собственной уникальностью и захвачены собственными предрассудками, что, под видом приверженности истине и праведности, часто случается с еретиками и упрямцами, которые «имеют ревность по Боге, но не по рассуждению» (Рим. 10, 2). Тогда они превращаются в бунтовщиков и, под видом покорности и страха Божьего, становятся непокорными людям Божьим, презирая их – то есть, наместников Христовых (Римских пап) и Божьих посланни-ков» . Да, слова о том, что еретики – это те, кто непокорен папе, звучит смешно, если вспомнить дальнейшую эволюцию самого Лютера. Но это и ставит перед нами вопрос: а не отражают ли приведенные выше слова тот вид искушения, которому, в конце концов, и поддался немецкий реформатор? Как усердный католический монах, он, разумеется, должен был в какой-то степени рассчитывать на собственные заслуги. И, видимо, верил, что обрел Божью благодать. Не привело ли это молодого монаха к духу надменности и гордыни, в результате чего он стал о «собственной уникальности», о своем месте в истории, и в итоге так увлекся собственной интерпретацией Писания, что превратился в бунтовщика и ересиарха, отпав от Церкви? На этот вопрос однозначно смог бы ответить только сам Лютер. У нас же есть материал, на основании которого мы можем делать более или менее вероятные предположения.
Одно из них состоит в том, что Лютер эпохи этих коммен-тариев видит идеал христианина в постоянной борьбе с грехом, без уверенности в собственном спасении, без надежды на свои дела; непрестанно стремящего к праведности в своем покаянии и всегда ощущающего себя грешником. Это во многом не похоже на «оправданного протестанта». Но противоположный идеалу вариант, «законнический», останется таким же и в собственно реформационный период Лютера. Критикуя «законников», он говорит, что «после того, как они совершили эти дела, они оста-навливаются, словно теперь, поскольку тот Закон был полностью исполнен, никакого оправдания более не требуется. Конечно же, это очень надменная и невежественная позиция» . Все правильно. Реформатор не называет «законников» более опре-деленными именами, но все это очень напоминает будущую критику зловредной папистской церкви. Именно католики с их учением о сверхдолжных заслугах святых, неизбежно приходили к абсурдному выводу о том, что каждый святой может сделать определенное количество дел для собственного спасения, а затем, так сказать, «перевыполнить план», и сделать нечто сверх положенной нормы. Получается, что, действительно, когда «Закон выполнен», можно больше ничего не делать для спасения. Бесспорно, это «невежественная позиция», и потому она-то и породила величайший раскол в истории западного христианства, навсегда изменив христианский мир, и сделав Лютера Лютером.
И главный вопрос, ответ на который сотворил из молодого монаха вождя реформации, был: как спасается человек? Или по-иному: какого человека можно назвать праведным? Даже в этих ранних лекциях вывод Лютера вполне четок: человек не спасается собственными заслугами, и потому праведник – это не тот человек, у которого много заслуг перед Богом. Для спасения необходимы вера и упование на милость Божью, ибо только она ведет к спасению. Католическая церковь делала слишком боль-шой акцент на справедливости Божьей, и потому допускала, что за наши добрые дела Бог по «справедливости» дает благодать спасения. Лютер разумно отверг эту доктрину, которая, если продолжать ее до логического завершения, не оставляла места для милости и любви Господа. Немецкий реформатор жаждал только милости Господней, а не упования на человеческие силы. Однако правовой дух Запада сыграл с ним злую шутку: он стал думать, что в силу заслуг Христа, каждый верующий «по спра-ведливости» должен получить мгновенное спасение по вере. И зачем теперь уповать на милость Божью, когда «диплом о спа-сении» уже в кармане? Сразу можно заметить, что и в этой, «предпротестантской» работе Лютер почти всегда говорит об оправдании, и крайне редко – об освящении. Т.е. уже тогда его значительно больше волновала юридическая сторона вопроса: если грехов так много и от них нельзя избавиться, поскольку появляются все новые и новые, то как все-таки избежать наказа-ния за совершенный грех? И ответ был найден – по вере в ми-лосердие Искупителя. Таким образом, для Лютера, как и для католиков, главная проблема, - преступление и наказание. Для православных же – болезнь и выздоровление. Поэтому право-славный ищет освящения и преображения, а протестант, выра-щенный на католической почве – как можно более быстрого освобождения из тюрьмы, пусть даже при этом ты смертельно болен.
Такова будущая доктрина лютеран: оправданный – одно-временно и святой, и грешник. И это было бы правильно: разве святые не грешили и не осознавали себя величайшими грешни-ками? Но в сочетании с доктриной спасения по вере это приво-дило к тому, что можно быть святым без глубокого покаяния и смирения, что любой человек, даже самый отъявленный грешник, если он осознает свою веру в Иисуса, может считать себя праведником, поскольку любой грешник по вере считается тако-вым Самим Богом. Православие всегда говорило о реальной святости: настоящий святой, конечно, тоже является грешником. В лютеранстве вместо настоящих святых появилось огромное количество святых номинальных: каждый протестант является грешником, но при этом обязан считать себя номинальным свя-тым, что достаточно для входа в рай. В лекциях по Посланию к Римлянам Лютер не совершил этого «открытия», и просто объ-ясняет, что праведники «неосознанно праведны и осознанно неправедны» и Бог считает их таковыми «из-за их исповедания греха» . Т.е. все-таки причина нашей праведности может быть и в нас самих: да, праведным человека делает Бог, но вторичная, инструментальная причина праведности – в покаянии грешника. Позднейший протестантизм полностью отверг подобные представления, поскольку считал, что единственная причина спасения находится в Боге. Мнение же молодого Лютера, что Бог считает людей праведными из-за их исповедания греха, как-то плохо согласуется с его же последующим мнением о том, что люди спасаются исключительно благодаря абсолютному предо-пределению Божьему. В этом случае даже обретение веры – это процесс в котором участвует только Бог при полной пассивности человеческого существа. Можно констатировать, что для раннего Лютера важнее всего именно отталкивание от идеи самоспа-сения, спасения делами, поскольку пока он не пришел к четкой «положительной» доктрине.

45. Собственный монашеский опыт подсказывает Лютеру, что зло не может быть исцелено добрыми делами самими по себе, ведь склонность ко злу остается, и никто не может освободиться от этого, даже младенец. Поэтому исцеление от зла возможно только в благодати Спасителя: «Это похоже на случай с больным человеком, который верит доктору, твердо обещающему ему выздоровление, и который, в надежде на обещанное выздоровление, подчиняется предписаниям доктора и сторонит-ся того, что было ему запрещено, чтобы ни в коем случае не навредить обещанному процессу исцеления и не усилить свою болезнь .. Итак, здоров ли этот больной человек? Можно сказать, что он одновременно болен и здоров. Он болен фактически, но он здоров, потому что имеет надежное обещание врача, на слова которого он полагается, и который считает его уже здоровым, потому что он уверен, что исцелит его, ибо он уже начал лечить его и более не вменяет ему смертельной болезни .. таким образом, он совершенно здоров в надежде, но фактически он все еще грешник; однако он имеет в себе начало праведности, так, что он все больше и больше совершенствуется в ней, постоянно стремясь к ней, и при этом понимает, что всегда неправеден» .
Что же, весьма адекватная картина спасения грешника, и притом с акцентом на исцеление нашей испорченной природы, а не только на юридическое невменение греха, что более привычно для Лютера. Кстати сказать, в этой связи Лютер критикует Иоанна Дунса Скота и Уильяма Оккама за то, что они слишком оптимистично смотрели на исцеление человека от зла, считая, что первородный грех полностью устраняется еще во время земной жизни. Лютер ссылается на блаж. Августина и св. Амвросия, которые не учили полному уничтожению первородного греха. Он справедливо возражает схоластам, что если бы грех полностью стирался, то после исповеди нужно было бы чувствовать себя святым, а не грешником. В действительности, «семена и остатки греха» продолжают сопровождать человека всю жизнь: конечно, церковные таинства не только прощают грехи, но освящают и исцеляют природу человека, но это не значит, что мы сразу становимся абсолютно безгрешными и совершенными, - без духовной борьбы, которая продолжается всю жизнь. Так повелел Бог, чтобы раскрывалась наша свобода, наше добровольное участие в собственном спасении. Здесь возникает вопрос: не привело ли Лютера отталкивание от оптимизма поздних схоластов по вопросу об устранении греха к его позднейшему пессимизму, когда грех фактически совсем не устраняется, а происходит только прощение? А этот крайний пессимизм, в свою очередь, не привел ли к соблазну сразу даровать человеку со-вершенство, пусть и не фактическое, а лишь юридическое, но достаточное и необходимое для спасения? Конечно, мы имеем в виду лютеранское учение об оправдании, которое подтверждает закон диалектики, закон отрицания отрицания. Перед нами почти что гегелевская триада: тезис - католический «оптимизм» по поводу полного устранения первородного греха; антитезис - лю-теранский пессимизм по поводу невозможности его устранения; и, наконец, синтез - невиданный оптимизм протестанской ре-формации, - полное устранение всех грехов в правовом смысле: как их прощение и отсутствие наказания за них.
 Исследуя протестантское учение, довольно скоро прихо-дишь к выводу, что протестантизм был гораздо ближе к истине, критикуя заблуждения католичества (пусть и не всегда по содер-жанию), чем в своей положительной доктрине. Осознавая тупики католической церкви, протестанты так и не смогли предложить выход – он оказался лишь новым тупиком. Критикуя позднесхо-ластическое «пелагианство», Лютер утверждает: «наши теологи .. отклонились от обсуждения греха к вопросу лишь о добрых делах, они стали учить только тому, чем могли бы быть гарантированы дела, но не тому, как через мучения и боль люди должны смиренно искать исцеляющей благодати и исповедовать себя грешниками .. они делают людей надменными, склоняют их к помыслам о том, что они уже полностью праведны после того, как совершили какие-то определенные внешние дела. И потому они совершенно не заботятся о том, чтобы, посредством непрестанной молитвы к Господу, объявить войну своим похотям .. это .. тот случай, когда праведность основывается на делах. И, хотя они умоляют о благодати Божьей, они делают это неверно, только ради прощения греха, как деяния» .
Как видим, Лютера интересует, как человек с помощью Божьей может искоренить свой грех. Он осознает все недостатки, всю фальшь католического учения: спасение зарабатывается добрыми делами; добрые дела как бы закрывают грех, приводят к его полному прощению с точки зрения Рима, однако грех никуда не уходит, он только отодвигается вглубь мнимой добродетелью. Исцеления от греха не происходит, поскольку кругом учат, что с помощью добрых дел можно затмить любой грех, отработать его, выплатить долг Богу. Лютер же жаждет действительной борьбы с грехом, с упованием только на Бога, а не на «отработки». Ему не может нравиться этот абсурд: с помощью обилия добрых дел можно почувствовать себя святым, хотя на самом деле жало греха не вырвано, оно продолжает отравлять человека изнутри. Лютер желает, чтобы добрые дела совершались не с целью «заработать» спасение и «отодвинуть» грех, но из веры в Бога и любви к Нему. Он ищет истину, и кажется, что она вот-вот откроется ему. Он стремится к внутренней святости вопреки внешней святости Ватикана. Да, говорит Лютер, святые оправ-дывались делами, их дела могли вменяться им в праведность, но они совершали дела не для «зарабатывания» спасения: они совершали благие деяния в смиренной вере, вовсе не рассчи-тывая, что это будет зачтено им в «заслугу». Это не заслуги свя-тых, - восклицает Лютер, - это заслуги Христа. И здесь Лютер не очень далек от святоотеческого подхода, хотя, конечно, он про-должает католическое видение, видя в искупительном подвиге Христа «заслугу» .
Но что же произошло дальше? Почему человек, жаж-давший внутренней святости, и потому отвергавший формаль-ную святость дел у католиков, в итоге пришел к учению, которое проповедовало еще более формальную святость, чем ненави-димые Лютером «паписты»? Католичество все же предполагало, что святость – результат сотрудничества человека с Богом, только оно вносило в это сотрудничество коммерческий дух, опору на заслуги, а не на одну лишь благодать. Лютер же полностью отка-зался от идеи сотрудничества, синергии, поскольку католическая «синергия» не оправдала его надежд: он, как мы только что видели, увидел в этом лишь попытку отретушировать грех, «закрасить» его грязь добрыми делами. При этом «нерв греха» так и не удален. Этот грех Лютер называл внутренним, а дела, слова и помыслы – внешними грехами. В описываемый период он мыслил так: «Бог оставляет нас во грехе, в природной наклонности к греху, в наших порочных похотях для того, чтобы держать нас в страхе Божьем и смирении – так, чтобы мы всегда могли искать прибежища спасения в Его благодати, постоянно боясь согрешить, то есть, всегда молясь о том, чтобы Он не вменил нам наш грех .. тем самым, мы исповедуем, что являемся грешниками и со слезами раскаяния, плача и стеная признаем себя грешниками. Ибо, если этот страх и беспокойство прекращаются, то очень скоро после этого нами овладевает самодовольство, и как только это происходит, Бог снова начинает вменять нам грех» .
Здесь чувствуется пессимизм: человек слишком уж зара-жен грехом, и впечатлительная натура Лютера испытывает по этому поводу глубокий страх, что избавиться от этого уже нельзя; да, надежда только в благодати Господней, но, видимо, молодой монах не до конца был уверен, что эта благодать устранит в нем грех. Иначе как понять, что вскоре он предложит доктрину, которая раз и навсегда прекратит страх и беспокойство по поводу греха? А ведь молодой Лютер считал такое отсутствие страха самодовольством, за которым следует новое грехопадение! Что случилось в действительности, мы можем только предполагать, но напрашивается мысль о том, что страх от невозможности избежать греха привел к отчаянию, и тогда.. сработал мотив «клин клином вышибают». Отчаяние породило безудержное веселье. Розанов интерпретировал «обращение» Лютера так: «Нужно читать подробности биографии Лютера, чтобы видеть, до чего, подобно нашим «ищущим пути спасения» сектантам, он исхудал, истомился, был на краю отчаяния, и его вывел на путь «веры», в «веру без добрых дел» - просто разговор с престарелым августинским монахом. – «Да что ты мучишься, Мартин! Ну, наши подвиги ничтожны, грехи – не искупимы: но кровь-то, кровь-то Спасителя, ведь ее одной капли достаточно, чтобы очистить от греха миры». И Мартин воскрес: он уперся лбом или, точнее, подобно ласточке в душной комнате, он вырвался в форточку этих удачно сказанных, но совершенно случайных слов и полетел в бесконечность» . Конечно, ничего случайного не бывает. Когда человек находится в отчаянии, даже одна фраза способна все в нем перевернуть. Вот и Лютер «сломался» под тяжестью греха, а тут ему говорят, что кровь Спасителя искупила все грехи. И здесь.. и здесь понимаешь, до чего легко стать героем.. «матрицы». Только в известном фильме главный герой освобождается от ее влияния, а тут – наоборот. Он думает, что нашел способ освобождения от греха, а на самом деле это «матрица» внушила нашей «ласточке», что она свободна и может лететь, куда угодно в радости своей, - в действительно она давно уже попала в сети и почти умерла..
А ведь Лютер в этих комментариях подробно рассуждает о ловушках дьявола. Он выделяет две категории людей, которые попадаются в сети сатаны, стремясь избежать греха: одни надеются, что участие в таинстве покаяния является достаточ-ным средством очищения от греха и успокаиваются на этом; другие хотят достичь совершенства, полностью искоренить грех, но не могут сделать этого, печалятся, и, в конце концов приходят к выводу, что если нельзя избавиться от греха путем покаяния, то можно покрыть его добрыми делами; обе группы стремятся к обретению чувства безопасности и хотят избежать страха Божь-его . Разумеется, это два тупика: исповедь необходима, но механическое участие в богослужении само по себе не делает человека христианином, - исповедью должна быть вся жизнь, исповедуются не для того, чтобы успокоиться, и продолжать жить как ни в чем не бывало, т.е. участие в таинстве покаяния не есть заслуга; борьба с грехом продолжается всегда. Покрытие греха делами тоже ловушка, поскольку дела не обязательно преображают внутреннее существо человека, а Господь ведь смотрит именно на сердце. Увы, но бедный Лютер не учел, что существует еще третья группа людей – они перестают надеяться на таинство покаяния и добрые дела, а лишь на веру, однако при этом ими движет то же чувство безопасности и стремление избежать страха Божьего, что и первыми двумя группами. Эти люди – протестанты. В результате своих метаний Лютер сам попал в ловушку: он выбрал безопасность и отсутствие греха, а также значительно более быстрый и дешевый способ победить грех, чем у католиков - доктрину оправдания.

46. Конечно, и в раннем Лютере чувствуется многое от позднего. Это касается не только проблемы оправдания. Напри-мер, в комментариях на 5-ю главу Лютер критикует Ареопагитики. Подчеркивая, что наши грехи прощены только через Иисуса Христа, он говорит: «это относится также и к приверженцам мис-тической теологии, которые борются во внутреннем мраке, опус-кая все картины страдания Христа, желая слушать и созерцать только Само нерукотворное Слово, но не будучи при этом сначала оправданными и очищенными в своих сердцах через Слово воплотившееся. Ибо воплотившееся Слово необходимо в пер-вую очередь для очищения сердца, и только тогда человек имеет эту чистоту, он может через это Слово быть вознесен духовно в Слово нерукотворное. Но кто это там думает, что он настолько чист, что смеет претендовать на этот уровень до того, как он призван и восхищен Богом, как это было с апостолом Павлом, или до того, как он «взят с Петром, Иаковом и Иоанном, братом его» (Мф. 17, 1)?» . Ну, это само собой: кто же может дерзать быть на одном уровне с Павлом или другими апостолами. Проблема в другом: Лютер здесь уже начинает воспроизводить любимую протестантами логику – время благодати миновало, разве возможно ныне такое богообщение, как в апостольские времена; молиться надо и Писание штудировать, а не искать мистический сумрак. Разумеется, неизвестный автор Ареопагитик не отрицает фактов Боговоплощения и Распятия Христова. Он и не думает познать тайны Божии без очищения в Его благодати. Это, скорее, свойственно радикальным протестантам (вроде пятидесятников). Но для Ареопагита, как и других восточно-христианских мистиков, и Боговоплощение, и Страсти Христовы, немыслимы без центрального события – Воскресения Господня. Поэтому именно сквозь призму Воскресения мистик общается с Богом, погружаясь в «пресветлый сумрак». Но для Лютера главное событие христианской истории – Распятие, и потому он особенно акцентирует внимание на Страстях. Здесь существенное различие между Западом и Востоком: для одних – Рождество, Страсти; глубокое почитание этих событий присутствует и на Востоке, но превосходное почитание отдано Пасхе.
Страдания Господа очень важны для Лютера, и он видит в страданиях средство для очищения христиан. Характерен такой упрек: «Грубы, по-детски наивны и даже лицемерны люди, проявляющие внешнее благоговение перед останками святого креста и тут же уклоняющиеся от своих страданий и бедствий, всячески проклиная их» . Скоро, очень скоро из этих возраже-ний вырастет полное отрицание почитания святынь, в том числе, креста. А причина тому – лицемерие, нежелание всем сердцем чтить Крест Христов, а лишь внешними действиями. Всегда можно возразить, что не все же люди в те времена чтили останки святого креста лишь на словах; наверняка множество душ не избегали страданий, чтя крест. Критикуя формальное почитание креста, можно было бы подчеркивать его истинное почитание, в том числе, как материальной святыни. Но «капля переполнила чашу», и Лютер, а затем остальные протестанты, не смогли больше терпеть «внешнего», и выбрали «внутреннее», отвергнув материальные святыни: землю отделили от небес, и крест теперь стали чтить только «духовно» - эта «духовность» допускала, что протестант смог бы растоптать настоящий Крест Господень, не почувствовав никакого угрызения совести за богохульство, поскольку для него святыня – «духовный крест», а не Крест из дерева, на котором страдал наш Господь.
Мы уже отмечали, что Лютер принадлежит иной эпохе, чем современные протестанты, и потому он часто говорит об исцелении верующих от грехов через страдания. Это свойствен-но не только раннему, но и позднему Лютеру. Так, в лекции на Быт. 45 он говорит: «..является конечной целью страданий .. умерщвление и избавление от грехов и от того изначально зла, которое прилепилось к естеству. И чем больше ты очищаешься, тем более благословен будешь в грядущей жизни .. Ведь когда царят мир и покой, мы не молимся. Мы не размышляем над Словом, но относимся к Писанию и всем вещам, касающимся Бога холодно, в конце концов, впадая в пагубную самонадеянность. Поэтому нас надо беспокоить и смирять, если не кровопролитием и заточением, как страдали святые мученики, то хотя бы духовными испытаниями, скорбью, печалью и сердечной тревогой. Иначе мы погибнем в своих грехах. Поскольку плоть испорчена, наполнена ядом, прокажена и нуждается во враче, дабы противодействовать этому гниению – посредством креста, мученичества, печали, смятения и позора. Видите ли, таковы лекарства, которыми Бог очищает грех» . Эти слова, по-видимому, показались бы весьма суровыми современному среднестатистическому протестанту.. Но Лютер даже в самый реформационный период никогда полностью не покидал рамки позднесредневекового благочестия.. Правда, такая настроен-ность вступает в явное противоречие с оправданием по вере и святостью, даруемой в тот же миг. Доктор Мартин, ведь вы же теперь «святой», «оправданный», а говорите, что «нас» (святых, спасенных?) нужно смирять страданиями, скорбями, позором. Что это за святые и спасенные, которых так глубоко нужно смирять? И, главное, для чего же их так смирять, если они гарантировали себе место в раю? Какой-нибудь добродушный американский еванге-лист увидел бы в этом «фанатичный и мрачный аскетический дух»..
В этих лекциях 1545г. Лютер не оставляет и доктрину «раздвоения» Бога, которой он отдавал дань еще за 30 лет до этого: «сначала Он причиняет праведникам страдания, скрывая тот факт, что Он является нашим Богом и Отцом, и ведет Себя скорее как тиран и судья, желающий мучить и губить нас, наконец, но в определенное время и в надлежащий час Он говорит: «Я Господь Бог твой. До сих пор Я обращался с тобою так, будто хотел отвергнуть тебя и ввергнуть тебя в ад. Но такова игра, в которую Я склонен играть с моими святыми, ведь если бы Я не желал тебе добра от всего сердца, то никогда не играл бы с тобою таким образом» . Допустимо возражение, что Лютер рас-суждает здесь образно. Это не исключено, однако в свете мно-жества его аналогичных высказываний, мы должны заключить, что перед нами – «классика» Лютера, делящая Бога на две части, - Тирана и Милосердного Отца. Одна часть причиняет страдания, другая спасает. А потом оказывает, что Бог.. играет со Своими святыми! Что же тогда говорить о грешниках? Образа «капризного деспота» в этих словах очень трудно избежать..
Заметим, что поздний Лютер более «развлекателен», чем ранний, т.к. он чувствует себя вождем реформации, главным борцом против тирании Антихриста, и потому то и дело разра-жается ругательствами против «папистов»: «они впадают из одного преступления в другое, в похоти, убийства, прелюбодея-ния, ненависть и ужасающие злодеяния, что очевидно ныне в Римской курии. Что такое коллегии каноников и кардиналов, если не бордели и непотребные дома? А Рим – это клоака, полная невообразимых преступлений и непомерно порочных лю-дей» . Обычная полемическая мифология в духе того времени. Нет, преступлений у папистов хватало. А сам Лютер, монах, же-нившийся на монахине, и призывавший к этому других - не прелюбодействовал? А во время Крестьянской войны не призы-вал «мочить» крестьян налево и направо? И неужели немецкий реформатор был столь кроток, что не сеял повсюду ненависть? Но на себя оборачиваться некогда. Зато можно с легкостью призвать к полному уничтожению своих врагов, как мы это видим, например, в лекциях 1535г. по Быт. 3: «Так что если бы папство и все монастыри можно было быстро сокрушить, это следовало бы сделать из-за крайне прискорбного убийства человеческой совести» . Товарищ, давай нанесем ядерный удар по всем этим проклятым папистам, укрывшимся за стенами Ватикана и монастырей! Да так, чтобы ни единой живой души не осталось! Лютер, конечно, не мог знать, что такое большевизм, но попро-буйте доказать, что в этих словах, которых так много на страницах его сочинений, он не был предтечей большевизма.. 

47. Мы уже говорили, что Лютер призывал к борьбе с гре-хом не на жизнь, а на смерть. Поэтому он очень ярко описывает уничтожение греха: «Это смерть греха и смерть смерти, которой душа освобождается и отделяется от греха, и тело отделяется от развращенности, и посредством благодати и славы воссо-единяется с живущим Богом. Это является смертью в самом полном смысле этого слова, ибо во всех других формах смерти остается что-то такое, что примешано к жизни, но этого нет в данной разновидности смерти, где существует одна лишь чис-тейшая жизнь, потому что это жизнь вечная. Ибо .. только в этой смерти все умирающее погибает полностью, превращаясь в вечное небытие (вечное ничто), и ничто и никогда не вернется из этой смерти, потому что оно воистину умирает вечной смер-тью» . Все правильно, Лютер говорит о конечном истреблении греха, но в каких выражениях! Они лишь показывают, насколько глубоко грех терзал душу молодого монаха, не давая покоя ни днем, ни ночью, - поэтому-то Лютер жаждет убить и растоптать грех, изрезать его на куски, сжечь их и развеять по ветру, - так, чтобы ничего не осталось. Постепенно он придет к богословскому положению, которое обратит грех в полное небытие быстрее мига, но это будет только сон..
Здесь же Лютер бодрствует, и в связи с этим утверждает: «упразднить тело греховное – значит разрушать дела похоти плоти и ветхого человека делами покаяния и креста, и, таким образом, умалять их день за днем и умерщвлять их» . Так и делали все христиане до реформации. Так призывает делать и молодой Лютер. Десятилетия спустя он обрушится на дела по-каяния как на заслуги, но все равно нередко будет ссылаться на них. Все же многое будет упразднено: посты, суровый аскетизм, частая исповедь. К тому же, монах Лютер сам впал в дела похоти, женившись. Тут он об этом даже не помышляет. Он думает о делах покаяния, но потом будет делать все, чтобы человек не нуждался в них, не умалял день за днем свою греховность, а сразу черпал благодать полной мерой. Понимал ли он это? Скорее всего, нет: он был так захвачен борьбой с ложным пониманием покаяния в католичестве, что, с одной стороны, был готов отказаться от очень много в католической практике, разрушить ее до основания; в то же время, сам он был воспитан именно в этой практике, и потому не мог совершенно отбросить ее, ибо это означало бы самоубийство. Так, до конца жизни, лидер ре-формации попеременно сидел на двух стульях, яростно критикуя католицизм, но при этом в душе оставаясь католиком настолько, насколько это позволяло новое учение, им сами изобретенное, левой рукой перечеркивая всяческое умерщвление плоти, а правой - настаивая на нем, ибо с детства выучил, - какой же хри-стианин без сражения духа с плотью?
Лютер всем сердцем стремится обрести праведность, он уже начал сомневаться во многом из католического учения, но не настолько, чтобы полностью отвергнуть его и предложить совершенно новую доктрину. Однако ему ясно, что добро или зло  должны «делаться или не делаться от всего сердца, не из страха наказания, по-рабски, или из-за какого-то ребяческого стремления к поддержке (утешению, удобству), но добровольно и из любви к Богу, потому что без любви, излитой через Духа, это невозможно. Именно это имеют в виду доктора-схоласты, утверждая своим туманным и обобщенным и неясным способом, что не существует действительного исполнения заповеди, покуда это не создается («формируется») любовью. Однако это слово «создается» про-клято, потому что оно подталкивает нас к мысли, что душа остается той же самой как после, так и до излияния любви, и будто бы новая форма лишь добавляется к ней во время действия, хотя на самом деле необходимо, чтобы она была полностью умерщвлена и изменена, прежде чем облачиться в любовь и действовать в любви» . Мы видим своеобразную середину между католическим учением и будущим протестантским: Лютер жаждет бескорыстного стремления к Богу, чтобы не было опоры на «заслуги», не было «спасения «из-под палки», а все было свободно и в духе одной лишь любви к Господу; он пока еще соглашается со схоластами, что одна вера не спасает, а только вместе с любовью, ибо какая же вера без любви; его смущает вот что: излишняя опора на действия, когда благодать добавляется по ходу этих действий, а не в самом начале; ему не нравится «формирование» веры любовью, поскольку он видит в этом ненавистный призрак спасения по делам, а необходимо, чтобы благодать Божия с самого первого момента «формировала» и веру, и любовь, необходимо, чтобы любовь с самого начала заполняла бы собой человеческое существо, а не добавлялась бы как нечто внешнее после, не преображая человеческой природы. Лютеру же хочется преображения души благодатью, поскольку дела сами по себе ничего не преображают. Насколько в этом участвует сам человек, непонятно, но мы знаем, что «зрелый Лютер» откажется от преображения реального в пользу преображения юридического - оправдания.
  Впрочем, по этим комментариям видно, что Лютер рас-сматривает добровольное участие человека в благодати огра-ниченным: «К первой благодати, так же, как и к славе, мы всегда имеем пассивное отношение - отношение, подобное тому, кото-рое женщина имеет к зачатию ребенка. Ибо мы также являемся невестой Христовой. Таким образом, хотя мы, молясь, просим о благодати, все же, когда благодать приходит, и душа должна быть оплодотворена Духом, ей не следует ни молиться, ни действовать, но пребывать в полном покое и бездействии .. Термином «первая благодать» я называю не то, что изливается на нас в начале обращения, как в случае Крещения, сокрушения или раскаяния, но, скорее, всю ту благодать, которая следует за этим и является новой, то есть то, что мы называем возрастанием благодати. Ибо сначала Бог дарует нам, так сказать, «действующую» благодать, которую Он позволяет использовать, и которой позволяет оперировать до того момента, когда Он начинает изливать на нас другую разновидность благодати, и, когда она излита, Он позволяет ей взаимодействовать, несмотря на то, что когда она была впервые излита, она была действующей и первой благодатью .. сначала она действует, а затем .. взаимо-действует» . Читая все это, понимаешь, насколько же Лютер оставался учеником схоластов. От этих «различных сортов» благодати просто рябит в глазах, и как-то начинаешь забывать, что благодать все-таки одна. Непонятно также, почему благодать должна делиться на ту, которая только действует, и ту, с которой человек может взаимодействовать. Странен также совет при получении Божьей благодати перестать молиться: а как же совет апостола Павла, - «Непрестанно молитесь» (1Фес. 5, 17)? По-добный квиетизм наводит на мысли, что человек не должен ак-тивно участвовать в своем собственном спасении. Конечно, из-лияние благодати без участия человека допускалось и католиче-ской догматикой, но Лютеру этот «допуск» казался, видимо, осо-бенно привлекательным. И совсем не случайно, что сравнение человека при получении благодати с женщиной при зачатии, вскоре станет у Лютера распространенной метафорой и разрас-тется до реформационной доктрины о полной пассивности че-ловека в собственном спасении, когда все в нем совершает Бог. Здесь Лютер еще не дошел до полного разочарования в «делах», в возможности взаимодействия человека с Богом, но, безусловно, он уже встал на дорогу, которая приведет его к обрыву..
И обрыв уже начинается, когда Лютер переходит к обсу-ждению слов апостола Павла об избрании (Рим. 8, 28-30). Сразу же встречаешь такие слова: «если бы это не было соизволением Божьим, и если бы наше спасение зависело бы от нашей воли и от наших дел, то оно зависело бы от случая, который мог бы быть изменен одним каким-то пороком – я уже не говорю о всех пороках вместе взятых! .. никакая случайность не может воспрепятст-вовать нашему спасению, равно как никакое наше, пусть даже исключительно могучее, сопротивление злу, столь обильно окружающему нас, не может ему способствовать. Действительно, Он спасает нас таким образом и подвергает Своих избранных .. воздействию столь многих злобных сил, каждая из которых стремится стащить избранных Божьих вниз, в вечные муки, про-клятие и блуждание во тьме, для того, чтобы показать, что Он спасает нас не по нашим собственным заслугам и добродетелям, но исключительно по Своему избранию и согласно Своей неизменной воле .. таким образом, Он одобряет не нашу волю, но свою неизменную и твердую волю предопределения» . На этом примере мы можем видеть, как из верных посылок могут получаться ложные следствия. Бесспорно, что Бог спасает нас не по нашим заслугам и добродетелям, ибо тогда получалось бы, что человек спасает себя сам. Да, без Бога бы не спасся никто и никогда. Но следует ли отсюда, что человек спасается исключительно по воле Бога? Лютер как верный августинианец говорит однозначное «да». Потом Кальвин скажет это «да» еще громче, и тогда сотрясутся основы христианства..
 Вообще-то спасение – событие антиномичное. С одной стороны, никто не может спастись по своим заслугам, по своим добрым делам как таковым – это может быть истолковано в смысле пелагианства. С другой же стороны, православие всегда верило в то, что спасение человека зависит от него самого: иначе зачем Бог дал заповеди и сотворил человека свободным, зачем даровал благодать? Так что на вопрос «если у человека заслуги в деле спасения» можно дать такой ответ: заслуги есть, но их нет. Или иначе: у человека есть только «незаслуженные заслуги» в деле спасения. Без благодати никаких заслуг нет. Но и с благодатью заслуг нет, как, например, у католиков. Человек не может придти в Суд Божий и сказать: Ты даровал мне благодать, я с ее помощью сделал столько-то добрых дел, - за это мне причитается такое-то место в раю. Ничего нам не причитается, и Бог не связывается непреложной необходимостью, чтобы даро-вать нам спасение, - есть только «необходимость любви», бла-годаря которой Он спасает души, делая это в согласии с нашей свободой, но никак не против нее и не помимо этой свободы.
Молодой немецкий монах рассуждает иначе: «Где же в таком случае праведность? Где наши добрые дела? Где наша свободная воля и случайность обстоятельств? /../ Это подобно тому, как если бы кто-то спросил: если сын по необходимости должен убить своего отца, произойдет ли это неизбежно? .. Яв-ляется ли случайность какого-либо события препятствием для предопределения Божьего? И ответ на это вопрос заключается в том, что у Бога просто нет никакой случайности, но все это лишь нам кажется случайным» . Лютер опять проявляет себя вер-ным учеником поздних схоластов (при всей критике их), уча тому, что они называли «абсолютным могуществом Бога». Т.е. Бог без посредствующих звеньев, без вторичных причин может произве-сти некоторые события. В данном случае таким «лишним звеном» является человеческая воля. Для Лютера наша воля, ее свобода, ее добрые дела могут быть только необходимыми последствиями действий божественной воли, но не чем-то самостоятельным, с чем Бог должен считаться. Наша воля не может ограничить божественное предопределение, потому что его вообще ничто не может ограничить. Для немецкого реформатора допустить свободу воли является едва ли не богохульством, поскольку это означало бы сомнение в могуществе Бога. Бог у него действует не через человеческую свободу, а помимо нее, тем более, что никакой свободы и нет. Здесь действительно получается, что сын по необходимости убил отца, поскольку это было предопределено. Опять же: нельзя не согласиться с тем, что для Бога что-то может быть случайным в том смысле, что Бог может не предвидеть чего-то. Нет, Бог предвидит все события. Все в Его руках, в том числе, и наши свободные волеизъявления. Но этот факт, что все находится под Его контролем и управляется им, не значит, что все действуют по принуждению: поэтому-то православные постоянно готовы были признать, что Бог все предвидит, но никогда не настаивали на том, что Он все предопределяет, если принимать «жесткую» трактовку предопределения, исключающую человеческую свободу.

48. Разумеется, протестанты часто отрицали, что Бог принуждает людей к совершению зла. Они говорили, что это происходит по изъявлению греховной, испорченной воли чело-века. При этом сторонники реформации отрицали свободу воли после грехопадения (признавая ее только в каком-то узком, чуть ли не животном смысле, но не в моральном): но если все происходит по воле Бога, если все события производятся им (протестанты были близки к этой идее), и у человека нет свободы, то его зло производится.. Богом?! В любом случае, представляется такая картина: человека не заставляют делать зло, но он к этому как бы «запрограммирован», т.к. родился с первородным грехом, что, согласно протестантизму, означают такую степень испорченности, при которой от добра остаются только воспоминания. Лютер утверждает следующее: «Он демонстрирует Свое предызбрание тем фактом, что позволяет многим людям от самого их рождения вести благопристойную жизнь и творить добрые дела, но, несмотря на все это, они не обретают спасения. С другой стороны, Он позволяет многим людям совершать страшные злодеяния, и все же они неожиданно обращаются в веру и получают спасение» . Далее Лютер приводит примеры: Савл, Манассия, Иуда и т.д. Но что эти примеры доказывают? Неужто Иуда не добровольно отрекся от Спасителя и предал Его? Да, Савл обратился к Богу после того, как Он явился Ему, но скажем ли мы, что это было «принудительно»? Монаху-реформатору хочется думать, что «да», а в трактате «О рабстве воли» он укажет на это прямо. В цитированных словах уже нет ничего, под чем бы не подписался и сам Кальвин. Кстати, чуть ниже Лютер утверждает, что Бог желает спасения не всех, а только избранных.. Предопределение здесь – вопреки нашей воле: так жаждет сказать автор. Одни преуспевают в добродетелях, но они не спасутся, т.к. не избраны, другие погрязли в грехах, но они не-пременно спасутся, ибо относятся к числу избранных. Возможно, Лютер восставал против излишней рационализации божествен-ного предопределения у схоластов, и ему хотелось ее «упро-стить»: предопределение, совместимое со свободой, казалось ему слишком сложным и рационально непонятным.. Да тут еще мир, погрязший в грехах, и собственное отчаяние убедили его в том, что свобода выбора – ничто. Оставалось только отдаться в руки прямого божественного предопределения. В итоге божественная воля у Лютера оказалась слишком иррациональной и безумной, и это было не христианское безумие..
Настораживает фраза: «Он скрыл .. Свою благость под видом суровости, Свою праведность – под видом грехов и Свою милость - под видом гнева» . Не сомневаюсь, что эти слова можно истолковать вполне ортодоксально, ибо гнев и суровость Бога, если правильно их понимать, служат для нашего же блага. Но, учитывая концепцию «раздвоенности» Богу у реформатора, это «апофатический иррационализм» в понимании божествен-ного волеизъявления придется толковать иначе, как апофеоз произвола – Бог делает, что хочет, и как хочет. Он не должен быть связан ни свободой воли человека, ни моральными законами. Я не утверждаю, что все лидеры реформации прямо говорили это, но «интуиция» протестантизма вела их в этом направлении.. И потому основатель протестантизма говорит так: «..почему Он  попускает совершать людям то, чего не хочет, чтобы они делали? И, что еще хуже, Он ожесточает их волю, так, что люди предпочитают действовать вопреки Его Закону. Поэтому, мол, причиной того, что люди грешники и находятся под проклятием, является Бог. Это сильнейшее и основное возражение. И на него Апостол отвечает .. что Бог желает этого, потому и в этом желании Он непорочен. Ибо все от него, и глина принадлежит горшечнику. Итак, Он дает заповеди, чтобы избранные могли исполнять их, а распутные и негодные запутались в них – так, чтобы Он мог явить и тем, и другим Свой гнев и Свою милость» .
Ответ Лютера теперь ясен, как никогда: одни спасаются, а другие прокляты просто потому, что так угодно Богу. Бессмыс-ленно спрашивать, почему Бог, Который есть Любовь, изначально решил спасти только часть человечества, а остальных оставить в проклятии, - «так надо». Здесь доктор Мартин уничтожает последние остатки рационализма и, похоже, ему это нравится, воронка «предопределения» затягивает его все глубже и глубже.. Конечно, если понимать сравнение человека с глиной слишком буквально, то разве человек может принимать или отвергать спасение Божие добровольно? Глина может быть только абсо-лютно пассивна.. Правда, Лютер говорит, что Бог, когда ожесто-чает человека, «попускает» ему желать греха без принуждения и «неизбежно» находиться в грехе. С большими усилиями, но это еще можно было бы «привязать» к традиционному воззрению: православные тоже могут говорить о том, что Бог «попускает тво-риться злу». Но у Лютера это имеет иной смысл: все, в силу изначальной испорченности, неизбежно творят зло своей волей: одних Бог спасает, безо всяких причин с их стороны, а других – оставляет «неизбежно» творить зло или даже усиливает это зло, - вот что такое «попущение» Богом с точки зрения немецкого реформатора. У православных все происходит по воле Божьей, но и все добровольно (у людей). У Лютера Бог – это только пре-допределение, не опирающееся ни на какие «условности», даже на «условности» морали. Нельзя не заметить, что такое понима-ние Бога воспроизводит протестантскую доктрину спасения: протестант, оправданный по вере, теперь не связан необходи-мостью выполнять заповеди, творя добро и т.д. Точно так же действует протестантский Бог, не связанный необходимостью спасать всех и согласовывать свои действия с нашей волей..
Волюнтаризм окончательно побеждает на всех фронтах. Добрые дела угодны Богу, потому что Он избрал их; добрые дела таковы не сами по себе, а только потому, что Бог считает их таковыми. Видимо, добрые дела неизбранных неугодны Богу.. Конечно, правильно то, что добром является то, что таковым считает Бог, но при этом важно подчеркнуть, что Бог считает нечто добрым не по произволу, а потому что это добро само по себе. Это не значит, что если бы Бог считал зло добром, то оно стало бы добром. Увы, но жесткое предопределение протестантов подводит как раз к последней мысли.. Комментируя Рим. 9, 15-16, Лютер дает такое истолкование: «Он как бы говорит: «К кому Я милосерден в момент предопределения, к тому Я милосерден фактически, впоследствии» /../ сам факт человеческого желания или попыток обрести спасения определяется не силами человека, но милосердием Бога, Который даровал эту силу к желанию и стремлению, без которой человек сам по себе ничего не желает и не предпринимает .. Так срубание дерева производит не топор, но дровосек, и собаку бьет не палка, но человек, использующий эту палку» . При этом реформатор оговаривается, что сказанное не значит, будто помилование – это только дело Бога, но он фактически не поясняет, есть ли здесь свободное участие человека, ведь, по сути, и желание спастись тоже производится Богом, если следовать указанным словам. А сравнение человека с топором и палкой довершает стройную картину пре-допределения. Я понимаю, что из Библии можно привести фразы, которые, как кажется, свидетельствуют в пользу именно такого «жесткого» понимания предопределения (Лютер такие цитаты приводит). Но эти слова нужно понимать богоприлично: если человек действительно только глина, топор, палка в руках Господних, то разве можно глине дать десять заповедей, от то-пора требовать следования евангельским блаженствам, а от палки – быть смиренной? В самом ли деле это тот человек, ко-торого сотворил Бог, дав ему душу, и Свои образ и подобие? Или это бездушный автомат?
Проблема в том, что, трактуя Писание, Лютер, даже в ранний период, порывает со святоотеческой традицией толкова-ния. Для него, по большому счету, существует только один отец Церкви – блаженный Августин (это же впоследствии будет у Кальвина). Иногда он опирается на схоластические толкования. Но греческие отцы чаще всего остаются за пределами его рас-смотрения: скорее всего, он был хуже знаком с их произведе-ниями, а, кроме того, сразу же почувствовал, что у них другой «дух», не благоприятствующий ни доктрине оправдания, ни док-трине предопределения. У Августина же совершенно точно можно было найти последнее. Тем более, что доктор Мартин сам принадлежал к ордену августинианцев. Это облегчало трактовку соответствующих фрагментов Писания в детерминистском духе. И этот вихрь закружил молодого монаха: «масса погибели», из которых Бог выдергивает некоторые души, чтобы спасти их, оставляя почему-то погибать остальных.. Конечно, его под-талкивало к этому взгляду кризисное состояние католической церкви в этот период и собственное отчаяние.. Могло ли быть иначе? Могло, но как – этого мы не знаем..

49. В комментариях к посланию ап. Павла Лютер выска-зывает мысли, которые позволяют увидеть мотивы, приведшие его к полному отвержению католической сотериологии. Критикуя «праведность дел», он обращает внимание на тех проповедни-ков, которые «проповедуют или читают им о великих делах, опи-санных в легендах о святых, и навязывают людям только такие представления. И когда малообразованные люди слышат ут-верждения о важности этих дел, они сразу же пытаются подра-жать им, пренебрегая при этом всем остальным – вот откуда происходят многочисленные индульгенции, позволения на воз-ведение, пышное украшение церквей и умножение обрядов – при этом они нисколько не заботятся о том, чем каждый человек обя-зан Богу, согласно своему призванию. Папа и священники, которые столь великодушно даруют индульгенции за мирскую, преходящую материальную поддержку церквей, проявляют не-имоверную жестокость, если при этом они не проявляют еще более .. усердного интереса к Богу, и если не заботятся о спасении душ, поскольку они приняли все, что имеют, как дар, а значит должны и отдавать это даром» . Тут уже чувствуется Лютер образца 95 тезисов – хотя ничего удивительного в этом нет, ведь это произойдет спустя год-полтора.. Конечно же, призывать людей к непосильным для многим подвигам святым – это жестко и непо-лезно; люди понимают, что для них это невозможно, а это лишний повод приобрести индульгенцию; кроме того, если каждый начнет подражать аскетическим подвигам, то в большинстве случаев это будет от гордыни и приведет к печальным плодам. Лютер видит, что такое внешнее подражание святым не приближает к спасению, а только отдаляет от него: больше индульгенций, больше обрядов, больше самомнения. Все это верно, но отсюда не следует, что мы не должны подражать жизни святых, ибо их жизни, - это пример того, как Господь может преобразить существование человека во Христе. Лютер пока не отвергает такое подражание, и, например, упоминает о подвиге св. Симеона Столпника без всякой критики, но перед ним – столько неудачных примеров «подвигов во имя святости», да еще эти индульгенции.. В конце концов, терпение молодого монаха закончилось, и вдре-безги было разнесено все, - подвиги святых, обряды, украшения церквей. И святость стала еще более внешней, чем в «папистской церкви».. И это потому, что «папы и священники» так и не захотели даром дать спасение верующим.. Профанация святости католиками привела к отвержению идеи святости; невозможность нести подвиги святых привела не к умножению индульгенций, как у католиков, но к их отвержению, хотя при этом, по сути, все спасались за счет индульгенции, выданной Христом, - полной и для всех верующих. В итоге святость была еще больше профанирована, церкви стали менее красивыми, обряды - скучными, а протестанты обрели райское спокойствие.. Сегодня святость св. Симеона Столпника для правоверного протестанта может быть только предметом ругательств за «аскетизм»..
Впрочем, в этих толкованиях Лютер не готов отказаться от церковного наследия столь радикально. Он приводит примеры, когда люди, не совершив каких-то известных и великих подвигов, были спасены, и, напротив, монашествующие, которые, казалось, совершили множество дел, были отвергнуты Им. Может показаться, что здесь начинается отвержение монашества и превознесение мирских занятий, как более угодных Богу. Этого нельзя полностью исключить, поскольку мы читаем такие слова: «иудеи, еретики и монахи .. с нелепым усердием поклоняются истинному Богу согласно собственным представлениям. В своей чрезмерной набожности они хуже, чем самые большие безбож-ники – ради Бога они являются врагами Бога, и ради страха Божьего они приходят к пренебрежению Им, ради набожности и благочестия они становятся нечестивцами, ради мира – наруши-телями мира, ради любви к святости – завистливыми и бого-хульными людьми, и ради смирения они становятся надменны-ми» . Имеется в виду, конечно, попытка заслужить спасение делами. Тут виден критический запал зрелого Лютера: все, кто за «дела» оказываются хуже безбожников. Только возникает вопрос: ладно, они поступают плохо в очах Господних, ну а сам-то ты лучше их?  Заметим, однако, что Лютер все же еще не отвергает ценность дел для спасения, что видно по следующим словам: «ценность всех наших дел определяется их значимостью перед Богом. И он может считать их совершенно мерзкими и отвратительными или наоборот – многочисленными и весьма великими. Означает ли это, что мы не должны совершать добрых дел? Конечно, нет. Но они должны совершаться в смирении, и тогда Бог не пренебрежет ими» .
Воистину так: только дела, совершаемые в смирении, приятны Богу и принимаются Им. Но вокруг себя Лютер не видит смирения: нет смирения у папы Юлия, у герцога Георга, у епи-скопа Бранденбургского. Видимо, его недоставало и у Лютера, коль скоро он не включил себя в этот список, - и вот, молодой монах, к сожалению, скоро начнет забывать великую истину смирения, и, отвергнув католическую «гордыню», «смиренно» противопоставит себя всей Церкви, изобретя при этом собствен-ную, худшую гордыню, да еще и закрепленную доктринально, когда смирение уже не понадобится, - ну разве только на словах.. Кстати сказать, о смирении Лютера и в раннюю, и в позднюю эпоху, красноречиво говорит признание, сделанное им в 1533 году: «Я соблюдал правила своего ордена столь строго, что могу сказать: если бы какой-то монах когда-либо мог попасть на небеса благодаря исполнению им своих монашеских обязанностей, то я попал бы туда также» . Ты прекрасен, спору нет! Неудивительно, что человек, считающий себя одним из лучших, смог почувствовать себя святее всей римской церкви и выступил против нее со всеми ее грехами.
События стремительно движутся именно по такому сце-нарию. И Лютер говорит: «все мы жалуемся в наше время на то, что миряне являются врагами духовенства, но мы не говорим – почему. Ибо почему миряне не были врагами Апостолов и святых также и в древние времена, не потому ли, что Апостолы вели их в бедности, страданиях и смерти, и они были первыми, кто испытывали на себе невзгоды этой жизни? /../ Вот и венецианцы совершили великий грех против Юлия II тем, что лишили его небольшой части церковных пожертвований, и он вернул их в церковь, проявив великую добродетель, убив и уничтожив при этом немалое число христиан. Но зато нет никакого греха в пол-нейшей развращенности всей папской курии и в зловещем соби-рательстве ею в свою среду всякой грязи – распутства, расточи-тельности, скаредности, честолюбия, святотатства» . И как же теперь оставаться в такой церкви, которую возглавляет убийца, епископы которой полностью противоположны апостолам, а другие служители источают адское зловоние? Здесь просто зримо ощущаешь те капли, которые переполнили чашу Лютера, или вот-вот переполнят ее. Есть ли выход из этого?
Лютер пытается найти его. И вот пример: «новому закону не свойственно отводить определенные дни для постов, как это делал закон Моисеев. Также ему не свойственны предписания нам запретов и различий в пище, - скажем, между мясом, яйцами и т.п. .. Так же, как ему не свойственно учреждать одни дни – праздничными, а другие – нет. Не свойственны новому закону также и предписания о том, чтобы мы строили такие, либо иные церкви, или же чтобы мы украшали их неким определенным образом, или же о том, чтобы песнопения в них были какого-то определенного типа, либо орган, или алтарное убранство, чаши, статуи, и все остальное убранство, которое имеется в наших храмах. Наконец, нет никакой необходимости в том, чтобы про-поведник и другие религиозные служители выбривали тонзуру или повсюду ходили в специальном одеянии, как они делали во времена ветхого закона .. Ибо каждый день является празднест-вом, всякая пища дозволена к употреблению, всякое место свято, любое время годится для поста, любое церковное одеяние позволительно, все возможно, при условии, что мы умеренны в употреблении всего этого, и что у нас имеется любовь и все ос-тальное, чему учит Апостол» . Мы видим почти готовую люте-ранскую программу как потом она будет представлена в симво-лических книгах этой конфессии в 16 столетии.
Разумеется, все эти слова можно понять и в близком православию духе. Да, ветхозаветная эпоха была только тенью и знамением того, что произошло в Новом Завете. Христианству не свойственны законничество и ритуализм. Мы сейчас намеренно не касаемся вопроса, можно ли всю ветхозаветную эпоху стилизовать под «законничество» и «обрядность». Но можно вспомнить восклицание пророка Давида из покаянного псалма: «ибо жертвы Ты не желаешь, - я дал бы ее; к всесожжению не благоволишь. Жертва Богу - дух сокрушенный; сердца сокру-шенного и смиренного Ты не презришь, Боже» (Пс. 50, 18-19). Безусловно, христианство – религия свободы. И тут вместе с Лютером можно было бы сказать, что нет строгой и железной необходимости во всем, что он перечислил. Все верно, при ус-ловии, что нужда в храмах, постах, праздниках, одеяниях пони-мается законнически, как непреложная необходимость деяний, сделав которые мы «заработаем» спасение. Но если понимать это более пристойным образом, как средство ко спасению, которое не предполагает ритуализма и буквоедства, изгоняет из себя фарисейский дух, то тогда к нам снова возвращаются и храмы, и праздники, и посты, необходимые душе для спасения, но не являющиеся самоцелью. Можно было бы и возразить: если всякая пища дозволена к употреблению, то можно ли пить человеческую кровь? (причастие не имеет к этому отношения, т.к. это прослав-ленная кровь Богочеловека). Если любые песнопения или одеяния позволительны, то был бы рад Лютер, услышав в церкви непристойные песнопения, или увидев священников в непотребных одеждах? Если любое место свято, то назвал бы он святым и отхожее место? Если каждый день - праздник, то веселился бы Лютер в Страстную Пятницу? Если всегда время для поста, то постился бы он на Пасху, помня слова Спасителя: «могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними жених?» (Мк. 2, 19)? Ответы на эти вопросы слишком очевидны, и потому Церковь, водимая Святым Духом, предназначила все это как нужное для спасения, при условии, что мы не воспринимаем это по-фарисейски, как гордыню от исполнения закона, внешним образом. Правда, Лютер имеет дело с католической церковью, которая в ту пору все перечисленное понимала как раз в закон-ническом духе..
 В 1516 году Лютер все еще не был в состоянии отвергнуть ради «нового закона» все, что он назвал. И потому все-таки: «хотим ли мы сказать, что все церкви, все их убранство, все слу-жения в них, все священные места, все постные дни, все празд-нества, наконец, все различия между священниками, епископами и другими религиозными служителями в их рангах, одежде и це-ремониях .. что все это должно быть упразднено? .. Да ни в коем случае! Потому что если мы понимаем Апостола подобным образом, то отсюда немедленно вытекает возражение, уже вы-двигавшееся против учащих таким вещам: «не делать ли нам зло, чтобы вышло добро?» (Рим. 3, 8) .. Ибо, если бы Апостол отвергал все дела, которые мы только что упоминали, то, несомненно, не остается также и никаких других не оотверженных дел .. Ответ заключается в том, что воистину, на основании нового закона, ничто из этого не является необходимым, но не так, что когда что-то одно упускается, - становится дозволительно поступать наоборот, делать что-то отличное от этого» . Понятно, чего хочет Лютер: чтобы в Церкви все делалось не из рабского поклонения букве закона, не механически, но из любви к Богу. Он жалуется на то, что в его время христианство изобилует как раз «механическим духом». Все есть – есть праздники, посты, святые места, - но нет любви.. Здесь он все же не предполагает все это разрушить, да и лютеранские книги 16 века не будут столь радикальны, как, например, кальвинисты, однако уже ощущается, что доктора Мартина не устраивают предписания его церкви – не потому, что они плохи сами по себе (до этого он тут не доходит), но потому что они принудительны, тоталитарны, требуют исполнения закона ради закона, а не ради любви к Господу нашему.. И Лютер скоро скажет, что все это необязательно, а если так – то и не надо вообще. Католический тоталитаризм почти неизбежно породит протестантскую анархию, которую реформаторы сочтут свободой, но свобода от католичества – это не свобода ради Христа.. На самом деле и пост, и почитание праздников – это обязанности христианина, предписываемые Церковью, но это не законническое принуждение, а добровольная обязанность любви, как дети любят отца, а христиане – Отца Небесного.. Само по себе соблюдение поста без веры и любви к Богу нисколько не приближает ко спасению и превращается в заурядные диету и вегетарианство..
Молодой монах понимает это, и вот мы можем прочесть: «Все, что было навязано нам древним согласием всей церкви, с любовью к Богу и праведными причинами, несомненно, должно соблюдаться – не потому, что это само по себе необходимо или неизменно, но потому что мы обязаны Богу послушанием из нашей любви к Нему и к церкви. Однако высшее духовенство должно совершать свою работу таким образом, чтобы создавать как можно меньше заповедей и внимательно следить за тем, когда, в какой мере и как эти заповеди способствуют либо наносят ущерб любви, и изменять их соответственно» . Но это уже почти православно, ибо требование одно: чтобы в церкви не было фарисейства, когда постоянно изобретают «бремена не-удобоносимые», а царствовал дух любви. В связи с этим Лютер не рекомендует становиться монахом от отчаянья, ибо это по-рождает в нем дьявола. Кажется, что эти слова сбылись, когда отчаявшийся монах Лютер отделился от церкви и открыл дорогу дьявольским заблуждениям.. Он еще не знает этого, и говорит, что монахом нужно становится только от любви. И даже так: «я полагаю, что лучше быть монахом в наши дни, чем когда-либо за последние двести лет, потому что до сих пор монахи отвлекались (отвращались) от креста .. я знаю, что они были бы счаст-ливейшими из людей, если бы имели любовь, и они были бы более благословенны, нежели отшельники в пустыне, ежедневно являя собой крест и позор» . Лютер так и не увидел в со-временном ему монашестве дух любви, а только распри между орденами и законничество, а потому в итоге избрал любовь без монашества, но это любовь для мирового христианства оказалась хуже ненависти, и слова о том, что «лучше быть монахом» быстро превратились в слова «нет ничего хуже, чем быть монахом».. Лютер думал, что любви нет вокруг него, но оказалось, что любви нет также и в нем самом. Любовь есть только у Христа, но доктор Мартин оказался далек от этой любви..
Нельзя сказать, чтобы Лютер не понимал, к чему может привести проповедуемая им «любовь» в сочетании со свободой от закона. Вот пример: «сколько людей оставило бы свои обряды, молитвы и установления, если бы только папа отменил их, что он, несомненно, может сделать! Таким образом, в наши дни почти все исполняют свои обязанности без любви и охоты, и, если они совершают что-либо, то делают это в таком страхе, что возлагают свое упование на этот совершенно никуда не пригодный «крест совести». Но возможно, Бог хочет, чтобы в наше время мы были связаны различными предписаниями – так, чтобы Он, по крайней мере, мог побудить нас придти (см. Лк. 14, 23). Но если бы эта свобода была дана снова .. если бы все мы могли совершать посты, молитвы, установления, церковные службы и т.п. по доброй воле и сознательно, в той мере, в какой нам это хочется, будучи движимы любовью к Богу, то я полагаю, что через год все церкви были бы закрыты и алтари пребывали бы в запустении. И все же, так должно быть, и нам следует подходить ко всему этому с позиции людей, служащих Богу свободно и с удовольствием, а не из страха наказания или для очистки совести, равно как не в надежде на награду или славу» . Итак, Лютер прекрасно понимает, к чему может привести ложно понятая «евангельская свобода»: к полному беспределу и отказу от Христа, к триумфу безбожия. Но он зажат между двумя скалами: с одной стороны, католичество с его принуждением и механическим следованием традиции; с другой стороны, соблазн отменить все это, и каждый пусть решает сам, как он будет поклоняться Богу, что является полным разрушением Церкви. Протестанты, склонились ко второму варианту, отталкиваясь от папской авторитарности. Если нет свободы в Церкви, у нас будет свобода от Церкви – так рас-суждали многие протестанты; то, что это выльется в свободу от Бога, от какого-либо вразумительного христианства, - выяснится позже..
К сожалению, Лютер, воспитанный в католичестве, не по-нимает, что установлениям Церкви можно подчиняться не из страха, не из ожидания заслуг, не механически, но «добровольно и сознательно», из той самой любви к Богу, которую он так горячо здесь проповедует. У Лютера же, начинающего свой побег из католической «тюрьмы» с ее четким расписанием, доброволь-ность, сознательность и любовь в подчинении христианскому закону становятся возможными только вне Церкви, когда каждый в отдельности решает, как ему спасаться, не опираясь ни на какие церковные законы. Католическое подчинение церкви было подчинением авторитету, папе; протестанты избирают свободу от всяких авторитетов, кроме авторитета Библии. Но православие вообще не говорило о подчинении Церкви как чему-то авто-ритетному, внешнему и властному, но о добровольном объеди-нении в союз любви, которому мы подчиняемся потому, что любим Бога и людей, и потому чтим не только Библию, но и предписания Церкви; чтим патриарха и епископов, но не поклоняемся папе и всем его нововведениям. Увы, Мартин Лютер знал только одно: побег из ватиканского заключения христианства; куда бежать, не так важно, ведь там, за воротами тюрьмы, свобода, а какая – это потом.. Поэтому и свобода, выбранная им, оказалась такой горе-стной..

50. До сих пор мы говорили в основном о Лютере раннем, а теперь самое время поговорить о Лютере позднем, периода 1535-1545гг., когда он был признанным лидером протестантизма, освободился от всех колебаний и метаний своей молодости, и читал лекции о книге Бытия. Сразу видишь, что у доктора Мартина прибавилось грубости в языке. Лютер и в молодости бывал порой несдержан, а в период яростной борьбы с папством он показал себя во всей красе. Здесь его грубость касается не только критики католичества, но и других вопросов. Вот пример: «Небеса были созданы таким образом, что бесформенная масса распространилась снаружи, как растягивается, приобретая круг-лую форму, мочевой пузырь свиньи, когда его надувают – если позволительно воспользоваться столь грубым сравнением, чтобы показать данный процесс яснее» . Разумеется, автор ого-варивается, но все же использует данное сравнение. Понятное дело, доктор Мартин – человек, что называется из народа. Кри-тикуемым папистам, наверно, не пришло бы в голову сравнивать небеса с мочевым пузырем свиньи.. Зато понятно, что чувствовал Эразм Роттердамский, переписываясь с Лютером и читая его произведения: угораздило же меня связаться с этим немецким варваром!
В толковании на первую главу книги Бытия Лютер касается проблемы достоверности астрологии: «некоторые имеют обыкновение задавать вопросы, касающиеся астрологических предсказаний .. Если бы кто-то поддерживал их менее настойчиво, лично я бы не стал сильно возражать. Гениям следует прощать их увлечения! Поэтому, если отбросить всякие суеверия, меня не сильно заденет, если кто-то станет упражняться в про-ницательности, забавляясь этими предсказаниями. Однако никто никогда не убедит меня в том, что астрологию следует причислять к наукам. И я буду настаивать на этом, потому что астрология совершенно бездоказательна .. Все астрологические примеры являются лишь частными случаями. Астрологи заметили и зафиксировали лишь те случаи, в которых им сопутствовала удача .. я не верю, что из таких частных случаев можно создать науку .. Даже если бы в этих предсказаниях было что-то определенное, до чего же глупо так беспокоиться о будущем! Ведь общепризнанно, что из астрологических предсказаний можно узнать будущее – но если оно скверно, то неведение о нем во многих отношениях лучше знания, о чем также говорил Цицерон .. Потому я убежден, что астрологические предсказания не имеют должного обоснования .. ведь они являются знамениями, основанными на разуме, то есть они собраны разумом. Но более правильно рассматривать, сказанное у Моисея (Быт. 1, 14 – К.М.) в смысле знамений, которые показывает Бог» .
Как видим, ситуация несколько неоднозначна. Лютер вроде бы отвергает астрологию, но не до конца, и, скорее всего, соглашается с тем, что она может быть терпима. Все же он до-пускает, что из астрологических предсказаний можно узнать бу-дущее, хотя и не считает астрологию наукой.. И он признает, что астрологические предсказания – это знамения, основанные на разуме. Не на откровении, конечно, но тем не менее.. Как бы там ни было, но Лютер терпел возле себя Меланхтона, который од-нозначно астрологию признавал. Кстати говоря, и в других местах этих лекций встречаются фрагменты, которые вроде бы говорят о том, что отношение вождя реформации к астрологии не было полностью отрицательным. Составители примечаний к данному тому даже вынуждены написать, что защита астрологии в некоторых местах этих лекций – «скорее дело испытавших Меланхтоновское влияние редакторов, нежели Лютера» . Здесь мы видим некоторую неуверенность, ибо стопроцентных доказательств, что это именно влияние Меланхтона, нет. Так что остается вероятность, что неоднозначное отношение к астроло-гии – дело самого Лютера.
Рассуждая о сотворении человека по образу и подобию Божьему, Лютер набрасывается на тех авторов, которые под-черкивали свободу сотворенных людей. Имеются в виду, видимо, и отцы Церкви, и схоласты: «Они утверждают, что поскольку Бог свободен, а человек сотворен по образу Божию, он также имеет свободные память, разум и волю. Отсюда появляется множество легкомысленных утверждений .. Таково происхождение опасного мнения, что в управлении людьми Бог позволяет им действовать по собственному побуждению. Из этого убеждения вышло множество неудобоваримых идей. Это подобно изречению: «Бог, сотворивший тебя без тебя, не спасет тебя без тебя» (Августин). Отсюда делается вывод, что свободная воля содействует, будучи предшествующей и действенной причиной спасения» .. Эти очень опасные мнения отцов обсуждались во всех церквях и школах, но я действительно не понимаю, чего намеревались добиться отцы с их помощью. Поэтому мой совет – читать их с осторожностью» . Никто не стал бы спорить с тем, что отцы Церкви могли ошибаться, и потому нельзя принимать на веру абсолютно все, что они написали. Но здесь от нас требуют отвергнуть всех отцов, отбросить соборное мнение Церкви – ради чего? Чтобы поверить ересиарху, который, отрицая свободу человека, рассматривает людей как роботов, автоматов? Лютер привык в обоснование своих заблуждений приводить мнение блаженного Августина. Но здесь критикуется даже Августин, поскольку он не верил, что человека можно спасти без него самого. Но в это верит Лютер, он теперь свято верит в рабство воли и самое жесткое предопределение со всей его бесчеловечностью. Ведь если отрицаешь, что человек является свободным, можно ли придти к чему-то иному, как образу рабского человека, близкого животному, ибо животные свободы не имеют..
Не будем забывать, что Лютер придерживался крайне пессимистических взглядов на состояние человеческой природы после грехопадения. Критикуя традиционную экзегезу, он утвер-ждает: «Когда софисты рассуждают о первородном грехе, они говорят лишь об омерзительной и ужасной страсти или похоти. Но первородный грех по существу подразумевает, что человеческая природа полностью пала, что разум затемнен, так что мы больше не знаем Бога и Его волю, больше не понимаем деяний Божьих. Более того, наша воля необычайно испорчена, так что мы не уповаем на милость Божью и не боимся Бога, но безраз-личны» . Если понимать под выражением «природа полностью пала» тот факт, что была поражена вся природа, и не осталось ни одного неповрежденного участка, то с этим можно было бы согласиться, ибо первородный грех – это болезнь, поразившая всего человека. Но Лютер, видимо, понимает под первородным грехом поражение человеческой природы до самых основ, превращающее человека не в больного, а в «онтологический труп», когда он совершенно безразличен к Богу и чему-либо духовному. Символические книги 16 века дают основания для такого взгляда. В таком случае подобная доктрина естественным образом подразумевает, что человек никак не может способст-вовать своему спасению, как труп не может способствовать сво-ему оживлению, и этот вывод очень благоприятен для доктрины оправдания по вере, согласно которой только Бог спасает чело-века, являясь единственной действующей причиной спасения.
Падение человека, по мнению Лютера, столь глубоко, что даже продолжение рода приобрело до некоторой степени омер-зительный характер: «великая милость Божия состоит в том, что Господь сохранил для нас женщину .. как для продолжения рода, так и в качестве лекарства от греха прелюбодеяния .. В раю бы этот союз существовал без всякого стыда, как деятельность, сотворенная и благословленная Богом. Она сопровождалась бы благородным наслаждением, подобным тому, которое достав-лялось едой и питьем. Теперь, увы, это наслаждение столь мерзко и ужасно, что врачи сравнивают его с эпилепсией, или падучей болезнью. Таким образом, с самим продолжением рода связана настоящая болезнь. Пребывая в состоянии греха и смерти мы также подвергаемся этому наказанию и не можем пользоваться женщиной без ужасной похоти, и, так сказать, эпилепсии» . Несколько позже он говорит об «эпилептической и апоплексической похоти супружества».. Заметим, что сравнение с эпилепсией, возможно, заимствовано у Аристотеля. Но это не меняет сути: даже зачатие детей у немецкого реформатора свя-зано с сильным омерзением. Нет, конечно, он не против детей (он сам был отцом), он, скорее, против монашества и безбрачия, но как же отвратительны, на его взгляд, отношения мужчины и женщины, приводящие к рождению детей! Разумеется, грехом заражено все, в том числе, и супружеские отношения. Но Лютер, следуя Августину, почти готов сказать, что эти отношения – чуть ли не один сплошной грех, и единственное, что их оправдывает – рождение детей. Такой взгляд, прямо скажем, не совпадает со святоотеческим подходом к данной теме.

51. Обсуждая глубину падения человека, Лютер обраща-ется к теме критики идолопоклонства. И тут оказывается, что: «Монах является идолопоклонником. Он воображает, что его жизнь согласно правилу Франциска или Доминика является путем в Царствие Божие. Но это равносильно измышлению нового бога и превращению в идолопоклонника, поскольку истинный Бог провозгласил, что путь в Царство Небесное проходит через веру во Христа. Когда же вера утрачена, они следуют за неверием и идолопоклонством, переносящим славу Божию на дела .. паписты все являются идолопоклонниками – не потому, что они поклоняются камням и кускам дерева, но потому, что оставляют Слово и поклоняются своим собственным мыслям» . Конечно, если человек думает, что благодаря своим делам он обретает заслуги и за это входит в Царствие Небесное, то он действи-тельно превращает дела в идола. Но разве Лютер и протестанты своим учением об оправдании не превратили в такого же идола «веру», по которой ты получаешь «спасение»? Разве в жертву этой «вере» не было принесено, как новому «богу», очень многое из вероучения Церкви? Разве церковный раскол и образование множества сект не были следствием поклонения этой «Вере»? И разве протестантов нельзя упрекнуть в том, что они, оставив Слово, поклоняются мыслям то Лютера, то Кальвина, то Цвингли, а то и новым вождям, для которых Библия – лишь повод, чтобы найти удовлетворение собственной похоти?
Комментируя стих из Быт. 3, 15 «и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту», Лютер обрушивается на католических теологов: «Сколь поразительно, сколь достойно проклятия то, что при помощи глупых экзегетов сатане удалось связать с Девой Марией этот фрагмент, изобилующий утешением в Сыне Божьем! Ибо в латинской Библии местоимение имеет форму женского рода: «Она будет поражать». Даже Лира, знакомый с ивритом, был увлечен этим заблуждением, как бурным и стремительным по-током. Итак, вопреки тексту он пришел к богохульному пониманию данного фрагмента применительно к Благословенной Деве, через которую, при посредничестве Христа, была сокрушена сила сатаны .. Это произошло либо по невежеству, либо по не-брежению церковных властей. Поскольку они не оказали никакого сопротивления идолопоклонству, здравое учение постепенно исчезло. Теперь, когда мы по благодати Божьей восстановили его, эти бесчестные и прожорливые звери открыто свидетельствуют, что они заботятся не о поклонении Богу, но лишь о своих церковных доходах. Поскольку идолопоклонство очевидно обес-печивает защиту этих доходов, они приходят в ярость, когда людей учат истине .. Так возблагодарим же Бога за то, что теперь у нас также имеется этот фрагмент в неповрежденном и восстанов-ленном виде. Мы не хотим отнимать у Марии никакую честь, которую ей надлежит воздавать. Но следует устранить идолопоклонство, стоящее в утверждении, будто родив Христа, Мария уничтожила всю власть сатаны. Если это утверждение истинно, разве такая же честь не принадлежала всем прочим женщинам, предшествовавшим Марии в ее роде? .. Ведь если бы не они, ее самой также не существовало бы, поскольку она была рождена в браке в соответствии с обычным естественным порядком. Так что если она уничтожила сатану, родив Христа, ее предкам следует дать почетное место на том же уровне .. Поэтому пусть Благословенная Дева сохранит свое почетное место. Из всех женщин мира она одна получила от Бога эту особую честь – оставаясь девой, она родила Сына Божия. Но не следует позволять на этом основании лишать Ее Сына славы нашего искупления и избавления» .
  Ну, хорошо, Лютер исправил ошибку в латинском пере-воде Библии и вместо «она будет поражать» поставил «оно будет поражать». Но ведь это мало что меняет по сути. «Мариоло-гическое» толкование данного стиха давали и свв. Иустин Фило-соф, Ириней Лионский, Киприан Карфагенский, Иоанн Златоуст. Что, они тоже опирались на неправильный латинский перевод Писания? Или немецкий реформатор и их хочет причислить к категории «глупых экзегетов»?! Тут уж без комментариев.. Или и этих святых отцов нужно записать в «идолопоклонники», которые думают только о своих доходах? Их «доходами» была только смерть, полная страданий за Христа.. Впрочем, Лютера до известной степени извиняет то, что он опять вошел в роль «вождя реформации», а тут уж «понеслось»: «бесчестные и прожорливые звери» и т.д. Конечно, необходимо четко высказываться: Лютер критикуемую позицию излагает в том смысле, что, родив Христа, Мария уничтожила власть сатаны. Это верно в том плане, что Матерь Божья, более, чем кто бы то ни было из людей, послужила делу сокрушения сатаны Господом нашим Иисусом Христом, родив Его по плоти. Но всю власть сатаны уничтожил только Сам Господь. Уже во времена Лютера католическая церковь допускала мысль, что Мария в каком-то смысле является «Соискупительницей» Христа, что впоследствии было оформ-лено доктринально. Возможно, нечто подобное и имеет в виду Лютер. Тогда с этим еще можно было бы согласиться и право-славному, поскольку Церковь тоже не допускает «соискупителей» у Христа. Но если вообще отрицать особое служение Марии в деле спасения, то можно придти к богохульным выводам. Очевидно, Лютер мечется между двумя крайностями: одна из них, католическая, склоняется к тому, чтобы поставить Богородицу на один уровень с Христом; другая, последовательно про-тестантская, склонна вообще отрицать любые «заслуги» Девы Марии в деле спасения человеческого рода. Вот и Лютер пыта-ется доказать, что Марии нужно воздавать ту же честь, что и всем Ее родственникам. Согласен, что и родственникам по плоти Божьей Матери тоже нужно воздавать почитание, но Божьей Матери – совершенно особое.
Немецкий реформатор ведь и сам признает, что лишь Она получила от Бога эту честь – девственно родить Спасителя. Причем Она свободно согласилась стать Матерью Бога, Она добровольно стяжала ту благодать, больше которой не получил никто из людей, и благодаря этой чистоте именно Пресвятая Дева была избрана стать Матерью Богочеловека. Проблема тут в том, что Лютер как истинный протестант придерживается доктрины жесткого предопределения: в связи с этим все люди выступают лишь рабскими орудиями божественной воли. С такой точки зрения и Богоматерь не совершала никакого подвига «борьбы с дьяволом», не обретала свободно благодати, а просто Бог Ее предопределил стать Его Матерью, а почему, - ответа нет: Ему так угодно, как всегда говорят протестанты в таких случаях. Если так рассуждать, то действительно нет никакой существенной разницы между Девой Марией и Ее предками, поскольку все они были предопределены послужить спасению мира во Христе, но делали это не свободно, а исключительно по избранию Божьему. Заметим, однако, что Лютер дважды оговаривается: мы не хотим отнимать у Марии честь, которую Ей нужно воздавать, пусть Благословенная Дева сохранит Свое почетное место. Когда делают такие оговорки, то часто поступают вопреки им. Настойчивые заверения Лютера в «почтении» к Богоматери скорее заставляют подозревать, что речь будет идти об отрицании Ее почитания, или о сведении его к минимуму. Так, или иначе, но у Лютера мы видим остатки почитательного отношения к Богородице. Это было свойственно лютеранской традиции в 16 веке, но затем благочестивое отношение к Богоматери стало ослабевать. В том числе, и под влиянием самого Лютера, не отводившего Деве Марии «почетного места» в деле спасения, т.к. Бог у протестантов спасает человека без участия человека.
Сегодня сложно встретить протестанта, который бы как-то оговаривался и извинялся, что он не воздает должных почестей Божьей Матери. Как же, еще язычником объявят! Дело доходит до странных вещей. Вот, например, упоминавшийся нами кальвинистский библеист Баркли, обсуждает проблему «братьев и сестер Иисуса», упомянутых в Евангелии. Он выделяет три теории: теория Иеронима о двоюродных братьях и сестрах, которой придерживается католичество; теория Епифания о свод-ных братьях, детях Иосифа от первого брака, которая была наиболее распространенной в ранней Церкви и до сих пор она является православной точкой зрения по данному вопросу; теория Элвидия о родных братьях Иисуса, детях Марии и Иосифа. Естественно, Баркли защищает последнюю позицию, которая так близка протестантам. Справедливо отвергая теорию Иеронима, Баркли, признавая, что православная теория сводных братьев существовала уже не позднее середины II века в Протоевангелии Иакова, тем не менее, не признает ее, хотя его контраргументы, прямо скажем, еще более косвенны, чем критикуемая им теория. Но далее Баркли поясняет свою позицию тем, что в основе православной теории, как и теории Иеронима (католической), лежит доктрина «абсолютной непорочности Марии. Но для этого вообще нет никаких свидетельств и доказательств, и никому нико-гда это и в голову не пришло бы, если бы не возникло желание думать, что Дева Мария всегда оставалось непорочною /../ Мы считаем и верим в то, что братья и сестры Иисуса были до-подлинно Его братьями и сестрами и не настаиваем на том, что безбрачие выше освященной браком любви. В основе любой другой теории лежит прославление аскетизма и желание видеть в Марии вечную девственницу. А ведь намного приятнее верить в святость домашнего очага, нежели настаивать на том, что безбрачие выше освященной браком любви» .
Баркли, видимо, думает, что, в отличие от «аскетической позиции», он беспристрастен. Но на самом деле он не менее, а более пристрастен, чем учителя Церкви. Если они исходили из представлений о непорочности Девы Марии, то протестанты исходят из предвзятой теории «порочности» Марии, и поэтому всячески стараются затмить Ее подвиг во славу Христа. Что выше перед Богом: непорочность или порочность? Вопрос ри-торический, хотя протестанты наверняка скажут, что они и не ду-мали как-то принизить Богоматерь.. Впрочем, достаточно прочитать какой-нибудь рядовой протестантский труд по бого-словию, чтобы убедиться в обратном.. Баркли думает, что про-славление аскетизма и безбрачия – это плохо, а что же тогда хорошо? Прославление гедонизма? Семейной жизни? Но ведь никто и не говорит, что семейная жизнь плоха и порочна. Она тоже хороша и Господь освятил брак. Просто Церковь всегда полагала состояние безбрачия ради Бога более высоким, чем брак. И пото-му апостол Павел полагал, что лучше человеку быть без жены.. Баркли не может объяснить, почему «намного приятнее» верить в святость домашнего очага, чем в святость безбрачия? Это как-то выводимо из Нового Завета? Тогда почему наш Господь был безбрачен, и любимый протестантами апостол Павел, и апостол Иоанн Богослов, любимый ученик Иисуса? Исходя из теории «святости домашнего очага» это невозможно объяснить. Если домашний очаг святее безбрачия, почему же Христос не выбрал любимый протестантами идеал семейной жизни? Не хотят же они сказать, что Господь наш был нравственно несовершенен, если выбрал безбрачие?
Ответ всегда был очевиден Церкви: потому что отказ от всего, даже от семьи, ради Бога – это и есть высочайший идеал, который воплотил наш Господь, как и часть его учеников.. Кстати говоря, Баркли несколько огрубляет традиционную позицию: никто не защищает абсолютной непорочности Девы Марии, кроме части богословов католической церкви, делающих из доктрины непорочного зачатия Богоматери именно такие выводы. Православие же говорит только о наибольшей непорочности Девы среди всех людей, но не отрицает, что она родилась с первородным грехом. Баркли не задается вопросом: а почему уже в ранней Церкви «возникло желание думать», что Дева Мария всегда оставалась непорочной? Почему именно эта позиция так быстро вызвала практически всеобщее согласие? Просто случайно? Нет! Это произошло потому, что люди жили во Христе и внимательно читали Писание, а потому и не могли себе представить, что Та, Которая за Свою чистоту была удостоена стать Матерью Всевышнего, могла хоть на один миг вместо одного только Бога избрать что-то иное, пусть даже радости брака и обычной семейной жизни. Но протестанты в 16 веке решили иначе: монашество плохо, надо жениться и т.д. Чего можно ожидать от монаха Лютера, женившегося на монахине Катарине? Только ненависти к безбрачию и прославления домашнего очага. Да, к этому привел кризис католического монашества и идеи целибата духовенства, но вместе с пороками Рима, выгнали и истину. А она заключается в том, что и Господь, и Его Пречистая Матерь, в Своей жизни выбирали только любовь к Богу, и потому отказывались от чего-либо иного, кроме Господа, Который есть Любовь.
В связи с отсутствием почитания Богоматери у протес-тантов, можно вспомнить еще об одном. Для начала одна цитата из французского католического писателя Жоржа Бернаноса: «Только у Матери Божьей воистину младенческие глаза, един-ственные детские глаза из всех когда-либо смотревших на наш срам и злосчастие» . Конечно, Бернанос – католик, и потому он делает акцент на младенческих глазах Девы, в то время как православный больше говорил бы о Ее мудрости и сострадании (впрочем, Бернанос говорит и об этом). Однако дело не в этих различиях между православием и католичеством. Сразу возни-кает мысль: сколь мало детского в протестантизме, какое это взрослое христианство. Одна из икон Божьей Матери в пра-вославии называется «Умиление». Умиление – это отношение Матери и Ее Божественного Сына. Умиление – это люди перед Своим Богом. А будет ли здесь умиление у протестанта? Нет, он должен сказать: икона – это идол, поклоняться Марии нельзя! И с одной этой фразой – сколько доброго уйдет из души! Ведь глядя на эту икону – нельзя не умиляться; если же человек испытывает резко отрицательные чувства – это признак болезни и еще – это признак недетскости. Нет, протестант может быть ребенком – взять хотя бы Андерсена или Дж. Макдональда. Но в самом протестантизме ничего детского нет – все сознательно, все строго, все рационально, все под контролем (даже экстазы пятидесятников).
Икона Богоматери с Младенцем напоминает нам о бо-жественной святости и о детстве, целомудренном и божественно глубоком детстве Девы-Матери и Ее Сына-Спасителя. Вот этого и не хватает протестантам: ни святости, ни младенчества. Нет в них целомудренной непорочности и наивности детства, ведь протестантизм – слишком взрослое христианство. Откуда же взяться в Лютере целомудрию и наивности – о, нет! Это за-каленный в богословских диспутах вождь, сознательно разру-шивший целомудрие своей связью с монахиней; это, человек, даровавший всем желающим святость, но без реальной святости, которую теперь не нужно обретать. О благочестивых монахах часто говорили, что они как дети – в своем неприятии зла, в своем доверии к Богу. Как трудно это узреть в лидерах реформации: это гладиаторы, протащившие все доктрины через сито разума, и вышедшие на арену с одной целью – всеми правдами и не-правдами сокрушить самого ненавистного врага во всей вселен-ной, - папство.
Как же таким людям отнестись с почитанием к Богоматери, с Ее младенческим целомудрием, состраданием, святостью? Ведь у них не было ни первого, ни последнего, а сострадание они испытывали только к своим, но никак не к папистам или ра-дикальным протестантам. Они способны сказать только одно: своим почитанием Марии вы отнимаете честь у Господа Иисуса. Как будто прославляя  Ее любовь к человеческому роду, которая у Нее – от Бога, можно не поклониться Всевышнему, Воплотив-шемуся от этой невиданной в мире чистоты! Для православных через умиление Богоматери восходят к Ее Сыну. Протестантам умиление чуждо – это непонимание рационально мыслящим взрослым мира детей; поэтому они отбрасывают почитание Девы, думая, что тем более чести воздадут Ее Сыну. Но при этом забываются слова: «не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18, 3). Принять Христа как дитя – значит уподобиться Пресвятой Деве, ведь Она первой из всего челове-чества приняла Его как дитя, чтобы затем родить Богомладенца для спасения всех нас..   

52. Читая Лютера, постоянно наталкиваешься на его тре-вожные, прямо-таки апокалиптические ощущения касательно современной ему эпохи. И дело не только в грехах папства, ко-торые он часто и жестко обличает. Речь вообще идет о времени, в которое ему довелось жить: «Период, когда Евангелие стало впервые известно среди нас, был довольно приличен. А теперь почти не осталось страха Божия, наша порочность увеличивается с каждым днем, и даже появились лжепророки. Чего мы еще можем ожидать, кроме того, что когда мера наших беззаконий наполнится, либо все будет уничтожено, либо Германия понесет наказание за свои грехи каким-то иным образом? .. Ранее я го-ворил об ущербе, от которого пострадали плоды земли. Я также убежден, что человеческое тело было здоровее, чем теперь. Доказательством тому служит продолжительность человеческой жизни до потопа, которая кажется нам невероятной. Ибо Господь не угрожает Адаму апоплексией, проказой, эпилепсией и другими губительными бедами. Когда я был ребенком, сифилис в Германии не был известен .. А теперь даже младенцы в колы-белях поражены этим недугом. В те дни все были напуганы этой болезнью, а теперь о ней задумываются так мало, что даже друзья, добродушно перешучиваясь между собой, желают друг другу подцепить сифилис. Когда я не был еще взрослым, потная болезнь стала, как это называют врачи, эндемической .. эта бо-лезнь получила повсеместное распространение также в конти-нентальных районах Германии, расположенных вдали от океана. Ужасно слышать, что у некоторых людей в животах завелись змеи, а в мозгах – черви» .
Все это звучит ужасно, и имеет явный эсхатологический привкус. Выходит, и реформация не смогла изменить западный христианский мир к лучшему: новые ужасные болезни, в том числе, венерические, к которым уже привыкли, лжепророки, отсутствие страха Божьего. Мера беззаконий такова, что Лютер ожидает страшного наказания Господня для Германии, либо Суда для всех. Уж не потому ли Германию ждет наказание, что она избрала реформацию? Конечно, это Лютеру и в голову бы не пришло. Зато он видит во все большем количестве обрушившихся на челове-чество бед, - «знамения» перед последним днем. Но знамения эти были еще раньше, когда родился маленький мальчик по имени Мартин. Протестанты обычно придерживаются такой схемы: католический мир был в чудовищном кризисе, а Лютер и остальные реформаторы стали из этого кризиса выводить. В действительности же даже свидетельства самого Лютера доказывают обратное: реформация ввергла человечество в еще больший кризис – один раскол западного мира чего стоит, и религиозная война всех против всех! Венецианский ткач-протестант Маркантонио Варотто объяснял свое возвращение в католичество так: «Я покинул Моравию, потому что в течение двух месяцев, которые там провел, повидал столько религий и сект... И все выстраивают катехизисы, все желают быть пасторами, все тянут в разные стороны, все претендуют на то, чтобы называться единственной истинной церковью. В одном небольшом местечке, Аустерлице, насчитывается 13 или 14 различных сект» . Да и нравственное состояние человечества, судя по замечаниям того же Лютера, не улучшилось, а наоборот. Немудрено увидеть знамения Судного Дня. Только за многочисленными бедами той эпохи, нужно уметь разглядеть знамение главной беды – реформации, усиленно приближающей события Апокалипсиса.
Кстати говоря, в продолжение темы, можно привести и еще один фрагмент. Лютер комментирует слова из Быт. 3, 18: «И будешь питаться полевою травою» следующим образом: «этот фрагмент содержит достаточно убедительное доказательство того, что Адам не питался маслом, молоком, яйцами, сыром, мясом, яблоками и грушами, но лишь овощами и семенами, такими как горох, бобы, семена фенхеля, просо, рис, полба, и тому подобное. Какой славный пир устраивал он для гостей, женя своих детей, когда единственной пищей, которую он мог предложить, были травы! Такова скромность этого раннего периода – самая обычная и простая пища с водою. Нынешний же мир охватило ужасающее чревоугодие. Теперь для нашего удовлетворения недостаточно приготовления всевозможных видов мяса, но мясо смешивают с рыбой, добавляют специи и прибегают к противоес-тественным извращениям, употребляя приправы, дабы сделать кислой ту пищу, которая сладка от природы, и подсластить кислую. Также какое существует великое разнообразие напитков! Кто не почувствовал бы себя оскорбленным, видя, что хозяин поставил перед ним воду? Мы не довольствуемся сваренным у нас пивом и нашим местным вином, но желаем заморских. Если бы отец наш Адам теперь вернулся, он удивился бы столь безумному чревоугодию своих детей! Того, что мы едим и пьем с наслаждением, он остерегался бы как яда, предпочитая всем нашим деликатесам свеклу или овсянку с холодной водой» .
В этих словах нельзя не почувствовать ощущения кре-стьянина, знающего толк в еде, в растениях и животных.. И еще это ощущения добропорядочного семьянина, знающего семей-ные радости, и желающего поскорее женить или выдать замуж своих детей – отсюда слова про пир для гостей.. Увы, чревоугодие давно охватило мир. Как с этим бороться? Не иначе, как с помощью поста. Но вот пост, точнее говоря, его обязательность, упразднена лютеранской церковью, а остальные протестанты вообще редко упоминают о нем. Так чревоугодие не победишь, хотя можно учить «буржуазной умеренности» в еде. Сегодня западный мир сходит с ума от различного рода диет, но это не ради Бога, а ради себя и собственных удовольствий, т.е. ради греха. К тому же при этом редко отказывается от изысканных блюд – главное, чтобы было меньше калорий и жира.. Внимательное перечисление Лютером различных блюд показывает, что и сам он, очевидно, не был так уж далек от чревоугодия. Зато скромная растительная пища и простая вода, которые он приписывает Адаму, были обычной едой монахов-подвижников. Следовательно, чтобы отказаться от чревоугодия, нужно вернуться к монашескому духу, - шаг, который для Лютера был категорически неприемлем по известным причинам. Конечно, всегда можно вспомнить о недостойных монахах и все эти байки о «толстопузых попах», но мы говорим об идеале. Вот этого аскетического идеала воздержания изначально было не очень много в протестантизме, а потому и грех чревоугодия, особенно, в стране радикальных протестантов, Америке, оказался неустраним.
Сам же Лютер был недалек не только от чревоугодия, но и от гордыни. Возьмем хотя бы такие слова: «мы говорим о пас-торских заботах, которые следует признавать гораздо более значительными, поскольку исполняемые пастором обязанности важнее. Или же мы предположим, что Августин жил в праздности и предавался наслаждениям, тогда как ежедневно ему приходилось сталкиваться с таким множеством оппонентов, не позволяя пелагианам, донатистам, манихеям и прочим возмутителям спокойствия Церкви полностью истребить учение Христово? По благодати Божией мы также совершаем свои дела таким образом, что, я надеюсь, никто не позавидует нашему напряженнейшему «безделью» . Не сомневаюсь, что у Лютера тоже хватало всяческих забот: надо было сражаться с католиками, а также с многочисленными «энтузиастами» реформации. Но сравнивать свои заботы с заботами блаженного Августина – по меньшей мере, нескромно.. По сравнению с заботами Августина, ваши заботы, доктор Мартин, - действительно, «напряженнейшее безделье», и даже более того, - безделье разрушительное..
Падение мира после преступления Адама и Евы таково, что материя до глубин заражена злом, поэтому даже вода кре-щения «остается водою, и она ничем не лучше той, которую пьет корова» . Это сказано Лютером в связи с критикой освящения воды и католического учения о крещении. Он полагает, что Фома Аквинский и Бонавентура учили следующему: при крещении Бог дает воде некую действенность, в результате чего крещальная вода своей собственной силой производит оправдание. Возра-жения Лютера таковы: можно говорить, что Слово дает силу водам крещения, но схоласты, по его мнению, не приписывают силу Слову, а приписывают ее материальному элементу. Здесь требуются разъяснения. Православие, разумеется, однозначно признает, что освящение придает воде новую благодатную силу Божию. Но это не значит, что вода сама по себе освящает чело-века в крещении без Бога, как некая самостоятельная субстанция со своей самостоятельной силой. Если думать так, то это действительно отнимает силу у Бога. Оправдывает не вода как таковая, оправдывает Бога, но через воду и в воде крещения.
Не думаю, что католические авторы устраняли Бога таким образом, как это им приписывает Лютер. Однако, возможно, проблема заключается в том, что католичество учило тварности благодати. И в этом случае благодать могла рассматриваться, как отчуждающаяся от Бога сила, передавая им воде, или какой-либо другой материальной субстанции. Не исключено, что именно это имеет в виду немецкий реформатор, и тогда он прав, поскольку это вносит в христианство некий магический элемент: освящают творения, а не Творец. Но православие всегда исповедовало несотворенность благодати, а потому для Церкви благодать – это благодатное и непосредственное присутствие Бога в творении, благодаря которому освящается наша жизнь. Для православных присутствие Бога в творении – это преображающее, исцеляющее присутствие. Лютер, похоже, если и готов допустить особое присутствие Бога в материи, то в виде «творения, удерживаемого Словом». Видимо, предполагается, что материя только удерживается от тления и распада божественным Словом, но никакого преображающего влияния Бога на материю, скорее всего, нет. Здесь заметен явный пессимизм Лютера. Грехопадение было настолько омерзительным, что хотя Бог и действует через материю, но сама она от этого не меняется – вода остается водой, но она не становится святой, как и люди в оправдании, она остается «грешной» - только коровам пить..

53. Мы уже неоднократно, по ходу этой работы, отмечали своеобразный материализм Лютера: тут сравнение небес с мо-чевым пузырем свиньи, там – перечисление фруктов, овощей и мяса, а вот еще про сифилис.. Немудрено, что когда этот человек начинает рассуждать об ангелах, его снова прорывает: «Мне представляется, что слово «херувим» обозначает румяное лицо, встречающееся у мальчиков и девочек в раннем возрасте .. По-этому под херувимами вы можете понимать Ангелов, являющихся не с морщинистыми и печальными, но со счастливыми и дружелюбными, упитанными лицами, будь то человеческими или какими-либо иными. Итак, херувим – это общий термин, не составляющий особого имени среди ангельских чинов, как грезил Дионисий, но указывающий на их внешность, поскольку Ангелы являются человеку с румяными и юными лицами» . Тут можно лишь заметить, что ангелология – не сильная сторона творчества Лютера.. Ангелы с «упитанными лицами» как-то плохо вписываются в христианскую картину мира, - впрочем, может «упитанность» лиц Лютер списал с себя? Можно предложить и другое объяснение – католическая живопись той эпохи уже вовсю «приземлила» сакральные образы, поэтому на картинах своего времени немецкий реформатор видел именно «упитанных младенцев» амурообразного типа, а вовсе не ангелов с византийских и русских икон. Так или иначе, но Лютер настаивает на упитанных, румяных, круглых лицах ангелов. Как же тут не раскритиковать Ареопагита! Ему уже основательно досталось на предыдущих страницах за «фантастику». Для материалиста Лютера спиритуализм «Ареопагитик» не мог не показаться «гре-зами воображения», - в общем, ненавистной ему «мистикой». Лютера как-то сложно представить в созерцании тончайшей природы ангелов: ему лучше удаются экскурсы в мир тленной материи.. Поэтому он, вопреки учению Писания и Церкви, отка-зывается видеть в херувимах отдельный ангельский чин в отли-чие от Дионисия. И еще. Во время суда над первомученником Стефаном, мы читаем в Деяниях: «И все, сидящие в синедрионе, смотря на него, видели лице его, как лице Ангела» (Деян. 6, 15). Это же можно прочитать и в житиях святых, об их благочестивом облике. Но, глядя на портреты Лютера, да и Кальвина, и Цвингли, - можем ли мы сказать, что видим лица ангелов? А если нет, то разве может такой человек постичь истинную природу этих светлейших существ?
А как ему постичь природу таинств? Мы знаем, что Лютер первоначально намеревался сохранить три таинства – крещение, причастие и исповедь; потом остались два, но и они были искажены. Однако Лютер категорически отрицал знаковое пони-мание таинств представителями радикальной реформации. Поэтому он отвергал и символическое понимание причастия Цвинли, которое так пришлось по душе американским евангели-стам – от баптистов до пятидесятников. Однажды он даже заявил: «я бы скорей предпочел пить кровь с папистами, нежели вкушать обыкновенное вино с цвинглианами» . Для человека, который большую часть своей сознательной жизни только и делал, что проклинал «папистов», эти слова дорогого стоят. Но вот в лекциях о книге Бытия мы читаем такой пассаж: «все духовные свидетельства доказывают, что изобильный милостью Бог всегда помещал какое-либо внешнее видимое знамение Своей благодати рядом со Словом, дабы люди через напоминание внешнего знамения и деяния или Таинства более твердо веровали, что Бог добр и милостив. Так после потопа появилась радуга, служащая убедительным доказательством того, что в дальнейшем Бог не изольет Свой гнев на мир через подобное наказание .. Нам в Новом Завете дарованы Крещение и Евхари-стия как видимые знамения благодати, дабы мы могли твердо веровать, что наши грехи прощены через страдания Христа, и что мы искуплены Его смертью» .
Но если Крещение и Евхаристия подобны радуге после потопа, то они, очевидно, являются просто знаком, цель которого – в психологии: нужно укрепить верующих в сознании того, что они уже спасены по вере, Бог не имеет к ним никаких претензий и т.д. Такое толкование таинств ничем не отличается от Цвингли, или нынешних баптистов. Очевидно, именно подобные выражения Лютера и ранних лютеран привели православных к такому взгляду на их таинства: «Символические книги лютеран называют таинства.. «печатями», «знаками» обетований Божьих. Для чего же нужны эти «печати» и «знаки»? Символические книги отвечают: для усиления веры. Если лишь таково назначение этих «знаков», то, казалось бы, они не столь обязательны, ибо вера возбуждается словом и без них» . Все верно, однако те же символические книги говорят о таинствах как источниках бла-годати, а, входя в детали, исключают их символическое толкова-ние в духе Цвингли. Следовательно, таинства у лютеран - это не только «знамения» благодати, предназначенные для психологи-ческого утешения; это больше, чем знамения – сосуды благодати, через которые на человека изливается прощения Божие. Конечно, лютеранам всегда было трудно совместить эти благородные остатки католической сакраментологии с протестантской доктриной оправдания по вере.
 Так что Лютер ценит Крещение и Евхаристию как таинст-ва, но как, и в каких выражениях! Вот характерный пример: «Если бы сами, как подобает, ценили бы Крещение и Святое Причастие, то не становились бы монахами, и в Церкви ничего не говорилось бы о чистилище, о жертвоприношении мессы и прочих нечестивых вещах. Но когда свет Слова был погашен нечес-тивыми папами, стало легко навязывать людям эти мерзости. Так что это чудесный дар. Бог не только благоволит к людям обращаться через Слово, но и добавляет к Слову видимые зна-мения благодати, каковыми являются Крещение, Евхаристия и отпущение грехов в Новом Завете. Пренебрегающие ими люди достойны того, чтобы в качестве бальзама приобретать, почитать и восхвалять папские экскременты» . Что ж, по другому доктор Мартин не может: даже рассуждая о таинствах, он должен в очередной раз проклясть папистов и употребить «фекальные» аналогии.. Все же заметим, что Лютер здесь противопоставляет таинства и католическое спасение по делам. Остальные протестанты считали как раз наоборот: отрицая спасение по делам, надо отрицает и таинства, если спасает только вера без посредников. Но и Лютер ошибается: его учение не помогло больше ценить таинства, чем у католиков. Каков сегодня процент лютеран свято верящих в спасительные плоды Крещения, Евхаристии и Исповеди?
Касаясь различий между Каином и Авелем, Лютер вновь проводит аналогии со своим временем. Видимо, ощущение, что он до конца жизни в глазах многих людей так и рискует остаться ересиархом, терзало его. А посему он утешается: «Мы не первые, кого лишают имени «церкви», кого называют еретиками, и убивающие кого, похваляются, дескать, являются истинной и единственной Церковью, утверждая свои притязания на это имя мечом и всяческой жестокостью. То же произошло с праведным Авелем, а также с нашим Господом Христом, который не являлся священником или царем в Иерусалиме, но был послан на крест священниками и правителями» . Ну, сравнивать свои страдания со страданиями Христа – это мы первые в мире. А вообще-то образ гонимых и уничтожаемых лютеран не совсем соответствует в действительности. Тут, скорее, впору спросить: а судьи кто? Хорошо, гонители – католики. А лютеране, - являются ли они только гонимыми, униженными и оскорбленными?
Во время крестьянской войны Лютер писал так: «злых побивать, закалывать и умерщвлять в таком количестве, как это будет возможно .. нынешние времена настолько необычны, что князья могут легко завоевать царство небесное путем кровопро-лития, а не молитвы .. нельзя остановить мятежника рассужде-ниями: лучший ответ – ударить его по лицу и в кровь разбить ему нос» . Скажем прямо, такие слова как-то плохо ассоциируется с образом гонимого за ересь благочестивого верующего, - скорее, это темперамент великого инквизитора. Позже другой вождь реформации, Кальвин, с успехом реализует этот темперамент на деле.. Но Лютер тоже не отставал. Как только лютеранство стало государственной религией, он запретил католическую мессу, и утверждал, что гражданская власть должна предавать смерти анабаптистов и других протестантских радикалов. Наряду с этим, он рекомендовал: «даже неверующих следует гнать на проповедь вследствие десяти заповедей, чтобы они усвоили хотя бы внешние формы послушания» . О бедные, несчастные, гонимые лютеране вместе со своим кротким вождем! Как они страдают, запрещая все, кроме лютеранства, и предавая смерти еще более радикальных реформаторов, чем они сами! Так что сравнение со страданиями Господа Иисуса Христа здесь неуместно и кощунственно. Сравнение с кротким Авелем – также. А вот сопоставление с Каином, который притворяется Авелем, будет в самый раз. Обвинять католиков в гонениях можно сколько угодно, но практика даже того времени показала, что лютеране – их верные ученики, и могут быть гонителями ничуть не менее жестокими..
Однако Лютер не унимается: посмотрите, как мы страдаем за правду! Посмотрите, какие мы святые мученики! Всему миру известно «как часто нас анафематствуют, преследуют, объявляя вне закона, и осуждая по разным обвинениям. И почти во всех регионах Европы не бывает недостатка в людях, проявивших себя усердными исполнителями жестоких приговоров .. но что они преследуют, кроме учения, являющегося благочестивым и согласующегося с Писаниями Апостолов и Пророков? Ведь вы не станете утверждать, что Церковь обитает там, где .. господствует нечестивая тирания и величайшая власть связана с богатством, не так ли? Не обитает ли Церковь там, где можно найти благотворное для совести учение, и где из-за этого учения присутствуют крест, презрение, нищета, позор, и т.д., которым всегда подвергается малое стадо праведников..?» . Да, вас преследуют, но отсюда еще не следует, что вы – несправедливо страдающие праведники. Так же могли рассуждать и пресле-дуемые и убиваемые вами анабаптисты. Что до «власти, свя-занной с богатством», то ведь такая власть была не только у католиков. А лютеранские князья, эти «мирские епископы» и защитники реформированной церкви, - разве они не нажились на церковном богатстве, «приватизируя монастыри» во время реформации? Тогда и лютеранство – не истинная церковь..
Что же касается тирании и жестоких приговоров, то вот пример. Лютер призывал сжигать ведьм, даже если они не при-чинили никому зла. Его отношение к ведьмам в этом смысле ничем не отличается от «папистского»: «Таких надо без всякого промедления казнить смертью. Юристы хотят иметь слишком много свидетельств и пренебрегают теми, что у всех на глазах. Недавно у меня было брачное дело: жена хотела ядом извести мужа так, что того стало рвать ящерицами. На пытке она ничего не отвечала: такие  колдуны немы и презирают наказанье: черт не дает им говорить. Но их поступки достаточно их обличают.. К ведьмам и колдуньям, которые воруют куриные яйца из гнезд, масло и молоко, не надо иметь никакого снисхождения. Я сам стал бы охотно их жечь – как писано в Законе, что жрецы начинали побивать камнями преступников» . На совести самого Лютера – сожжение четырех ведьм в Виттенберге. А затем, с конца 16 века, и на протяжении века 17, лютеране интенсивно жгли кол-дунов и колдуний. В чем же здесь разница с порицаемой католи-ческой церковью? Обращает на себя ссылка Лютера на ветхо-заветную практику: а где новозаветный дух христианства – ведь Христос отпустил женщину, которую хотели побить камнями? Судя по настрою Лютера, он бы не отпустил.. Так что дух папской тирании отчетливее просматривается и у реформаторов: лютеране охотно жгли ведьм, а кальвинисты делали это еще усерднее, особенно, в Шотландии.. О, как легко найти по этим признакам истинную, гонимую церковь! О, как легко узнать в этих действиях новых апостолов!
Обсуждая стих из Быт. 4, 17 о постройке Каином города, Лютер говорит: «когда Каина отделили от истинной церкви и отправили в изгнание, он возненавидел истинную церковь. По-этому и то, что он первым построил город, связано с его целью показать, что он не только презирает истинную церковь, но и намеревается подавить ее. Его помыслы были таковы: «..Какое мне дело до того, что я изгнан отцом? Я построю город, в котором соберу свою собственную церковь. Долой моего отца и его церковь!» . Город здесь рассматривается как общность, про-тивостоящая Церкви. И в этом взгляде, в котором опять чувству-ется крестьянская закваска, Лютер в чем-то близок распростра-ненной в Церкви точке зрения на большие города как источники скверны. Но ведь и сам Лютер из «славного града» Виттенберга воззвал к реформации, - чем не подтверждение мнения о городе как средоточии греха? И разве не собрал в этом городе Лютер свою церковь и не провозгласил: долой моего отца (папу) и его церковь (католичество)? Конечно, он не построил Виттенберг, но образ Каина неизбежно всплывает.. Да, нелюбовь к большим городам заставляет вспомнить и Рильке с его «большие города обречены небесным карам», и Хайдеггера.. Но эти слова Лютера о городе, построенной Каином, заставляют вспомнить о городах той страны, в которой победил наиболее радикальный вариант протестантизма – Соединенные Штаты Америки. Нью-Йорк – идеальный пример того города Каина, который противостоит Церкви, бросая вызов небесам, являясь прообразом грядущего Нового Вавилона.
Когда протестанты в очередной раз будут доказывать православным свои успехи в построении «городской цивилиза-ции», которые якобы демонстрируют духовное превосходство протестантизма, можно привести им в ответ мнение американ-ского лютеранина Джон Джеске: «В Писании перечислено все, чем занимались потомки Каина, и этот список внушителен. Они выращивали скот, изготавливали музыкальные инструменты, были искусны в работе с металлом .. Здесь говорится о потомках Каина как о группе людей с высоким уровнем развития культуры .. но их деятельность была полностью посвящена земным нуждам. На Бога они обращали мало внимания .. ранние цивилизации достигли наибольших высот среди тех, кто удалился от Бога. Вероятно, это и не удивительно. С одной стороны, человек, от-деленный от Бога, желает сгладить проклятие греха и отчаянно пытается избавить себя от ноющей боли угрызений совести. С другой стороны, человек, стремящийся жить независимо от Бога, пытается изо всех сил внести смысл в свою жизнь, пустую без Бога. Понятно, что все его усилия будут направлены к получению удовольствий» .
Эти слова - приговор современной цивилизации вообще и протестантскому миру в особенности. Действительно, желая сгладить «проклятие греха» и как можно быстрее от него изба-виться в связи с чудовищными муками совести, протестанты нашли выход в мгновенном решении духовных вопросов (спасе-ние не зависит от дел, и совесть теперь не должна болеть), и в переключении всего запаса энергии на материальные, вещест-венные интересы: нужно же вносить смысл в жизнь, в которой теперь нет причин искать спасение.. Последнее предполагает, что хотя вера в Бога сохраняется, но человек ныне независим от Него, поскольку не должен, как прежде, согласовывать каждое свое действие с Ним: спасение уже есть, а концепция предопределения утверждает, что Бог Сам все сделает без вашего участия. Естественно, что такой подход, благоприятствующий «земной» активности, позволил создать высокий уровень цивилизации в области техники и получения удовольствий: протестанты еще в 16 веке нашли быстрый и бесплатный способ получения духовного удовольствия на небесах лично для себя.. И города самой «ре-формированной» страны взметнулись высоко вверх как видимый знак прогресса.. Впрочем, не будем демонизировать город вообще: не забудем, что символом победы Христа в Писании тоже является город - Небесный Иерусалим - град Христа побеждает град Сатаны со всеми его «высокими» зданиями..

54. Любопытно истолкование Лютером стиха «тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали [их] себе в жены, какую кто избрал» (Быт. 6, 2) и последующих стихов. Кто эти «сыны Божии»? Ранняя святоотеческая экзегеза допускала, что это – ангелы. Однако, большинство отцов (cвв. Кирилл Иерусалимский, Иоанн Златоуст, Иероним, Августин) настаивает на том, что «сыны Божии» - это благочестивые потомки Сифа, «сифиты». Такого же мнения придерживается Толковая Библия под редакцией Лопухина . Аналогичного мнения придерживаются и католическая Библия брюссельского издательства «Жизнь с Богом», а также кальвинистская Новая Женевская Библия. Современная иудейская экзегеза рассуждает в этом же ключе: «Филон Александрийский, Иосиф Флавий и автор книги «Йовлот», комментируя в своих трудах рассматриваемое выражение Торы, допустили грубую ошибку под влиянием легенд языческих народов. В Торе мы не находим намека ни на падших ангелов, ни на восставших ангелов, и идея брака ангелов с женщинами совершенно чужда Торе..  Другое понимание слов бней Элогим (Быт. 6, 2) – «сыновья тех, кто искренне служил Всевышнему и повиновался Ему». Комментаторы.. считают, что это выражение является характеристикой потомков Шета (Сифа), которые воспитывались в духе любви к Всевышнему. Тора противопоставляет им потомков Каина и говорит о женщинах из рода Каина как о «дочерях человеческих»» . Однако баптистская «Библия Мак-Артура» дает несколько иной комментарий: «Сыны Божии в Писании отождествляются исключительно с ангелами (Иов. 1,6; 2, 1; 38, 7); они видели и брали жен из человеческого рода. Это породило противоестественный союз, который нарушал определенный Богом порядок человеческого брака и воспроизведения .. Новый Завет помещает это событие в последовательности с другими событиями Бытия и отождествляет его с падшими ангелами, которые населяли землю .. В Мф. 22, 30 не отвергается, что ангелы способны к воспроизведению, но утверждается, что они не вступают в брак. Для того, чтобы размножаться физически, они должны обладать человеческими (мужскими или женскими) телами» .
Получается, что Мак-Артур допускает связь демонов с земными женщинами.. Что касается Лютера, то поначалу он придерживается традиционной экзегезы о связи сыновей Сифа с дочерями Каина. Но далее он говорит так: «Здесь также иудеи измышляют многие глупости. Они описывают сынов Божиих как инкубов .. Что же касается инкубов и суккубов, я не отрицаю, но верю, что дьявол может обернуться суккубом либо инкубом, поскольку мне довелось слышать, как многие рассказывали о своих собственных переживаниях. Августин также говорил, что слышал такого же рода истории от серьезных людей, которым он склонен был доверять. Сатане доставляет удовольствие обманывать нас, принимая вид либо молодого мужчины, либо женщины. Но то, что от соития диавола и человека может что-нибудь родиться – попросту неправда. Такое иногда утверждают об уродливых младенцах, весьма похожих на бесов. Я видел некоторых из них. Но я убежден, что они были либо изуродованы, но не зачаты диаволом, либо действительно являются бесами во плоти, которую они подделали, либо украли где-то. Если с Божия попущения диавол может овладеть всем человеком и изменить все его строение, что же особенного в том, что он уродует тело и приводит к рождению слепых или ущербных детей? Таким образом, он может ввести в заблуждение людей неверующих и живущих без страха Божия. Когда в постели бес, юноша воображает, будто у него есть девушка, а девушка – будто у нее есть юноша. Но я не верю, что от такого сожительства может что-нибудь родиться. И все же во многих местах ведьм отправляют на костер за то, что они заключили сделку с дьяволом. Если он может обмануть зрение и слух, заставив вас поверить, будто вы видите и слышите то, чего нет в действительности, насколько легче ему обмануть чувство осязания, которое является самым неразвитым в нашем естестве!» .
Итак, с одной стороны, Лютер отрицает, что от связи че-ловека с дьяволом либо бесами может кто-нибудь родиться, и с этим, безусловно, нужно согласиться. Но с другой, саму воз-можность такой связи, ее, так сказать, материальность, он, по-видимому, не отрицает: это следует из слов «но то, что от соития диавола и человека..». Впрочем, он утверждает, что дьявол может обманывать людей, принимая то один, то другой телесный облик, и тогда, возможно, имеется в виду, что людям только кажется, что такое соитие имело место быть, хотя на самом деле его не было. Такая точка зрения, разумеется, была бы ближе к традиционной. Конечно, христианину совершенно необязательно верить в инкубов и суккубов: дьявол может обернуться кем угодно, и нам не нужно верить во все его трансформации. Необходимо только знать, что дьявол - величайший обманщик, и всегда быть гото-выми к борьбе с ним. Ссылка на Августина не поддерживает мнение о реальности соития между диаволом и людьми: «Существует весьма распространенная молва, и многие ут-верждают, что испытали сами, или слышали от тех, которые испытали и в правдивости которых нельзя сомневаться, что Сильваны и Фавны, которых в просторечии называют инкубонами, часто являлись сладострастными в отношении к женщинам, стремились вступать и вступали в связь с ними; уверяют также очень многие .. будто некоторые демоны, которых галлы называют дузиями, весьма склонны к этой нечистоте и постоянно предаются ей. Тем не менее на основании этого я не решусь дать какого-нибудь определенного заключения относительно того, могут ли какие-либо духи, имеющие тела из воздушной стихии .. испытывать такого рода похоть, чтобы вступать так или иначе в связь с женщинами, ощутительную для последних. Но что касается святых ангелов Божиих, то я никоим образом не поверю, чтобы они могли в то время так пасть» .
  Как видим, Августин не признает реальность соединения ангелов, пусть и падших, с человеческими дочерьми: он, скорее, пересказывает мнения язычников, «молву». Лютер же не отрицает категорично такого соединения, - им отрицается только его осязаемый плод в виде детей. Хотя относительно уродливых детей он все-таки допускает, что они – бесы во плоти, или, по крайне мере, были изуродованы дьяволом с момента зачатия. Баптист Мак-Артур мыслит еще радикальнее, и допускает не только реальность связи демонов с женщинами, но и реальность рождения детей от такой связи. На это необходимо возразить следующее. Ни дьявол, ни демоны, не могут воплотиться, не могут стать людьми, вочеловечиться. Вот и отцы отвергали мнение, что антихрист – воплощенный дьявол, говоря, что у него нет такой власти, он не Бог, и не антибог, он всего лишь падший ангел, поэтому антихрист – человек, являющийся орудием сатаны. Следовательно, никакого соития между дьяволом, его присными и людьми в реальности не может быть. Дьявол может надеть на себя только призрачную плоть и поэтому такое соитие также может быть только призрачным, кажущимся, спиритуалистичным, поскольку дьявол есть злой дух. Плодов у такого соития не может быть, поскольку ангелы, пусть и падшие, и люди – это разные сущности, разные виды творения. Плод от такой «связи» воз-можен не более, чем от связи человека с обезьяной. Смешно, конечно, говорить о «ДНК демонов», но в любом случае – это не человеческое «ДНК». Точно так же не может быть младенцев, которые являются бесами во плоти. Они могут быть одержимы, могут быть просто склонны ко злу, но это – люди, а не бесы; бесы могут принять человеческую личину, но не могут быть реально, «в-себе-и-для-себя», в человеческом теле.
Думать иначе означало бы приписывать бесам могуще-ство, которого они не имеют, и не могут иметь, поскольку есть Бог. По аналогичным мотивам необходимо отрицать возможность связи ангелов с людьми, поскольку Сам Спаситель сказал: «ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22, 30). Упоминавшееся мнение Мак-Артура, что здесь не отрицается способность ангелов к воспроизведению, ничем не подтверждается в самом Писании. И потом, разве у ангелов есть пол? Мак-Артур говорит, что для размножения ангелы (падшие) должны обладать мужскими или женскими телами: но где же в Библии сказано, что у ангелов могут быть женские тела?! Да, они являлись в виде мужей, но это образ их явления, внешний вид, а не реально принятая на себя человеческая природа. Ангелы духовны, и их тончайшая плоть резко отличается от физических тел людей. В природе ангелов нет ничего мужского, или женского, или среднего, поэтому они не могут вступать в соединение с людьми и производить от них потомство. Таким образом, Лютер в основном придерживается традиционной позиции по этому вопросу, но все же допускает соитие демонов с людьми и возможность со стороны падшего ангела изменить «все строение» человека. Здесь опять виден пессимизм Лютера, слишком мрачное мнение о падении чело-веческой природы.
К тому же, протестанты, как и католики, следовали за на-родными суевериями. Русский историк Н. Сперанский по этому поводу писал: «Протестантизм нисколько не ослабил народного суеверия. Он только направил его в другое, более опасное русло. В светлые чудеса святых новая религия запрещала верить. Зато тем более пышным цветом распустилась в ее лоне вера в чудеса мрачного характера, особенно же мысль о непрерывном вмешательстве в людскую жизнь адской силы .. «Книги о святых, - пишет один из современников, - .. теперь совсем не в таком ходу и почете, как у старых, добрых христиан. Всякий покупает себе теперь книжки, картины и стихи о дьяволе и о темных колдовских, дьявольских искусствах» . Что же, вот и плоды отрицания почитания святых, отрицания общения между небом и землей: кто не хочет общаться с небом, будет общаться с преисподней. Сразу на ум приходит легенда о докторе Фаусте.. Впрочем, и Фауст, и Мефистофель – личности исторические.. Так, или иначе, но эта вера в мрачные чудеса не могла пройти стороной и мимо лидеров реформации. Вот что происходило в их эпоху: «В море и в реках вылавливались такие твари, которые не виданы были от века: рыбы с папскими головами, с монашескими капуцами и иезуитскими шапочками и т.п. Еще в начале реформации Тибр выбросил уродливое существо, в котором – по толкованию Меланхтона – Бог изобразил ужасы папства, дабы остеречь добрых христиан от римского антихриста и его челяди. Около того же времени у одной коровы во Фрейберге родился теленок с виду, как монах. Весь мир, писал по этому поводу Лютер, должен затрепетать перед таким страшным знамением .. Бог .. ясно говорит этим теленком, сколь Он враждебен монашеству. Паписты здесь, как в зеркале, должны увидать, чем они являются для Бога и за что их почитает небо» .
Я, конечно, не специалист по части того, каких телят ро-жали немецкие коровы в 16 веке, но, как говорится в известном фильме: и тебя вылечат, и меня вылечат.. И после этого про-тестанты будут говорить, что они покончили с папистскими «мифа-ми» и «суевериями». А как же рыбы с папскими головами и теленок, похожий на монаха? Неужели вместе с Лютером протестанты и сегодня будут верить в то, что этим откровением через теленка Бог показал свое отрицание монашества? Вот уж действительно аргумент от Писания.. Тут я все же верю в про-тестантский разум.. Что касается Лютера, то он, по-видимому, не просто признавал существование дьявола, как и любой хри-стианский богослов, но и разделял народную веру в его могу-щество. Вот что в связи с этим пишет Сперанский: «известно, какую роль играет сатана в лютеранской теологии. С ее учением о несвободе воли, она вся строится на борьбе неба и ада за челове-ческую душу. Для выведенного Лютером догматического здания существование сатаны является такой же необходимостью, как и бытие Божие. Недаром же в своем «Большом Катехизисе» он говорит о Христе лишь 63 раза, тогда как сатана появляется под его пером 67 раз. Но своего догматического сатану Лютер себе представлял со всеми атрибутами простонародного языческого беса. Он редко употреблял слово сатана, предпочитая простонародное имя Teufel. И это черт, которого Лютер бесчисленное количество раз видал своими глазами во всяких видах, являлся для него «князем мира сего» в самом буквальном, в самом осязательном смысле. Все физическое и моральное зло .. все, что Лютер признавал за зло, - все для него было делом черта .. Черт говорит для него устами папы и епископов, черт же подсказывает новые учения и не согласным с Лютером протестантам. Черт поднимает войны и мятежи. Черт напускает всякие болезни. «Если есть столько глухих, хромых, слепых, то все это по злобе черта. И точно так же не следует сомневаться, что чума, лихорадка и всякие другие поветрия и язвы все идут от него, как он же поднимает бури, напускает пожары и вызывает дороговизну, уничтожает хлеб и плоды в поле» .. «Все мы всем нашим телом и имуществом подлежим власти черта. Мы только гости в мире, где он является царем и божеством. Поэтому и хлеб, который мы едим, и питье, которое мы пьем, и платье, которое мы носим, и даже воздух, и все, чем живет наша плоть, ему подвласт-ны» .
Конечно, веру в часть из сказанного разделили бы многие христиане: козни дьявола, князя мира сего, неисчислимы. Понятно, что Лютер разделяет здесь воззрение своей эпохи, которая в болезнях видела в первую очередь дьявола, а не естественные причины, следствие тленности материи. Тем не менее, налицо явная вера Лютера в могущество дьявола, в такое могущество, которое едва ли совместимо с традиционной верой в Бога. Сатана у него порой фактически вездесущ и всемогущ. Пессимизм немецкого реформатора приобретает здесь черты определенного «пораженчества» перед дьяволом: все пропитано им. С таким настроем дьявола очень трудно победить в реальном бою: может быть, поэтому реформатор пришел к учению об оправдании по вере, которое сразу давало уверенность, что дьявол побежден? Однако уверенность эта на деле оказалась призрачной, что и подтверждают приведенные выше слова Лю-тера. И вот, веря, что сатана побеждает на всех фронтах, он говорит: «Мы видим, как сатана спешит, как он не находит покоя, как он любыми путями пытается затмить Слово Божие. Какое множество сект он произвел уже при нашей жизни, пока мы со всяческим усердием трудились над поддержанием чистоты уче-ния! Что произойдет, когда мы умрем? Он непременно воздвигнет целые орды сакраментариев, анабаптистов, антиномиан, последователей Сервета, Кампануса и прочих еретиков, теперь скрывающихся от чистого Слова .. но с нетерпением ожидающих любой возможности, чтобы утвердить собственные учения» . Да, дьявол не находит себе покоя, ища, кого поглотить.. Но разве деятельность перечисляемых Лютером еретиков не была вы-звана, в том числе, и его собственной активностью? И, конечно, Лютеру никогда не хватило бы смелости признать, что и он сам причастен к созданию одной из ересей, пытающейся затмить чистое учение Христа. Человек, который столь верил в победы сатаны над Богом, оказался не в силах противостоять соблазнам исказить истинные и святые догматы Церкви..

55. Рассуждая о словах Писания «и раскаялся Бог, что создал человека на земле» (Быт. 6, 7), Лютер, говоря о неиз-менности божественной воли, между прочим, замечает: «Я следую общему правилу – по возможности избегать любых вопросов, приводящих нас к престолу Божия Величества. Лучше и безопаснее оставаться у яслей Человека Христа. Ведь существует огромная опасность заблудиться в лабиринтах Божия Существа» . Правило, быть может, и мудрое, однако, вслед за схоластами, Лютер его постоянно нарушает. Наверно, в этой ситуации действительно было бы лучше по-детски умиляться Младенцем Христом в яслях. Но, как уже говорилось, протес-тантизм – религия взрослых. И потому вместо умиления Бого-младенцем Лютер вступает в лабиринты Божественного Суще-ства. Чуть позже он говорит, что мудрость и сила Божии полностью выходят за пределы разума. Но если так, о них вообще нельзя ничего сказать. Тем не менее, Лютер нередко рассуждал о тайнах воли Божьей, деля ее на открытую (добрую) и сокрытую (темную, едва ли не злую). Так что черту, отделяющую мир сей от лабиринта Божия Существа, Лютер переступил давно. И в результате Лютер заблудился.. – заблудился в лабиринтах, оказавшихся лабиринтами реформации, в которых невозможно было найти выход к Богу Любви, ибо реформаторы в той или иной степени приписывали Богу также предопределение к погибели, т.е. ненависть, а не любовь.
Не случайно Лютер заявляет следующее: «пусть никто не рассматривает неприкрытое Божество, но пусть бежит от этого созерцания, как от ада и от настоящих искушений сатаны. Пусть каждый из нас заботится о том, чтобы оставаться возле знаков, при помощи которых Бог явил Себя нам, то есть Его Сына, рожденного Девой Марией и лежащего в Своих яслях среди скота, Слова, Крещения, Святого Причастия и отпущения грехов. В этих образах мы видим и встречаем Бога, Которого мы в состоянии вынести, Который утешает нас, поднимает нас к упованию и спасает нас. Прочие суждения .. о сущностной и вечной воле убивают и осуждают» . Здесь мы снова в ясной форме встречаем доктрину «раздвоенного Бога»: получается, что в Ветхом Завете было практически неприкрытое Божество, Бог гнева, и созерцание Его невозможно было вынести. И только в Новом Завете, когда Бог стал Человеком и явил Свою любовь, Его можно созерцать во Христе и Его таинствах, Его можно вынести.. Читая все это у Лютера, в очередной раз удивляешься – как это человек был испуган Богом! Не Самим Богом, а тем Его образом, который он впитывал всю жизнь. Немудрено его стремление как можно быстрее от этого образа освободиться и мгновенно перейти к образу любви: спасение по вере тут весьма кстати.
Конечно, мы все знаем слова апостола Павла: «Страшно впасть в руки Бога живого!» (Евр. 10, 31). Но у апостола это ужас от греха, который разрушает связь между человеком и Христом, отвергает Распятие, и потому ранит Бога в сердце, ужас от осквернения любви. В своем грехе человек оказывается на-столько далеко от Крови, пролитой на Голгофе, что это уже ад, и это мы называем наказанием, гневом Божьим. Здесь, однако, нет меланхолии, патологического страха Самого Бога, Который не-пременно найдет за что наказать, воля Которого настолько иррациональна, что наказание все равно неминуемо: многие обречены на проклятие еще от вечности. В этих ощущениях Бога гнева Лютер почти безнадежен. С тем большей радостью Он принимает Боговоплощение и Голгофу, освобождающие людей не то от власти дьявола, не то.. от власти такого Бога. В этом противопоставлении Бога гнева и Бога любви чувствуется маркионитский, гностический привкус. Возникает соблазн думать, что Бог Ветхого Завета и Нового – это не Один и Тот же Бог. Тот наказывал, а Этот – спасает. Видимо, немецкий реформатор не осознает до конца, что Тот же Самый Бог, Который дал 10 заповедей, выводил избранный народ из плена, посылал ему пророков, - Он же воплотился от Девы Марии и распялся на Кресте. Если воспринимать Бога в Ветхом Завете как Бога гнева, то непонятно, как Он, воплотившись, мог стать Богом любви. Не может же измениться божественная сущность: Он всегда любовь, а нераскаянный грешник всегда рискует встретиться с Его гневом. Что же касается гнева Божия, то его нельзя понимать антропоморфно; к тому же и в Новом Завете говорится о божественном гневе – хотя бы в Апокалипсисе. Увы, но доктор Мартин опять заблудился в своем понимании божественного гнева: он убегает от Бога гнева и пытается найти прибежище в Боге любви; но Бог един, и от Него никогда нельзя убегать, а всегда  искать только в Нем спасение и помощь..
Но взор Лютера постоянно затмевает гневный образ Бо-жества, и потому фразу «И раскаялся Господь..»  он трактует так: «Бог думал не о человеке на земле, подвластном греху и смерти, но о небесном существе, которое является владыкой над грехом и смертью. Бог указал, что Он любит этого человека, но земного Он ненавидит и желает уничтожить» . Традиционное христи-анство всегда считало, что Бог любит людей, а ненавидит – их грехи, стремясь уничтожить именно их, а не самих грешников: «не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был» (Иез. 33, 11). Однако вождь реформации встал на свою тропу, и потому он усиленно продолжает настаивать на противоборство в Боге двух воль, из которых только одна желает спасения человека в благодати через Христа, а другая.. Судите сами: «Эта благодатная воля верно и точно обозначается термином «воля Его благоусмотрения», и она является единственным противоядием и средством против того, что име-нуется либо «волей знака», либо «волей Его благоусмотрения», о которой схоласты рассуждают в связи с потопом и разрушением Содома» . Вот так: одна божественная воля является про-тивоядием от другой божественной воли! От одной нужно убегать, защищаясь, а к другой – прилепляться всем существом.. Как тут не поверить в двух разных богов? Заметим, что здесь Лютер прибегает к схоластической терминологии: они различали в Боге «волю благоусмотрения», которая однородна и неизменна, и «волю знака», способную изменяться, поскольку Он изменяет знаки, когда пожелает, - например, Он отменил обрезание, учредил Крещение и т.д. Вот что писал Фома Аквинский: «налицо существенная разница между волею и гневом, ибо гнев никогда не приписывается Богу буквально, поскольку в прямом смысле слова указывает на страсть, тогда как воля приписывается Ему буквально. Поэтому в Боге надлежит различать волю в собственном смысле слова и волю, приписанную Ему метафо-рически. Воля в собственном смысле слова называется благо-волением, воля же в метафорическом смысле – волеизъявле-нием, поскольку в данном случае волею называется символ, через который изъявляется воля» .
Если понимать «две воли Бога» таким образом, то не возникает никакого противоречия и все выглядит вполне тради-ционно. Но уже юридическая теория спасения, принятая в средние века, понимала «гнев Божий», очевидно, не настолько метафорически и потому видела в драме искупления противо-борство гнева и любви едва ли не в Самом Боге. Лютер также склонен к буквалистской трактовке «двух воль», что видно по его многочисленным замечаниям об иррациональном Боге, же-лающем уничтожить и наказать. Доктрину предопределения, спасения человека без воли самого человека, нельзя защитить иначе, как только приписав Богу две противоположные воли, одна из которых жаждет спасти, а другая – погубить. Но и схо-ластическое деление воли Бога на неизменную часть и изме-няемую, если только не понимать его символически, не может быть принято: у Бога всегда одна, неизменная воля – к спасению всех людей, хотя Он может выражать Ее во времени различными способами. Бог не желает гибели даже тех грешников, которые этого заслужили (а кто этого не заслужил, если бы не Его милость?): Он просто не навязывает Себя никому, и поэтому позволяет идти этим грешникам сообразно тем стремлениям, которые они добровольно избрали в своей земной жизни. При этом Он не оставляет их, обрекая тем самым на погибель: Они оставляют Его. Лютер, однако, избрал иной образ Бога..
Видя в Боге столкновение гнева и любви, Лютер как будто не замечает в себе ничего подобного: кроткий немец просто предлагает помолиться за папистов, как если бы не он столько раз предавал их проклятиям, а иной раз и во время молитвы, в чем и сам признавался. Но тут - «полная любовь»: «Мы молимся за них, и как стена противостоим гневу Божию. И если бы явилась какая-то возможность им придти к покаянию, они, несомненно, спаслись бы нашими слезами и воздыханиями. Это ужасающий пример, Бог не пощадил первого мира, когда Ной, Ламех и Мафусал стояли, как стена. Что же, как вы думаете, происходит, когда нет таких стен, то есть нет Церкви вообще? Церковь всегда является стеной против гнева Божия. Она скорбит, она страдает, она молится, она ходатайствует, она учит, она проповедует, она увещевает до тех пор, пока час суда приближается, но еще не настал. Видя же, что эти дела напрасны, что еще она может делать, кроме как глубоко скорбеть о погибели нераскаявшихся людей?» . Возможно, Лютер рассуждает здесь гипотетически, рисуя страшную картину того, что «Церкви нет», но возникает ощущение, что он выражает собственные горестные мысли о состоянии современной ему эпохи. Наверно, нам трудно до конца понять чувства человека, который вдруг осознал, что Церкви нет, ведь это почти атеизм, чувство отсутствия Бога, по меньшей мере, богооставленности. «Кому Церковь не мать, тому Бог – не Отец», как было сказано когда-то св. Киприаном Карфагенским.
Но если теперь «нет Церкви», то есть, нет матери, то и Бог более не является Отцом?! Быть может, это делает только интенсивнее страшный образ Бога гнева у Лютера? И если стена Церкви разрушена, то гнев Божий изливается во всей своей бес-конечности, и, значит, день гнева настал? И потому Лютер в отчаянии: Церковь молится, ходатайствует, но все напрасно. Цар-ство погибели, видимо, наступило, и потому уже нет места молитве и ходатайствам, а нужно только скорбеть.. Какое здесь чувство бессилия: мы молились, мы учили, мы страдали, а все напрасно.. Но неужели же Церковь может хоть на миг перестать молиться и учить: ни в коем случае, - будучи воплощением Бога, Который есть Любовь, она всегда стремится сделать все для спасения грешников. Мнение о том, что Церковь может прекратить заботу о спасении людей и просто предаться скорби от того, что это все бессмысленно, нельзя не назвать страшным унынием. Конечно, можно понять Лютера: он был воспитан с мыслью, что у него есть Церковь, и вдруг увидел, что эта церковь – не церковь, и, значит, никакой церкви нет, а есть только обман, черная дыра, призрачные башни, которые давно смыло потопом. Человек, который так внезапно осиротел, легко впадает в самое глубокое отчаяние. Да, он уверен, что предложил людям истинное учение, но, скорее всего, не до конца убежден, что его сторонники – это и есть истинная церковь, ведь она основана не Христом, а Лютером.. Где же она была до него? На этот вопрос у лютеран и по сию пору нет вразумительного ответа.. Разум подсказывает ему: ты вернул людям христианскую истину, а сердце стонет, - неужто ты один за полторы тысячи лет правильно понимаешь Евангелие? Думается, что такие сомнения должны посещать любого начинающего ересиарха..
Вот пример из данных лекций: «Когда все эти люди раз-вратились, один Ной остался непоколебимым, воистину изуми-тельным человеком. .. Он хранил чистое учение и жил в страхе Божием. Поэтому не вызывает сомнений то, что извратившийся род всеми силами его ненавидел и всячески преследовал его, подвергая насмешкам: «Разве ты один мудр? Разве ты один угождаешь Богу? Неужели все мы заблуждаемся? Неужели все мы будем осуждены? Неужели ты один не ошибаешься? Неужели ты один не будешь осужден?» Поэтому праведный и святой муж должен был сам утвердиться в том, что все прочие заблуждались и подлежали осуждению, и только он со своими потомками избран для спасения. Хотя он и пришел к верному выводу, ему было очень тяжело. Поэтому святой муж боролся с различными мыслями, подобными этим. Сегодня презренные паписты нападают на нас, применяя единственный довод: «Неужели вы думаете, что все отцы заблуждались?» Воистину мучительно утверждать это, особенно в отношении лучших – Августина, Амвросия, Бернарда и всего собрания замечательных людей, управлявших Церковью при помощи Слова, украшенных великолепным и возвышенным именем «Церкви», труды которых достойны хвалы и восхищения. Но сам Ной столкнулся с не меньшими тяготами .. Нам сегодня кажется невозможным, чтобы один человек бросал вызов всему миру и осуждал как нечестивых всех остальных людей, похваляющихся Церковью, Словом и поклонением Богу .. Если бы я сознавал, какое множество людей нечестивого рода выступит против меня, я конечно же в отчаянии оставил бы служение. Никто не ведает, как трудно одному человеку противиться общему мнению всех прочих церквей, выступать против суждений очень хороших людей и очень добрых друзей, осуждать их, учить, жить и поступать вопреки им. Ной совершал это, потому что был одарен замечательной стойко-стью» .
Не подлежит сомнению, что рассуждая о Ное, Лютер ду-мает здесь в первую очередь о себе, о своем месте в истории христианства, а в последнем замечании про «стойкость» Ноя явственно слышатся отголоски знаменитого, - «на том стою, и не могу иначе».. Сторонний наблюдатель тут же обратил бы внимание, что такое, слишком буквальное, сравнение с правед-ным и святым Ноем, по меньшей мере, неприлично. Но протес-танты любили примерять на себя библейские одежды: разве Лютер фактически не сравнивал себя с апостолом Павлом, утверждая и доказывая, что только один, после св. Павла пра-вильно понял смысл оправдания? Теперь вот, другая маска: Лютер – новый Ной.. Мы видим, что даже здесь, в последний период своей жизни, вождя реформации одолевают сомнения: правильный ли путь я избрал? Он убеждает себя, - да это так, но все равно ему трудно вместить в себя, что он прав против всего христианского мира, против святых, святость которых очевидна и самому Лютеру. Можно, естественно, вспомнить слова Спасителя: «если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14, 26). Наверно, эти слова могли приходить на ум Лютеру, отвергнувшему Церковь.. Но одиночество Лютера – это не одиночество Ноя, и не одиночество монаха, любящего Христа посреди мира, лежащего во зле. Здесь чувствуется нечто от одиночества Каина, которому Бог сказал после убийства: «ты будешь изгнанником и скитальцем на земле» (Быт. 4, 12). Лютер убил в себе Церковь, и потому должен был чувствовать себя именно таким изгнанником.. И еще в этом есть сходство с оди-ночеством сатаны, отринувшего Бога и убившего Его в себе, озлобленного на весь мир от своего нежелания жить в Истине..
Опять доктор Мартин запутался в лабиринте реформации: Минотавр здесь другой, гораздо страшнее, и вместо рева быка Лютер услышал рык льва, ищущего, кого поглотить.. Тут уж, утешая себя, лучше сравнивать свою жизнь с жизнью Ноя. Тем более, что «параллели» напрашиваются сами собой: в ковчеге было восемь человек, - Ной, его жена, и трое его сыновей с же-нами, - чем не Лютер со своей женой-монахиней и их шестью детьми?! В конце концов, гордыня должна была подавить со-мнения и смирение, если человек отпал от Истины.. Это уже чувствуется и в цитируемых чуть выше словах: паписты, несо-мненно, спаслись бы благодаря «слезам и воздыханиям» люте-ран. Как скромно звучит: по нашим святым молитвам они могли бы спастись, если б была такая возможность. Но, похоже, воз-можности такой нет: еще бы, ведь злобные паписты во главе со своим ватиканским антихристом предали доктора Мартина ана-феме, - какое уж тут спасение.. Мы молились за них, но ничего не получилось – может потому, что не так уж усердно молились? Все же не так-то легко представить себе Лютера, который вдруг, отложив очередное проклятие папистам в сторону, начнет обли-ваться слезами и вздыхать: бедные паписты, бедный папа, как я страдаю и мучаюсь, видя вашу погибель, - прости их, милосердный Боже, прости, что я их все время проклинаю..

56. А пока Лютер настолько напуган порочностью мира, что жаждет его гибели: «После того, как Ной и его люди долгое время взывали, обличая нечестие мира, Господь наконец за-свидетельствовал, что Он также видит нечестие и намеревается покарать его. Этой второй стадии мы ожидаем теперь, и не-сомненно, что будут некоторые люди, которым откроется гря-дущая погибель мира, а может быть эта погибель станет по-следним днем и последним судом, чего я воистину желал бы. Мы видели достаточно нечестия в эти наши краткие и порочные дни .. Поэтому не может быть никакой надежды на покаяние и исправление» . Здесь чувствуется дух отчаяния и мести: покаяние и исправление мира уже невозможны, - что же, горба-того могила исправит; пусть лучше погибнет мир, чем будут жить грешники.. особенно паписты.. Непонятно, правда, насколько Лю-тер различает погибель мира и Судный день: в этих словах у него это разные события, и как они связаны – неясно. Но ясно, что Лютер мечтает тут не о воцарении божественной любви, но о Его суровой справедливости. Кстати, чуть ниже он оспаривает слова Христа о том, что врата ада не одолеют Церковь (См. Мф. 16, 18). Ведь Бог погубил землю потопом: так же Он может погубить и все католичество; многие фразы Лютера говорят за то, что он был бы только рад, если бы волны нового потопа накрыли все готические соборы и особенно все монастыри.. После такого нового потопа выжить должны были, видимо, только некоторые лютеране во главе с их вождем..
В самом деле, как не уничтожить этих папистов, «которые смотрят лишь на внешнюю маску, как корова – на дверь хлева, могут преуменьшать дела управления и домашнего хозяйства и воображать, будто они исполняют иные, более важные дела. Но поскольку они – бесстыдные прелюбодеи, поскольку они бого-хульники, поскольку они бесчестят святыню и бесстыдно расточают церковное имущество, они воистину представляют как бы живое свидетельство против самих себя» . Как нужно было возненавидеть монашество, чтобы считать ведение домашнего хозяйства гораздо святее его! Конечно, католическое монашество имело множество грехов и заблуждений и нуждалось в очищении, но.. Лютер учит: не надо ни от чего отказываться ради Бога, не надо быть небесным человеком, похожим на ангела: рожайте детей, ведите хозяйство, управляйте государством, будьте обычными земными обывателями. Все это действительно необходимо, и никто не говорит, что на этом пути нельзя быть христианином. Но доктор Мартин словно забыл, что еще есть Новый Завет, и его этика предполагает, что есть нечто более высокое, чем приготовление пищи и стирка одежды – есть духовное служение Богу, хотя спасения и святости можно достичь и при исполнении обычных, земных обязанностей, ибо они тоже освящены Всевышним. Наш Господь – величайший пример именно небесной этики: Он не управлял государством и не вел домашнее хозяйство, - Он искупил наши грехи..
Что касается обвинений монахов в прелюбодеянии, бого-хульстве и расточительстве, то это, не подлежит сомнению, было в реальности: однако подобные обвинения можно легко повернуть и против самого Лютера. Прелюбодеяние? Но если даже не упоминать о женитьбе реформатора на монахине, то можно вспомнить и другие эпизоды. До женитьбы на монахине Катарине фон Бора (кстати Bohre по-немецки это – гроб: звучит почти символично) Лютер имел отношения и с другими дамами. Какие? В письме от 15 апреля 1525 года к Спалатину, он говорит, что имеет отношения с женщинами, употребляя при этом латинский глагол misceor, который в сочинениях реформатора обозначает плотскую связь, а никак не «платонические» отношения. В этом же послании он писал так: «У меня оказалось сразу три супруги, и каждую из них я любил до безумия» . Кроме Катарины это еще Анна фон Шенфельд и Ева Алеманн. Католический историк Иван Гобри полагает, что здесь явно имел место грех прелюбодеяния, - протестантские историки, естественно, категорически это отрицают. Между прочим, и жена Лютера Катарина, покинув монастырь, тоже не скучала. В 1528 году Иоахим фон Гейден писал ей, напоминая о минувшем: «В Виттенберге ты вела себя, как уличная плясунья. Прежде чем взять Лютера в мужья, ты жила с ним как проститутка и публичная девка» . Тот же Гобри упоминает, что в 1523 году в Виттенберге гостил свергнутый король Дании Кристиан II. Он открыто восхищался Катариной, а затем подарил ей золотое кольцо, которое она хранила всю жизнь. Очевидцы полагали, что речь шла о «мимолетной любви»: да уж, хороша Фрау Реформация!
Вообще говоря, взгляды Лютера на отношения между мужчиной и женщиной отличались «широтой», особенно, по тем временам. Разумеется, все это было в духе «евангелия».. Име-ется в виду, что начиная с 1520г. он высказывается не только за развод супругов, либо, если он недостижим, за.. двоебрачие: «Что, вопрошает он, должна делать женщина, если она не может иметь детей от своего мужа? Если из-за его слабости она принуждена терпеть воздержание? Лучше всего потребовать у мужа развода. Если он отказывается предоставить ей свободу, то пусть она больше не считает себя его женой и тайно вступит в союз с другим мужчиной, хотя бы с деверем; ребенок, же, родившийся от этого союза, должен считаться сыном обманутого мужа. Если же муж настроен совсем уж непримиримо, совсем оставить его и найти себе другого. Лучше обзавестись вторым мужем, чем сгорать в огне неутоленного желания или «становиться прелюбодейкой»!» . Вот она, долгожданная «евангелическая свобода» и плоды оправдания по вере! Тут доктор Мартин вполне мог рассчитывать на появление большого числа единомышленников. Православие, конечно, допускает развод, но оно понимает под этим «церковное расторжение брака», ограниченное строго определенными случаями, а здесь: захотел уйти, - уходи, т.е. это «саморазвод», обычное прелюбодеяние. Я понимаю, что сегодня лютеранская церковь не придерживается именно таких взглядов, но куда же девать сочинения своего осно-вателя?
Отношение Лютера к женщине и браку можно характе-ризовать как отношение к чему-то грязному. Например, в книге о монашеских обетах он пишет, что «супружеский долг есть грех и крайнее проявление насилия. С точки зрения утоления страсти или постыдных желаний, он ничем не отличается от любодеяния и блуда» . Если брак практически ничем не отличается от любодеяния и блуда, то как же тогда понимать то, что Бог запо-ведал брак? То есть, заповедан блуд?! И как быть с благосло-вением брака Христом в Кане Галилейской? Не богохульно ли приписывать Богу благословление блуда?! Зато это позволяет понять, почему Лютер так легко допускал развод и двоебрачие: если брак тоже блуд, то нет принципиальной разницы – жить в браке, или иметь связи «на стороне».. Что касается женщин, то Лютер так смотрит на их место в мире: «Творения Божьи с оче-видностью внушают нам, что женщин следует использовать либо для брака, либо для проституции .. Если женщина умирает, изможденная многочисленными родами, ничего страшного в этом нет. Она и должна умирать, лишь бы рожала, - для того она и создана. Лучше прожить короткую, но здоровую жизнь, чем влачить долгое, но болезненное существование» .
Как видим, женщина здесь понимается исключительно как инструмент для удовлетворения мужских желаний: единственное, что ее оправдывает, так это «механизм» по рождению детей. Это можно сравнить с соответствующими взглядами ислама.. Не случайно, что, по мнению Лютера, если женщина отказывается исполнять супружеские обязанности, то законная власть под страхом смертной казни(!) должна принудить ее повиноваться мужу.. Т.е. женщина – это природа, но не личность. Можно считать, что Лютер в определенной степени продолжает взгляды блаж. Августина. В книге «О супружестве и похоти», написанной за 11 веков до Лютера, Августин писал: «Только одно, не ложиться кроме как с единым желанием продления рода: только тогда прегрешения нет. Другое дело искать удовольствие для плоти в лежании, даже если и в пределах брака: это простительное прегрешение. Я допускаю тогда, что хотя вы не ложитесь для того, чтобы зачать потомство, то и не для похоти, ограждая себя от зачатия дурной молитвой или дурным деянием. Те же, кто делает так, даже если они названы мужем и женой, таковыми не являются; и они также не сохраняют истинность брака, но лишь достойным именем покрывают срам» . Да, блаженный Августин придерживался пессимистических взглядов на брак, но он не признавал разводов по собственному желанию и двоебрачия. И он не писал так откровенно, как Лютер, о женщине как «машине по производству детей».. 
 Если Лютер обвиняет монахов в расточении церковного имущества, то в ответ можно привести цитату из хроникера 16 века Фрайберга: «Священники и монахи считались завидными женихами, ведь они присвоили себе церковные деньги» . А где присвоение, там и расточение. Лютер, разумеется, не мог не видеть, к чему приводит разрыв с монашеством многих бывших монахов и монахинь. И потому предлагал весьма суровые меры: «у нас есть виселица и колесо, есть меч и кинжал, так что мы сумеем защититься от всякого, кто извращает волю Божью» . Но если к этим развратникам применить такие меры, то с кем бы остался вождь реформации? Обратим внимание, что Гобри полагает пропаганду Лютера даже полезной для католической церкви, поскольку она позволила выманить из монастырей случайных людей. Францисканец Августин фон Альфельд писал об этом так: «Члены этой клики пьют с утра до ночи и купаются в нечистотах, словно свиньи. Благодарение Господу, почти все это отребье, раньше жившее среди нас, освободило от своего присутствия монастыри и храмы». Сказано верно, но слишком резко, и как-то не совсем в духе христианской любви – люди-то погибали в ереси.. Цистерцианец Вольфганг Майер выразился проще и без резких слов: «Господь очистил Свое поле, вырвав плевелы из зарослей пшеницы» . Тут только остается сказать «аминь».. Впрочем, даже в трагедии протестантизма, в трагедии монахов и монахинь, оказавшихся на распутье реформации, можно усмотреть и противоположные оттенки, которые прозорливо увидел Эразм: «О лютеранстве повсюду говорят как о трагедии. Мне же оно больше видится комедией: и тут и там все заканчивается свадьбой» .

57. Читая лекции Лютера, находишь любопытное рассу-ждение о ситуации, в которой человек чувствует, что Бог забыл его, - видимо, реформатор часто переживал подобное: «Псалтирь и вся Библия полны таких стенаний, в которых люди призывают Бога восстать, открыть очи, услышать и пробудиться. Наиболее ревностные монахи временами переживали это искушение, они называли его временным прекращением благодати (suspensio gratiae). Это можно почувствовать и в небольших искушениях. Пламя похоти у молодых людей совершенно невыносимо, если его не успокаивают Слово Божие и Святой Дух. Подобным обра-зом нетерпимость и мстительность взрослых людей просто неистребимы, если Бог не удаляет их из сердец. Насколько же опаснее мрак отчаяния и западня учения о предопределении при более серьезных испытаниях, когда ощущается прекращение благодати!» . Уж если Лютер ссылается на монашеский опыт в то время, когда слово «монах» в его лексиконе было ругательным, то, видимо, опыт «прекращения благодати» действительно был удручающим. Только монахи побеждали это искушение благодатью Христовой и смирением, а вот Лютер решил избавиться от него доктринальным способом, измыслив учение об оправдании по одной только вере.
Монах он был не очень ревностный, а затем.. Похоже, опыт прекращения благодати ему так и не удалось изменить на опыт присутствия благодати Божьей. И потому – нетерпимость и мстительность его взрослого сердца никуда не исчезли, а так и остались при нем. Его проклятия в адрес католиков мы уже неоднократно цитировали, а вот как достается евреям: «Если еврей придет ко мне креститься, я исполню его просьбу, но сразу после крещения сведу его на мост через Эльбу, повешу ему на шею мельничный жернов и столкну его в воду .. Сжигайте их синагоги и школы! Что не горит, то засыпайте землей! Рушьте их до основания, чтобы не осталось ни камня, ни обломка! Крушите и ломайте их дома! Отнимите у них молитвенные книги и талмудические сборники! Под страхом смерти запретите равви-нам обучать остальных! Лишите евреев всех прав на охрану и защиту со стороны властей! Запретите им заниматься торговлей! Отберите у них сбережения, драгоценности, золото и серебро! А если и этого покажется вам мало, гоните их прочь, как бешеных собак! .. Поспешите к целованию, ибо дьявол как раз изволил облегчиться! .. наш дьявол со своим ангельским рылом жадно пожирает то, что евреи выблевали через глотку и вывалили через задницу. Ах, какой восхитительный десерт! Он наслаждается кормежкой, точь-в-точь свинья помоями» .
После таких слов нужно долго смывать грязь: и с тела, и с души.. А ведь есть еще более гадкие слова, которые я не решусь процитировать.. Тут не просто антисемитизм, за который сегодня так яростно порицают на «цивилизованном» Западе, тут издева-тельство с сатанинской усмешкой и с такой же по духу фантазией. Кстати, обращает на себя внимание, что католиков Лютер крити-ковал в очень похожих выражениях: тут и призывы к уничтожению храмов, и любимые Лютером сравнения врагов с экскрементами.. И Адольфу Алоизиевичу Шикльгруберу, и доктору Геббельсу, было от чего придти в восторг.. Сравнение своих противников со свиньями было для Лютера обычным делом.. Более того, это почти что.. комплимент! Дело в том, что однажды, уже будучи признанным лидером реформации, он признался, что завидует свиньям, поскольку им не нужно бояться ни Божьего гнева, ни ада, ни беса, ни короля, ни смерти, - лежи себе в грязи, не ведая страха и наслаждаясь жизнью . Между прочим, жена Лютера развела в бывших монастырских службах свиноферму: куда ни посмотри, - кругом одни свиньи. На ум приходит разве что эпизод с гадаринскими свиньями, в которых вошли бесы.. Не обязательно видеть в этом мрачный символ, поскольку здесь уж не до символов: все слишком реалистично..
Если человек дошел до того, что завидует поросятам, то, очевидно, мрак отчаяния захлестнул его и побороть этот мрак так и не удается. А тут еще западня доктрины предопределения – чувствует доктор Мартин, в какой бесконечный тупик она его заводит! Предопределение у Лютера означает, что свободы нет, но он ощущает, что она все-таки есть и может вести не туда, - от-сюда оригинальный вывод: «признаюсь: если бы это и было возможно, я не хотел бы обладать свободной волей .. при помощи чего я мог бы стремиться к спасению. И не только по той причине, что я не сумел бы удержаться и устоять перед всеми препонами и опасностями, перед всеми одолевающими меня бесами – а ведь один бес могущественнее всех людей, и ни один человек не спасется, - но по той причине, что если бы и не существовало никаких опасностей, никаких препон и никаких бесов, то все равно я вынужден был бы все время радеть о неверном.. Ведь если бы я даже и жил вечно, и трудился, моя совесть никогда не могла бы быть спокойна и уверена, что я сделал столько, сколько надо, чтобы было достаточно. Потому что после завершения каждого дела оставалась бы червоточина: нравится ли оно Богу, или же сверх этого Ему требуется что-то еще .. Но теперь, когда Бог, изъяв спасение из моей воли, взял Его на Себя и пообещал меня спасти независимо от моего попечения об этом или моего старания .. я спокоен и уверен» .
От отчаяния Лютер переходит к философии лентяя: мне поручили ответственную работу, - а вдруг я ее не сделаю, и меня накажут; к тому же, эти католики говорят, что нужно сделать очень много добрых дел, - а вдруг я столько не сделаю, или сделаю как-то не так (католическое учение о должных заслугах сыграло свою отрицательную роль - человек всегда будет дрожать от недостатка заслуг и, в конце концов, кто-нибудь обязательно бы сорвался в пропасть «легкого оправдания», как наш герой). Человек боится ответственности и потому боится выполнять работу: к каким же выводам он приходит? Работу совсем не нужно выполнять, а если ее тебе предлагают – надо отказаться: за тебя все сделает другой, могущественный и умелый работник, но за эту работу наградят почему-то тебя! Лодырю лишь бы побыстрее успокоиться.. О это благословенное «богословие лени»! Мейстер Мартин бежит от свободы, как известное существо от ладана: он до корней волос заражен «духовной трусостью». Человек, который не хочет быть свободным – не желает быть человеком. Тогда больше понятна зависть Лютера по отношению к свиньям: у них нет свободы выбора, их не накажут, и они спокойны.. Но вот приближается конец жизни реформатора, и он понимает – отвечать за содеянное придется, свобода воли никуда не исчезла, - она маячит рядом зловещим огоньком. И тогда доктор Мартин вновь испытывает приступы ужаса..
От этого ужаса немудрено потерять благодать – потеря слишком реальна и чувствительна, а преизбыток благодати, обещанный протестантским учением, слишком теоретичен и призрачен, неощутим. И потому протестантизм на все времена накроет это прекращение благодати Божьей: из ощущений Лю-тера оно станет реальностью, поскольку протестанты отделили себя от Церкви Божьей, предавшись заблуждениям своих вождей. Чтобы не завыть от отчаяния (или не захрюкать как свинья?), реформатор ругает почем зря всех своих врагов. Его па-тологическую ненависть к евреям мы уже показали. А теперь очередь католиков: «Внутри папистов кишмя кишат все черти ада! Кишат, кишат, да так, что в каждом их плевке, в каждой куче дерьма – одни черти! Они выворачивают перед нами наизнанку задницу, и по этому-то признаку мы их и узнаем! .. Не смейся читатель! Задумайся над тем, что хохот подействует на твое брюхо, как слабительная пилюля, и ты выстрелишь папе под нос, восславив его содержимым своей утробы! .. Ах, если б я был император!.. Я бы связал по двое всех этих гнусных разбойников – папу, кардиналов и всю папскую шайку. Я отвел бы их за три мили от Рима.. там.. плещется водоем, именуемый Тирренским морем.. И я окунул бы их в волны и хорошенько искупал. Если же.. они прояви-ли бы признаки водобоязни, я для большей надежности привязал бы им на шею тот самый Камень, на котором они основали свою Церковь. Сюда же повесил бы я и ключи, которыми они отпирают и запирают все, что пожелают, и на земле, и на небесах, - пусть-ка попробуют пошуровать ими в воде! А еще дам пастырский жезл и палицу и посмотрю, как они будут биться мордой об воду, пока не разобьют ее в кровь!» .
Здесь же немецкий реформатор говорит, что для насла-ждения этим зрелищем, он не побоялся бы прогневить и Иисуса Христа.. Видимо, отчаяние ересиарха столь превысило меру, что он прямо-таки упивается своей сатанинской извращенной фантазией.. Возникают подозрения в одержимости и периоди-ческих припадках умопомрачения: слишком уж нравилось порой Лютеру источать смрад, садистски издеваясь над своими про-тивниками.. Кстати об отчаянии: Иван Гобри приводит версию кончины Лютера, связанную с самоубийством. По его словам, в 1592г. в Риме вышла книга «О церковных знаках», написанная монахом Томасом Боцио. В ней он ссылался на исповедь одного из слуг Лютера, перешедшего в католичество. По словам слуги, реформатор повесился на своей кровати. Со всех слуг взяли слово, что они никому не расскажут правды, а будут говорить, что Лютер скончался скоропостижно .. Повторимся, это версия, которую протестанты не могут не отвергать по принципиальным соображениям. Понятно, что обе стороны, - и католическая, и протестантская, - просто обязаны высказывать весьма пристрастные суждения по данному вопросу.. После смерти Лютера ходили разные слухи, в том числе, и среди самих лютеран.. Пересказывать слухи – дело не самое достойное, но версия о самоубийстве Лютера не выглядит совсем уж невероятной, если вспомнить, как часто его посещало отчаяние, а иногда и мысли о добровольном уходе из жизни.. Это версия сегодня не может быть доказана, но она остается как печальный след деятельности реформатора..

58. Не подлежит сомнению, что, критикуя католиков, Лютер порой оказывается прав, как бы грубо он ни выражался. В частности, католики полагали, что при сотворении Адама человеку был дан дополнительный к его естественным дарованиям дар благодати – donum superadditum. После грехопадения этот дар был отнят, но природные дарования остались неповрежденными. Такую доктрину можно было трактовать как скрытое пелагианство, хотя схоласты и не учили, что человек может спастись своими силами. Лютер тут же обрушивается на них со всем своим разрушительным потенциалом и заявляет: нет, повреждены все дарования и силы человека!  И здесь он прав, только по неумолимому закону маятника, он падает с противоположного обрыва, утверждая, что искажение природы человека достигло самых глубин. И тогда не остается ничего другого как учить мрачному и безжалостному, попирающему разум и совесть учению о двойном безусловном предопределении, пусть Лютер и не сформулировал эту доктрину столь отчетливо, как его радикальный последователь из Женевы..
Да, Лютер прав в своей критике учения Дунса Скота о том, что человек благодаря своим естественным дарам способен любить Бога превыше всего на свете: реформатор справедливо замечает, что для этого нужна благодать Святого Духа. Поэтому есть немало верного в таком суждении: «схоластическое богословие определенно выродилось в разновидность фи-лософии, не имеющей истинного знания о Боге» . Под этим поставил бы свою подпись и православный, особенно, если бы он был монахом.. Но недостаточно просто отбросить схоластику под предлогом того, что это, мол, все Аристотель.. Церковь никогда не выбрасывала человеческий разум на помойку – разум нуждается не в уничтожении, а в преображении благодатью. Так и схоластика должна быть не уничтожена, но преодолена более высоким христианским синтезом на святоотеческой основе.. Для этого есть практика православного монашества и труды богословов, стремящихся освободить церковное наследие от схоластического привкуса. Но Лютер не смог преодолеть схоластику: он и сам был плоть от плоти ее учеником, что подтверждают и цитируемые здесь лекции. Все его ругательства в адрес схоластики – не более, чем ссора родственников. И не случайно, что в 17 веке лютеранская схоластика достигнет вершины своего развития – тут и Аристотель пригодится..
Между прочим, по ходу своих лекций Лютер осуждает ростовщичество в связи с критикой иудеев: «хорошо известно, как много вреда они причиняют государству своими непомерными процентами .. сам разум учит, что взимание процентов, или ростовщичество, противоестественно и потому воистину является грехом. Потому у христиан существует правило (Лк. 6, 35): «Взаймы давайте, не ожидая ничего». Ученики Христовы соблюдают это правило, остерегаясь взимания процентов как чрезвычайного греха. Более того, опыт показывает, что приоб-ретенные таким образом богатства прокляты Господом и не-долговечны. Так что если иудеи считают взимание процентов .. благословением, пусть они им наслаждаются. Ведь оно опре-деленно является грехом, а с грехом непременно связано нака-зание .. что иудеи доказывают собственным примером» . Да, иудеи это доказали собственным примером.. Но нас интересует другое: традиционализм Лютера в критике ростовщичества, которое он считает проклятием. Как широко известно, последо-ватели Кальвина ростовщичество будут приветствовать и считать его благословлением Божиим – совсем как евреи.. Конечно, о наказании за грех в этом мире вспоминают все меньше и меньше..
Но зато помнит о наказании папа, желающий покарать нечестивого Лютера. Лютер отвечает ему тем же, и, в свою оче-редь, ждет наказания для папы. Причем на этот раз он проявляет чудеса терпимости, учитывая цитированные выше «фекальные» выражения: «Когда папа утверждает, что он является владыкой над Словом .. это определенно не сойдет ему с рук, пока мы находимся рядом. Да падет проклятие на всех, позволяющих ему делать это безнаказанно! .. Этот эгоист так груб, что принуждает даже королей целовать ему ноги! Но если бы он просил, чтобы это делали из любви, дабы увеличить уважение к нему в Церкви, с этим, наверное, можно было бы примириться. Ведь мы знаем, что презрение к служению - это омерзительное зло. Но его требованию этого как права, как догмата веры и под угрозой проклятия - полностью противоречит Слову Господню .. соб-ственно говоря, мы боремся не столько против папы, сколько про-тив врага и противника Христова, поскольку он установил догматы, противоречащие Евангелию Христову, и полностью отметает веру. И делает это лишь для того, чтобы поддержать свою тиранию .. разрушая души и отправляя их в ад» . Всего одно проклятие при критике папизма - для Лютера это верх то-лерантности; правда, проклятие касается всех, позволяющих папе действовать «безнаказанно» - надо полагать, всех католи-ков? Что же, обычный для реформатора «вселенский» масштаб.
Однако Лютер прав, отмечая принудительно-юриди-ческий характер католичества, и института папства в особенности. Одно дело - поцеловать руку священнику или преклонить колени перед патриархом из уважения к их сану, к их служению и из любви к Христу, Который освящает это служение. Другое дело, когда тебя к этому принуждают под угрозой проклятия и говорят: папа имеет право, имеет власть, чтобы ему поклонялись и целовали туфлю, - иначе он сделает с вами.. не забудьте, что он властен даже над Писанием и над Церковью! Такие требования действительно противоречат Писанию, поскольку Господь наш сказал: «кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою» (Мф. 20, 26). Теоретически папа тоже является слугой всех католиков, servus servorum Dei, папы могут более или менее скромными, но на практике, особенно в средние века, папы требовали, чтобы служи-ли им, они приказывали, и отлучали тех, кто не выполнял их приказаний, они имели на это право. И то не был дух любви, но дух страха и тотальной необходимости. Лютер, доказывая, что у католиков дух любви отсутствует, приводит такое рассуждение: «учителя права не рассуждают в духе любви. Но всюду они подчеркивают высшее правосудие и букву закона .. В Церкви же пусть сердца будут научены не подчеркивать наше право так сурово, но смягчать законы.. У картезианцев есть правило не вкушать мясо на протяжении всей жизни. И когда кто-то из них заболевает, и его организм не может выдержать непрерывного вкушения рыбы, из-за чего его жизнь оказывается в опасности, монахи все равно настаивают на этом правиле без всякого снисхождения. Это воистину означает немилосердное утверждение закона и забвение того, что целью всех законов является любовь. Поэтому Жерсон и прочие верно осуждали такую суровость» . Все это так, требование исполнения закона ради закона, но без любви, отражает правовой дух западного христианства. И Лютер не ошибается, указывая, что целью всех законов должна быть любовь. Например, если женщина беремен-на, то на время поста ей разрешается Церковью временное отступление от него, иначе это может угрожать ее жизни и жизни будущего ребенка.
Но, увы, Лютер не восстановил христианский дух любви: он, как и католики, больше подчеркивал роль божественного правосудия (а не любви) и букву Библии, а его обновленное учение – тот же принудительный юридизм. Теперь человек обязан придерживаться лютеровского прочтения Писания, т.к. именно он якобы «открыл» Евангелие – поклонение Лютеру в лютеранстве несомненно и нужно еще доказать, что оно менее масштабно, чем католическое подчинение папе; оправдание, как многократно отмечалось,  насквозь юридично – это, всего-навсего, акт перевода заслуг Христа на мой личный счет, позволяющий мне безбоязненно наслаждаться жизнью, - иначе говоря, это не брак по любви, это брак по расчету, только в иной форме, чем у католиков; любовь к Богу в этой доктрине не требуется, поскольку это противоречило бы лютеранскому культу «веры». Да и как мог Лютер внести в западное христианство дух любви, если сам был полон лютой ненависти ко всем своим врагам? И все же Лютер готов на «евангелических» условиях подчиниться папе, если б это было в духе любви. Но этого духа он не замечает в папстве, и потому тенденциозно приписывает одному папе введение новых догматов и постановлений, совершенно игнорируя, что хотя папа и наделен в католичестве беспрецедентной властью, но, как правило, он все же использует свои исключительные права в согласии со всей католической церковью. Кроме того, Лютер как бы не замечает, что «католическое согласие» - это искаженное «православное согласие». Поэтому, выступая против тирании папы, нельзя выступать против Церкви. Но для Лютера, как для разочаровавшегося католика, папа настолько олицетворяет церковь, что грехи паства означают глубокое помрачение самой церкви до основания, и тогда уж – надо полностью выйти из этой церкви, и основать новую. Дальнейшее развитие событий из-вестно: мы наш, мы новый мир построим..
В этом новом мире не будет места для прежней церкви с ее папами, прелатами и монахами. Оказывается, монахи виноваты в том, что «они учили, будто избегать всякого общения с девушками и женщинами целомудренно. Так они хотели получить исцеление через лишение себя вещей, будучи введены в заблуждение ложным основанием, согласно которому человек благ, а его естественные силы совершенны» . Аналогичной критике монахи подвергаются и за отказ от имущества. Тут необходимо внести уточнения. Монахи не учили, что для всякого человека всякое общение с девушкой или женщиной – чуть ли не смертель-но. Общается же человек со своей матерью, со своими сестрами и т.д. Если бы для мужчины общение с противоположным полом было бы практически под запретом, то как бы возникали христианские семьи? Разумеется, избегание общения с противоположным полом рекомендуется как избегание соблазнов, но если речь идет о благочестивых целях, то никакого запрета на общение не может быть. Другое дело, если речь идет о монахах: они избрали полный отказ от мира ради Бога. Здесь избегание общения с женщинами носит последовательный характер, но это не означает, что оно вообще исключено: монахи призваны спасать души человеческие, в том числе, женские, - если спасение душ требует общения с женщиной, его ни в коем случае нельзя избегать. В любом случае, совет избегать общения с женским полом не означает, что женщины – скверные существа. Согласно Писанию мы все – грешники.
Это не означает и того, будто монахи, если верить Лютеру, полагали, что стоит только отказаться от общения с миром – и твоя природа будет святой. Среди монахов, конечно, встречалось много разных ересей, но православные монахи никогда не учили, что стоит избежать внешних соблазнов – и у тебя сразу будет праведная воля и естественное совершенство. Наоборот, раз человек так легко впадает в соблазн даже при одном виде противоположного пола, то это показывает, что главный источник соблазна не вне нас, но – внутри. От внешнего мира легко избавиться, прикрывшись стенами монастыря, но от греховного мира в душе избавиться во много раз сложнее. Таким образом, монахи не были пелагианами и не думали,  человеческая природа сама по себе неповрежденна: они учили, что для освобождения человеческой природы от греха необходимо избегать внешних соблазнов. А затем человек должен вести непрестанную борьбу с соблазнами внутренними. Т.е. монашествующие верили в искажение человеческой природы первородным грехом, хотя были настроены значительно менее пессимистично в этом вопросе.
Быть может, Лютеру в конечном итоге не нравится этот монашеский «оптимизм»? Характерно, как он говорит о монаше-ских инициативах Августина, антропология которого была ему явно ближе: «Он учредил не такое монашество, как нынешнее, но своего рода сообщество ученых мужей, выделивших часть своего наследства в общую казну и занятых совместными ис-следованиями. В этой группе он соблюдал не арифметическую пропорцию, которая .. распределяет все поровну, но геометри-ческую, которая распределяет в соответствии с обстоятельства-ми» . Похвала монашеству у «зрелого» Лютера - вещь почти экзотическая.. Как бы там ни было, но реформатору монашеское усердие по борьбе с соблазнами непонятно, поскольку он не верит, что от них можно «всерьез и надолго» избавиться, а, кроме того, он убежден, что оправданному протестанту соблазны уже не страшны, поскольку Бог их более не замечает из-за про-тестантской «веры»: к чему теперь эти дела, борьба с искуше-ниями и прочая бессмыслица, когда доктор Мартин обещает нам всем небесное веселие в полном объеме?

59. Веселие – на небесах, но на земле мейстер Мартин полон самых мрачных мыслей. Вот, многие лидеры реформации трактуют Писание иначе, чем Лютер, - а он-то надеялся, что организует вместе с ними единый антипапистский фронт. Они не пошли вместе с виттенбергским вождем, потому как «что еще, кроме ужасного высокомерия и честолюбия двигало Мюнцером, анабаптистами, Цвингли, Эколампадием? .. Я довольно рано научился распознавать этот недуг, поскольку меня предос-терегали многочисленные повествования Святого Писания. Поэтому в начале Реформации, когда Бог помимо моей воли чу-десным образом вовлек меня в этот раскол (если я могу его так назвать), я усердно молил Его избавить меня от такого зла. Он услышал мою молитву. Ведь Он сохранил меня свободным от этого искушения .. Он настолько занял меня обязанностями .. что они без труда выбили из моего ума всякое честолюбие» .
О, скромный доктор Мартин! Все больны высокомерием, кроме него! Он один лишен честолюбия в отличие от этих про-клятых анабаптистов и Цвингли! Конечно, все в соответствии с доктриной: Бог вовлек Лютера помимо его воли в дело рефор-мации, - вот оно, «рабство воли»! Лютер кричал и сопротивлялся, говорил «я не хочу быть реформатором», а Бог его все-таки «вовлек».. Кстати, в этой связи важно, что Лютер все-таки при-знает: реформация была расколом; а разве раскол церкви – не зло? Лютер же видит зло в другом: это вызывало в нем искушение высокомерием, но Бог его якобы от этого спас. По сочинениям Лютера и его жизни в это трудно поверить: никто не тащил его в реформацию; он мог бы вообще избежать роли вождя нового движения, но, видимо, не захотел, а затем евангелическая толпа вознесла его на вершину и надо было «соответствовать»: мы в ответственности за тех, кого мы приручили.. Надо было идти навстречу этим бунтующим массам, чтобы остаться их вождем: и Лютер шел на это – до известной степени.. А когда массы могли смести и его – как во время крестьянской войны, - можно было обратиться к князьям, чтобы они подавили восстание: с князьями надо дружить, они могут помочь сохранить Мартину свою власть – власть реформатора. Человек бросает вызов всей Церкви, а потом всю жизнь наслаждается этой ролью (не без сомнений и страданий, конечно) – кто заставит нас поверить в то, что все это было в духе подлинного смирения, и совершенно без всякого высокомерия и честолюбия?
В толковании на Быт. 15, 7 Лютер касается экзегетических проблем. Он перечисляет основные способы трактовки Писания, признавая уместность каждого из них, но затем обрушивается на аллегорию: «Хотя аллегория не совсем неуместна в учении, все же ее содержание слабо и бесполезно в дискуссии. Ибо кто воспротивится измышлению множества таких смыслов, равно как из одного куска воска можно изготовить множество форм. Нам же следует заботиться о надлежащем и истинном смысле. Это может быть только историческое повествование» . Тут не время и не место пускаться в долгую дискуссию о различии между православной и протестантской экзегетикой. Ограничимся несколькими замечаниями. Для начала заметим, что аллегорический метод не обязательно отменяет историческое прочтение Писания: он может быть параллелен ему. Лютер и не отвергает полностью аллегоризм, но считает, что в этом случае возникнет неконтролируемый поток аллегорических прочтений Библии. Это возможно, но на вопрос «кто воспротивится измышлению множества смыслов Писания», ответ очевиден – Церковь. Именно соборное согласие Церкви всегда позволяло избежать ненужного и спекулятивного аллегоризма. Но когда Лютер отверг мнение Церкви, то поток всяческих, часто противоречивых трактовок Библии хлынул с интенсивностью всемирного потопа. Протестанты попытались укрыться от этого «потопа толкований» в ковчеге библейского буквализма. И совершенно напрасно.
Да, буквализм позволяет избежать ненужных аллегорий. Но сам по себе такой подход не заповедан однозначно Богом: в Библии мы нигде не встретим указаний, что ее нужно трактовать исключительно буквально. Напротив, как известно, в Новом Завете встречаются совсем «небуквалистские трактовки» некоторых мест из Ветхого Завета. Если верен прямой буквализм в трактовке Писания, то зачем тогда просвещение Святым Духом, зачем Церковь? Тогда нужно просто быть грамотным филологом, причем даже необязательно блистать святостью и усиленно во что-то верить.. Как мы видим, буквализм не привел даже протестантские церкви к согласию. К тому же, как все знают, то одни, то другие протестантские исповедания, почему-то всегда находили нужным отказываться от буквальной трактовки, если это не соответствовало их доктринальным положениям, - например, в вопросе о присутствии Тела Христова в Евхаристии. То есть, нельзя изначально и рациональным способом избрать какую-ту схему толкования Библии, - вначале нужно избрать Бога и Церковь, ибо только в благодати Божьей мы способны прочесть Писание так, как этого хочет Бог.
Многие мысли Лютера поучительны и сегодня, даже если его позиция часто вызывает несогласие. Вот, например, паписты «отвергли знание, они не хотели учить, и они не хотели быть епископами; но они хотели управлять и быть князьями мира. Поэтому, когда они были отвергнуты, Бог поднял нас из навоза и грязи и усадил нас с князьями Своего народа, дабы через наше служение Германия была связана с Царством Божиим и могла бы придти к истинному знанию Бога .. Если помазанные и призванные не желают учить, пусть учат не помазанные. Пусть за ними останется имя, а за нами останется суть дела» . Вообще-то, в навозе и грязи обычно находятся свиньи: неужели нас хотят уверить в том, что именно этих существ Бог поднял из грязи, чтобы через их служение Германия была связана с Ним?! Из грязи в князи – путь известный, и не только в Германии, но не приводит ли он так часто к еще большей грязи? Что Лютер подметил верно, так это то, что католичество слишком увлеклось властью, а не служением: хотели, чтобы служили им, вместо того, чтобы служить самим; не хотят смирения, хотят смирять (как часто сегодня слышишь последний глагол и в православии!). Реформатор правильно увидел этот соблазн, поскольку испытал его на себе: если иерархия Церкви не желает исполнять свое служение, ограничиваясь формальностью, то всегда возникает инициатива снизу, которая при известных условиях заканчивается восстанием: верхи не могут, низы не хотят. Все происходит, как в евангельской притче: «брачный пир готов, а званые не были дос-тойны; итак пойдите на распутия и всех, кого найдете, зовите на брачный пир» (Мф. 22, 8-9).
Но есть одна существенная разница: там тех, кто на рас-путьях и в других местах, созывает Бог. А здесь люди вызываются сами, по своей собственной инициативе, думая при этом, что их зовет Бог.. В притче Бог избирает людей, а в реформации мы видим множество «самоизбранных», убежденных, что Бог, и только Он, предопределил их к избранию. Мы должны помнить слова Лютера, потому что это приговор, который сатана пытается вынести Церкви: если помазанные не желают учить, пусть учат не помазанные. В эпоху реформации это и произошло и беда была еще горше.. Одни не хотели вести к Богу, а другие хотели, но повели не к Богу.. Следует ли напоминать, что это касается не только католической церкви? Разве история православия, особенно, в синодальный период не подтверждает слов Лютера: учили недостаточно, а вот управлять и быть князьями мира.. События 1917 и последующих лет слишком хорошо известны.. Последние 20 лет в посткоммунистической России также доказывают эту закономерность: слабость учительной миссии Церкви приводит к тому, что многие люди не слышат Слова Божия, и тут же рядом – протестанты, дающие это Слово, причем часто – в невероятно искаженном виде. Если православие нередко уклоняется от проповеди, то стоит ли жаловаться, что страну нашу, дескать, заполонили секты, покоя от них нет. Потому и нет, что кому-то из православных очень сильно хочется этого покоя.. Пусть у радикальных протестантов каждый пытается проповедовать, а у нас – нет, но заповедь Божию никто не отменял: научите все народы (Мф. 28, 19).

60. Протестантов всех исповеданий всегда волновал во-прос: если я уже спасен, то каковы признаки этой спасенности, - ведь самый отпетый негодяй может сказать, что у него есть вера, при всех его черных делах. Стандартный ответ, что вера-спасение должна подтверждаться добрыми делами, не может до конца удовлетворить любопытство: можно спросить по-католически – сколько добрых дел и какого «качества» достаточно, чтобы это было необходимым подтверждением оправдания по вере? Вопрос абсурден, к тому же, мы все продолжаем грешить: как это сказывается на спасении? Лютеране говорили, что спасение можно потерять; кальвинисты категорически это отрица-ли; лютеране говорили о добродетельной жизни как признаке «спасенности», но не давали четких формул; кальвинисты постепенно стали ссылаться на успехи в коммерции как на признак «небесного успеха». В толкованиях на Бытие Лютер порой подходит к этому вопросу довольно просто: «тот, кто идет вперед, непрестанно упражняя свою веру, приходит к выводу: «Я не в войске, которое против Христа; я за Христа. Я не отрицаю Слова и я не преследую Церковь. Значит, я призван к Царству Божию и избран» . Как видите, никаких богословских премудростей: до смешного просто, - займитесь самовнушением, - ты же не гонитель Церкви; не сомневаешься в непогрешимости Библии; не сатанист, т.е. не идешь против Бога; в церковь на службу ходишь. Что ж, аллилуйя – ты избран, ты спасен!
Заметим, что все эти признаки – формальные. В любой христианской конфессии найдется немало людей, которые со-ответствуют всем этим условиям, - и на этом их христианство заканчивается. Но ведь это именно то, против чего так яростно сражался Лютер: паписты просто формально исполняют дела, формально верят, а нужно, чтобы человек всем существом доверял Богу, любил Его и поклонялся только Ему! Теперь же нам предлагают формализм как гарант «избрания», причем в еще худшем варианте, чем у католиков: там, хотя бы, нужно было «напрягаться», каяться, поститься, зарабатывать «заслуги». Здесь требования снижены, как того требует новое евангелие.. Обратите внимание, что Лютер эти критерии призванности, эти медитации на тему «я избран», приписывает людям, которые упражняют свою веру, т.е. относятся к ней глубоко серьезно и постоянно каются. Но ведь постоянное покаяние должно приводить к еще большему осознанию собственной греховности, а, значит, ко все меньшей уверенности, что ты «благочестив». Только погрузившись в покаяние ты понимаешь, насколько ты против Христа и при этом ничуть не лучше Его гонителей.. Но у лютеран, видимо, другое понимание покаяния, и оно приводит их к осознанию еще большей избранности, еще большей праведности. Просто как у индуистов, где покаяния приводит к осознанию собственной божественности..
 Через все эти лекции Лютер часто назидательно повто-ряет одну и ту же мысль: «пусть монахи и монахини хвалятся своими делами. Для мужа пусть будет достаточно надлежащим образом управлять своим домом. Для жены пусть будет доста-точно заботиться о детях, кормя их, купая их и укладывая их спать. Достаточно, если она послушна своему мужу и усердно заботится о домашних делах. Эти дела значительно превосходят дела всех монахинь. Однако монахини непомерно гордятся тем, что делают .. Но благочестивая хозяйка дома не гордится, поскольку она страдает и смиряется различным образом, когда муж, дети, соседи и т.д. воздвигают на ее пути всевозможные неприятности» . Это кажется Лютеру столь важным, что он повторяет это сравнение не один десяток раз. Не нужно опять говорить о том, что Лютер слишком уж пристрастен к монашеству: вот и домохозяйка у него благочестива, а, что, - не бывает благочестивых монахинь или неблагочестивых домохозяек? Скорее всего, имеется в виду, что монахини придерживаются спасения по делам, а это у реформатора не может быть при-знаком благочестия. Стало быть, и благочестивые домохозяйки могут быть только у протестантов. Конечно, я понимаю, что принцип спасения по «заслугам» предрасполагает к опреде-ленной гордыне, но неужели же все католические монахи и монахини во времена Лютера только и делали, что гордились делами, а домохозяйки его эпохи все, как на подбор, излучали сми-рение?
Не уверен, что так все и было, но во всяком случае от этих частых высказываний создается ощущение, что элементарная «бытовуха» святее монашества. Разумеется, брак и семейная жизнь освящены Богом и потому святы, если люди живут в согласии с Богом. И никто не отрицает, что благочестивые люди могут обрести святость и спастись, управляя домом, кормя и купая детей. И в это же время горделивая монахиня вполне может по-пасть в ад. Никто не верит, что само по себе монашеское одеяние или постриг делают человека святее всех остальных, как и крещение не делает всех христиан автоматически чище и святее язычников. Монаха делает монахом Бог и его служение Ему. Поэтому никто не вправе хулить брак, но никто не вправе хулить и монашество: оба пути по-своему хороши.. Целомудрие возможно и там, и там, хотя оно будет разным.. Но Лютера опять кидает из крайности в крайность.. Проблема в том, что управлять домом, кормить и купать детей, - все это не хуже христиан могут делать и люди мира сего, поскольку это относится к земной, естественной стороне жизни. Нехристиане тоже женятся и рожают детей.. И вот вопрос: можно ли ставить это выше, чем подвиг молитвы, исключительную борьбу с помыслами, отдачу всего себя без остатка Богу, пожертвование всем ради одного только Иисуса? Лютер, несомненно, хорошо знал евангельскую историю о Марфе и Марии: Марфа заботилась об угощении, а Мария слушала Слово Божие. И что сказал Господь? Слушаем: «Марфа! Марфа! ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно; Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее» (Лк. 10, 41-42). Марфа здесь напоминает скорее домохозяйку из лютеровского примера, однако Спаситель воздал хвалу Марии..
Но доктор Мартин не случайно обращается к ветхоза-ветным примерам;, поскольку они ближе к его «домашнему идеалу», чем образцы новозаветной этики во главе с нашим Спасителем, Который не кормил детей и не купал, и не укладывал их спать: Он только благословил их, и это было бесконечно выше всех, вместе взятых кормлений и купаний.. Кризис католического монашества привел к тому, что лютеране избрали «суету о многом», «домашний ад», и забыли об аскетическом подвиге. Но православные хорошо знают о «не гордящихся» монахинях, которые отдали самих себя Христу, и, надеясь только на милость Христа, а не на свои дела и заслуги, привели немало грешных душ к Господу Богу. Если бы таких монахинь встретил на своем пути Лютер! Но он встречал других, не очень тяжелого поведения, на одной из которых впоследствии и женился.. Тут надо сказать, что в этом неустанном восхвалении домашнего хозяйства чувствуется поздний Лютер - отец семейства, окруженный детьми и многочисленными почитателями. «Бурная молодость» миновала, и теперь можно спокойно жить, предаваться семейным радостям, принимать гостей и устраивать пиры. Конечно, в такой ситуации идеал домохозяйки предпочтительнее идеала монахини с ее непрерывной борьбой с дьяволом. Лютер и сам испытал, что значит быть монахом, и опыт был настолько тяжелым, что монах не выдержал искушений и бежал.. Как же тут не полюбить домохозяек!
Не раз было замечено, что как только Лютер начинает критиковать радикальных протестантов, он в значительной сте-пени вновь поворачивается лицом к католичеству: «нужно в самом деле проповедовать благодать и отпущение грехов, но тем людям, сердца которых безвинны, и совесть которых обеспокоена. Но самонадеянным и совершенно отбросившим страх Божий нужно представлять удары и гнев Бога, дабы их можно было предупредить примером других, и они прекратили грешить .. Поэтому те, которые .. утверждают, что в Церкви не следует проповедовать Закон – это учителя погибели. Неужели бы вы не стали учить Закону там, где есть истинные люди Закона, а именно жадные, гордые, прелюбодеи, ростовщики, идолопоклонники и т.д.? Неужели вы воспользовались бы обетованиями Нового Завета, чтобы увеличить самонадеянность людей, которые были самонадеянными прежде? В самом деле, Бог хочет, чтобы уничтожение Содома огнем и озером асфальта было памятным по сей день .. дабы, по крайней мере некоторые, могли преобразиться и научиться бояться Бога» . Золотые слова: их следовало бы выбить над входом во все протестантские церкви. Надо отдать должное Лютеру: он чувствовал опасность оправдания по вере.  Странное это учение о благодати и отпу-щении грехов, коль скоро оно самонадеянных может сделать еще более самонадеянными! Может, в самой протестантской доктрине что-то не так? Во всяком случае, ни в католичестве, ни, тем более, в православии проповедь о спасении не вызовет такого легкого перехода к самонадеянности..
Лютер говорит, что проповедь о протестантском оправ-дании нужно обращать к «безвинным сердцем и обеспокоенным совестью» людям. Я тут чего-то не понял: если они безвинны сердцем, то почему их совесть обеспокоена? И потом, а кто из нас безвинен? Таких, с точки зрения Писания просто нет: мы все много согрешаем. Мы все жадные, гордые, самонадеянные, прелюбодейные, гордые. Но тогда, следуя логике Лютера, всем людям нужно проповедовать не оправдание по вере, а то они еще больше станут самонадеянными, а как раз Закон – говорить о гневе Божьем, о наказании за грехи, вспоминать об огне, унич-тожившем Содом.. А иначе, - никто не спасется. И только потом говорить о любви, о спасении, но не в протестантском духе: не забывая Закона и его грозных предупреждений о наказаниях за грехи и о Суде по делам. Прогноз Лютера оправдался: проповедь протестантского «евангелия», этого «безнаказанного спасения» только увеличила гордыню, причем в таких масштабах, о которых католичество могло только мечтать.. В итоге Лютер и лютеране всю жизнь должны были балансировать между оправданием по вере и Законом, говорящим о необходимости покаяния и дел. Но если лютеране и кальвинисты все-таки часто напоминали о гневе Божьем, будучи выходцами из эпохи, близкой к Средним векам, то более поздние протестанты вспоминают ныне только о полном отпущении грехов. Их прародителями в 16 веке были анабаптисты и другие радикальные группы. Часто они придерживались антиномизма – учения, согласно, которому 10 заповедей уже не нужны христианину, спасенному по вере, т.е., как сказал бы Лютер, проповедь Закона не нужна.
В этой связи знаменательны слова реформатора, ска-занные о гибели Содома: «Внимательное рассмотрение этих событий побудит тебя задуматься о собственной опасности, отказаться от грехов и умолять о прощении твоих грехов. Наши глупые и слепые антиномисты, Агрикола и Шенк, этого не знают. Потому они отказываются от проповеди гнева Божия в Церкви, причиняя ей огромный и несомненный вред /../ Сколь бы праведными мы ни были, его следует часто провозглашать в Церкви, дабы мы не впадали в безумие антиномистов, удаляющих Закон из Церкви, словно бы в Церкви каждый действительно свят, и нет нужды.. в примерах Божия гнева» . Лютер еще слишком хорошо понимает, что проповедуемая им «святость по вере» - номинальна, а не реальна, но позднее протестанты будут склонны игнорировать это различие.. В этой критике антиномистов 16 века Лютер, по сути, критикует всех неопротестантов, весь американский «евангелизм», который, не признавая доктрины антиномизма по букве, признает ее по духу. Для заокеанских «евангеликов» значительно важнее проповедь мгновенного спасения и нескончаемой радости, чем акцент на том, что за твои грехи Бог может тебя наказать: ведь кроме любви Библия часто говорит и о Его гневе, причина которого – мы. Ну, зачем об этом говорить, травмируя психику «хороших» и «добрых» людей; гораздо проще сказать им: теперь ты ничего не должен Богу, место на небесах зарезервировано, - отдыхай! Какое там покаяние, - ведь ты уже покаялся брат, и теперь тебя ждет непередаваемое духовное наслаждение, - почти как у нашего пастора, только чуть поменьше. Собственно, какая разница, - ведь мы все в любом случае будем в раю! Вот такого Лютер уж точно не проповедовал, но он сделал первый шаг в том направлении, который сегодня привел к религии «широко улыбающихся пасторов»..

61. Когда Лютер сравнивает папистов с собственными сторонниками, это нередко вызывает нехорошую усмешку: уж слишком некритичен реформатор по отношению к себе! Нет, в самом деле: «У папы имеется молния отлучения от Церкви, но против кого он ее применяет? Разве не против нас, не самона-деянных, но сокрушенных и смиренных?» . И снова доктору Мартину отказывает элементарное чувство скромности, ибо избавиться от горделивого духа папства, постоянно подчеркивая собственное сокрушение и смирение, невозможно никогда. Это Лютер-то – смиренный? Или это просто новый, виттенбергский папа протестантов? Конечно же, легко обвинять католическую иерархию в «эпикуреизме» и сравнивать ее с жителями Содома, а себя и своих сторонников отождествлять с праведным Лотом: мы бы все хотели оказаться вместе с Лотом, а не быть превращенными в огонь и пепел.. Вот только грехи наши вопиют к небу об отмщении.. Впрочем, Лютер решил на время критики католиков забыть о грехах своих единоверцев: нет, они не эпикурейцы; и когда монахи и монахини женились и выходили замуж (часто не по одному разу), прекращали поститься и часто исповедоваться, - они, разумеется, делали это от переизбытка аскетизма и от глубокого сокрушения о грехах и смирения.. О времена! О нравы!
Так что критика Лютером реформаторов-экстремистов за их самонадеянность не очень последовательна: за это он мог бы покритиковать и себя. В конце концов, разве они не брали с него пример? Тем не менее, критика Лютером этих течений важна тем, что она показывает, до какой степени он все-таки оставался традиционалистом и католиком: «доводы сакраментариев не только глупы, но и нечестивы, когда они утверждают, что внешняя сторона бесполезна для спасения, а затем нагромождают примеры и утверждения из Писания, вроде того (Ин. 6, 63): «Плоть не пользует нимало», и т.д. Следует различать внешние формы, и не отвергать все внешние формы вообще. Внешние формы справедливо осуждаются, как не приносящие никакой пользы для спасения, когда они установлены по воле человека .. без Слова Божия .. Но если ты видишь, что внешние формы основаны на Слове и установлены по заповеди Божьей, тогда почитай эти внешние формы в тишине, преклоняя колена .. Такое различение весьма необходимо, поскольку еретики .. впадают в ужасные заблуждения. Вывод, к которому следующим образом пришел Швенкфельд, не является всеобщим и безоговорочно истинным: «Ничто внешнее не благотворно для спасения. Крещение, проповедь Евангелия и Святое Причастие – это внешние дела, следовательно, они бесполезны для спасения». Главная посылка явно ошибочна, поскольку внешние дела следует различать. Некоторые являются целиком человеческими и придуманы людьми. В их отношении главная посылка истинна. Но в отношении тех, которые были  учреждены и заповеданы Богом, главная посылка ошибочна, ибо они были установлены ради нашего спасения, как сказал Христос о Крещении.. Поскольку Бог желает управлять миром через Ангелов и через людей, Свои творения, как через Своих слуг, подобно тому, как Он дает свет через солнце, луну, а также через огонь и свечи. Здесь ты тоже мог бы сказать: «Ни одна внешняя вещь не приносит пользы. Солнце – это внешняя вещь. Следовательно оно не приносит никакой пользы, т.е. оно не дает света, не греет, и т.д.». Кто стал бы терпеть человека, рассуждающего столь глупо? .. Бог уже более не желает действовать Своей сверхъестественной или, как ее называют схоласты, абсолютной властью.. Мы должны помнить об упорядоченном правлении и формировать свое суждение на его основании. Бог способен спасти помимо Крещения, и мы веруем, что младенцы, которые.. не получают Крещения, не осуждаются из-за этого. Но в Церкви мы должны учить и судить, согласно упорядоченному правлению Божию, что никто не спасется без этого внешнего Крещения .. Он не повелевает нам действовать в соответствии с Его абсолютной властью» .
Это звучит очень разумно. Есть только одно существенное «но». Доктрина оправдания, исповедуемая Лютером, в своем последовательном применении, делает ненужными все по-средствующие звенья в нашем спасении: Церковь с ее таинст-вами. Сколько раз за прошедшие пять веков протестанты спра-шивали: зачем все эти церковные «излишества», если Бог спа-сает меня одного по вере без «посредников»? И они были правы: это и есть настоящий протестантизм, исповедующий «абсо-лютное могущество» Бога, раз и навсегда, прямо с небес спа-сающего грешника. К тому же именно Лютер с его учением о «раб-стве воли» еще более подчеркнул доктрину «абсолютного могущества»: Бог спасает человека помимо его свободы воли, существование которой реформатор попросту не признавал. Возражения лютеран, что они при этом не игнорируют человека, поскольку оправдание совершается в самом человеке, не слиш-ком убедительны: человек при этом полностью пассивен, и по-этому, если он и посредствующее звено, то мертвое. Человека здесь можно сравнить только с объектами неживой природы вроде солнца и луны: Бог через них посылает свет, но они не выбирают, светить им, или нет. В случае с человеком такой ва-риант означал бы отсутствие его реального участия в спасении, а, следовательно, невозможность его рассматривать в качестве вторичной причины этого спасения. Но действия Бога без вто-ричных причин – это и есть проявления Его абсолютной, сверхъестественной власти. Лютер, говорящий о том, что нужно действовать на основании упорядоченного правления Бога, вы-глядит безнадежным католиком. Ведь это значит, что нужно со-хранить Церковь, таинства как  внешние действия, через которые Бог ниспосылает благодать и т.д. Но тогда почему не сохранить и церковную иерархию в качестве посредников при «упорядочен-ном правлении» Бога? Это не по Писанию? Однако так можно рассуждать, если смотреть на Писание глазами Лютера: а кто сказал, что это единственно возможный и истинный взгляд на вещи?
Так, или иначе, но последовательно проведенный взгляд на «упорядоченную власть» Бога говорит «за» необходимость Церкви и таинств, и «против» реформации. И поэтому Лютер на время как бы забывает о реформации, критикуя ее «горячих» последователей. Но «радикалов» аргументы немецкого вождя не убеждают: как это нужны Церковь и таинства? Разве не сам Лютер убедил всех протестантов, что Церковь эти 15 веков ошибалась в главном догмате – догмате спасения? Но раз так, то все таинства – пустые формы, в них нет благодати, они не содержат спасения, - зачем же сохранять эту мертвенную внешность? Для этих людей вместо Церкви полторы тысячи лет существовала большая черная дыра, и это убеждает их в том, что спасение возможно без Церкви. Бог прямо через пустоту, как сила тяготения в физике Ньютона (принцип дальнодействия), «притягивает» к себе не-счастных грешников, спасая их от погибели – последовательный протестант может мыслить спасение только в форме этого сотериологического «дальнодействия». Лютер же здесь предлагает всерьез потеснить этот принцип «близкодействием» - спасением через посредствующие звенья. Это не может быть понятно сторонникам радикального «дальнодействия»: в физике Ньютона этот принцип означал, что взаимодействие (тяготение) распространяется мгновенно через пустоту с бесконечной скоростью, - но это и есть мгновенное оправдание в про-тестантизме.
Напротив, принцип близкодействия предполагал взаи-модействие с конечной скоростью через «вторичные причины», - это спасение в православии и католичестве, где, пусть и по-разному, грешник спасается не сразу, не мгновенно и не через пустоту. И вдруг Лютер предлагает, по сути, совместить эти подходы: он понимает, что если полностью устранить «посред-ствующие звенья», тогда не нужно будет и Писание, и даже молитва, - тогда от христианства не останется камня на камне, и оно превратится в Ничто. Но разве может быть середина между бесконечной скоростью и конечной? Разве может протестант отказаться от мгновенного оправдания, от спасения с бесконеч-ной скоростью в пользу спасения «медленного», да еще через «посредников»? Ведь Лютер множество раз подчеркивал, что принцип оправдания является сутью христианства, и с его от-меной падает Церковь и исчезает само христианство. И вот теперь он утверждает, что наряду с оправданием нужно признать Церковь с ее таинствами, пусть не со всеми, но тем не менее.. Разве это не измена основному принципу реформации? И разве история протестантизма не показала, что реформация в этом вопросе пошла не за «компромиссом» Лютера, но за Кальвином, значительно урезавшем роль таинств, а еще более – за Цвингли, у которого таинства сведены просто к знакам, - их всегда можно безболезненно отменить, ибо зачем они нужны «спасенным» - они и сами не знают.. Мы видим, что вторая волна реформации, неопротестантизм - полностью следует за Цвингли, но никак не за виттенбергским вождем..
Весьма любопытно, что в этой критике сторонников «аб-солютного могущества» Бога, Лютер задевает и католическую мистику: «в монастырях монахи и монахини, которые в целом были весьма благочестивы, усердно стремились к обретению видений и откровений. И некоторые даже записывали все свои сновидения. Очевидно, все они ожидали необычайных озарений без внешних средств. Что это такое, как не желание взойти на небеса без лестниц? Поэтому эти монахи и монахини очень часто обманывались наваждениями сатанинскими. Таким образом, некий отец-пустынник был прав – когда, увидев, что его монахи предаются таким размышлениям, просил их воздержаться от этого. Он сказал: «Если ты думаешь, что восходишь на небеса и уже поставил одну ногу на порог небесный, немедленно отступи и не следуй туда второй ногой»» . Под отцом-пустынником имеется в виду Антоний Великий.. Здесь Лютер соприкасается с православным духом, отрицая католическую «мечтательность» и поиск видений: он не без основания видит в этом «сатанинские наваждения». И такую трезвость надо иметь всем. Лютер правильно усмотрел  в мечтаниях католических визионеров дух, жаждущий раскрепощения субъекта, общения с Богом только для себя, и в таком качестве угрожающий Церкви распадом. Быть может, не совсем случайно то, что это угроза для римской церкви получилась как раз со стороны монаха, хотя Лютер и не был визионером..
Но он навсегда запомнил дух католического монашества и вместе с его заблуждениями отверг и монашество как таковое. Оно теперь стало ассоциироваться, в том числе, с вызовом Церкви со стороны «самодельной» мистики. И хотя тут Лютер ссылается на св. Антония, но он не осознает, что монах, наедине в пустыне общающийся с Богом, делает это как член Церкви, а не как анархист-одиночка;. Хотя со стороны монашества и могли исходить церковные нестроения, но православные монахи навсегда сохранили в себе дух смирения, присущий христианству и укрепляющий Церковь в ее общении с Христом. Однако католи-ческие монахи дух смирения исказили и дали выход метаниям собственной субъективности, что придало тревожный оттенок католической мистике, когда порой совершенно непонятно, что нужно анафематствовать, а что – канонизировать. Для Лютера это означало неприемлемость любой мистики вообще, поскольку он увидел в ней «неупорядоченное» общение с Богом. В итоге общение с Богом ограничилось в лютеранстве чтением Писания, обыденной молитвой, и иногда – таинствами, но любой «разго-вор» с Богом казался чем-то подозрительным и едва ли не ере-тическим. Так возник знаменитый протестантский «рационализм», но его истоки – именно в безудержном католическом «иррацио-нализме».
Понятно, что все «измы» Лютер отвергает во имя Писа-ния. Он готов даже отвергнуть и собственные произведения: «я сам ненавижу мои книги и часто желаю, чтобы они сгинули, по-скольку боюсь, что они могут задержать читателей и увести их от чтения самого Писания, которое одно является источником всей мудрости. Кроме того, меня пугает пример минувшего века. После того как люди, посвятившие себя изучению священных наук, сталкивались с человеческими комментариями, они не только проводили большую часть своего времени, читая древних теологов, но впоследствии также занимались Аристотелем, Аверроэсом и прочими, которые впоследствии привели к появлению Фом, Скотов и прочих чудовищ. По этой причине, число книг следует ограничить, и среди этих книг следует отнестись с одобрением лишь к тем, которые дают читателю правильное понимание Писания. И в книгах самих отцов нам не следует ценить ничего, что не согласуется с Писанием, оно одно должно оставаться судьей и учителем всех книг» . Мотивы Лютера ясны: человеческие наслоения не должны затмевать свет Писания, даже если это труды самого Лютера. Известно, что реформатор признавал своими «законными» книгами только «О рабстве воли» и «Катехизис».
Итак, он желал бы, чтобы его книги сгинули, а то они могут увести людей от Библии: если бы лютеране и остальные протестанты хоть раз прислушались к этим его словам! Вызывает также сочувствие желание реформатора отстраниться от схоластических спекуляций при толковании Писания, хотя я и далек от мысли считать Фому Аквинского и Иоанна Дунса Скота чудовищами.. Однако «схоластика ради схоластики», а не ради спасения, должна быть отброшена. Прав Лютер и в том, что отцы Церкви могут ошибаться и мы должны брать из их книг только то, что согласуется с Писанием. Но вот вопрос: а кто тот субъект, который решает, что согласуется с Писанием, и какие книги нужно читать христианскому читателю, дабы уразуметь Библию, а какие – нет? Лютер говорит нам, что само Писание должно быть судьей в этом вопросе. Но как это можно себе представить: Писание ведь не есть личность, субъект самосознания, сам решающий, что можно, а что нельзя. Да, оно – непогрешимое Слово Божие, за ним стоит Бог, но само оно – не Бог. Ссылки на главную роль Писания звучат красиво – это очередное отрицание посредников в лице истолкователей: не нужны схоласты, не нужны отцы Церкви, не нужен Лютер. Но как же тогда узнать, правильно мы понимаем Писание, или нет? Если бы Сам Бог являлся каждому читателю Библии и диктовал ему истинное понимание читаемого, то действительно можно было бы обойтись без экзегетов. Но мы уже цитировали Лютера: Бог, как правило, использует свое упорядоченное могущество, чтобы спасти людей. Отрицание любых толкователей Писания означало бы проповедь могущества «абсолютного». Итак, толкователи необходимы, но ложны они, или истинны, - решает не само по себе Писание (иначе наступит полная анархия, поскольку каждый желающий будет утверждать, что только он правильно понимает Библию), а та община, в которой Писание возникло, и в которой оно живет – Церковь. Именно она отделяет зерна от плевел и не дает человеческим наслоениям затмить свет Божий, исходящий от Писания. Именно она не дает возможности свести истину Библии даже к толкованиям самых выдающихся людей, будь то Иоанн Златоуст или Иоанн Дамаскин. Она не дает свести смысл Писания и к толкованиям схоластов или Лютера. Отбросьте Церковь и оставьте Писание наедине с каждым: получим столько же «писаний», сколько существует людей. Если протестантизм не раскололся на сотни миллионов конфессий (по числу верующих), то это только потому, что он всегда нарушал принцип «только Писание» в пользу своих толкователей, составивших их предание – Лютера, Кальвина, Цвингли и прочих. Таким образом, мы могли бы сказать: пусть сгинут все ложные толкования Писания; пусть останется Церковь, давшая миру Писание Истины. Увы, но протестанты до сих пор прикладывают неимоверные усилия, чтобы Церкви не было.. Но пусть протестанты прислушаются к Лютеру: «Во всем мире нет ничего лучше, драгоценнее и благороднее Церкви, в которой слышен голос Божий» . Пусть же протестанты стремятся к этой Церкви, в которой две тысячи лет слышится голос Божий, а не голос Лютера.

62. Однако для сторонников реформации голос Лютера звучит несравненно громче. И вот что он вещает: «Сегодня мы.. исполняем свой долг и молимся за императора и прочих князей, безмерно ненавидящих наше учение. Но мы видим, что наши молитвы тщетны, поскольку император и князья не хотят обра-щаться к Слову. Тогда наша вера переходит в действие, и мы в итоге решаем, что если кто-то должен погибнуть, то лучше пусть погибнет мир, нежели Бог и Церковь Божия» . Какое смирение сквозит в словах «мы решаем, что некто погибнет».. Вообще-то это решает Бог.. Реформатор полагает, что лучше пусть погибнет мир, чем Бог и Церковь. Но ведь Бог и Церковь погибнуть не могут: Бог бессмертен и Он не дает погибнуть Церкви, поскольку основал ее для спасения людей. Даже во время потопа, когда погиб мир, Церковь в лице Ноя и его семьи осталась жива. Стало быть, раз император и князья не хотят слушать проповеди виттенбергского вождя, то пусть лучше погибнет весь мир вместе с ними, чем Лютер со своими соратниками, - вот уж невиданный христианский «гуманизм»! Выражение «наша вера переходит в действие» тоже звучат тревожно: вера уже переходила в действие у Мюнцера и Иоанна Лейденского, которые пытались собственными усилиями приблизить гибель мира, и это было новое пришествие зла, жаждущего задушить Истину Христа.. Лютер, по-видимому, не заходит столь далеко, но, в любом случае, желает гибели своих врагов и всего мира, отвергающих доктрину оправдания..
Пока же враги не погибли, они заслуживают самого же-сткого порицания: «папа .. антихрист и мерзкий зверь (Отк. 13, 1), носящий на своем челе богохульные имена .. мы – истинная Церковь, а папа и его приверженцы – это церковь сатаны. Но что мы скажем на это? Паписты крестят, они преподают Причастие и отпускают грехи – следовательно, они являются Церковью. И невозможно отрицать, что мы сами через их служение – поскольку были ими крещены – вступили в сообщество истинной Церкви. Обычно я отвечаю, что внешние Таинства, а также Слово могут передаваться или преподаваться даже нечестивыми. Иуда лично не принадлежал к Церкви. Однако он исполнял церковное служение, и крещеные им люди имели истинное Крещение. Мы можем сказать то же о папистах.. Ведь хотя они и являются богохульниками, все же я, пользующийся их служением и верующий – не богохульник, но через веру я воистину обретаю то, что предлагает Божие обетование, сколь бы порочным ни был тот, кто повторяет обетование» . Данный фрагмент очень любопытен тем, что Лютер здесь затрагивает вопрос о границах Церкви. Сразу скажем, что это – сложная богословская проблема, о которой здесь не время говорить детально. Понятно одно: Лютер во многом сохраняет августиновский подход к данной теме – таинства совершаются, если правильно преподана форма, т.е. немецкий реформатор вполне разделяет католическую концепцию ex opere operatum. В принципе и православная Церковь, по крайней мере, русское православие, признает католические таинства – крещение, миропомазание (конфирмацию), священство, и потому не перекрещивает като-ликов, а священников римской церкви принимает в сущем сане. Но православие не смотрит на католичество столь негативно как Лютер и не видит в нем только отступление от Бога.
Конечно, радует, что Лютер все-таки усматривает неко-торую преемственность христианства, и отказывается видеть в церкви до себя одну лишь безблагодатную пустыню. Раз таинства совершаются, стало быть, Церковь к моменту появления доктора Мартина существовала уже 15 столетий. Это не так явно осознавалось Кальвином (вряд ли бы он признал католическое причастие), и практически совсем не осознавалось анабаптистами реформации и их нынешними преемниками из числа американ-ских евангеликов. Сектантам, наоборот, всегда радостно от того, что до их рождения ничего истинного не было, - это тем более подчеркивает их собственную значимость и «святость». Лютер сектантом быть не желает: он крещен, исповедовался и прича-щался, - в Церкви. Это хорошо, но смущает вот что: если папа действительно антихрист из Откровения Иоанна, а вся католическая иерархия и миряне – действительно богохульники, поскольку они не разделяют протестантского спасения по вере, то на каком же основании можно признавать, что в папстве все же есть Церковь и совершаются таинства? Пример с Иудой еще ничего не доказывает. Да, среди священников встречаются иуды, но у Лютера – все католики постоянно богохульствуют. Раз все члены данной церкви так низко пали, то можно ли говорить вообще о ее существовании? Ведь Лютер многократно подчерки-вал, что паписты – не Церковь, и они не принадлежат к Царству Христову. Если он сам признает их «церковью сатаны» во главе с ватиканским антихристом, то как же можно считать истинным крещение в этой сатанинской скверне? В этом смысле радикальные протестанты были логичнее: если столько веков существовала эта «мерзость запустения», то, значит, Бог давным-давно оставил это место, лишил Его благодати, и истинной Церкви все это время не было. К тому же непонятно, зачем Бог так упорно сохраняет Свою благодать и совершает таинства в этом сообществе, управляемом антихристом, и до мозга костей за-раженного «сатанизмом». Значит, несмотря на все богохульства, католики могут спастись, и даже сам.. антихрист?! Бог ведь не делает чего-то просто так, бессмысленно.. Впрочем, оставим решать эту проблему почитателям Лютера..
Да, и православные считают католиков еретиками и осу-ждают папство за дух гордыни, полагая, что в этом духе прояв-ляется антихристианство, но все же православные никогда не были готовы «всерьез и надолго» считать папу зверем из Апо-калипсиса, а всех католиков – лишь богохульниками. Тогда по-лучается, что ты крестился в церкви сатаны, тебя исповедовал мерзкий богохульник, и преподал причастие сам антихрист, и, тем не менее, - все эти таинства были истинными! Да может ли антихрист прикоснуться к Чаше с Телом и Кровью Спасителя?! И разве через служение антихриста можно вступить в сообщество истинной Церкви, - если верить словам Лютера? Или просто эти ругательства в адрес католиков являются в известном смысле полемическим преувеличением: на устах – они сатанисты, богохульники, антихристы, а мы – истинная Церковь, т.е. обычное лютеровское «смирение»; но как дело доходит до божественной реальности, оказывается, что у них все-таки есть признаки истинной Церкви, и таинства совершаются, а то ведь придется доктору Мартину и себя самого объявить сатанистом, который не был крещен и ни разу не исповедовался и не причащался, уж коли он родился в лоне римской церкви..
И потому ужасные сомнения посещают нашего героя: «Агарь искушалась не только физическим изгнанием, но и ду-ховным, и она отчаялась смертельно. Вода закончилась, но поблизости находился полный колодец. Агарь не думала об этом, поскольку была погружена в лживые мысли, внушаемые сатаною: «Вот, Авраам – муж Божий и Его пророк; в одном лишь его доме присутствует истинная Церковь, и именно он изгнал тебя и твоего сына. Разве может существовать более верное доказательство того, что ты не принадлежишь к этой Церкви?». Я не хотел бы, чтобы мое сердце пронзали такие стрелы, поскольку знаю, сколь опасные ранения это причиняет. Если бы кто-то из церковных служителей отказал мне в отпущении грехов и не допустил меня к Святому Причастию, даже если бы он так поступил по какой-то незначительной причине, я убежден, что убежал бы в отчаянии вместе с Иудой и удавился» . Значит, наш реформатор все-таки допускает, что он может быть изгнан Церковью? Стрелы сомнений пронзают ему душу, хотя он и не желает этого. То, что при этом его посещает отнюдь не христианский дух, доказывает отчаянное стремление удавиться, если его вдруг не исповедуют и не причастят. Но ведь католическая церковь уже отказала Лютеру в исповеди и причастии, - что же он не повесился с тоски тогда? Или это незаметно для всех произошло, и мы читаем произведения человека, покончившего жизнь самоубийством, убившего Церковь в себе, но при этом как-то живущего? И зачем же в отчаянии бежать вместе с Иудой? Может, лучше вместе с апостолами бежать к покаянию в истинной Церкви? Что делать, пусть католическая «вода» закончилась, но ведь поблизости находился православный колодец, полный живительной влаги. Почему Лютер не побежал туда? Он сам отвечает нам на это: Агарь была погружена в лживые мысли, внушаемые сатаной; так и с доктором Мартином: только Агарь нашла колодец истины, а Лютер заглянул в отчаянии в колодец сатаны и упал в него..

63. Критикуя католическое учение о «заслугах», Лютер приводит следующий аргумент: «близость, которая должна по-буждать в нас прославление Божьей благости, делает нас само-надеянными. Он говорит с нами о Себе так, будто Он – человек, подобный нам. Он притворяется, будто не знает, где Адам. Он притворяется, будто спит. Он насаждает виноградник и обещает работникам награды. Мы злоупотребляем этой близостью и Его кротостью, думая, будто Он – сапожник или ремесленник, не дающий ничего по благодати, но делающий все на основании заслуги. Это невыносимая самонадеянность, заслуживающая вечной смерти. «Однако», - возражают они, -  «существует обетование (Лк. 6, 38): «Давайте, и дастся вам». Что тебе до того? Ведь по этой причине ты не станешь отрицать, что являешься творением, не так ли? Но, будучи творением, ты ничто в сравнении с Творцом, и ты напрасно противопоставляешь ему свои заслуги и дела» . Все так, мейстер Мартин, - никто не должен противопоставлять Богу свои заслуги, поскольку таковых просто не существует, но никто не должен считать Бога обманщиком. Безусловно, Бог обращается к людям на «челове-кообразном» языке, но когда Он спрашивал Адама «где ты?», Он не притворялся не знающим, но указал Адаму, как низко он пал, и потому оказался «нигде»..
Если Христос привел притчу о винограднике, то это не значит, что Бог «притворяется ремесленником»: Он просто гово-рит нам о том, что для вхождения в Царствие Небесное нужно потрудиться.. Но при этом никто не должен думать, что Он попа-дает на небеса за собственные заслуги, а не по благодати - просто благодать Божия принимается ищущими ее.. Давайте, и дастся вам – но ведь это не значит, что человек должен рассчитывать на то, что за его щедрость Господь непременно наградит: «когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая» (Мф. 6, 3). Щедрость должна быть бескорыстной и исходить только из любви, иначе она становится жадностью – жадным желанием заслуг.. Так что не нужно называть Бога «притворщиком», если Он утверждает, что человек должен по-трудиться для достижения небес, т.е. говорит вещи, противные лютеранскому учению. И зачем тогда жаловаться, как делает наш герой, что прежде люди много тратились на церкви и епископов, а теперь жалеют для лютеран даже крошек: ведь вы сами научили их, что дела для спасения не нужны, поскольку это заслуги; значит, не нужно ничего давать, а то, чего доброго, тебе скажут, что ты рассчитываешь что-то получить! Да, Бог обещает награды достойным, но достойны только те, кто смиренно считает себя самым недостойным, и не видит в себе никаких заслуг, кроме грехов.. Вот Лютер говорит, что опора на заслуги – это невыносимая самонадеянность, заслуживающая вечной смерти. Пусть так. А разве учение о том, что Бог спасает человека без всякого свободного согласия с его стороны, но при этом спасает почему-то не всех людей, заслуживает чего-то иного? И не ока-зывается ли при этом Бог «притворщиком», если Он говорит, что желает спасти всех, но многих зачем-то не желает спасать? Лю-теранская доктрина предопределения может убедить многих, что добрый и любящий Бог – это только притворство..
  Лютер настолько ненавидит учение о спасении через дела, что даже позволяет себе критиковать апостола Иакова. Обсуждая эпизод с жертвоприношением Авраама, где сказано, что Бог «искушал Авраама», Лютер говорит: «Следует обратить особое внимание на глагол «искушать», ведь он употреблен здесь не случайно. К нему не надо относиться так спокойно, как это сделал Иаков, говоря, что Бог никого не искушает (См. Иак. 1, 13). Поскольку здесь Писание ясно утверждает, что Авраам дей-ствительно был искушаем Самим Богом.. Здесь Бог явно противоречил Самому Себе, иначе как согласуются эти утвер-ждения: «В Исааке наречется тебе семя» (Быт. 21, 12) и: «возьми своего сына и принеси его в жертву»? .. Мы часто искушаемся отчаянием – какой человек смог бы обойтись без такой мысли: «Что если Бог не желает моего спасения?». Но в таком про-тивостоянии мы должны придерживаться верного и ясного обе-тования, данного в Крещении .. Всюду, где мы сталкиваемся с противоречием обетованию, нам надлежит с уверенностью утверждать, что когда Бог проявляет Себя иначе, нежели в обе-товании, это просто искушение» . Таким образом, апостол Иаков оказывается не прав, поскольку у Лютера иное мнение, да и вообще он полагал послание Иакова не настолько божественным, чтобы включать его в канон Нового Завета.. Не подумайте, что Лютер здесь богохульствует, приписывая Богу противоречия: нет, здесь следы той же концепции «раздвоенного» Бога, что и в других сочинениях реформатора. Лютеру, похоже, нравится проповедовать иррационализм божественной воли, ее полную непостижимость для нашего разума: Бог желает спасти всех, но Своим тайным желанием спасает одних и осуждает других безо всяких причин. И здесь у реформатора та же логика: то Бог обещает потомство в Исааке, а то требует его убить. И потому не очень удивляешься, когда встречаешь у реформатора такую фразу: «всякий без труда поверит, что для Бога смерть в действительности является развлечением» . Тогда и при-несение Исаака в жертву тоже было «развлечением»?! Здесь же Лютер говорит это, хотя и в смысле преодоления смерти..
Бог, для которого смерть – это игра, забава и развлечение, вполне совместим с Богом «двойного предопределения» - Он не может вести Себя иначе, как нарушая правила логики.. Православные (и не только они) бы напомнили о том, что Писание нужно понимать «богоприлично». Понятно, что Бог не желает смерти Исаака, и потому это искушение «как бы» и противоречие «как бы». Нельзя сказать, что Лютер совсем уж отвергает подобную мысль, но все же ему нравится подчеркивать божественный иррационализм, отсутствие логики. Иначе как понять слова, что Бог может проявлять Себя иначе, чем в обе-товании? Православные могли бы сказать, что это все «кажи-мость», но у Лютера, похоже, не только «кажимость», - зачем тогда писать, что Бог действительно «искушает»? Впрочем, в другом месте он пишет вполне здраво: «мы искушаемы Богом не потому, что Он этого действительно желает, но потому, что Он желает выяснить, действительно ли мы любим Его превыше всего» . Но тогда нужно разобраться в словах: от кого «искушение», а от Кого – «испытание»; тогда, возможно, противоречия с традиционным учением не будет. Заметим, что библеисты сегодня указывают на то, что в оригинале Быт. 22, 1 предполагается слово «испытывал», а не «искушал» .
Лютер тоже упоминает об испытании, но, однако, предпо-читает понимать его в смысле искушения от Бога, и потому кри-тикует ап. Иакова. Но эти понятия нужно четко разграничивать, чего Лютер, на наш взгляд, не делает с необходимой точностью. Для примера приведем цитату из современной кальвинистской Женевской Библии: «Бог испытывает людей, но никогда не ис-кушает их в смысле вовлечения в грех. Иисуса в пустыне испы-тывал Бог, а искушал сатана. Существует различие между иску-шениями, которые возникают из греховных наклонностей (т.е. внутренними), и искушениями, приходящими извне.. Иисус, будучи непричастен к первородному греху, искушаем был только внешне.. Испытание верой может оказаться причиной для внутренних или внешних искушений, но само искушение никогда не исходит от Бога» . Со всем этим, наверно, Лютер согласился бы, кроме последнего. И потому он так часто говорит об отчаянии, - что же делать, когда Бог «противоречит» Сам Себе и «искушает», испытывает «неодолимо» и «слишком»? Но разве Бог может испытывать сверх меры? И потому доктор Мартин уверен, что любой человек приходит к мысли, будто Бог не желает его спасения.. Зачем же судить по себе? Лютеранский «бог», быть может, и не желает спасения всех, поскольку своей скрытой волей спасает одних, отправляет в ад многих других только потому, что это ему угодно. Но Бог Библии и Церкви желает спасения всех, о чем не нужно забывать даже в отчаянии..
Лютер везде декларирует свое стремление к очищению библейского понимания Бога от схоластики, и потому говорит о схоластах: «они не имеют никакого знания о Боге, кроме фило-софского и метафизического, то есть что Бог есть существо, отделенное от всех творений, как сказал Аристотель – существо, которое верно и созерцает творение в себе. Но какое нам дело до этого? Сатана тоже имеет такое знание о Боге, и соглашается, что Он верен. Но когда знание о Боге передается в богословии, Бог должен быть познаваем и понимаем не как пребывающий в Себе, а как приходящий к нам извне, то есть мы должны утверждать, что Он является нашим Богом. Тот первый, Аристотелев, или философский бог – это бог иудеев, турок и папистов, но нам нет дела до него. Но наш Бог – Тот, Которого являет Святое Писание, поскольку Он дает нам Свое откровение, Свое явление.. и говорит с нами» . Критика схоластики не может не вызывать сочувствия у православных – можно только приветствовать желание сквозь лес аристотелевских категорий и философских абстракций прорваться к Живому Богу. Но тут важно понимать: если схоластика «плоха», то в чем плоха; и что тогда «хорошо». Ссылки на Бога Библии сами по себе еще ничего не объясняют: схоласты тоже верили в Бога Библии, - не надо их делать этакими «законченными» и «невменяемыми» аристотеликами. В этих словах, кстати, Лютер соглашается с апостолом Иаковом: сатана тоже знает Бога, но у него нет доверия Живому Богу и нет дел, взаимодействия с Ним, без которых спастись нельзя.. Лютер желает подчеркнуть, что истинное знание Бога – не философское, которое мог бы получить и посторонний, внешний человек, не обязательно христианин, но внутреннее – даваемое праведной жизнью и верой, как это видно из Писания. Правда, у Лютера Бог почему-то приходит извне, в то время как православие акцентирует внимание на то, что Бог приходит и изнутри нас самих. Потому и появляется схоластика, что Бог воспринимается как посторонний объект вне нас самих – отсюда жажда познать его внешней, философской мудростью. И дело не в том, что в богосло-вии Бог не должен быть познаваем как пребывающий в Себе: Бог познается Церковью и в Себе, и вне Себя, но при этом все равно остается Непостижимым. Проблема в том, что Лютер, испуганный слишком абстрактным и статичным обликом Бога в схоластике, пытается выбрать «конкретный» и «активный» образ Бога – это Бог Писания и предопределения. Тем самым, вместо схоласти-ческого искажения божественного на смену ему приходит ре-форматорское: познание Бога ограничивается Писанием, когда живое общение остается в стороне, а Бог предопределения с Его противоречивой волей, стремящейся то к добру, то к злу, довершает это искажение. Кстати, если у Бога есть скрытая недобрая воля, не выраженная в Писании (там Бог добр), то не уничтожает ли это необходимость в Писании вообще? Таково еще одно противоречие в протестантском познании Бога.

64. Общеизвестна ненависть Лютера к монашеству. Не-редко начинаешь подозревать, что здесь есть что-то патологи-ческое: ну, да, - неудачный личный опыт, затем разочарование и до конца жизни – гнев и озлобление. Отныне идея святости и идея монашества находятся для него на противоположных полюсах. Вот и сейчас «достается» блаж. Иерониму: «Иероним в одном месте так восхваляет такого рода святость, что утверждает, что отца и мать, стоящих на пути монаха, который собирается поступить в монастырь.. следует презирать и попирать ногами. Это порочные и презренные слова. В самом деле, Иероним, мы попираем ногами тебя, вместе с твоим Иерусалимом, твоей рясой и твоей пустыней, ведь через служение Слова Божия я призван не в Вифлеем, но в Церковь, в приход, чтобы слышать Слово Божие. Там обитает Бог, там есть Ангелы-хранители, и там я слышу, что должен почитать родителей и с благочестием и верностью посвятить себя своему призванию. Если Бог захочет меня помес-тить в другое место, Он призовет меня» . Тут опять же нужно подчеркнуть, что слова Иеронима Стридонского надо понимать богоприлично. Т.е. речь, разумеется, не идет о буквальном презрении родителей и попирании их ногами, но о презрении и попирании их дел, т.е. их действий, препятствующих их сыну поступить в монастырь и посвятить всего себя Богу. Это, если хотите, духовное жертвоприношение сына – Богу. Родители же думают, что сын – их собственность, и препятствуют ему, рассуждая по-земному. Но при этом никто не отрицает пятой заповеди о почитании родителей. В то же время наш Господь сказал, что ради Него мы должны оставить всех родных по плоти (Мк. 10, 29), а также, - «если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14, 26). Конечно, и здесь нельзя понимать данные слова буквально: всех нужно любить, но любовь к Богу выше остальной любви.
И если Бог призвал человека на путь монашества, Он должен оставить все, как и написано в Евангелии. Но Лютер почему-то уверен, что Бог не может призвать человека к мона-шеству, а только к исполнению земных обязанностей – домашних или государственных. Призвание же к монашеству, по его мнению, - это своеволие, хотя именно монах отсекает свою волю гораздо больше, чем все остальные. Ну а далее все во вкусе Лютера: попирание ногами блаж. Иеронима, пустыни, рясы и почему-то – Иерусалима. А Иерусалим-то в чем провинился перед немецким вождем?! Неужели тем, что в нем побывал блаж. Иероним? Но ведь там был распят и воскрес Христос, так что Иерусалим не Иеронимов, он – Божий. Но ради своих идей Лютер готов рас-топтать все. Объяснить же, почему Бог не может призвать человека в Церковь через подвиг монашества он не в состоянии: видимо, доктор Мартин давно уже взял на себя смелость самому решать, как Бог может призывать людей, а как – нет. Бог Лютера не может благоволить монахам. Что ж, мы не должны из-за этого отчаиваться. Главное, что Бог Библии и Церкви благоволит им, в чем нас убеждают 2000 лет истории христианства.. А вот история лютеранства убеждает, что отрицание монашества явно не вызывает одобрения Бога. Лютер констатирует: «После столь великого света Евангелия наша Германия.. кажется почти одержимой сатаною. Наши молодые люди дики и неуправляемы, они не терпят порядка. Пожилые люди зажаты в тисках алчности, ростовщичества и многих других омерзительных грехов» . Да, хорош «свет Евангелия», после которого мы видим такие темные плоды! Лучшим комментарием к этому могут быть только слова настоящего Евангелия: «если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?» (Мф. 6, 23). Глубины лютеранской тьмы нам предстоит еще долго постигать..
В комментариях на Бытие Лютер касается проблемы по-смертного существования праведников. По его мнению, «после смерти душа входит в свои покои и пребывает в мире, и пока она спит, не осознает своего сна. Однако Бог сохраняет душу бодрствующею. Бог способен пробудить Илию, Моисея и т.д., управляя ими так, что они живы. .. Почивающий физическим сном, не имеет знания о событиях, происходящих в доме его соседа. Однако он жив, хотя.. во сне ничего не чувствует. Так же произойдет в той жизни, только иным и лучшим образом» . Читая эти строки, ясно осознаешь, почему адвентисты седьмого дня числят Лютера в своих непосредственных предшественниках. Ведь концепция сна души тут уже есть: душа не осознает, что с ней происходит, ничего не знает и т.д. Однако в притче о богаче и Лазаре в 16-й главе у Луки мы читаем, что Авраам услышал мо-литву богача из преисподней, - стало быть, святые в раю не спят, иначе эта притча Христова должна быть ложной. И когда апостол Павел говорит нам «имею желание разрешиться и быть со Христом» (Фил. 1, 23), то неужели он желает просто спать, покоиться, не осознавать себя и других?! Разве это имеет в виду Христос, когда говорит, что у Бога все живы? Со сном обычно сравнивают смерть, но не жизнь у Бога (сравнение со сном жизни праведников в Ис. 57, 2 имеет в виду упокоение от земной суеты, но не буквальный сон в присутствии Бога).. Зато становится еще понятнее, по какой причине лютеране отвергли молитвы к святым: действительно, если в раю только и делают, что спят, ничего не зная и не чувствуя, то какой смысл молиться спящим и не осознающим себя? Не случайно, что лютеранские тексты осуждают молитвы святым как «призывание мертвых», - конечно, ведь спящие ближе к смерти, чем к жизни. Но это «святые лютеранства», а у Бога святые живут! Между тем, Лютер устремляется в этот «спящий рай», говоря о том, что «мы сами упокоимся в мире, прежде чем зло и скорбь обрушатся на Герма-нию» . Пока другие будут страдать и умирать, мы, «праведники реформации», будет почивать в раю! Эх, вы, «небесные лежебо-ки»!
Но Лютер не успокаивается и утверждает следующее: «Они говорят, что.. наказание вечным огнем уготовано проклятым .. Но существует текст, утверждающий обратное.. Представляется, что они также спят и покоятся, но я не высказываю определенного утверждения» . Тогда ясно, почему лютеранам нельзя молиться за умерших: если они спят, то не могут свободно воспринять благодать, которую Бог дарует по этим молитвам; они почти что мертвы.. Чуть ниже Лютер снова говорит, что святые спят, ссылаясь на слова Ис. 63, 16: «Авраам не узнает нас, и Израиль не признает нас». Не знаю, как проклятые, но адвентисты блаженствуют, поскольку узнают свои любимые идеи. Конечно, православие учит, например, тому, что и святые, и грешники, не имеют полноты славы и страданий до Страшного Суда: только тогда, после воскресения мертвых, получив тела, они наследуют полноту вечной жизни или вечной смерти. Поэтому еще можно было бы утверждать, что наказание вечным огнем для грешников еще не осуществляется во всей полноте, но говорить об их сне.. Грешники были бы только рады, узнав, что их наказание откладывается на сотни и тысячи лет – вплоть до Судного дня. Разве богач из упомянутой притчи заснул и не страдал? Но как же тогда сказано, что он был в муках и воззвал к Аврааму?
Заметим, однако, что Лютер тут стесняется своих ново-введений, и потому все же оговаривается, что он не высказывает «определенного утверждения». Слава Богу, а это немедленно бы стало догматикой лютеранской церкви, и в этом случае адвентистам не понадобилось бы ждать три столетия «откро-вений» госпожи Уайт.. Тем не менее, эти рассуждения Лютера о «сне души» столь смущают самих лютеран, что комментаторы соответствующего тома сочинений Лютера вынуждены конста-тировать: «Богословские комментарии по различным вопроса, включая.. бессмертие души, имеют форму, порождающую по-дозрения в редакторской манипуляции и цензуре» . Манипу-ляции приписываются одному из учеников Меланхтона: сам Лютер, естественно, ни в чем не виноват, это все Меланхтон, его правая рука, к которому он очень благоволил.. Что касается толкования слов из Ис. 63, 16, то выражение «Авраам не узнает нас» не может пониматься как сон праведного Авраама, ведь в той же притче из Лк. 16 выясняется, что Авраам не спит и знает то, что происходит за пределами лона Авраамова, коль скоро он отвечает на моления богача. В Толковой Библии Лопухина этот стих истолковывается так: «Авраам» и «Израиль» - здесь, очевидно, синонимы: они являются общим обозначением исто-рического Израиля, или, точнее, того большинства иудейского народа, которое по свое слепоте не признало Мессии и не уве-ровало в Него, когда Он пришел. При таком понимании данного места, лица, говорящие через пророка, заметно выделяются из состава этого большинства: они именно являются представите-лями того верного меньшинства Израиля, которое узнало Мессию и тем самым оправдало свое Божественное избрание» . Т.е. речь идет о людях, не узнавших Истину: именно такие люди время от времени придумывают басни о том, что святые спят..

65. В одном из фрагментов Лютер делает любопытные рассуждения о природе ереси, которые мы считаем нужным привести: «Еретики видят, что не смогут стать знаменитыми, если останутся в общении со всеми и в гармонии с Церковью. «Что же мне делать?», - говорят они. «Мое имя -  в полной безвестности, его не почитают в других царствах и землях. Следовательно, я должен испробовать способ, посредством которого я мог бы подняться над землей, дабы люди могли увидеть, чего я могу до-биться». Затем возникает ссора из-за первородства и звания Церкви. Но амбициозные духи такого рода попирают ногами истинную Церковь. Таким образом, здесь Исав и его жены не считали Исаака и Иакова истинной Церковью .. В наше время Мюнцер широко распространил подобные слова: «Разумеется, Лютер и прочие начали Евангелие, но они не продвигают его дальше». Таким же образом эти две дамы призывали Исава реформировать Церковь» . Конечно, Лютер здесь рассуждает о соответствующих событиях из Ветхого Завета, но вот вопрос: думал ли он о том, что все эти рассуждения могут быть применимы и к нему? Разве он не порвал с Церковью, и не нарушил гармонию с ней, став вождем реформации? Разве он не испробовал способ, чтобы стать знаменитым? Разве он не вступил в ссору с католиками из-за первородства (в смысле – кто происходит от апостолов и отражает дух первохристианства) и звания Церкви? Но, - и тут Лютер тоже прав, - амбициозные духу такого рода попирают истинную Церковь.. Естественно, лютеране бросятся защищать своего любимого идола, - они скажут, что он был верхом смирения, и только заблуждения католической церкви заставили его действовать подобным образом, создавая новую ересь и раскалывая церковь. Почему же за эти столетия таким же образом не поступили другие христиане, - что же, Лютер был «самый правильный» из всех? И здесь вы получите утвердительный ответ, и тогда все «только» реформации - «только вера», «только Писание», «только Христос», - мгновенно превратятся в одно: только Лютер!
Что касается жен Исава, то «жен» хватало и при Лютере, и эти «дамы», из числа бывших монахинь, не могли не призывать своего «немецкого Исава» реформировать Церковь, ибо только так они могли прикрыть свой позор и отказ от Божьих обетов – путем «нового евангелия», превращающего все обеты и всю прежнюю нравственность в ничто одним мощным ударом молота «оправдания». Конечно, немецкий Исав-Лютер и его «жены» не могли считать католиков и православных истинной Церковью, ибо мнили себя святее всех святых.. Лютер критикует Мюнцера за то, что он решил продвигать «Евангелие» дальше. Но ведь Лютер и сам критиковал католиков за то, что они не желают «продвигать» Евангелие! Зачем же порицать человека, который решил оказаться еще более «продвинутым» протестантом, чем признанный немецкий вождь? Обоими ведь двигал один дух – гордыня, желание противопоставить себя всей Церкви, ощущение, что только они правы.. Если этот дух заражает человека, то он двигает им до тех пор, пока не приводит его в бездну преисподней, - и тут бессмысленны порицания «радика-лов» за то, что они преданы этому духу больше, чем Лютер. Чтобы порицать их, от духа гордыни нужно отказаться совсем, но.. не все так просто.. Бог избрал Иакова, а не Исава, и вот Исав обиделся.. и решил реформировать Церковь.
Действительно, история, в которой можно провести ана-логии с историей Лютера: он чувствует, что Бог избрал не его, но Церковь, ее великих святых; в ответ он начинает ненавидеть Церковь, провозглашает собственное избрание, назначает себя избранным Богом, и решает изменить Его Церковь.. Но изменение Истины может привести только ко лжи, и доктор Мартин не за-мечает, что он попирает ногами истинную Церковь. А теперь он беспокоится: «мы не имеем той же веры, мы храпим, мы полу-мертвы, наши глаза затуманены, мы тугоухи, наши сердца от-падают и колеблются, они имеют – и не беспокоятся о том, что имеют» . Чего же Вы хотели, мейстер Мартин, ведь Вы сами реформировали веру, - и вот результат, - реформированная истина оказалась полумертва.. Тем не менее, по вашей собственной догматике, вы должны считать себя оправданными и святыми, - тугоухими, затуманенными, храпящими «праведни-ками», - ведь и у этих, отпадающих и колеблющихся, есть же «вера». Да, совсем забыл, - ведь у вас даже святые в раю спят! Тогда храпящие и полумертвые лютеране – это просто идеал для реформированного Вами христианства, - нечего на зеркало пенять..
Будучи сторонником «жесткого» предопределения, Лютер должен был критиковать тех, кто понимает предопределение не совсем адекватно: «они говорят: «Если меня предопределили, то я буду спасен, хорош я или плох. Если меня не предопределили, то я буду осужден, независимо от моих дел».. если эти утверждения истинны.. то с воплощением Сына Божия, с Его страдания, воскресением и со всем, что Он совершил для спасения мира, полностью покончено. Чем помогут Пророки и Святое Писание? Чем помогут Таинства? Поэтому давайте отвергать и попирать ногами все это .. Однако вам не дано выносить решения о неисследимом. Почему же вы сомневаетесь или отбрасываете веру, дарованную вам Богом? Какой цели служило пришествие Его Сына, Его страдание и распятие за нас? Какая польза была в учреждении Таинств, если они неопределенны или вовсе бесполезны для нашего спасения? Ведь иначе, если бы кто-то был предопределен, он спасся бы без Сына и без Таинств или Святого Писания.. Но все это – ложь сатаны, при помощи которой он стремится заставить нас сомневаться и не веровать, хотя Христос пришел в этот мир, чтобы дать нам полную уверенность.. Рим. 11, 29 гласит: «Дары и призвание Божие непреложны». Так я учил в моей книге «О рабстве воли».. что следует проводить различие, имея дело с познанием, или скорее с субъектом Божества. Поскольку надлежит рассуждать либо о скрытом Боге, либо о явленном Боге. По отношению к Богу, когда Он не явлен, не существует ни веры, ни познания, ни понимания .. Ведь мысли такого рода, исследующие нечто более возвышенное или находящееся вне Божия откровения, являются совершенно сатанинскими. С их помощью мы не достигнем ничего иного, кроме погружения в погибель.. Почему бы лучше не позволить Богу сохранять Свои решения и тайны сокровенными? .. Если вы слушаете Его, крещены во имя Его и любите Его Слово, тогда вы несомненно предопределены и утверждены в своем спасении. Но если вы хулите и презираете Слово, вы осуждены, поскольку неверующий осужден» .
Эти пояснения кое-что разъясняют, но все равно остав-ляют множество вопросов. Да, если верить в абсолютно безус-ловное предопределение, то в этом случае не нужно было бы воплощения, страданий и воскресения Христа. Но этот аргумент легко разбивается: можно сказать, что Бог предопределил спасти часть людей через распятие Христа. Так и говорят сторонники Кальвина. Лютеране, однако, убеждены, что Христос пострадал за всех. Хорошо. Но вот Лютер ссылается на свой трактат «О рабстве воли», а там мы читаем, что человек спасается безо всякого свободного волеизъявления со своей стороны. Стало быть, и получение веры, и спасение по вере, - происходят с участием только Бога, а человеку в этом процессе уготована роль пластилина. Отсюда простой, много раз делавшийся вывод: если одни спасаются без их свободного участия, то остальные погибают только потому, что их почему-то не спасают, а это и есть двойное безусловное предопределение, но только облеченное в «стыдливые» одежды. Поэтому-то Лютер пускается в рассуждения о явленном и скрытом Боге: согласно явленной воле Бога, Он всех желает спасти, - будем веровать в это, ведь Он открыл это в Писании. Но есть скрытая воля Бога, согласно которой Он спасает почему-то не всех, а только избранных. Почему не всех? А-а! Скрытая воля непостижима, ей нельзя задавать вопросов, иначе мы погибнем. И в итоге возражения против предопределения, с которыми спорит Лютер, остаются непобежденными: зачем тогда таинства и наши усилия? Правда, в конце он говорит: если вы слушаете и любите Слово и крещены, то вы – предопределены. Это могло бы быть похоже на условное предопределение, т.е. спасение в зависимости от нашей жизни согласно Христу, но ведь Лютер верит в спасение независимо от дел, а в свободу воли, наоборот, не верит. Хорошо, человек любит и слушает Слово, но ведь веру-то он получил помимо себя самого, веру в него вложили, - призрак безусловного предопределения продолжает бродить по лютеранской догматике. И потом, что значит «слушает и любит Слово», ведь это еще не признак благочестия, - человек может слушать Евангелие, но все будет пролетать мимо, как в притче о сеятеле; человек может думать, что любит Бога, а нас самом деле это только пустые слова. Бог ведь будет судить по делам! Но лютеран дела не так уж интересуют: нет, они являются признаками веры, но несколько туманными.. Лютеранская догматика все равно будет учить, что главное – это вера, а то, что у тебя не все хорошо с делами – это искушение, навеваемое сатаной; всегда помни, что ты спасен по вере и не зацикливайся на делах. Таким образом, Лютер так и не смог объяснить, что же делать людям и их свободе выбора с безусловным предопределением, со спасением по вере: получается, что можно действительно опустить руки. Помнится, Лютер что-то говорил о пассивности.. как женщина при зачатии..
Немецкий реформатор настолько ненавидит человече-скую свободу, что даже тогда, когда католики подчеркивали, что человек должен совершать дела для спасения, но не уповать на них, он выступал против этого, рассматривая данный подход как противоречие: для него упование – это полная уверенность, т.е. спасение может быть только раз и навсегда, в нем всегда нужно быть уверенным на 100%. Непонятно, однако, как утверждения католических теологов о том, что не нужно уповать на дела согласуются с доктриной заслуг и практикой индульгенций.. Тем не менее, Лютер до смерти боится дать нашей свободе этот шанс – соучаствовать в спасении человека, ведь тогда получилось бы, что нельзя быть до конца уверенным в собственном спасении. Бог спасает нас, но ведь мы грешим и не хотим, чтобы он нас спасал.. Отныне Бог спасет нас сразу, даже несмотря на то, что мы грешим; в противном случае, думает реформатор, если бы Бог спасал нас в зависимости от дел, были бы сомнения в результате, и Крещение и прочие таинства были бы бесполезными – иными словами, благодать не может не спасти человека, а это и есть полное отрицание свободы; доктору Мартину не приходит на ум, что если благодать не может не спасти человека, то таинства уже не нужны, - достаточно благодати, данной изначально по вере..
Т.е. Лютер настолько измотан католической теорией за-слуг, что он и минуты не может терпеть никакой определенности в данном вопросе: его уже не волнует, что Бог будет судить по делам, а дела предполагают некоторую неопределенность, - как же можно заранее быть уверенным, что у тебя таковые дела есть, да не просто дела, а те, что Бог мог бы счесть святыми? Католики жаждали такой уверенности с помощью заслуг и индульгенций, но Лютер, как известно, избрал значительно более короткий путь, - через веру в Христа: Христос за тебя все уже сделал. Тогда непонятно, какой смысл вообще судить человека по делам? В этом «я должен быть уверен, что я спасен» проявляется новый дух: он был и у католиков, но они предлагали слишком громоздкий путь, который Лютер упростил до минимума. Этот дух уверенности в достоверности спасения верно подметил Хайдеггер: «.. ;;;; превратилась в perceptio (восприятие) .. Достоверность в качестве самоудостоверения (воления-самого-себя) есть iustitia в смысле оправдания отношения к сущему и к его первой причине, и тем самым – принадлежности к сущему. Iustificatio (оправдание) в смысле, приданном этому слову Реформацией, и ницшевское понятие справедливости как истины – одно и то же /../ они движимы одинаковым стремлением к обеспечению (покоримости, доступности, обеспеченности) бытия человеком и для челове-ка» .
В том-то и суть: платоновская запредельная идея пре-вращается в субъективное восприятие в новоевропейской фи-лософии (напр., в философии Локка); вся объективная христи-анская догматика сводится у Лютера и протестантов к моей субъективной, индивидуальной уверенности, что я спа-сен.Спасение теперь доступно человеку и для человека «здесь и сейчас», оно перестает быть чем-то запредельным, небесным, и сразу же становится «моим». Парадоксальным образом, хотя реформация утверждала, что спасение только во власти Бога, но тот факт, что я могу с полной достоверностью быть уверен, что спасен, означал, что спасение теперь – в моей власти. Оно теперь становится неотъемлемым  моментом моего воления-самого-себя. Теперь, как ни странно это прозвучит, и Бог управляем мною, ибо, будучи навсегда оправданным и спасенным, я могу все свои желания и действия рассматривать как волю Бога. В средние века субъект изнывал от неопределенности, будучи под контролем Бога и церкви; отныне все меняется: есть определенность спасения, и теперь все под моим контролем, ибо моя вера решает все. Именно она дает полную уверенность, полную достоверность того, что Бог тебя спас и что события в твоей жизни будут развиваться именно таким, а не иным способом. Верю, следовательно, существую; следовательно, существует спасение, и даже спасающий Бог.. Догмат оправдания по вере в Христа, предложенный реформацией, в конце концов, всегда сводится к одному пункту: если я верю, что я верю, следовательно.. есть все, что нужно субъекту для обеспечения его бытия. Всегда должно быть, чтобы существовал я со своей «верой в веру», ведь в противном случае рухнет само сущее.. Я верю, что я верю – именно это должно всегда сопровождать верящего субъекта, и тогда – мир спасен, и люди.. и Бог! Так закладывается фундамент будущего антропоцентризма. И так сходит со сцены средневе-ковый теоцентризм. Лютеру не нравилось абстрактное представление о Боге у схоластов, и он дает предельно конкретное: существует только Бог, оправдывающий тебя по вере. В итоге получилось: существует только моя вера, оправдывающая Бога..

66. Критикуя монашество, Лютер не только приписывает ему всевозможные грехи, которые только можно приписать, и не только упрекает монахов в безбрежном аскетизме и уповании на дела, но он - и об этом не нужно забывать - не верит в успех мо-нашества, не верит, что даже этим путем можно победить грех. Вот пример: «следует отвечать этим немощным и похотливым свиньям, что целомудрие Иакова, имевшего 4, 5 или 100 жен, больше целомудрия, которое обнаруживается во всем их цели-бате, даже если они воздерживаются от блудниц. Давайте пред-ставим себе кого-то действительно безбрачного и пребывающего в полном воздержании. Все же очевидно, что Иаков в 100 раз более целомудрен. Поскольку тот безбрачный распаляется от похоти и кипит день и ночь. Во время сна у него случаются пол-люции, бодрствуя, он вновь ощущает зуд. Что это за целомудрие – жить, воспламеняясь похотью?» . Справедливости ради, заметим, что чуть ниже Лютер подчеркивает, что он против навя-занного, не добровольного целибата католических священников, но общий смысл данных слов таков, что аскетическое воздержа-ние не ведет к спасению, поскольку является мнимым, ведь люди не могут до конца избавиться от греха: он приводит примеры святых и утверждает, что они так и не смогли очиститься от похоти. А если так, то чего, дескать, напрягаться: лучше вступать в брак. В этом причина отрицания реформатором любого аскетизма: его пессимизм, неверие в то, что грех в реальности вообще можно победить, - видимо, даже с помощью благодати.
Тут есть некое частичное неверие в Бога: грех настолько силен, что побеждает даже усилия Творца. И потому Лютер предлагает виртуальное, теоретическое спасение: ты спасен по вере, в абстракции, даже если конкретно не можешь преодолеть грех, - а кто может его преодолеть? Итак, в аскетическое цело-мудрие Лютер не очень-то верит: его убедил в этом личный опыт. То, что жития подвижников полны множеством примеров успешной борьбы с грехом, его не убеждает, - для себя он решил, что все это так.. древние истории.. Тогда остается целомудрие в браке. Из комментариев на Бытие вообще следует, что Лютеру ближе именно Ветхий Завет с его семейственностью, домашним очагом, женами. Аскетизм Нового Завета с Иоанном Крестителем, апостолом Павлом и Самим Господом Иисусом Христом кажется чем-то недосягаемым, невыполнимым. И потому Лютер так подчеркивает мирскую праведность, праведность Закона – в рамках этого люди еще в силах что-то сделать, а вот аскетическое воздержание и безбрачие.. Миссия невыполнима.. Но тогда и христианство оказывается в чем-то существенном невыполнимым.. Да, благочестивым и целомудренным христианином может быть и семейный человек, но без монаше-ства христианство потеряло бы.. вкус соли..
Но Лютер этого не чувствует и видит, что реки зла зали-вают мир. Впрочем, он убежден, что Бог охраняет мир с помощью ангелов: «если бы Господь не управлял миром с помощью Своих Ангелов хотя бы на протяжении одного дня, сатана, несомненно, внезапно поразил бы весь род человеческий, ограбил и изгнал бы его, уничтожив его голодом, чумой, войной и пожарами. Это пришлось бы терпеть не только нечестивым, но и праведным. Но нам следует без сомнения утверждать, что мы можем быть уверены и не опасаться столь великих зол под защитой воинств небесных .. Итак, Бог руководит и управляет как праведными, так и нечестивыми. Когда все уже кажется на грани разрушения, не следует полностью отвергать всякую надежду и уверенность. Жди, терпи и держись! Бог по-прежнему жив, Ангелы правят и защищают. Как бы ни казалось, будто они забыли о своем долге.. в действительно они не избегают исполнения своего долга .. Как деревенский житель не понимает чудесной согласованности столь многих звуков в органе.. так и нам кажется, будто все вещи совершаются случайно.. что Бог спит, а сатана бодрствует и правит.. Это происходит потому, что мы еще не пребываем в том свете, которым наслаждаются Ангелы, и еще не видим взаимоотношений греха и праведности.. Потому давайте усвоим, что управление Ангелов непреложно, и что злая воля сатаны преодолевается безграничной милостью Бога» .
По этим словам видно, как сражаются в Лютере две мысли: одна говорит, что мир под Божьей охраной, все в порядке, ангелы на страже спокойствия этой вселенной; но другая подсказывает, что мир на грани разрушения, что звезды скоро спадут с неба, что сатана настолько силен – ему никто не может противостоять и нечестивые постоянно одолевают праведных, - паписты, турки, язычники. Тут мы воочию наблюдаем, как Лютер воюет со своим отчаянием: кажется, что Бог спит или даже, что Он умер, как скажет один лютеранин три с лишним века спустя, - и Лютер как заклинание произносит слова: Бог жив, Он не спит, Он милостив, Ангелы бодрствуют. Не надо стонать, надо надеяться. Да, надеяться надо, но все-таки не нужно забывать, что лютеранская вселенная изначально родилась на грани отчаяния и разрушения, когда Бог почти умер и апокалипсис вот-вот начнется. Догмат оправдания помог этой вселенной избежать полного краха, но это лишь мысленно, как бы во сне. Стоит проснуться, - и увидишь: Церковь разрушена, храмы пусты без благодати и в гробнице, - Лютер, который так и не воскрес..

67. Говоря о поклонении Богу в Иерусалимском храме, Лютер подчеркивает: «..лжепророки имели обыкновение.. гово-рить: «Бог вездесущ, поэтому Его можно почитать и Ему можно поклоняться во всяком месте..» .. Действительно верно, что Бог не привязан ни к Иерусалиму, ни к какому-либо иному месту, и Он также способен спасать в других местах .. Но попробуй, - и посмотри, что ты получишь! Измышляя формы поклонения по собственному суждению, ты подвергаешься опасности Божия гнева. Своей всемогущей силой Бог мог бы спасти человечество без Христа, без Крещения и без Слова Евангелия. Он мог бы просветить сердца людей внутренне, Святым Духом, мог простить грехи без служения Слова и без служителей. Но Его воля была не такова. И Бог очень строго запретил все ложные формы почитания и поклонения» . Т.е. реформатор хочет сказать, что Бог для спасения людей избирает упорядоченное могущество, а не абсолютное: поэтому Он спасает мир через Христа, Церковь, Таинства, а не непосредственно. Для этого же и в Ветхом Завете, и в Новом существуют вещественные святыни, - например, храмы. Казалось бы, вполне ортодоксальная позиция. Но не тут-то было: чуть далее наш герой обрушивается на католические паломничества к святыням. И теперь не потому, что это опора на «дела», а якобы из-за того, что тем самым предаются забвению таинства и прощение грехов в них. Да уж..
Разумеется, сакраментальная практика в католичестве подвергалась искажению, - например, причащение под одним видом. Но не Лютеру говорить об этом, ведь большую часть таинств он отверг, а остальную исказил в большей степени, чем католики – в частности, таинство покаяния. Стало быть, дело не в паломничествах, ибо лютеране натворили бед с таинствами и без них, а остальные протестанты вообще отвергли таинства, хотя относились к святыням еще более отрицательно, чем сторонники Лютера. Проблема здесь в другом: Лютер, как обычно, пытается совместить две позиции, - с одной стороны, как истинный протестант, он не может обойтись без абсолютного могущества, без непосредственного действия Бога, - это видно и в его теории спасения, и в отрицании почитания святынь. С другой, он все еще наполовину католик, и поэтому пытается сохранить часть таинств и представление о том, что Бог спасает людей через упорядочен-ное могущество, т.е. через Церковь. Но, как мы видим, такая позиция непоследовательна: либо нужно вернуться к традиционной вере, либо, как радикальные протестанты, уничтожить остатки Церкви и таинств. В последнем случае, кстати, нужно уничтожить и Писание, поскольку оно тоже является посредником, и его дала нам именно Церковь. Тогда «абсолютное могущество» будет полным. Только не Бога, а безбожия.. Лютер к такому, к счастью, не был готов..
Но его метания между Церковью и полным отказом от нее часто порождали отчаяние. Вот он жалуется: «Когда я видел, какое презрение, отвращение и ненависть к Слову исходят от людей после возрождения света Евангелия, я сам часто думал: «Зачем я начал учить? Или почему я продолжаю этим заниматься, когда люди все больше и больше неистовствуют против нас..?» Но это следует терпеть, и мы должны сделать вывод, что Бог сокрыт.. Он в самом деле скрыт, и все же, Он не скрыт, поскольку плоть препятствует нам смотреть на Него. Она ропщет, скорбит, неистовствует, гневается и вопиет: «Я самая несчастная, покинутая и презренная».. Итак, кажется, будто Бог совершенно покидает нас и отвергает нас, поскольку Он сокрыт от нас.. Но в вере, Слове и в Таинствах Он явлен и видим» . Итак, Лютер был безутешен от того, что проповедь новой веры вызвала такое сопротивление. Он жаждал утешения, поскольку испытывал такое одиночество, одиночество ересиарха: один против всей Церкви. Тут Лютера было кому утешить: соратники, дамы, из числа сбежавших монахинь.. Но хотелось-то утешения божественного.. А его как раз и не было.. И тогда, как обычно бывает, человек внушил себе, что вот это человеческое утешение, - внушение себе, что прав только ты, да и соратники тебя в этом убеждают, и дамы вокруг уверены в правильности твоих взглядов, - это и есть утешение от Бога. И тогда несчастный, покинутый и презренный Лютер превращается во всеми признанного и любимого вождя: мы – протестанты, с нами – Бог! И тогда Бог не сокрыт, - Он явлен в Слове и Таинствах, но более всего, - Он явлен в Лютере! О, чудесная новая вера! Казалось, что Бог покинул и отверг Лютера, а вышло - что Он всегда был с ним.. Реформатор гонит прочь тревожные мысли: может, все наоборот, - Бог действительно покинул и отверг протестантизм, а новая вера, новая церковь и новые таинства - сплошные фикция и обман? Нет, убеждает себя реформатор, Бог ошибаться не может. А на деле вышло: Лютер ошибаться не может.. Иначе он совершил бы поступок Иуды, как сам признавался..

68. Говоря о пользе частной исповеди, Лютер убеждает, что это спасительное лекарство и орудие против козней сатаны. В этом нет сомнения, однако пример, приводимый Лютером вызывает.. разные эмоции. Он утверждает, что слышал о нем, когда служил исповедником в Эрфурте (т.е. еще в свой католи-ческий период) от одного из своих коллег. Там одна девушка работала у богатой женщины. Ее сын полюбил девушку и стал ее домогаться. Девушка ответила отказом, но он был все на-стойчивее и настойчивее. Тогда она рассказала все его матери и попросила обуздать сына. Мать вместе с девушкой составили план: согласиться на предложение сына и назначить время для встречи. В это самое время мать заняла бы постель девушки и удержала бы сына от греха. Но мать, стремившаяся удержать сына от похоти, была побеждена сатаной и отдалась сыну. После этого родилась девочка, которую воспитывали другие люди, но затем мать взяла ее к себе. Сын, не зная об этих событиях, полюбил эту девушку (т.е. свою дочь и сестру одновременно) и, в конце концов, женился на ней, хотя мать отговаривала его. Она ужасно страдала из-за этих грехов, и, не выдержав, пошла к исповеднику, призналась в грехах и попросила у него совета, поскольку ее сын и его жена совершали ежедневно кровосме-сительный грех. Дело было представлено богословской комиссии. Богословы спросили, знал ли сын о том, что его жена является дочерью его матери, зачатой от него самого. Она ответила отрицательно. Затем спросили, живут ли они в согласии друг с другом. Она сказала, что они живут великолепно. В итоге матери отпустили грех, но сыну разрешили оставаться в браке, поскольку он был венчан и утвержден посредством совместной жизни. Ведь мать была единственным свидетелем и не могла доказать дело в суде, а от разлучения супругов последовало бы великое зло. Лютер говорит, что это решение богословов заслуживает высокой похвалы, и он приводит эту историю в качестве пособия для молодых богословов, совершающих служение, чтобы они не отягощали людей, исповедующих грехи, и не добавляли скорби страждущим .   
История, что и говорить, омерзительнейшая, достойная какого-нибудь готического романа или фильма ужасов. Узнавая такое, начинаешь глубже понимать, в каком зле лежит мир, и какова тяжесть служения священства, призванного врачевать и такие грехи.. Хорошо, женщине, в конце концов, отпустили грех, учитывая ее глубокое раскаяние. Понятно, что существует тайна исповеди и поэтому этот чудовищный грех не должен быть публично разглашен (хотя здесь о нем узнали богословы, - значит, грех стал все-таки известен). Ясно и то, что доказать в суде произошедшее было бы, по-видимому, невозможно. Но благо-словить брак, являющийся кровосмесительным грехом и во-пиющим к небу об отмщении!!! Да, брак был венчан, и супруги чувствовали себя в нем хорошо, но разве кто-нибудь может хоть на минуту допустить, что Бог благоволит к связи мужчины со своей дочерью-сестрой?!! Или католические богословы исходили из римского учения о принципиальной нерасторжимости брака? В этом случае особенно очевидна ложь данного учения.. То, что сын не знал того обстоятельства, что его жена на самом деле его дочь, вряд ли что-то меняет по сути. Ужасный грех остается ужасным грехом. И в этом случае расторжение такого брака является меньшим грехом, чем продолжать благословлять двойной инцест. Пусть нельзя было публично оглашать или рассматривать в суде это дело. Но ведь есть церковные меры воздействия. Можно было бы потребовать от этой женщины, чтобы она рассказала своему сыну и его жене правду. Или приходской священник (вариант: местный епископ) мог бы запретить этому человеку и его жене причащаться и даже посещать богослужения, объяснив наедине, в каком тяжком грехе они живут, и призвать их к покаянию. В сегодняшнем безбожном мире церковные прещения для многих не сыграли бы никакой роли, но в религиозном мире пятивековой давности церковные меры возымели бы свое действие: в данном случае неважно, в католическом, лютеранском или православном мире это произошло бы. Но Лютер, как видим, одобряет решение богословов оставить этот брак в сохранности и тем самым отбрасывает огромную тень на всю лютеранскую исповедную практику..
Кровосмесительный грех не дает успокоиться Лютеру и в другом эпизоде. Он рассуждает о предках Христа и при этом говорит так: «Иуда, славный Патриарх, отец Христа, совершил этот невообразимый инцест, дабы Христос мог родиться от плоти, отъявленно греховной и оскверненной крайне постыдным грехом. Ведь он зачал близнецов от блудницы-кровосмесительницы, собственной невестки, и из этого источника впоследствии произошел род Спасителя. Здесь Христос должен стать грешником в Своей плоти – настолько постыдным, как это только возможно для Него. Плоть Христова происходит от кровосмесительного союза, а также плоть Девы, Его матери и всех потомков Иуды, дабы можно было таким образом указать на неисследимые пути благодати Божьей, поскольку Он воспринял человеческую природу от ужасно загрязненной и оскверненной плоти. Богословы-схоласты спорят о том, родился ли Христос от греховной или от чистой плоти, либо о том, сохранил ли Бог от основания мира чистую частицу плоти, от которой надлежало родиться Христу. Потому я отвечаю, что Христос воистину родился от истинной и естественной плоти и человеческой крови, испорченной адамовым первородным грехом таким образом, что ее нельзя было исцелить.. Соответственно, когда дело дошло до Девы и до той капли девственной крови, исполнилось реченное Ангелом.. Воистину, Мессия родился не силою плоти и крови.. Однако Он пожелал родиться от общей плоти и от этой испорченной крови. Но в момент оплодотворения Девы Святой Дух очистил и освятил греховную плоть, уничтожил яд сатаны и смерти, которым является грех.. Христос является сыном Адама .. которым мы все должны быть очищены и освобождены от греха.. это написано ради Христа. Святой Дух пожелал, чтобы Он как можно глубже погряз в грехе. Поэтому Его надо было замарать инцестом, и Он должен был родиться от оскверненной крови» .
В этих словах – весь Лютер. Ему всегда нравится под-черкивать тяжесть и омерзительность греха, чтобы потом, по контрасту, акцентировать внимание на полноте освобождения. Вот и здесь он противопоставляет свет и тьму, балансируя при этом на грани какого-то «почти кощунства». Нет, вообще-то все благопристойно: Лютер пытается подчеркнуть истину Богово-площения, тот факт, что Христос действительно стал Человеком, таким же, как мы, но кроме греха. Он принял на себя искривленную грехом человеческую природу, чтобы выпрямить ее, исцелить. Лютеру, похоже, очень нравится лишний раз посмаковать грех Иуды и Фамари, чтобы каждый мог почувствовать, - Христос действительно был одним из нас, в его роду была не только одна святость, но были и тяжелые грехи. Все это так. Однако не следует при этом думать, что вплоть до рождения Иисуса Христа от Преблагословенной Девы в крови Его предков только и было, что сплошная скверна и кровосмесительный грех. Лютер этого и не утверждает, но создает подобную атмосферу своими яркими высказываниями.. В родословной Христа по плоти были не только ужасные грехи, но и сияние праведности. Кроме того, православные авторы подчеркивали, что Бог избирал в родословной Христа лучших, чтобы очищалась плоть и кровь его предков, и, в конце концов, смогла появиться Дева невиданной чистоты – Пресвятая Мария. При этом для православных важно подчеркнуть, что предки Христа сражались с грехом с помощью Божьей, и что грех победим с помощью благодати. Этот же мотив особенно акцентируется в подвиге Богоматери, Которая еще в детстве добровольно отвергла грех и решила посвятить Себя Господу Богу. Роль благодати Божьей при рождении Христа видна не только в Благовещении, но и в рождении Самой Марии от неплодных Иоакима и Анны.
У Лютера же иная логика: ему нравится подчеркивать, что предки Христа уступали греху вплоть до самого последнего момента, пока не явилась благодать Божья и не сокрушила этот грех в Богоматери, чтобы смог родиться Спаситель. Здесь видна протестантская догматика: человек не участвует в собственном спасении, от греха его освобождает благодать Божья без его свободы. Для Лютера мало что значит добровольность нравственного подвига Девы Марии и ее предков, поскольку он против аскетизма и спасения по делам. Поэтому у него как-то не очень ясно, что промысел Божий, приведший к воплощению Христа от Марии Девы, взаимодействовал с человеческой сво-бодой Его предков и выбирал тех из них, которые оказались достойны благодати. У вождя реформации все тонет в скверне и ужасных грехах, пока благодать Святого Духа в момент Бла-говещения не очищает природу Девы.
Возможно, я преувеличиваю, но богословская тенденция Лютера подчеркивать полную испорченность человеческой природы и ее полную неспособность взаимодействовать с бла-годатью, - налицо. Добавим, что такое ощущение мерзости и неизбежности греха, подавленности им, как у Лютера, в опреде-ленной степени свойственно всему западному христианству. Не случайно католики придут к догмату о непорочном зачатии Бо-гоматери: именно чтение Лютера позволяет лучше понять эти мотивы. После такого ощущения человеческой скверны возникает мысль, что Христос не мог быть ей причастен, иначе это оскорбля-ло бы Его. Но тогда, мысля логически, и Его Мать тоже не могла быть причастна этой мерзости греха. Здесь пессимизм в восприятии человеческой природы находит свое завершение. Только у католиков это отвращение от мерзости приводит к ложному догмату о Богородице, уничтожающем свободу Ее нравственного подвига, а у Лютера, который отрицает почитание Девы, и потому ему не так важно, от Кого родился Христос, этот же пессимизм приводит к ложному догмату о спасении, где также уничтожается свобода выбора.

69. Часто Лютер, сравнивая собственных сторонников с презренными папистами, не стесняется подчеркивать роль своих единоверцев в спасении мира: «Итак, Бог сегодня с нами, по-скольку у нас есть Слово и Таинства. Он говорит и действует через нас, Он освобождает многих от смерти и вечного проклятия. Мы – спасители мира, и все хорошее, что есть у Германии.. получено от тех отвергнутых, презренных и проклятых людей, которые называются христианами» . Под христианами, конечно, здесь имеются в виду лютеране.. Честно говоря, эти и подобные этим слова, которые постоянны у Лютера, доказывают не только опасность отделения от Церкви, но и вообще опасность сосредоточения на критике кого-либо (последнюю опасность многократно чувствовал на себе и автор данной работы). Освободясь от католичества, Лютер получил травму на всю жизнь: до конца своих дней он принужден был оправдывать этот свой уход и постоянно, каждый день, возобновлять в своей памяти крайне отрицательный образ католичества и конкретных его представителей – пап, кардиналов, священников, монахов и т.д. Никто из них, конечно, не был без греха, но здесь важно было подчеркнуть глубины падения римской церкви и невозможность очиститься от этого падения в ее рамках. Здесь неизбежен был переход к «крайностям» и «преувеличениям». Мы уже не один раз знакомили читателя с образцами критики Лютером католиков: не говоря уже о том, что это просто слишком оскорбительно, тут еще и чересчур легкое обращение с фактами: получается, что чуть ли не все папы, кардиналы и монахи только и делали эти полторы тысячи лет, что омерзительные грехи. Конечно, Лютер может и похвалить. Чаще всего эти похвалы достаются блаж. Августину, ведь Лютер был монахом его ордена, да и в богословии немало от него почерпнул. Реже – другим отцам Церкви (в основном латинским). Еще реже – монахам и схоластам. И все равно, у читателя Лютера непременно возникнет впечатление, что вся история Церкви после апостолов и до рождения нашего героя – это практически сплошная череда грехов, искажений и чудовищных личностей. Общее впечатление здесь всегда важнее некоторых частностей.
Протестанты усвоили это впечатление навсегда. Именно Лютер был здесь первоисточником. Разумеется, ему часто при-ходилось совершать грех осуждения, да и от лжи здесь трудно удержаться.. Критика критикой, но Лютер часто переходит грань дозволенного, - что поделать, над ним, как над ересиархом, нет какой-то общности, которая указала бы на его «излишества». А в лютеранской общности он – хозяин, т.е. над ним нет никого.. Есть, конечно, Бог, но Лютер уверен, что Он его навечно оправдал и, стало быть, благословил любые его выпады в адрес католиков. И тут возникает соблазнительный вопрос: если католики так плохи, что праведных у них нет ни одного, то кто же вместо них? Христос? Но это и так понятно. А кто из людей? Апостолы? Но они были так давно. А кто «здесь и сейчас»? Гуса сожгли, Эразм так и не перешел в лагерь немецкого реформатора, - значит.. Правильно, - сам Лютер и его сподвижники! Тут уместно вспомнить слова из книги Деяний: «Иисуса знаю, и Павел мне известен, а вы кто?» (Деян. 19, 15). Известно кто, - после столь яростных и долгих обличений католической тьмы Лютер рисует знакомый миф: мы – луч света в темном царстве, мы – спасители мира, мы – лучшие из лучших, а католики худшие из худших, мы общаемся с Богом, а они общаются с сатаной, мы – отвергнутые из отвергнутых, а они купаются в роскоши. Человечество уже не раз сталкивалось с подобной ситуацией: одно мировоззрение приходит на смену другому, - естественно, велик соблазн окрасить это событие в черно-белые тона, и очень немногие этого соблазна избегают.. Лютер избежать его не сумел и потому он не очень-то и смущается, заявляя: мы – спасители. Кто-кто?!
Водоворот гордыни здесь затягивает с огромной скоро-стью, пусть это не только личная гордыня, но и «ролевая».. В роли «главного гордеца» оказался доктор Мартин.. Мы знаем, что Лютер сопротивлялся этой бездне, но.. Ну, ладно, вы – спасители. Однако далее Лютер жалуется, что многие пасторы деревенских церквей страдают в нужде и голоде, - где же пожертвования на церковь? То ли прихожан мало, то ли они скупы.. Потом идут жалобы на дворян: они разграбляют не только монастырское имущество, но и приходское. Позвольте, но ведь это – прямой результат проповеди самого Лютера и других «спасителей». Именно они за 400 лет до большевиков провозгласили лозунг «грабь награбленное». Так какие же могут быть претензии к дворянам, что они разграбили монастыри, ведь для Лютера монашество – это несомненное зло? Ах, они еще вдобавок разграбили приходское имущество? Но ведь если уж человеку позволили грабить, то, войдя во вкус, трудно остановиться.. И по-том, эта евангельская свобода.. Что, не хватает пожертвований? Но, опять же, сам доктор Мартин не раз заявлял, что жертвы теперь не так уж нужны, коль скоро мы спасаемся через жертву Христову, а не благодаря нашим презренным делам..
Что же, «спасители» торжествуют и свет приходит на смену тьме. Только от Бога ли этот свет? Лютера можно понять: он отверг Церковь, он оказался отлученным от нее, но он чувствует свою правоту. Здесь есть нечто от ощущения Каина: вот, Бог тебя отверг. Бог не может быть виноват, но и я не чувствую себя виноватым. Виновата община, которая меня исключила. Я ощущаю себя изгнанником. Сатана, первый и самый главный изгнанник, зовет меня к себе. Я не хочу к нему, но я не желаю и возвращаться в Церковь. Так Лютер и повис посередине бездны – между Богом и дьяволом. В этот момент может вырваться и такая «молитва»: «О, убей меня, дорогой Господь Бог!» . Но середи-ны между Богом и дьяволом не бывает, а если и бывает, то она – на дьявольской стороне;.. И тогда возникает «саморазогрев» - истина на моей стороне, не на Божьей или сатанинской, а на моей! Разумеется, мы все способны облечь эту «истины» в приличные и даже красивые слова. Лютер смог это сделать очень убедительно. И скудный свет его «евангелия» засветил людям.. Но даже он дал миру Баха, - как же велик свет Христов!

70. Мы уже касались вопроса о том, что отношение Лютера к астрологии хотя и отрицательно, но все же оставляет какие-то сомнения. В толковании на 40гл. Бытия он говорит также о снах: «У фараона в царстве имелось множество мудрых и ученых мужей.. Среди них были опытные астрономы и астрологи. Эти искусства особенно распространены среди халдеев, но их толкования двусмысленны и неопределенны, хотя временами они согласуются с результатом. Так, часто у игроков в кости выпа-дает Венера. Юлий Цезарь видел сон о том, что он обесчестил свою мать. Этот сон был показан ему сатаной.. Сатана – могущественный и необыкновенный дух.. Иногда.. его сны и объяснения случайно согласуются с результатом, а иногда – нет. Это случается потому, что они проистекают из очевидных причин. На протяжении 20 или 30 лет он наблюдает  за замыслами и размышлениями при дворах. Затем он видит, как расположены органы тела и души. Он также видит, как подготовлены и обучены князья, каковы их настроения и обыкновения. Из этого он извлекает множество выводов. Так, герцог Георг предвидел, что двое его сыновей встретят смерть еще при его жизни. Соответ-ственно, сатана может очень легко посылать сны, а позднее предъявлять свои толкования» . Конечно, никто не спорит, что сатана может посылать сны или способствовать пророчествам. Только Лютер приписывает здесь сатане слишком уж большое могущество: вот и кости выпадают, как надо сатане.. И если бы речь шла только о язычниках..
Но ведь герцог Георг – христианин, и известный астролог Лихтенберг, частичное исполнение пророчеств которого Лютер признает, - тоже вроде бы христианин. Получается, что сатана опутал столь могущественными сетями и христиан? Ведь один из главных сподвижников Лютера Меланхтон тоже увлекается этой проклятой астрологией! Разумеется, христиане много согрешают и тем самым открывают себя действию сатаны. Но немецкий реформатор приписывает тут дьяволу едва ли не всеведение: и то он знает, и это, и кто знает пределы могущества его? Такое ощущение власти сатаны очень характерно для Лютера, - и как с этим жить? Ведь такое интенсивное ощущение силы дьявола не способствует истинной борьбе с грехом. Да, сатана очень силен, но все-таки подвижники сосредотачивали внимание на методах борьбы с ним, а не рассматривали в линзу его могущество. У Лютера во многом не так: какие методы борьбы с дьяволом может предложить он? В конечном итоге только один: мы оправданы во Христе. Но это ошибочный метод, ибо вскоре внуки и правнуки Лютера сделают по-своему логичный вывод, что сражаться с сатаной вовсе не следует, ибо его уже победил Христос.. Посмотрите, как легко изгоняют дьявола пятидесятники, - что же, бес с бесом всегда договорятся..
Пока же Лютер рассуждает об ужасном образе Бога, ко-торый предлагают паписты: «при папстве мы больше содрога-лись от мысли о Христе, нашем Спасителе, чем при упоминании сатаны, от которого, как нам казалось, мы сможем сбежать или каким-то образом освободиться. Мы убедили себя в том, что Христос будет судить и осудит нас, а потому взывали к Марии и прочим святым» . Здесь есть над чем поразмыслить: средневековое католичество делало излишний акцент на гневе Бога, который нередко понимался буквально. Такой суровый образ в чем-то затмевал образ Бога как Любви. Противопостав-ление сурового и карающего Бога милосердным и любящим святым не соответствовало христианской истине и граничило с богохульством. Отсюда и отказ от почитания святых в эпоху реформации. Но ведь образ Бога, Который не будет судить тех, кто в Него верит, а тут же мгновенно спасет их, предлагаемый Лютером и протестантами – это не меньшее искажение, чем католический «суровый Бог». Да, Бог простит кающегося греш-ника, но как быть с прощением нераскаянных или еще не со-вершенных грехов? Бог прощает, но о своих грехах не нужно забывать. Лютер, однако, предпочел о них забыть..
И потом, у Лютера, если судить по работе «О рабстве воли» и другим, Бог выглядит еще суровее, чем у католиков: да, Он милостив, но только к «своим»; к чужим Он не знает пощады, и едва ли не хуже сатаны.. Так что Лютер воспевает гнев Бога еще интенсивнее папистов. Если уж католики убедили себя, что Бог осудит их, то лютеране – что Бог непременно должен спасти их, а то они так отчаиваются, так страдают.. И эта ложь была еще хуже, поскольку заставляла не очень-то думать о грехах.. Беда в том, что обе стороны воспринимали Бога слишком юридично: у одних Он был слишком суровым Судьей, а у других – слишком снисхо-дительным (не ко всем, конечно). Но и там, и там, это – Судья инквизиционного трибунала. Да, Бог изображен как Судья и в Библии, но это нельзя понимать слишком антропоморфно – обычный судья не стал бы подсудимым и не распялся бы за нас.. Западные христиане этого не забыли, но эта истина у них слишком подавлена правовыми аналогиями. Православие же всегда удерживало библейский образ Бога, и потому у него Бог – это Судья-Врач. Он стремится не засудить преступника или оправдать его, но – исцелить..

71. Если верно, что люди обо всех судят по себе, то к Мартину Лютеру это, безусловно, относится. Вот ему понадо-билось в очередной раз напасть на аскетизм: «давайте посмотрим на примеры добрых и святых людей, таких как Августин, Бернард и многие другие.. Они думают, что пребывают в здравом состоянии.. И если вы спросите, зачем они постятся, зачем истязают тело.. они скажут, что делают это ради возвышения над другими в Царстве Небесном» . И ведь доктора Мартина не упрекнешь, что он плохо знает произведения блаж. Августина: в его сочинениях тысячи ссылок на него. Неужели «Исповедь» Августина мог написать человек, который думал, что пребывает в здравом состоянии?! И где же этот святой писал, что он постится с целью возвыситься над другими? Или доктор Мартин приписывает тут Августину собственные цели, желая возвыситься над всей Церковью? Произведения подвижников доказывают как раз обратное: они все считали себя величайшими грешниками и не думали, что своим подвижничеством возвышаются над кем-то, ибо цель была иная: избавиться от греха и встретиться с Христом. Интересно, что чуть ниже Лютер говорит, - целью страданий является не это (т.е. не возвышение над другими), но умерщвление плоти и избавление от грехов. Но ведь у подвижников об этом и речь! Однако реформатор приписывает им совершенно противоположное: быть может, дело в том, что его антикатолический запал заставляет во всех подвижниках видеть «гнусных папистов», рассчитывающих на «заслуги» и сорев-нующихся, у кого из них больше добрых дел?
Иногда, критикуя католических монахов, Лютер начинает напоминать что-то до боли знакомое, особенно нам, живущим в России. Вот, пожалуйста: «Насколько более надлежащим было бы ваше поведение, Франциск, Доминик и все вы, папы и кардиналы, если бы вы доили коров, подметали дом или занимались любыми делами по управлению домашним хозяйством?» . Здесь слышатся едва ли не пролетарские мотивы: эй вы, дворяне, буржуи и капиталисты – нечего лодырничать, - надо работать, как все! Можно здесь увидеть и призыв к «гнилой интеллигенции»: умный, да? а ты возьми-ка лопату в руки и пойди, покопай от забора до обеда! Для большевиков умственного труда как бы не существовало: будучи истинными материалистами, они признавали в первую очередь физический труд, поэтому и пролетарии – самый прогрессивный класс. У Лютера чувствуется та же логика: духовный труд монаха – это не труд, ибо он видит в нем только папистские извращения и отлынивание от мирских занятий, не желая видеть в этом полную отдачу себя Богу; а вот мирской труд – корову подоить, дом подмести, – это настоящее служение Богу. Тут миряне – самый прогрессивный класс. И никто ведь не спорит, что можно служить Богу, доя корову и подметая пол.
Проблема в ином: исчерпывается ли исключительно мирскими, обыденными обязанностями служение Богу? Или есть служение Ему, которое выше обыденных мирских дел? Посоветовал бы доктор Мартин Господу Иисусу Христу, Которому поклонялся, доить коров и подметать пол вместо сорокадневного пребывания в пустыне? Или Иоанну Крестителю нужно было срочно бежать из пустыни, сбросить одежду из верблюжьего волоса, одеться в мирское платье, начать нормально питаться и усиленно заниматься домашним хозяйством? Конечно же, здесь ощущается новый дух, который впоследствии назовут материалистическим: какая, дескать, от вас польза монахи, ведь вы почти ничего не производите и детей у вас нет.. Молитесь? Так все молятся, и что ж с того? Т.е. значимо только то, что зримо, что можно потрогать руками, поэтому и мирская деятельность выше монашеской; поэтому и таинства превращаются в обряды, - какое еще там невидимое присутствие Христа? – есть только хлеб и вино;. Лютер, пусть и не до конца, следует этой тенденции восхваления материального, мирского, полезного. Духовное скомпрометировано окончательно: для него отведена резервация в виде чтения Библии да посещения собраний. Правда, у лютеран еще сохранились остатки таинств..
Но и превозношение мирской деятельности, и учение об оправдании, которое так ей способствует, делая ненужной дея-тельность духовную (зачем аскетическое напряжение, если и так спасен), - не помогают Лютеру направить Германию на путь святости. Поэтому он признает: «Мир не понимает.. Его грехи слишком велики и ужасны. Поскольку грехи совершается не по неведению, как это было при папстве. Ныне мы знаем и испо-ведуем истину.. Люди грешат вопреки своему пониманию. Они также не улучшаются от учения и увещеваний, посредством которых мы пытаемся наставлять их.. Попытки обуздания их бесполезны. Чем больше проповедуешь, тем хуже они стано-вятся» . Конечно, здесь имеются в виду католики, не прини-мающие проповеди Лютера, и потому заслужившие самые нелестные эпитеты, но не только они. Также тут подразумеваются новоиспеченные лютеране, которые почему-то никак не ис-правляются от проповедей доктора Мартина и даже становятся хуже. Да и как исправиться, когда вокруг такие образцы.. благо-честия.. В связи с этим весьма характерна жалоба Лютера: «мы видим, что делается в отношении ученых и служителей Слова. Если бы не осталось египетских трофеев (см. Исх. 3, 22 – К.М.), захваченных нами у папы, всем пришлось бы погибнуть от го-лода» . Вот так: награбленного не хватило и один «товарищ» обращается к другим: эй, товарищи князья, вы и так слишком много награбили в монастырях и приходах, - поделитесь с бедными лютеранскими пасторами! Но они делиться не хотят.. Да уж, как тут исправиться после лютеранской проповеди..

72.  В своих лекциях Лютер вспоминает один эпизод из своей жизни и жизни своего отца: «я вспоминаю, что мой отец презирал монахов.. когда я поступил в августинский монастырь в Эрфурте, отец воспринял это с величайшим отвращением. А позднее, когда, как принято, он был приглашен на совершение моей первой мессы, и влиятельные люди из августинского ордена высоко восхваляли этот образ жизни за обедом, говоря, что удивлены тому, почему он так неохотно смирился с моим реше-нием, он кратко ответил: «Ах, дорогие господа, разве вы также не знаете, что написано: «Почитай отца твоего и мать твою»? Разве вы не знаете Божией заповеди почитать родителей?» . Стало быть, ненависть к монашеству у Лютера передалась по наслед-ству. Но ведь монашество не означает нарушение заповеди о почитании родителей: оно просто значит, что поклонение Богу выше. Если бы апостолы ставили превыше всего почитание своих родителей, не все из них, возможно, стали бы христианами. Раз отец Лютера так хорошо знал Писание, то, может, он помнил слова Господа Иисуса о том, что нужно оставить «дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради Меня и Евангелия» (Мк. 10, 29)? В Евангелии же от Луки мы читаем: «А другому сказал: следуй за Мною. Тот сказал: Господи! позволь мне прежде пойти и похоронить отца моего. Но Иисус сказал ему: предоставь мертвым погребать своих мертвецов, а ты иди, благовествуй Царствие Божие. Еще другой сказал: я пойду за Тобою, Господи! но прежде позволь мне про-ститься с домашними моими. Но Иисус сказал ему: никто, воз-ложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия» (Лк. 9, 59-62).
Посмел бы отец Лютера здесь вместе со своим сыном сказать, что это нарушение пятой заповеди? Или все-таки сле-дование за Христом порой предполагает, что человек должен оставить все и идти за Ним, Богом нашим? В семействе Лютеров, похоже, считали иначе. И в результате для немецкого ре-форматора мнение отца перевесило мнение всей Церкви – удивительная история! Конечно, родителей нужно чтить.. А Бога? Однако ненависть своего отца к монастырям оказалась для Мартина Лютера важнее, и потому, - «было бы справедливо разрушить все общества и монастыри, может быть, за исклю-чением некоторых, в память о грехах и мерзостях, обителями ко-торых они были, как поступили в древности с домами Ваала, Молоха и Тофета» . Спасибо вам, доктор Мартин, за неви-данный гуманизм и за то, что вы все-таки решили оставить хотя бы некоторые монастыри.. Большевикам не надо было учиться у Маркса, они могли бы многому научиться у Лютера, - впрочем, Маркс тоже был лютеранином, - наследственность, знаете ли, великая вещь.. Большевики могли бы поучиться у Лютера не только уничтожению монастырей: «пусть всякий, кто может гне-ваться на папу, поносит его и проклинает его.. пусть он погибнет навеки, и пусть все Ангелы и святые проклянут эту чудовищную мерзость» . А еще говорят, что Лютер был против молитв анге-лам и святым: тут он и о молитвах вспомнил, хотя лучше бы не вспоминал.. Из этого бездонного колодца ненависти большевики могли бы многое почерпнуть: только зачем же уничтожать лишь папу и монастыри, - надо быть последовательнее и уничтожить всю Церковь. Ах, доктор Мартин, вам всегда не хватало логики..
Да и зачем логика, - доктор Мартин предлагает опьянение: «ныне всей Церкви и нам необходимо быть опьяненными Святым Духом, не бояться папы и ярости всех тиранов и бесов.. мы презираем всех людей и мудрость и высокомерие мира, и прокладываем себе путь. Поскольку мы пьяны не от вина, де-лающего жизнь распутной и беспорядочной, но это святое опь-янение, при помощи которого мы приучаемся к благотворной дисциплине и к усердию в благонравии.. Это опьянение должно воистину царить во времена Мессии. Когда настанет покорность народов, они будут пьяны и счастливы, насмехаясь над сатаной и смертью.. Поскольку мы опьянены, имеем отпущение грехов и избавление от смерти и ада» . Конечно, Лютер в данном фрагменте поднимает тему «духовного опьянения», когда хри-стианин, общающийся с Богом кажется безумцем в глазах мира. Но важнее для него провести здесь параллели между «опьяне-нием» апостолов во время Пятидесятницы и своими единовер-цами. Еще бы, они новые апостолы, они узнали истину спустя столько столетий тьмы! Так, видимо, и должно происходить опь-янение сектантским счастьем: в начале переживание из-за раз-рыва с Церковью, а затем медитация на тему «мы лучшие!». Итак, началась новая, лютеранская пятидесятница. Здесь явственно опьянение оправданием: мы спасены и никогда не сойдем с истинного пути, мы купаемся в океане благодати, излитой только на нас; это мгновенное оправдание и необыкновенное сектантское воодушевление действуют как наркотик, и все сим-птомы тут знакомы, - опьянение, насмешки над врагами, счастье и веселье и полное ощущение безнаказанности.. Именно такое опьянение и должно царить во времена мессии Лютера..
Вспоминая о своей прежней жизни, Лютер говорит в конце своих лекций о книге Бытия: «прежде, будучи монахом, я обычно надеялся на то, что смогу успокоить свою совесть постами, молитвами и бдениями.. Но чем больше пота я проливал, тем меньше спокойствия и мира я чувствовал, ибо истинный свет был удален от моих глаз. Я жил без веры и призывал святых и Благословенную Деву.. Но теперь, благодаря беспредельной милости Божьей, мы выходим из тьмы и признаем Христа, Которого погребло это римское чудовище и его софисты. Поскольку я знаю, что Он не только умер исторически 1500 лет назад, но что Его смерть длится от начала мира до конца и при-носит помощь всем святым на протяжении всего времени бытия мира.. Христос для меня столь же нов теперь, как если бы Он излил Свою Кровь в этот час» . Ясное дело: был во тьме и страдал, а затем увидел свет. Но, быть может, причина именно в том, что «жил без веры» и еще при этом стремился к успокоению совести? Библия учит нас тому, что человек до самой своей смерти должен помнить о том, что он грешник и каяться. Так что совесть не может быть совершенно спокойной, ибо полностью спокойная совесть – это признак ада и дьявольского упорства во грехе.
Замечательная логика: если не удалось успокоить совесть постами и молитвами, то давайте успокоим ее по-быстрому, чтобы посты и молитвы больше не понадобились! И такой способ монах Мартин нашел.. Тут и вера появилась: новая вера в то, что совесть теперь спокойна и это спокойствие «оправдано». И Лютер стал жить в своем маленьком уютном аду.. Была бы вера раньше, глядишь, - и молитвы святым и Божьей Матери не оказались бы бесплодными. Впрочем, скорее всего, доктор Мартин на исходе своей жизни изрядно преувеличивает.. Зато он помнит, что смерть Христова длится от начала и до конца мира, что столетие с лишним спустя вновь скажет Паскаль.. Разве это не основание для признания жертвы Христа в литургии? Ибо в литургии одна и та же Голгофская Жертва Христова – вплоть до конца мира.. Нет, это Лютер отрицает. И он забывает, что все времена мира длится Христово Воскресение, - чтобы воскресли и мы. Лютер же останавливается на Его смерти и не желает воскресать. Он за-чарован тем, что Бог умер за него. Но если вечно длится только смерть Божья, то Он никогда не воскреснет.. Его погребло не только римское чудовище, но и другое чудовище, из Виттенберга.. Мы так легко видим чудовищ в других, но редко смотрим на самих себя.. Да, доктор Мартин, Христос пролил Свою Кровь в этот час и ради Вашей души. Но эту Кровь пролили Вы, распространяя свою ложную доктрину и разрушая Церковь..

73. Критики протестантизма неоднократно отмечали, что учение католической церкви об eх opere operato, т.е. о действии благодати таинств независимо от свободы воли человека «бес-сознательно» весьма повлияло на реформаторскую доктрину оправдания: все таинства сведены к одному таинству спасения, которое действует тоже независимо от нашей свободы и потому раз и навсегда спасает человека (только протестанты при этом подчеркивают индивидуальную веру в противовес универсальной вере церкви у католиков, которая могла игнорировать наличие личной веры даже у взрослого человека, поэтому-то концепцию eх opere operato небезосновательно упрекали в «магизме»). Естественные ссылки оппонентов на то, что многие «спасенные» реализуют свою свободу (которой вроде бы нет, вернее есть, но только не духовная, в области спасения, а мирская, которая потом позволит построить капиталистический рай) противно воле Божьей, и, следовательно, какое-то это странное спасение, - протестанты парировали так: раз уж человек совсем себя плохо ведет, то, значит, он и не был спасен, не получил спасения изначально. Аргументы по поводу того, что вера может быть поначалу искренней, а потом «увянуть», протестантов, особенно, кальвинистского толка, не убеждают..
Эта позиция, согласно которой можно признать, что спа-сение изначально не было получено, напоминает католические представления о таинстве брака. Как известно, католическая церковь отрицала расторжение брака, и поэтому брак мог быть только один и навсегда, от него нельзя было отпасть, почти как от протестантского спасения. Т.е. фактически отпасть было можно, но «метафизически», сакраментально, нельзя. Но в экстренных случаях, особенно, если дело касалось известных «персонажей», можно было признак брак недействительным, т.е. изначально несостоявшимся: какой муж, какая жена – может, никакой жены и мужа не было? Протестанты точно так же поступали в случае плохого поведения «спасенных»: спасен по вере? А, может, никакой веры и не было?! Похожие аналогии можно провести и с католическим таинством священства: в отличие от православия, католичество отрицало, что священник может потерять присущую ему благодать священства. Он может вести себя плохо, жениться и попрать ногами целибат, его можно запретить служить, но он все равно будет совершать таинства, пусть и «незаконные». Т.е. священство нельзя потерять, как и спасение у протестантов (не у всех, конечно). Однако, как и в случае с браком, можно признать посвящение в сан недействительным. Итак, мы можем сделать вывод, что католическое учение о таинствах действительно и в немалой степени повлияло на протестантские представления о спасении, ибо полностью или частично отрицало свободу принятия благодати, а, значит, и ее отвержения.
Напомним, что лютеране отрицали только духовную свободу воли, но могли признавать «материальную» или мирскую свободу. Однако эта свобода, позволяющая делать нечто праведное в рамках «праведности дел», все равно рассматри-валась как нечто греховное (в смысле результата), противное воле Божьей: внешне это может быть добром, но внутри это все равно скрытое безбожие;. Так, или иначе, но свободу участия человека в спасении лютеране отрицали. Проблема тут еще в том, что благодать для лютеран – внешняя сила, которая как бы добавляется к человеческой природе и дает ей спасение помимо добровольного согласия самого человека. Для православных же благодать всегда сопровождает человеческую природу, но от человека зависит – принять ее, или нет. Лютеранство же всегда категорически отвергало «синергизм». Они могли говорить о «взаимодействии» Бога и человека в процессе спасения, но человек оставался лишь пассивным объектом этого взаимодей-ствия. Маттиас Флаций, критиковавший «синергетические» тенденции в раннем лютеранстве, говорил, что взаимодействие Бога и человека в спасении не есть общение Бога как Личности с человеческой личностью . Т.е. спасение рассматривается как нечто обезличенное. Исследователь раннелютеранских догма-тических дискуссий С.А. Исаев описывает это так: «Имеет место воздействие исходящей от Бога безличной силы или энергии (благодати) на безличный объект (человеческую природу). Ведь личность человека, человеческая воля, направленная к Богу либо против Бога, возникает лишь после, в результате описанного воздействия!» . Нельзя не сказать, что для православия человеческая личность и воля, направленные к Богу или против Бога, конечно, не могут возникать только в процессе спасения или оправдания человека. В православии человеческая личность и ее свободная воля существуют всегда, хотя и в сильно искаженном виде под действием первородного греха. Поэтому спасение не может рассматриваться как некий обезличенный процесс взаимодействия. Спасение – это всегда встреча двух личностей, - Бога и человека.
Тем не менее, Исаев настаивает, что синергизм у лютеран все же есть, но только.. безличностный, и потому они, дескать, тоже синергисты – почти как православные. Он объясняет это так: «Чтобы полностью прояснить ход мысли Флация и разницу между межличностньм и безличностным синергизмом, возьмем ситуацию из копилки печального опыта XX века. Агент, располагающий секретной информацией, попал в руки вражеской контрразведки. Агента подвергают воздействию психотропных химических веществ, чтобы “разговорить”, и он действительно выдает тайны. Можно ли рассматривать такую утечку информации как результат синергизма контрразведчиков и агента? Можно: ведь если бы агент не располагал информацией или контрразведчики не пытались ее получить, утечка не произошла бы. Но это синергизм не межличностный. Свободную волю агента контрразведчики к предательству не склонили, его свободная воля не участвовала в выдаче информации. Это синергизм безличностный: он осуществился по воле только одной стороны – контрразведчиков, через воздействие химического вещества на нервные центры агента, его волей не контролируемые. В описанной ситуации межличностный синергизм – через подкуп, угрозы, даже физические пытки – было бы правильно квалифицировать как предательство. Но безличностный синергизм – это не предательство, а только несчастье. Ведь предательство – это поступок, а поступок невозможен без участия личности. Агент может быть виноват, что живым попал в руки врагов, но это другой вопрос. Итак, Флаций отверг синергизм как учение, что человек как личность может содействовать Богу как личности в обращении своей личности к Богу. Кассиан же, Досифей и последующие православные богословы никогда не уточняли, является ли православный синергизм межличностным или безличностным. Против безличностного синергизма лютеране никогда не возражали по существу ..  Можно ли сказать, например, что часы показывают время вследствие синергизма пружины завода и стрелок (приводимых в движение только этой пружиной)? Если можно, то лютеране в этом смысле синергисты. А если нет, то нет» .
Конечно, св. Иоанн Кассиан и иерусалимский патриарх Досифей (имеется в виду его Исповедание веры 1672г.) не го-ворили о синергизме слишком детально, поскольку в право-славном богословии никогда не было таких серьезных и про-должительных дискуссий по поводу соотношения божественной и человеческой воль, как в богословии протестантском. Однако из «духа православного богословия» со всей очевидностью следует, что «восточный синергизм» может быть только личностным, и никаким иным. Если до «встречи с благодатью спасения» человек не являлся личностью со свободной волей (искаженной, но личностью), то он вообще не являлся человеком. В послании восточных патриархов о вере1723г., которое является лишь отре-дактированной версией Исповедания патр. Досифея, мы читаем: «Веруем, что человек, падший через преступление... не лишился той природы и силы, которую получил от преблагого Бога... Ибо в противном случае он сделался бы не разумным, и, следовательно, не человеком. Но он имел ту природу, с которой сотворен, и природную силу, свободную, живую, деятельную, так, что он по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла» . Т.е. православным важно подчеркнуть, что и после падения «человек остался человеком», т.е. и личностью, ибо может ли быть человек самим собой, если он не является лично-стью? Только такой синергизм и возможен в православии: человеческая личность либо отвергает общение с личностью божественной, либо принимает его: вся наша жизнь и проходит в метаниях между одним и другим, между ненавистью и любовью к Господу нашему.
Приводимые Исаевым примеры «безличностного синер-гизма» категорически не могут быть приняты православием: разве можно спасение человека сравнивать с воздействием «психотропных химических веществ»? Тогда ведь ясно, что никакого синергизма нет, а есть только «насильственное воз-действие», помимо воли субъекта, где важно только то, что одна воля (божественная) подавляет другую (человеческую). Ана-логично и в примере с часами. «Синергизм» пружины и стрелок – это не синергизм двух сознательных и свободных существ – Бога и человека. Если лютеране – синергисты только в этом смысле, то они не синергисты вообще. Часы – это обезличенный механизм, а человек – нет. Да, во вселенной Ньютона Бог «заводит» часы вселенной, и это было бы еще не оскорбительно, т.к. речь идет о неживой материи. Но говорить так о спасении человека – значит превращать его в «механизм», что кощунственно применительно к Богу, приписывая Ему «тоталитаризм» и тиранию по отношению к человеку, с которым Он, если следовать богословию реформации, обращается как с «винтиком», или, как говорили сами лютеране, - как с бревном..

74. Учение лютеран о священстве, безусловно, несет на себе явный отпечаток доктрины «всеобщего священства». При этом сторонники немецкого реформатора весьма далеки от того, чтобы понимать это учение в смысле «каждая кухарка может управлять церковью». В 17 веке выдающийся лютеранский теолог Иоганн Герхард в своей догматике объяснял: «из того факта, что верующие названы «царями», никак нельзя заключить, что всякий из них может осуществлять служение главы государства без должного призвания (ибо Апостолы говорили о духовных царях), так же из того факта, что верующие названы «священниками» нельзя заключить, что всякий из них может выполнять церковное служение без должного призвания, поскольку сей фрагмент говорит о духовном священстве. О верующих сказано как о духовных священниках вовсе не в связи с церковным служением, поскольку.. когда в Писании слово «священство» применяется к христианскому народу, оно относится как к слушателям, так и к учителям..  Вместе с тем в отношении духовных жертв, приносимых Богу, это именно так, как объяснил сам Петр.: «Священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1Пет. 2:5). К таким жертвам относятся: молитва (Пс. 140:2, Откр. 5:8, 8:4); благодарение (Ев. 4:13); умерщвление ветхого человека (Рим. 12:1); мученичество ради Христа (Флп. 2:17, 2 Тим. 4:6) и т.п. Такие жертвы могут приноситься всеми верующими как духовными священниками .. Хотя проповедь Евангелия также несомненно относится к духовным жертвам (Мал. 1:11, Рим. 15:16), тем не менее, из наименования «духовное священство», относящегося ко всем верующим, нельзя вывести то, что эта духовная жертва может приноситься всеми, а именно, проповедь в общем собрании церкви, поскольку значение сего наименования проистекает от остальных духовных жертв, которые могут приноситься всеми без исключения, но не из этой, которая никоим образом не является уделом всех .. как не все пророки и Апостолы, так же не все пасторы и учители .. Посему следует делать различие между общим повелением и призванием, которые все верующие получают в момент обращения в христианство .. это следует отличать от особого призвания, посредством которого служение Слова и Таинств вверяется некоторым людям, подходящим для него по общему согласию церкви. То, что подобное призвание не является уделом всех христиан, ясно следует из 1-го Послания к Коринфянам 12:29, Послания к Ефесянам 4:11 и Послания Иакова 3:1. Отправление Таинств также относится к этому особому призванию, что следует из 1-го Послания к Коринфянам 4:1. Ибо воистину совершение Таинств всеми верующими не заповедуется и не разрешается нигде. По-сему публичное служение Слова не принадлежит равным обра-зом всем» .
Пока все выглядит достаточно благоразумно и почти что православно. Иначе и быть не может, поскольку в данном фрагменте Герхард критикует сторонников радикальной ре-формации с их «коммунистическим» ощущением полного ра-венства в Церкви. Эти слова лютеранского теолога могут быть и сегодня отнесены к неопротестантам, которые часто придержи-ваются сходных принципов: например, проповедовать должен каждый и т.д. Правда, пастором не может быть каждый и у них. А вот служения таинств у неопротестантов нет в силу отсутствия таковых. Для лютеран же это очень важный момент, и им необходимо подчеркнуть, что отправлять таинства могут не все. Но как только Герхард переходит к полемике с католиками (его оппонент – знаменитый католический теолог Беллармино, из-вестный всем не только дискуссией с протестантами, но и своим участием в процессе над Галилеем), его «традиционализм» остается в прошлом и на его место приходит «традиционный протестантизм». И вот мы читаем: «мы можем совершенно верно заключить в противовес папистам, что право призвания служителей принадлежит всей Церкви, которой Христос даровал Ключи.. следовательно, право призвания служителей при-надлежит в некоторой мере каждому сословию в Церкви. Вместе с тем, в силу Божественного установления, осуществление власти Ключей вверяется и должно вверяться определенным людям, а именно тем, кого Бог поставил в доме Своем служителями (1 Кор. 4:1) и кому даровал власть отверзать и закрывать, то есть связывать и разрешать. Всякий, кто присваивает себе власть и служение Ключей, за исключением случаев крайней необходимости, вторгается в чужое служение» .
Перед нами – классическая протестантская теория о «делегировании» полномочий Церкви отдельным ее представителям путем выборов или каких-либо иных процедур. Т.е. теория «представительной демократии» в чистом виде вместо католической монархии, да еще с «тоталитарными» тенденциями. Понятно, что раз уж власть «связывать и разрешать» дарована определенным людям, то другие не могут ее узурпировать. Проблема здесь в том, действительно ли призвание служителей даровано всей Церкви без разбора, или есть некоторые ограничения? Хорошо, церковь избирает пасторов, но Герхард здесь упоминает, что «власть ключей» вверяется людям, которых поставил Бог: так все-таки Бог призывает служителей, или они избираются снизу, «мирянами»? Протестанты, видимо, могли бы ответить на этот вопрос так: служителя призывает Бог, происходит это тайно и невидимо, а затем уже вся церковь, все собрание, вся община «назначают» его на служение, «утверждают» Божье избрание (причем Герхард говорит, что это делает не только церковь, но и государство – где же об этом сказано в Библии?). Все это выглядит вполне благопристойно, однако возникает вопрос: если служителя уже избрал Бог, то зачем еще и человеческое избрание, - оно ведь ничего не добавляет к божественной благодати и рискует превратиться в пустую бюрократическую формальность. Скажут: во всем нужен порядок. Допустим. Но отсюда следует, что Бог призывает на служение не только тайно и невидимо, но явно и видимо – через Церковь и ее таинства. Иначе каждый будет претендовать на то, что он – апостол, проповедник и тайносовершитель. Абстрактно лютеране, я думаю, с этим согласились бы. Но вот конкретно..
Должна ли через Церковь сообщаться особая благодать для служения священства, или достаточно благодати, полученной при крещении? Если ее достаточно, то значит ли это, что любого человека можно избрать на это служение? Если не любого, то, очевидно, необходимо совершение над претендентом определенного таинства, в котором сообщается особая благо-дать его служения. Аргумент специально для лютеран: вы ведь не считаете христианином и полноправным членом церкви любого, кто заявит, что он во всем согласен с библейскими истинами? Нет, вы его крестите, и только после сообщения благодати крещения признаете, что теперь он – христианин. Таков библейский порядок спасения. Из него следует, что в таком случае и священником избирают не любого желающего, не с помощью «рутины выборов», но путем особого таинства – таинства священства. Если в лютеранскую кирху придет человек и пожелает быть лютеранином, не будет же община данного прихода голосовать, - избрать его христианином, или нет?! Его крестят, предварительно осведомившись о соответствии взглядов этого человека лютеранскому учению. Почему же в лютеранстве не совершают таинства над кандидатами в священство, а лишь формальный обряд? Во время последнего говорится: «Дорогие братья и сестры во Христе! (имярек) призван Господом Церкви на публичное проповедническое служение Слова Божьего и Таинств Господа нашего Иисуса Христа. Он подготовился к этому служению молитвами и добросовестной учебой. Он был опрошен и признан подготовленным к тому, чтобы принять эти священные обязанности, а также водительством Бога Духа Святого он получил, как и заведено в Церкви, призвание на служение в каче-стве (сан и место). По апостольскому обычаю он предстал перед нами, чтобы быть рукоположенным и посвященным в этот богоустановленный сан» . Все это замечательно: человек кре-стился, молился, учился, но где действие Бога в данном случае? Ссылаются на призвание и водительство Бога, но где оно «здесь и сейчас»? Ведь в случае с кандидатом на крещение тоже можно сослаться на водительство и призвание Бога, но его все равно покрестят, поскольку Бог спасает людей через благодатное сообщение с Церковью. Здесь сказано «как и заведено в Церкви»: но неужели в Церкви «заведено», чтобы человеку сообщалась благодать священства где-то наедине, частным образом, а затем Церковь это просто признавала как свершившийся факт в виде определенной церемонии? Или в Церкви все-таки «заведено» сообщать благодать желающему служения и спасения?
Если лютеране скажут, что благодать священства сооб-щена в крещении, то это будет значить, что каждый еще с детства (лютеране ведь крестят детей) является священником, и он может совершать таинства безо всяких церемоний и процедур. Ведь главное – это благодать избрания Бога, а не правовые формальности. Иначе получается странная картина: для того, чтобы человек смог совершать таинства, почему-то обязательно необходим юридический акт и обряд ради обряда; при этом все понимают, что благодать священства у кандидата есть и без этих действий. Такое еще можно представить в политической партии или во время выборов президента. Но ведь Богу нужно покло-няться в духе и истине – зачем же тогда все усложнять «слишком человеческим»? У лютеран здесь два выхода: 1. Признать правильность традиционного учения о таинстве священства, - т.е. одного крещения мало, чтобы быть священником и потому нужно особое таинство, где через служение Церкви сообщается благодать священства, т.к. таинство – это не формальное человеческое действие, но акт Бога. 2. Перейти к богословию «последовательной» реформации и отказаться от остатков католического «сакраментализма» в лютеранстве.
В последнем случае «избрание и призвание Бога» важнее, чем Церковь и ее служение; никаких таинств нет и быть не может, т.к. человек спасается по вере, но можно сохранить небольшое количество обрядов как «напоминаний о спасении». Беда люте-ран в том, что они пытаются сохранить элементы традиционного представления о Церкви, но в то же время безусловно верят в «оправдание». Если сохранить этот главный пункт и убрать представление о Церкви как посреднице в деле спасения, то она вообще не нужна, как и ее «церемонии». Каждый - сам себе ре-жиссер, но это ведь и есть «непосредственная демократия», когда субъективное ощущение собственной «избранности» затмевает все остальное на этом свете.. Если в православии и католичестве есть объективный акт посвящения избранника в сан, без которого никто не может служить, то в протестантском учении достаточно «ощущений», поскольку священником и так является каждый: даже если кому-то не нравятся твои ощущения «призвания на служение», ты всегда можешь организовать новую церковь в соседнем квартале.. Ситуация, очень похожая на американскую.. Если у лютеран дело и не обстоит так, то это лишь потому, что они протестанты «непоследовательные»; кроме того, в человеке заложено стремление к «порядку», что и не позволяет конфессиям реформации превратиться в полный хаос, который неизбежно провоцируется их собственной доктриной. Но объективных оснований к тому, чтобы прекратить «субъективизм призвания на священство» в протестантском учении нет.
Герхард пытается парировать аргументы Беллармино против «всеобщего священства» тем, что в лице апостола Петра власть вязать и решить, а, значит, и призывать на служение, дана Христом всей Церкви (см. Мф. 16, 19). Однако в упомянутых словах Христа ничего не сказано о «всех». Напротив, мы видим из Пи-сания, что эта власть дана апостолам, а не всем. Именно апостолам Господь поручает крестить, принимать исповедь, причащать, учить (см. Мф. 28, 19-20; Ин. 20, 22-23; Лк. 22, 19). Впоследствии это служение переходит к их преемникам - епископам, которые также учат, совершают таинства и управляют общинами (см. посл. ап. Павла к Тимофею и Титу). Мы нигде не видим, чтобы власть служения таинств была дана сразу и всем. При этом священников рукополагали, что было не формальной процедурой, как в лютеранстве, но сообщением особых благодатных даров, что видно из слов апостола: «Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророче-ству с возложением рук священства» (1Тим. 4, 14). Раз сообщается особая благодать, то священники – не все. В этом смысле миряне не могут передать священнику этой особой благодати, не могут делегировать особых полномочий, потому что сами ими не обладают. Интересно, что в лютеранском чине ординации (рукоположения) упомянутые слова ап. Павла цитируются, но лютеране не видят в них того, что видит Церковь – таинства священства. И тогда остается не объективное из-бранничество сверху – через Церковь и ее таинства, но субъек-тивное, снизу – через собственные ощущения (я и так священник и, кроме того, избран) и человеческие действия (община голосует или назначает).
Конечно, Герхарда можно понять: у него, как и у всех про-тестантов, антипапистский и антиерархический пафос. Не слу-чайно, все начинается с разных трактовок слов Христа, сказанных апостолу Петру в Мф. 16, 18-19: ведь именно на эти слова всегда ссылалась католическая церковь, чтобы оправдать ис-ключительную власть папы, который один – преемник Петра, а с ним, - и всего духовенства. И вот Герхард напоминает, что папа и прелаты – это еще не все: «Церковь представляют не только епископы или учители, ибо прихожане также принадлежат к Церкви по определению; представлять Церковь могут и пресви-теры. К Церкви принадлежат не только трудящиеся в слове, но и старейшины и начальствующие, несущие ответственность за полезную деятельность верующих от имени всей Церкви. Посему мы признаем, что под Церковью следует понимать учителей, которых Беллармино назвал прелатами, однако мы отрицаем, что прихожане при этом полностью исключаются, поскольку старейшины являются их представителями. Конкретно, старей-шины – это более благочестивые члены церкви, которые вместе со служением проповеди составляют пресвитерию, или, как это принято называть в наших церквах, консисторию, которая печется о церковных вопросах от имени всей церкви» .
Здесь, конечно, лютеранский теолог совершенно прав. Однако он забывает подчеркнуть, что хотя все эти люди при-надлежат к Церкви, но по-разному. Т.е. все они равны перед Богом, но не равны между собой в силу разных служений, на которые они были благословлены Богом через Церковь. Но у Герхарда все затмевает католическое «неравенство»: верхо-венство папы и иерархии. Оно, как это не раз бывало в истории, порождает ответную реакцию в виде требований «равенства прав» и «демократии» - словно бы Христос не говорил: «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал» (Ин. 15, 16). Нет, иерархия тоже виновата: Розанов как-то справедливо заметил, что «все, от чего погибло христианство, - это бахвальство попов, это самоупоение митр, эта «непогрешимость» их» . Конечно, губительным для христианства было не только «бахвальство попов», но и вообще грехи христиан, но тем не менее.. И вот мы видим революцию и реванш мирян, требующих себе часть церковной власти, а жела-тельно – и всю власть. Реформация ведь и есть – освобождение мирян.. В католичестве иерархия властна и активна, паства же – безвластна и пассивна. Протестантизм переворачивает это со-отношение и раскрепощает паству: тезис порождает антитезис. С чего начинается любая революция? «Низы» говорят «верхам»: вы нарушаете законы (конституцию, Библию). Да здравствует закон (конституция, Библия)! Теперь не «верхи» будут обладать исключительным правом трактовать законы (Библию), но и «низы». На практике это должно быстро привести к полной анархии. Поэтому создается «демократия» для управления разбушевавшейся толпой: «низы» разуверились в благодатном, «божественном избранничестве» «верхов», а потому больше не верят в него, - отныне они верят только «человеческому избранию» «верхов» «низами»: на место сакральной монархии приходит светская республика. В этой человеческой воле «низов» теперь видится осуществление божественной воли, но «демо-кратия» и «равноправие» в вопросе истины часто приводят к уравниванию ереси и ортодоксии, что и произошло у протестан-тов..

75. К сожалению, католическая церковь слишком долго и усердно настаивала на непогрешимости папы и в его лице всей иерархии, и на их исключительном праве судить о вопросах веры, чего никогда не бывало в православии. И в результате их собственная паства отделилась от иерархии и образовала другую церковь. Герхард не так уж не прав, когда пишет: «Беллармино предложил следующее правило: «Паства должна постоянно испытывать, говорит ли проповедник вещи противоположные учению своих предшественников, или тому, что проповедуют другие архиепископы, главным образом, принадлежащие к апостольскому престолу». Это правило неверно и ошибочно. Ибо, как мы показали в соответствующем месте, истинное учение не сводится к преемственности епископов или к римскому престолу. Если бы ученики Христа решили судить учение Христово по правилу Беллармино, то осудили бы его как ересь, ибо предшест-венники Христа не преподавали учения Христова, а священники по чину Аарона осудили бы учение Христово как ересь. Если бы слушавшие Апостолов пожелали вынести суждение в соответствии с правилом Беллармино, то они также постыдно обманулись бы» . Здесь православные согласились бы с Герхардом: нет никакой механической непогрешимости иерархии; сама по себе преемственность епископов и их связь с римским престолом еще ничего не значат; ошибаться могут все. Но какой выход предлагает Герхард? Как протестант, он, естественно, предлагает единственный критерий непогрешимости – Писание (со ссылкой, кстати, на св. Иоанна Златоуста). Но как паства решит, какое толкование Писания верно, а какое – нет? Приведет цитаты? Но у католиков тоже есть свои цитаты из Библии, а у радикальных протестантов – свои. Соревнование по принципу «кто больше цитат приведет в свою защиту» еще никому не помогало следовать христианской истине.. Стало быть, необходим иной критерий истинности пастыря, и этот критерий – его соответствие учению всей полноты Церкви, ведь и Писание дано Церковью.      
В чине рукоположения лютеранских пасторов мы читаем такие вопросы к кандидату: «Признаёшь ли ты три Вселенских символа веры, а именно – Апостольский, Никейский и Афанасиев символы, верными свидетельствами об истине Священного Писания и отвергаешь ли все заблуждения, которые осуждаются ими? .. Веруешь ли ты, что «Аугсбургское исповедание без изменений» является верным толкованием Божьего Слова и правильным изъяснением вероучения Евангелическо-лютеранской церкви, что «Апология Аугсбургского исповедания», «Краткий и Большой катехизисы Мартина Лютера», «Шмалькальденские артикулы», «Трактат о власти и верховен-стве папы» и «Формула Согласия» – содержащиеся в «Книге Согласия» – также находятся в согласии с той же единой биб-лейской верой?» . Как видим, согласие требуется не только с текстом Писания как таковым, но и с тремя древними символами веры, а также с символическими книгами лютеранства. Но это и есть то, о чем было сказано выше: критерием непогрешимости является вера Церкви, не только ссылки на библейский текст. Православные, в отличие от протестантов, могли бы сказать: да, у католиков есть преемственность епископов и есть папа в Риме, однако у них нет преемственности в Истине; нет не просто потому, что мы нашли подходящие слова в Писании, но в силу того, что 1000 лет Церковь не верила в непогрешимость папы, индульгенции, чистилище и т.д. Лютеранам же православные могли бы сказать примерно то же: 1500 лет Церковь не верила в оправдание по вере, предопределение к спасению и т.д. Кстати говоря, 15 веков Церковь не верила и в принцип «только Писание»..
Беллармино, в свою очередь, был прав, когда говорил протестантам, что если каждый будет судить пастырей само-стоятельно, то необходимость в пастырях отпадет. Нет, с одной стороны, каждый должен судить по вопросам веры. С другой, никто не должен забывать, что он будет судим. Т.е., если меха-ническая непогрешимость не дана никому из иерархии, то она никому не дана и из мирян, и даже всем мирянам вместе. Иначе на место «бахвальства попов и самоупоения митр», о которых говорил Розанов, быстро придет бахвальство прихожан и само-упоение пиджаков. В протестантизме этого всегда было в из-бытке.. Таким образом, непогрешимость дана только всей цело-купности Церкви на протяжении всего времени ее существова-ния. Никто же в отдельности непогрешимостью не обладает: ни епископы, ни духовенство, ни кто-то из мирян, ни какие-то от-дельные собрания. Проблема в том, что ссылка протестантов на исключительность Писания в вопросах истины при условии, что Церковь ошибается, могла привести к мнению, будто каждый мирянин наедине со своей Библией – непогрешим не менее римского папы. Тогда действительно пастыри не нужны, поскольку каждый представитель паствы легко справится со всеми богословскими проблемами и самостоятельно, будучи сам себе учителем.. Если на практике протестанты этого и не допускали, то из их теории это вытекает само собой.. Но это был ответ на католическую доктрину механической непогрешимости папы и епископов, которая делала ненужной паству, мирян, - как будто они мертвые члены Церкви и вообще не Церковь.
И потому прав Герхард, критикующий Беллармино: «Он сказал: «Если архиепископ и другой человек, проповедующий без должного призвания, учат противоположным вещам, то пастве воистину надлежит следовать за своим пастырем, а не за тем человеком, который не является пастырем, даже если случится так, что их пастырь заблуждается». Во-первых, неправда то, что Лютер не был законно призванным пастырем, а во-вторых, неправда то, что паства должна следовать за архиепископом, даже если тот заблуждается, ибо это было бы все равно, что предписать овцам следовать за пастырем на губительные пажити, христианам – предпочитать тьму свету, заблуждения истине, а человеческие измышления Божественной власти. Беллармино же дошел до того, что поставил под сомнение тот факт, что архиепископ вообще может заблуждаться так, чтобы ввести простой народ в соблазн. Впрочем, рассуждения о том, может ли такое случиться или нет, бессмысленны, ибо совершенно очевидно, что это уже случилось, и что архиепископы часто заблуждались и вводили простой народ в соблазн. Этого он не может отрицать, если только он не потерял всякий стыд. Посему мы снова и снова ставим перед Беллармино следующий вопрос: должна ли паства следовать за своим архиепископом, даже когда тот заблуждается? .. Если папа будет замечен в небрежении о своем спасении, как и о спасении своего ближнего, в нерадивости и беспечности в делах, и, сверх того, в нерадении о добром, то может ли он причинить себе, как и всем остальным, большее зло, ввергая вместе с самим собой бесчисленное множество людей в геенну огненную, где их ожидают тяжкие муки вечного наказания? Никто из смертных не может отрицать вину такого человека, ибо Тот, Кто не может быть судим, будет судить их всех» . Здесь мы не можем не видеть, как католическая церковь сама себя загнала в ловушку, настаивая на исключительной власти и исключительных правах иерархии, которая «не может согрешать». В результате они получили движение «разгневанных мирян», требующих исключительных прав себе и каждому, возглавил которых «сам себя призвавший» Лютер. Вместо обязанностей западные христиане еще в 16 веке заспорили о правах и привилегиях. В 20 веке спорят уже не о правах мирян, но о правах женщин и гомосексуалистов, - скатывание в бездну продолжается.. Конечно, архиепископы могут заблуждаться, и паства не обязана идти за таким епископом, будь он хоть миллион раз папой римским; это, однако, не значит, что нужно идти за не призванным Лютером. Идти вообще нужно не за какими-то людьми, но за Богом и Его Церковью. Если епископ или патриарх не правы, то паства может потребовать созыва собора, но она не должна бежать вслед за новоявленными вождями и их идеями, и самостоятельно низлагать епископов, как это случилось в эпоху реформации. Потому что в итоге новая беда стала еще хуже прежней..

76. Несмотря на учение о всеобщем священстве, люте-ране смотрят на богослужение менее протестантски, чем другие конфессии реформации. Это всегда подчеркивалось, а сегодня на этом акцентируется особенное внимание в связи с экумени-ческими тенденциями с одной стороны, и разрушительными тенденциями в американском протестантизме с другой. Люте-ранские тексты то и дело говорят о литургическом «возрождении» и «обновлении», преемственности со служением прежней церкви, открещиваясь при этом от «антилитургической» направленности «евангелизма». Вот классический пример: «Лютеранская церковь всегда была литургической церковью. Реформация начиналась не как движение по созданию новой церкви, а как движение за истинную католическую церковь – очищенную от ересей и искажений, но сохраняющую свои добрые традиции (adiaphora) .. Следуя своей исторической традиции, Церковь Ингрии не просто копирует готовое, но развивает и создает ее в соответствии со своими нуждами. Естественно, что на развитие этой традиции оказывает влияние новая историческая и общественная  ситуация, также как и традиция господствующей Православной Церкви» .
Все это просто чудесно, и, казалось бы, должно привести лютеран в лоно Православной Церкви. Ведь если они собрались очистить католическую мессу от ересей и даже не возражают против соотнесения своей традицией с традициями православия, - чего еще желать? От добра добра не ищут.. Но не все так безоблачно. Ведь уже Лютер, хотя и сохранял мессу, но менял ее по своему усмотрению, а не только очищал от ересей: «далее следует вся эта мерзость, на службу которой поставлены все предыдущие литургические действия, почему она и называется «приношение даров». Начиная отсюда, почти всё звучит и пахнет как жертва. И посреди нее слова жизни и спасения поставлены, словно ковчег Господень в храме идольском подле Дагона. И не было там ни одного израильтянина, который мог бы подойти к ковчегу или вернуть его, доколе тот «поразил врагов своих в тыл и вечному сраму предал их» — это притча о нынешних временах. Таким образом, отказавшись от всего, что звучит как жертва, в том числе целиком ото всего Канона, давайте сохраним чистое и свя-тое» .
Вот так вот – давайте отменим евхаристический канон! Понятно, что гнев Лютера был вызван католическим учением о повторении жертвы Христа в Евхаристии и о «власти» священ-ства делать это для автоматического искупления грехов, но это же не повод для практически полного уничтожения евхаристического канона. Здесь не очищение канона от искажений, а, скорее очищения канона от канона! Симптоматично поэтому, что сегодня часть лютеран стремится к «реабилитации канона» в их служении.. Лютер же, как истинный революционер, был один, над ним не было Церкви, поэтому он реформировал богослужение, как хотел: «Ежедневные же мессы должны быть полностью упразднены, ибо Слово важно, а не месса. Но если кто-то пожелает причастия сре-ди недели, проводите мессу по мере возникновения такого желания и как позволит время; на это не может быть ни правил, ни закона. Песнопения (латинских григорианских распевов- прим. перев.) во время воскресных месс и вечерен следует сохранить; ибо они весьма хороши и взяты из Писания. Однако можно уменьшить или увеличить их количество. Выбор этих песнопений и псалмов для ежедневных утренних и вечерних служб должен быть обязанностью пастора и проповедника. .. Но всё же антифоны, респонсории и коллекты, равно как и житие святых и повество-вание о кресте стоит до поры до времени убрать в дальний угол, пока они ни очистятся, ибо на них налипло много ужасной грязи. Все праздники в честь святых должны быть отменены. Если в основе какого-то из них лежит достойное житие христианина — его можно привести в качестве примера в воскресенье после чтения Евангелия. Праздники Сретения и Благовещения я бы сохранил, на какое-то время следует оставить также Успение и Рождество Марии, хотя в песнях, относящимся к этим праздникам, не все безупречно. Праздник Иоанна Крестителя также чист. В житии апостолов, кроме жития Св. Павла, слишком много примесей, посему их можно либо перенести на ближайшее воскресенье, либо праздновать отдельно, кто как хочет» .
В этом волшебном «кто как хочет» (русский аналог – «по щучьему веленью, по моему хотенью») – все проблемы и за-блуждения реформации. Хорошо еще, что Лютер был монахом и пытался сохранить хотя бы часть литургической традиции. Но когда на месте Лютера оказались Кальвин или Цвингли, все стало значительно хуже.. Вот написал же Лютер: на какое-то время сохраним праздники Успения и Рождества Богоматери, а мог бы и не написать, - что же тогда делать бедным лютеранам, коль скоро они оказались в такой фатальной зависимости от мнения одного человека? То уменьшим, то расширим, то будем проводить мессу, то не будем, а вообще-то – пусть пасторы решают, ведь никакого закона и правила быть не может: лютеровское «евангелие свободы» все это отменило.. При таком подходе очень сложно говорить о преемственности лютеранского богослужения с церковным: скорее, речь идет о неполном разрушении традиционной литургии. Если ранее, по мнению протестантов, папы искажали литургию, как хотели, то теперь это делает виттенбергский папа – Лютер. В связи с этим неудивительно, что у лютеран возникают проблемы с приведением службы в над-лежащий вид: «После того, как интроит (гимн «входа») был ис-ключен в 1614 году из литургии, Кирие потеряло свою связь с интроитом и шло сразу после вступительного гимна и произно-симого после него пастором вступительного изречения. Когда в прусской агенде 1895 года решили вернуть интроит, то одновре-менно решили сделать Кирие, предназначение которого было утеряно, частью покаянной молитвы. Кирие изначально в литургии воспринималось как молитва всей Церкви, как невидимой, так и всего человечества, содержанием которой был не только возглас частного человека, но просьба всего человечества о помиловании и ожидания Мессии. При перестановке Кирие потерялась связь и с Gloria, которая песнью ангелов возвещает весть о приходе Спасителя в мир. Таким образом, переживание Божьего плана спасения всего мира было заменено исповедью и вся вводная часть литургии получила характер исповеди, чего она ранее никогда не имела. Например, в Швеции Kyrie всегда находилось на своем изначальном месте. Таким образом в прусской агенде исповедь вклинили между интроитом и Gloria, сделав Кирие частью покаянной молитвы, полностью лишив его своего первоначального смысла. Это искажение устранено в новой финской агенде 2000 года» .
Когда в товарищах согласья нет.. Эти литургические ме-тания неизбежны, если потерян четкий церковный ориентир. А он, увы, был потерян еще 500 лет назад. Сегодня же Артур Джаст констатирует: «Люди стремятся обрести совершенную литургию, некий секрет литургического обновления, но пока настоящего ответа никто не нашел. Тактический подход к вопросам литургического обновления не может дать удовлетворительных результатов. Он игнорирует сложность того контекста, в котором существует литургия, не осознавая разницу между Церковью, у которой есть набор литургий с подлинно литургической Церковью. Такой подход подразумевает, что литургические структуры нуждаются в обновлении; однако то, что хорошо для одной общины, может превратиться в катастрофу для другой. Но, быть может, дело вовсе не в этом. Быть может, возникшие проблемы связаны не с литургией, а с теми, кто ее совершает. Литургическое обновление затрагивает в первую очередь клир и приход. Эти проблемы носят не столько литургический, сколько теологический характер, касаются в большей степени нашей антропологии и экклезиологии, нежели наших представлений о литургике. Поражена не литургия, а культура, и поэтому, вместо того, чтобы все время спрашивать: «Что с нашей литургией?», нам следует задаться вопросом: «Что с нашей культурой?» — сосредоточив наше внимание на обновлении культуры через литургию, а не наоборот. Задача хорошей литургии всегда заключается в том, чтобы изменить жизнь людей (изменение культуры) Евангелием Иисуса Христа. Едва ли этого можно достигнуть, если литургия подчинена капризам культуры. Культура, которая не трансфор-мирована литургией, по существу разрушает литургию. Церковь становится неотличимой от культуры, и Евангелие утрачивается. Так совершаются подлинная секуляризация и уничтожение Еван-гелия» .
Конечно, м-р Джаст прав, и Церкви не нужно подстраи-ваться под господствующую культуру. Однако он напрасно думает, будто поражена только культура, а не литургия. Ведь это культура стала такой безбожной именно потому, что когда-то была разрушена литургия. И нет нужды лишний раз доказывать, что, при всем своем консерватизме, начало уничтожению литургии в протестантском мире положил именно основатель лютеранства. Пока же «литургическое состояние» американских лютеран Джаст видит так: «Подход, основанный на принципе «вырезать здесь, вклеить там», самонадеян и относится с пренебрежением к традиции, уступая современной тенденции, которая подразумевает, что решение вопроса о том, какой должна быть литургия, спускают «сверху». В нашей изменчивой культуре современные общины зачастую явно подчиняют литургию тем же критериям, исходя из которых люди судят о культуре: если не работает, почини, поменяй, залатай. Ведь именно так мы поступаем с нашими автомобилями, нашими браками, со всей нашей жизнью и, увы, с нашим богословием. Литургия и богословие не должны подстраиваться под мир; они должны менять мир. Одним из самых плачевных результатов литургического движения шестидесятых и семидесятых годов стало представление о том, что перемены нужны ради самих перемен. Внезапные нововведения перестали быть чем-то из ряда вон выходящим. Верующие, которые знали литургию с юности, в замешательстве перелистывали страницы и вклейки, так что литургия сделалась настоящим испытанием для быстроты их пальцев и сообразительности. Никто не станет возражать про-тив перемен, если нечто нуждается в переменах. Однако убеж-денность в том, что литургия нуждается в переменах - убеждение культуры, тогда как на деле (как уже было сказано) меняться через литургию следует нам, ибо в ней Иисус Христос приходит к нам каждое воскресенье во всей полноте. Хотя в наших общинах есть много людей, которых литургия не устраивает, гораздо больше тех, кого она устраивает вполне. Возможно, пасторам надоела литургия, и они требуют перемен. Литургические конференции превратились в выставку-продажу самых последних причуд. Литургическое движение должно отдать приоритет возвращению литургии верующим, осознанию того факта, что литургия не принадлежит какой-то одной общине, клиру или синодальной канцелярии. Она принадлежит всей Церкви - а она выражается в общине. С изобретением печатного станка Гуттенберга пред-ставление о том, что литургия - всего лишь текст, который можно менять или переписывать, или даже заморозить во времени, постепенно стало доминирующим. Поскольку литургия есть выражение связи народа Божия с Его Словом, долговечные литургические перемены исходят снизу, из общины, а не сверху, от комиссий по богослужению» . Итак, лютеране опять за инициативу «снизу».

77. Но история реформации показывает, что инициативы «снизу» часто бывают разрушительны. Народ-то требует чего полегче, попроще – в этом смысле лютеранская литургия скорее была бы реформирована в «евангелическом» духе, который отражает настроения, близкие «низкой церкви» в англиканстве. Представляется, что здесь лютеран ожидала бы реформа в кальвинистском духе. Сам Джаст выступает за «консерватизм», что-то вроде «высокой церкви» в том же англиканстве, поэтому он даже критикует католическую церковь за «уступки» современным течениям в литургике. Это прекрасно. Его критика модернизма тоже не вызывает сомнений. И про Гутенберга – это верно, хотя, конечно, изобретение печатного станка превратило в текст, который можно перекраивать не только литургию, но и саму Библию, что протестанты подтвердили многократно. Я понимаю м-ра Джаста: он опасается инициативы «сверху», идущей от богословских комиссий, поскольку не без основания видит в них обновленческие и модернистские тенденции. В конце концов, литургические реформы II Ватиканского собора, которые ему так не нравятся (впрочем, православным тоже), - проводились именно «сверху», а отнюдь не по «просьбам трудящихся». Это, однако, вовсе не означает, что «просьбы трудящихся» будут консервативнее. Американские лютеране и так жалуются на то, что их верующие прониклись «духом индивидуализма» и т.д. Попытки же пасторов внести более консервативные черты в лютеранскую практику, - например, регулярную частную исповедь, - постоянно наталкивались на сопротивление их прихожан, которые видели в этом чуть ли не заведение католических по-рядков.
Джаст говорит, что литургия принадлежит всей Церкви, а Церковь выражается в общине. Это бесспорно, но само пони-мание Церкви у нас с лютеранами разное. При всей критике католического «иерархизма», православные все равно высту-пают за иерархизм, только не безудержный и не такой центра-лизованный, - «иерархизм» всегда должен уравновешиваться соборностью. Католическая же соборность слишком «завязана» на папу. У протестантов иначе: послушания духовенству в пра-вославном смысле у них, по сути, нет; может, и есть, но в более ослабленном виде; да, католическое послушание часто могло носить «безусловный» характер, но протестанты вместо «кон-ституционного» послушания священству быстро перешли к «по-слушанию Библии». На практике это часто означает, что власть пасторов и синодов над своими прихожанами бывает достаточно условной. Поэтому литургические изменения, даже в очень консервативном направлении, всегда будут оспариваться «паствой», которая привыкла все измерять своим разумением Библии (в разных протестантских исповеданиях ситуация может быть различной, но собственное толкование Писания для протестанта всегда важнее Предания Церкви, т.е. как раз соборности). Если протестанты справедливо обвиняли католиков в том, что у них обо всем и обо всех судит иерархия, то в мире реформации все наоборот: обо всем судят миряне, что всегда порождает анархические тенденции. Вот Джаст критикует обновленческий литургизм 60-70-х годов: перемены требовались ради самих перемен. Но ведь «дух перемен» был заложен уже в самом начале реформации: как теперь от него избавится, если протестанты будут продолжать придерживаться идеала «постоянно реформируемой церкви»?
Заметим, что сам Джаст прекрасно осознает, что изме-нение литургии «снизу» чревато элементарной «кустарщиной», - почему бы не задаться вопросом: а не было ли этой «кустарщины» у самого Лютера, и не инициировал ли он сам движения в «кустарном» направлении? Джаст жалуется, что прихожане малообразованны и оторваны от лютеранской традиции, поэтому нельзя давать им в руки изменения в литургии. Что ж, разумно, тем более, что такая ситуация, я полагаю, возможна в любом исповедании.. Стало быть, литургическое обновление не-обходимо отдать в руки «специалистов по литургике», причем консервативно настроенных. Но на какие принципы они должны при этом опираться? Лютеранский исследователь говорит, что литургические изменения должны приносить благо: в чем оно заключается? Ему это видится так: «В нашей Церкви следует осуществить на деле афоризм Проспера Аквитанского, которую то и дело шутливо повторяют в кругах людей, разбирающихся в литургии («Закон богослужения обосновывает закон веры») — чтобы и исследователи, и народ примирились в отношении своих целей и средств, которыми их можно достигнуть. Наша недавняя традиция по существу перевернула с ног на голову этот афоризм, утверждая, что «закон веры обосновывает закон богослужения». Возможно, в определенном смысле для нашей церковной организации это и справедливо, но на уровне общин, нам, людям, столь горячо ратующим за конгрегационализм, следует осознать, что если мы хотим, чтобы закваской наших церквей была ортодидаскалия (правильное учение), то ортодоксия (правильное богослужение) должна одержать верх и помочь сформировать ортодидаскалию. Если этого не произойдет, то мы так и будем иметь дело с искаженной литургией, а вместе с ней - и с искаженным учением. Лишь с глубоким знанием Писания и ясным пониманием литургической традиции мы будем способны приблизиться к ортодоксии в подлинном смысле этого слова .. Итак, лозунгами нашей церкви должны быть благоговение, а не актуальность, преданность, а не инновация. Это неизбежно приведет нас к библейскому богословию, к христологии, к экклезиологии, к эсхатологии, к литургической традиции и к Реформации» . 
И снова мы можем во многом согласиться с автором: ор-тодоксия (православие) должна одержать верх; благоговение и преданность должны победить стремление к актуальности и «новизне». Здесь не с чем дискутировать, но одно все-таки сму-щает, а именно: благоговение и преданность должны почему-то непременно привести не только к церковной традиции, что было бы неизбежно и желательно, но и к реформации. Но здесь как раз и «зарыта собака». Когда Артур Джаст говорит, что «нам следует признать, что сакраментальное видение Церкви должно присутствовать в нашем восприятии литургии от начального гимна до завершающего «Аминь» , то любой православный или католик будет с ним солидарен, а вот американский евангелик наверняка упрекнет автора в «небиблейском подходе»; я рад, что Джаст осознает опасности «евангелизма»: «Такие обычные метафоры как «место службы» или «центр распределения благодати» не могут служить нашему богословию, поскольку они обращены к индивиду, который рассматривает богослужение как время, когда можно «заправиться» интеллектуально и эмо-ционально, чтобы затем снова ринуться в мир. Каждый отдельный человек, словно машина, остановившаяся у заправки, получает запас моральных императивов на неделю, чтобы в одиночку вести войну в пустыне. Прекрасно, что отдельный человек воспитан в соблюдении правильных моральных устоев, основанных на предписанных моральных законах. Вне сомнения, данная точка зрения не полностью игнорирует коллективную природу Церкви, ибо распределительный центр, в котором выдают благодать есть центр коллективный. Но, к несчастью, взор направлен внутрь, сосредоточен на отдельном человеке, а цели - поверхностны. Прихожанин может спросить о богослужении: «Что оно для меня значит? Что я могу получить от него? Какую пищу для ума я могу из него извлечь на неделю?» Субъективизм подобных вопросов поверхностен, он затрагивает интеллект и эмоции, принося лишь временное удовлетворение .. Литургия как «тренировка поверхностной памяти» сводит богослужение к пустому педантизму. В связи с этим и говорят об «абстрактном характере протестантского богослужения в наши дни» - и это прямой результат утраты сакраментального понимания Библии, которое видит реальное присутствие Христа, которое входит в жизнь людей и изменяет их через Евангелие. Проповедь отделена от сакраментального благочестия, и Евангелие в конечном итоге теряется. Когда мы заботимся о назидании или о поверхностной памяти, сама основа нашей литургии становится поверхностной, а наше богословие разрушается» .
  Что ж, под этими словами можно только подписаться. Но критика «евангелизма» для протестанта не может не быть самокритикой. Утрата сакраментального понимания Библии и Церкви связана именно с наследием реформации, о возвраще-нии к которому печется автор. Милтон Рудник говорит: «Одна из великих трагедий христианства - в том, что.. таинства Спасителя, созданные для демонстрации и поддержания единства среди Его последователей, стали источником таких разногласий и рас-кола» . Кто, однако, учинил этот самый раскол, осквернив христианские таинства? Основополагающие идеи об оправдании и исключительности Писания – это смертельный удар по идее сакраментального видения Церкви. Мы уже много раз говорили о том, что оправдание по вере делает ненужными таинства. Посмотрим еще раз на протестантский мир: кальвинисты и неопротестанты (от баптистов до пятидесятников) таинств не имеют, и сакраментальное видение Церкви их не особенно ин-тересует, - а зачем? – ведь есть же собрания, проповедь и чтение Библии. Лютеране и англикане сохраняют определенный «сакраментализм», но в сильно урезанном виде, - два таинства из семи (крещение и причастие), возможно, с некоторым дополнени-ем (у англикан часть богословов выступает за придание сакраментального статуса рукоположению, не говоря уже о по-зиции «высокой церкви»; у лютеран до сих пор нет полной ясности с сакраментальностью исповеди).
Но даже этот ограниченный сакраментализм постоянно находится под угрозой исчезновения: разумеется, все знают, - «Лютер.. предполагал, что бесконечное может использовать конечное как инструмент. Он не разделял спиритуалистического платонического предположения многих своих коллег по движе-нию, которое мы называем библейским гуманизмом, отрицавших, что наш Бог мог присутствовать в отдельных элементах Своего материального творения» , - но разве лютеранские догматики не пишут о том, что крещение и причастие не необходимы для спасения, поскольку оно дается исключительно по вере? И разве в этих самых догматиках существует вразумительный ответ на вопрос: зачем сакраментализм, если мы обладаем спасением сейчас и навсегда? Отказ от общения со святыми на небесах в литургии также пагубен, поскольку богослужение совершается в единстве небесной церкви и земной: какое же единство, когда молитвенное общение со святыми Христа разорвано и уничтожено? Или лютеранство теперь не имеет отношения к церкви святых, поскольку святость у них понимается во многом иначе, чем в «традиционных» церквях? Джаст говорит о благоговении, но даже если мы будем говорить только о Лютере (а не о Кальвине и других вождях реформации), то всегда ли ему было свойственно благоговение перед литургией? Или благоговение перед идеей оправдания у него все же преоб-ладало, и в угоду ему он готов был менять богослужение в весьма широких пределах? Где богослужение остальных таинств, кроме крещения и причастия?
Вот Роберт Зауэр так высказывается об одном проекте литургических реформ: «рубрикальное указание гласит: “Священник совершает знамение креста на лбу каждого кре-щаемого. Можно использовать елей, приготовленный для этой цели. Когда знамение креста совершено, служитель говорит: ‘(Имя), чадо Божие, ты был запечатлен Святым Духом и навсегда отмечен крестом Христовым’ ”. Но помазание и запечатление Духом произошли в Крещении, через омовение водой и Словом. Введение употребления елея затемняет те средства, которые заповедал наш Господь - а именно воду. Особенно в нашу, неопятидесятническую эпоху, мы должны гордиться нашим Крещением водой и подчеркивать, что именно тогда и там мы обрели Духа. Ритуал Крещения в восточном Православии включает в себя помазание елеем сразу после Крещения» . Т.е. православное таинство миропомазания неприемлемо якобы потому, что помазание Духа уже совершено в крещении: здесь Предание Церкви явно игнорируется во имя предания Лютера. И это говорит лютеранский «консерватор», - что же тогда делать с «либералами»? Да, неопятидесятническая эпоха означает еще большее отдаление от Церкви, но причем здесь православие? Оно не имеет к пятидесятникам никакого отношения.. Или просто дело в том, что лютеране забыли о таинстве миропомазания как печати дара Духа Святого, оставив только безблагодатную конфирмацию? Зато теперь можно «гордиться» собственным крещением – очень похоже на христианский дух..  В конце концов, мы не должны забывать, что имеем дело с протестантами: если целью литургии не является спасение в строгом смысле слова, то о каком литургическом «восстановлении», «возращении к истокам» вообще можно говорить?    

78. Пока же, увы, лютеране не возвратились к истокам, но стремятся это сделать. Например, Артур Джаст говорит о восстановлении литургического года: «Наш фактический кален-дарь подчеркивает действенность человека; календарь древней Церкви был сосредоточен на том, что Бог совершал и продолжает совершать через Святого Духа... Восстановление церковного года может помочь нам определить наши истинные приоритеты. Согласование времени с ритмом древней Церкви может стать для нас сегодня источником обновления - помогая нам разобраться с нашими собственными приоритетами» . Подчеркивание действенности человека – это ведь и есть «наследие реформации», поэтому следовать одновременно духу древней церкви и тут же параллельно клясться в верности «делу Лютера» - занятие бесперспективное.. Здесь ведь важны не просто попытки подражать древним, а то, кто это делает и в соответствии с какой программой. Вот II Ватиканский собор тоже утверждал, что он собирается реформировать мессу в духе древней традиции, а вышли обновленчество и модернизм как звери из бездны.. Нельзя ведь просто игнорировать века христианской истории и сразу, как через пропасть, перепрыгнуть в первый век. Ведь это и есть протестантизм.. Скажем, какой церковный год без поста, особенно, Великого Поста?
И в этой связи отрадно читать слова лютеранина Уолтера Уэнгрина: «Сорок дней – это прекрасный срок для подготовки к Пасхе Господней. Иисус постился в пустыне сорок дней, прежде чем одержать победу над диаволом и приступить к Своему служению. Моисей также провел сорок дней на горе Синай, принимая Закон, которого никто, кроме самого Спасителя, так и не исполнил. В Ветхом Завете сорокадневный период имеет особое значение: он обозначает достойное общение с Господом. Затем это значение признается и подкрепляется в Новом Завете божественными делами Христа, - Закон сменяется Благодатью! Потому и мы на протяжении сорока дней будем следовать за Христом, уподобляясь Ему в истинности посвящения, исповедуя действенность благодати в нашей жизни и во всем подражая нашему Спасителю. Прочтите первую главу, посвященную среде, традиционно называемой «Пепельною». Она отмечена в большинстве церковных календарей. Сороковой день до Пасхи (не считая воскресений) - с VI века от Р.Х. является началом Вели-кого Поста. Следуя этим рассуждениям день за днем, вы будете участвовать в практике ранней Христианской церкви, - соблю-дением Поста, исследованием себя, дабы обнаружить глубокую личную потребность в благодати Христовой, осознанием крестной смерти как деяния чудесной любви и вашего спасения, и прославлением Бога за Его воскресение, предвосхищающее и наше освобождение «от закона греха и смерти» (Рим.8:2)» .
Все это было бы вполне даже православно (или, скорее, «католично», учитывая «пепельную среду»), но обращает на себя внимание, что автор так и не произнес слова «покаяние» - оно, наверно, подразумевается, но все же не сказано. Зато мы читаем про исповедание «действенности благодати», «потребность в благодати», «прославление». Возможно, я пристрастен, но ведь лютеране сами подчеркивают, что пост не является у них средством спасения, да и «стяжание благодати» - вещь для лютеран сомнительная.. Они быстро объяснят вам, что Великий пост – это все-таки церковная традиция, она не основана строго на Писании, а потому четкое соблюдение поста – это законни-чество. Поэтому Лютер в «Немецкой мессе» писал: «Великий пост, Вербное воскресенье и Страстную неделю мы оставляем, не для того чтобы заставлять кого-то поститься, но чтобы сохранялась история страстей Господних и чтения из Евангелия, определенные на это время. Только обойдемся без великопо-стного покрывала, бросания пальмовых ветвей, закутывания картин и прочего.. Страстная неделя должна быть такой же, как любая другая неделя, только пусть проповедуют всю неделю о страстях Господних по часу каждый день или столько дней, сколько захотят, и причащают всех желающих» .
Т.е. отношение к посту, как и ко всей церковной традиции, здесь несколько «домашнее» (Лютер всегда распоряжается по-хозяйски – это уберем, а это «сгодится»), а не обязывающе-церковное, как у нас или у католиков. Да и католики ныне уже не настаивают с прежним усердием на необходимости церковного поста.. Так, или иначе, но Великий пост никогда не займет в лютеранском церковном календаре того же места, что и в православном, пока лютеране во всех существенных пунктах своей доктрины остаются наследниками реформации.. Так что любое литургическое возрождение в рамках лютеранства в известной степени обречено, пока не произошло воссоединения с Церковью. Допустим, Джаст видит дух обновленной литургии таким: «Все люди должны слышать Евангелие, когда его читают и проповедуют, Таинство должно занять центральное место в литургическом пространстве, так чтобы о церкви можно было сказать, что она — лишь «крыша над алтарем»; Крещение, врата в церковную жизнь, должно быть осознано как путь, на котором община созидается из людей, которые суть тело Христово» . Что же, прекрасно: «алтароцентризм» вместо «кафед-роцентризма», торжественно-мистический дух сакральности вместо словесной суеты евангелических проповедей.
Но вот мы читаем, что в 1978 году американские лютеране рассматривали проект «Лютеранской книги богослужения», в котором были замечены явные модернистские черты. Роберт Зауэр отмечает: «В этих службах отсутствует, например, ясное библейское учение о первородном грехе и о дарующем силу Слове в Крещении. Представления, характерные для уни-версализма отчетливо проявляются в молитвах службы погре-бения. Из примерно 63 гимнов комитет возражал против использования «У креста она стояла», гимн, в котором говорилось как Дева Мария «разделяла страдания Христа - что несовместимо с лютеранским богословием.. комитет подвергал сомнению упоминание в календаре далеко не ортодоксальных мистиков и богословов: Джорджа Фокса.. Сёрена Кьеркегора, Натана Сёдерблома и Альберта Швейцера.. Молитва о пасторах и епи-скопах подразумевала, что женщины могут быть пасторами — мнение, которое явно не рассматривается в качестве библей-ского. Почти в двадцати псалмах слова «они» и «их» заменили слова «он» и «его». Перевод Пс. 50:6, основополагающего текста для доказательства учения о первородном грехе, явно отошел от понимания греховности природы человека с самого его зачатия. Как уже упоминалось выше, устав Крещения не содержал упоминаний о первородном грехе. В «Кратком уставе исповеди и прощения» слова «Мы подвластны греху» заменили традиционное выражение «По природе мы грешны и нечисты». Вся «Лютеранская книга богослужения» полностью игнорировала артикул второй Апологии Аугсбургского исповедания, в котором говорится о «необходимости признания первородного греха», и артикул первый Формулы согласия» .
Здесь мы наблюдаем очередное «пришествие либера-лизма»: одно упоминание в календаре Альберта Швейцера чего стоит.. Перед нами – классический набор модернизма в его отступлении от Христа: игнорирование греха и искупления. Только вот зачем же убирать гимн «У креста она стояла»? (видимо, имеется в виду известный католический гимн «Stabat Mater»). Может быть, лютеране против этого гимна, поскольку католики учат «соискупительным» страданиям Богородицы у Креста? Обновление обновлением, но здесь, по крайней мере, лютеранский синод Миссури в Америке занял консервативную позицию. Но при этом они сами признают, что большинство лютеран сегодня – либералы. В таких условиях говорить о ли-тургическом возрождении несколько фантастично, поскольку такое возрождение будет всегда оставаться уделом героического меньшинства из числа теологов и пасторов и группы энтузиастов из числа паствы. Но это всегда будет наталкиваться на сопротивление или равнодушие большинства. Причины упрек-нуть «консерваторов» в отходе от реформационного духа про-тестантизма постоянно будут в изобилии. Однако даже консер-ваторы будут обречены разрываться между духом Церкви и духом Лютера. Это – трагедия. В любом случае очевидно, что «соборное» мнение лютеранской церкви, скорее всего, не будет на стороне консерваторов, - оно будет либо нейтральным, либо либеральным, а, значит, - на стороне обновленчества. Уж если этот дух победил в современном католичестве, то в лютеранстве и подавно.

79. Не будем при этом забывать, что литургия неразрывно связана с текстом Писания. Какой перевод Писания находится в литургическом обращении и какой перевод богослужения используется - весьма важно. В связи с этим любопытны рассу-ждения лютеранского теолога Фреда Прехта из синода Миссури: «в синоде в первой половине XX в. имел место переход от не-мецкого к английскому языку в коллективном богослужении - этот переход был ускорен Первой Мировой войной. Как тяжело этот переход был воспринят в Новом Ульме, Новой Германии и в Гамбурге, Миннесота! В семьях возникали раздоры, нарушалась старая дружба, люди стали реже посещать службы. Тогда был предпринят переход на английский язык XVI в., на язык Библии короля Иакова, характерный для времен королевы Елизаветы. Теперь, в XX в., произошло новое изменение - не настолько кар-динальное и мучительное, как переход от греческого языка к латинскому в период древнего христианства или как переход от немецкого языка к английскому. Но все же это была значительная перемена. Эта перемена, конечно же, особенно заметна в упот-реблении личных местоимений. В английском языке времен королевы Елизаветы к Богу обращались словами thee и thou. Со временем сложилось мнение о том, что это почтительные формы обращения, уместные в обращении только к Богу. На самом же деле имело место обратное. В английском языке времен королевы Елизаветы thee и thou были обыкновенными, нефор-мальными обращениями. В семьях люди обращались друг к другу thee и thou. Вне семьи и с друзьями обычной формой обращения была you. В наши дни слово you, которое некогда было формальным обращением, стало обычным и повседневным. В английском языке фактически нет формального обращения. Таким образом, отказ от форм thee и thou в «Лютеранском бого-служении» отнюдь не является продиктованным отсутствием почтения к Богу. Смысл в том, чтобы вернуть первичный, под-линный смысл. Кроме того, употребление современного языка в богослужении может помочь христианам установить более тесную связь между литургией и повседневной жизнью. Любопытно и важно отметить, что когда Мартин Лютер переводил Библию на немецкий, он использовал неформальное обращение du в отношении Бога, а не вежливую и почтительную форму Sie. В немецкоязычном христианстве примеру Лютера следуют и по настоящее время» .
Конечно, не стоит впадать в гиперконсерватизм и вообще отрицать необходимость новых переводов Писания, в том числе, на современный язык. Проблема в том, какие цели мы при этом преследуем: современность ради современности, облегчение понимания священного текста прихожанами, или какие-то иные цели? Кроме того, нужно различать переводы для «домашнего пользования» и «богослужебные», - в идеале они, разумеется, должны совпадать.. Общепризнано, что так называемая «Библия короля Иакова» (1611) – это лучший перевод Писания на английский язык, это «шекспировский английский», обладающий особой торжественностью. Если отказываться от этого перевода, то надо спросить себя – во имя чего? Прехт считает, что употребление более современного языка в богослужении позволит установить более тесную связь с повседневной жизнью. Но ведь на это же ссылаются все авторы современных модернистских переводов: нужен, дескать, разговорный язык, а то прихожане (вариант: молодежь) не понимают языка традиционного. Результаты, прямо скажем, не впечатляют. Яркий пример – это английская Good News Bible, а в русском варианте – это перевод Нового Завета, изданный Российским Библейским обществом (автор перевода не указан, но, по-видимому, это – г-жа Кузнецова), в котором в книге Откровения вместо слова «блудница» употреблен термин «шлюха», причем с большой буквы; поэтому в Отк. 17, 1 мы читаем: «Смотри, я покажу тебе, какая кара ждет Великую Шлюху» . Допустим, это крайние варианты, и всегда остается возможность нового перевода без таких вульгарных «перлов». Есть же новые консервативные переводы на английский, да и новые русские переводы Писания, сделанные в основном протестантами, все-таки чаще всего не так вульгарны, как цитированный перевод.
Тем не менее, проблема остается: что важнее – связь перевода с небесной жизнью или его связь с жизнью повсе-дневной? Конечно, важно и то, и другое, только вот окружающий мир все более удаляется от Христа и односторонняя ориентация на него чревата осложнениями. Ясно только, что для любого христианина в первую очередь важна связь Писания с Небом, следовательно, перевод обязан быть ориентирован в эту сторону. При этом никто не спорит, что он должен быть понятен прихожанам: понятен не снисхождением до их уровня, но вос-хождением к Богу. Мне сложно говорить о ситуации в англоя-зычном мире, но в мире русского православия, как известно, есть два основных перевода – богослужебный церковно-славянский и «домашний», русский синодальный. Некоторая часть прихожан православных храмов полагает, что славянский перевод не очень понятен: в определенной степени это верно, особенно, если он читается как попало и никак не истолковывается священником. Кроме того, если бы эти прихожане сами регулярно читали Библию в славянском переводе, то «непонимания» было бы меньше. Но даже при всем «непонимании» для огромного большинства православных очевидно, что славянский перевод глубок и эстетически прекрасен; да, мы не говорим сейчас на этом языке, но он позволяет почувствовать древнюю мощь христианства, святое единство Церкви на протяжении веков. Никто не говорит, что русский язык плох или хуже какого-то другого языка. Просто.. Хрестоматийный пример: как передать по русски выражение «устами младенца глаголет истина»? Очевидно, - «ртом ребенка говорит истина (правда)». Перевод вроде бы и точный, но в нем есть «нечто». И это «нечто» как-то «не звучит». В этом смысле даже вполне приличные современные переводы нередко превращаются в стирание всех пластов церковной исто-рии, кроме современного. Думаю, это же можно сказать и об английских переводах: хорошо, пусть архаичные сегодня обращения к Богу thee и thou из Библии короля Иакова 400 лет назад были обычным семейным обращением. Но сегодня это звучит иначе и позволяет соединить 17 век с современностью, ощутить глубину христианской истории. Церкви 2000 лет и нельзя выпрыгнуть из этих одежд для того, чтобы одеться либо в одеяния 21 века, либо в одеяния первого столетия. В этом смысле и переход Лютера от почтительной формы обращения к Богу к «неформальной» вряд ли так уж уместен и, видимо, отражает частичную потерю чувства церковности.
Скажем, для современного русского переход от «зва-тельной» формы обращения к Богу «Господи» к современному «Господин» был бы однозначной «утратой сакрального»; «гос-подин» - это нормальное обращение к президентам, олигархам, иным «уважаемым людям», но так обращаться к Богу.. Естест-венно, в разных языках ситуация может сильно различаться. Однако всегда есть перевод, освященный церковной традицией и отказ от него или какой-то слишком существенный «пересмотр» обычно отражает секулярные тенденции. Например, от польских католиков можно услышать, что «Библия Тысячелетия», современный перевод, сделанный к 1000-летию Крещения Польши, и сегодня признаннный в католичестве официальным, - «не слишком сакрален». Особенно, если сравнивать его со старопольским переводом иезуита Якуба Вуека (1599), бывшего официальным до этого, который может быть поставлен в соответствие с церковно-славянским и синодальным переводами. Перевод же Библии Тысячелетия отражает обновленческие тенденции в католичестве после II Ватиканского собора. Отметим, что Польская Православная Церковь до сих пор придерживается перевода Вуека..
Понятно, что ни один перевод не является безупречным: это касается и церковно-славянского, и русского переводов – в них есть «неточности» и «непонятности». Но это не является поводом для коренного пересмотра этих переводов. Если вести речь об их «коррекции», то она должна происходить «церковно», отражать соборный разум, а не «тенденции». В этом смысле всегда возможно «исправленное» издание богослужебных и библейских текстов на славянском или на русском, но лишь в том случае, когда это станет действительно серьезной и сложной церковной проблемой – но и тогда нужно действовать в «духе святых отцов», а не «веяний времени». Могут сказать, что «зацикленность» католической церкви на латинском языке Библии и мессы в итоге породила реформацию, одним из главных требований которой было служение и Писание на родном языке. Это так, но не будем забывать, что Лютер при этом придерживался более взвешенной позиции: «Я никоим образом не хочу позволить латинскому языку совсем исчезнуть из богослужения, ибо моя главная забота — о молодежи. Если бы это было в моих силах и если бы греческий и еврейский языки были знакомы нам, как латынь, и было бы на этих языках столько же прекрасных мелодий и песен, сколько на латыни, мы бы от одного воскресенья к другому проводили мессу, пели и читали на всех четырех языках — на немецком, на латинском, на греческом, на еврейском. Я совершенно не согласен с теми, кто держится за один язык и пренебрегает всеми другими» .
Православная Церковь вовсе не держится за один язык, допуская богослужения на разных языках в разных странах. Между прочим, финский лютеранский теолог Т. Карйалайнен проводит параллель между свв. Кириллом и Мефодием и.. Лю-тером в их внимании к национальным языкам: «Когда великие миссионеры востока Кирилл и Мефодий начали свою деятель-ность в южно-славянских землях, их основным принципом было использование местного языка. Римско-католическая церковь, которая хотела сохранить латинский язык как святой язык, пре-пятствовала вначале работе братьев, так же как и Мартину Лю-теру, когда тот ввел в употребление немецкий язык в церкви Германии» . Что касается славянского языка в русской церкви, то он значительно ближе к русскому, чем латинский к немецкому. И потом, не будем забывать, что главной причиной реформации было все-таки не употребление латинского языка, а католическое учение о спасении. Нельзя полностью исключать, что в будущем Русская Православная Церковь будет осторожно русифицировать какие-то наиболее непонятные части богослу-жения или Писания; можно даже представить себе богослужения как на славянском, так и на «воцерковленном русском», - для той же молодежи.
Пока же потребность в этом, видимо, не так очевидна, но если она появится, то, полагаю, будет решаться Церковью с должным разумением. Как замечает по этому поводу лютеранин Карйалайнен: «Использование национального языка всегда было проблематично. Во всех религиях теологический или святой язык, отличающийся от повседневного языка, доносил до людей при-сутствие потустороннего мира и ощущение святости. Использо-вание бытового языка всегда считалось угрозой, что он придает вере повседневный оттенок и сделает обыденным объект веры. Повседневный язык часто содержит в себе значения, которые либо сужают теологические понятия, либо добавляют в них несу-ществующий дополнительный смысл» . Так что «дистанция» между церковно-славянским и русским в этой связи кажется оправданной. К тому же, синодальный перевод нашел «золотую середину» между славянским и «бытовым русским». В конце кон-цов, даже многие российские протестанты могут подтвердить, что русских переводов лучше синодального перевода Библии пока нет. В 90-годы в российскую протестантскую среду пытались активно внедрять новые переводы Писания, сделанные, как правило, в США, однако эти переводы не прижились, - от добра добра не ищут. Таким образом, изменение языка богослужебных и библейских текстов – это такая проблема, где лучше «переборщить» с «традиционностью», чем с «новизной». В любом случае, «дух перемен и обновления» - это не тот дух, на который стоит ориентироваться в этом вопросе.

80. Несмотря на стремление лютеран быть верными «духу реформации», они все же остаются частью своего сознания в средневековой эпохе. Например, хотя Лютер и выступал против католического «магизма таинств», но концепция ex opere operato у него все равно просматривается. Вот как он рассуждает в проповеди о крещении 17 декабря 1528 года: «Хорошо запомни, что крещение - это вода со Словом Божьим и т. д. Не вода и моя вера. Моя вера не совершает крещение, а принимает крещение. Верует ли крещеный или нет, крещение зависит не от моей веры, но от Слова Божьего. Если бы сегодня крестился еврей, желая при этом лишь получить денег от крестного, и мы бы, тем не менее, всерьез крестили его, все равно крещение было бы подлинным, ибо оно есть Слово Божье с водой. И хотя бы еврей и не веровал, все равно крещение из-за этого не становится ненастоящим. Так, если я даю таинство причастия человеку, который, например, затаил в себе гнев, он все равно принимает истинное Тело. Поэтому, когда говорят: "Младенцы не веруют, поэтому их не кре-стят", - это ложь. Вы уже слышали, что они веруют, ибо появляется плод, а именно, дары Святого Духа и т. д. Таинство причастия утверждается не на вере, а на Слове Бога, Который его установил. Так и крещение. Если бы младенцы не веровали, что, впрочем, не правда, крещение все равно нельзя было бы совершать вторично» .
Ранний Лютер мог говорить о том, что наша личная вера творит таинство, но здесь он, как видим, вроде бы различает действительность и действенность таинств: человек затаил гнев, но все же он принимает Тело Христово. Это, безусловно, можно согласовать с православием, ведь мы же говорим о причастии «во осуждение». Однако пример с евреем вызывает вопросы: если мы знаем, что взрослый человек при крещении не веровал в Христа, да еще у него были корыстные мотивы получения денег, то можно ли говорить, что таинство крещения действительно совершилось? Да, действительность таинства не зависит от нашей личной веры, - оно совершается объективно по вере Церкви; однако его действенность зависит от нас. В данном случае Бог не может действовать насильственно, очищая от грехов человека, который этого не желает и не неправильно верит в Него. Быть может, Лютер имеет в виду, что хотя благодать в этом крещении изливается, но человек в действительности не становится крещеным христианином? Но такому пониманию мешают уверения Лютера в том, что крещение еврея все равно является «подлинным», а также дальнейшее замечание о том, что даже если бы младенцы не веровали, то крещение все равно нельзя было бы совершать вторично. И дело здесь не в том, веруют младенцы, или нет, - проблема в другом: не всякое крещение можно считать подлинным. Точка зрения Лютера в данной проповеди, на наш взгляд, отражает до конца не отвергнутое им католическое «ex opere», когда таинство может быть действенным независимо от нашей веры.
Как ни странно и парадоксально это прозвучит, но като-лическое влияние можно обнаружить и в подчеркивании Лютером личной веры – как раз в противовес учению «ex opere». Например, в «Проповеди о созерцании святых Страстей Христовых» реформатор говорит: «На основании изречений некоторых учителей нам внушают, что месса opere operati, non opere operantis, угодна [Богу] сама по себе и без наших заслуг и достойности. Этого, мол, достаточно. Но ведь месса установлена не в силу своей собственной достойности, а ради того, чтобы делать достойными нас» . Конечно, перед нами еще «католический Лютер» образца 1519г., а не «ревоЛютер» более позднего периода: в этой проповеди, например, он еще верит в чистилище и в то, что месса делает нас более достойными, что плохо совместимо с оправданием по вере. Однако эта проповедь несомненно относится к реформаторскому периоду его жизни, ведь и позднее он, как и все протестанты будет критиковать католическую мессу за ее «магизм» и «механистичность». Суть проблемы в том, что против католического ex opere operato Лютер здесь и впоследствии возражает тоже на католический лад: как это месса совершается сама по себе без наших заслуг – без нашей веры? Т.е. наше спасение не может совершаться без нас. А как же, спросит критик, учение о спасении по вере у самих протестантов? Разумеется, протестанты станут возражать, что вера не является нашей заслугой в спасении, что Бог образует ее в нас при полной нашей пассивности и т.д.
Но ведь это и есть то самое ex opere operato, приобретшее у протестантов юридический, всеобщий, окончательный и мгновенный характер – спасение Божие действенно помимо наших заслуг и «достойности». Зачем же тогда возражать против католического учения об автоматической действенности таинств? А вот зачем: Лютер критикует это учение как «последовательный католик»: если спасение так автоматично, то не проще ли вместо многообразия таинств ввести одно таинство оправдания сразу для всех? Он поступает здесь точно так же, как и в случае с «заслугами»: вместо «заслуг» святых все сводит к «заслуге» Христа, и вместо множества индульгенций, выдаваемых папой – одну, полную индульгенцию, выдаваемую каждому по вере Самим Христом. Ситуация, однако, упрощается не совсем: ведь Лютер сохранил некоторые из таинств и во многом оставил их католическое понимание, - зачем же они, да еще без ex opere, коль скоро все поглощено оправданием, не предполагающим никакого свободного участия? Зачем защищать не нужную для спасения свободу в ненужных для спасения таинствах? На этот вопрос Лютер так и не ответил убедительно. Можно сказать лишь одно: противоречия Лютера – это противоречия между протестантской доктриной и инстинктивным убеждением, что без свободы, без личного участия, спасения не бывает. Прогнав католичество через «дверь» (нет «заслуг» в спасении, оно совершается помимо нас), Лютер вернул его через «окно»: таинства действуют не автоматически, но согласно нашему личному участию. Однако и в своей сакраментальной доктрине реформатор все еще недалек от породившей его римской церкви.
Поэтому и лютеранские службы, как мы не раз подчер-кивали, все равно остаются связанными с «папизмом». Не стоит удивляться, если читаешь в современном лютеранском ру-ководстве по литургии: «Процессия.. является одним из нагляд-ных способов, которым приход выражает свою веру и бытие. Несомый в процессии крест символизирует Христа, Который идет первым. Свечи символизируют свет, который пришел во Христе в мир (свечи ставят на алтарь в подсвечники, откуда они и берутся для процессии). Затем следуют ученики, т.е. последователи Христа. Если на амвоне поет хор, то он символизирует достигших цели пилигримов. Можно спросить, есть ли причина устраивать такие процессии? Таким же образом можно задать и обратный вопрос: нужно ли Богу сначала поразить нас смертью, прежде чем мы образуем процессию или похоронное шествие? Разве наша вера не дает нам достаточно радости и причин идти за Христом как Его последователи, как паломники!» . Речь идет об обычном крестном ходе, но протестантскому миру это уже непонятно, поскольку его «антиобрядность» делает непонятными такие процессии, - вас всегда могут спросить: вы, что, господа, в католиков решили поиграть?! Автор данного руководства, как видно, считает нужным оправдываться: мы идем в радости за Христом как паломники и нам нет причин ждать похорон.. А ведь верно: те, кто отрицает обрядность и торжественную христианскую эстетику, на практике воспринимают скучную и какую-то похоронную. Зайдите в среднестатистический баптистский, адвентистский или пятидесятнический приход – разве это не напоминает ритуальный зал прощания на кладби-ще?
Лютеранин же все-таки готов признать, что «одеяние на богослужении не является личным делом, а имеет общественное значение. Оно является частью церковного благовестия. Точно так же, как церковная архитектура, изобразительное искусство и музыка несет весть Церкви, также ее несет и искусство изготовления церковных облачений. Человек воспринимает благую весть глазами, слухом, осязанием и движением. Из пси-хологии мы знаем, что человек воспринимает 9/10 всей инфор-мации посредством зрения .. Рабочая группа провела обстоя-тельное обсуждение по поводу того, следует ли дьякону или пастору носить на груди крест или нет. В результате обсуждения.. вынесла рекомендацию о том, что дьяконы и пасторы Церкви Ин-грии носят поверх рубашки наперсный крест, а во время богослужения поверх альбы. Свою точку зрения Рабочая группа обосновывает тем, что подобная практика соответствует исторической традиции Церкви Ингрии. В русском обществе, пронизанном влиянием Православной Церкви, священника узнают по наперсному кресту» . Ясно, что тут лютеране ос-таются связанными с Церковью, несмотря на все искажения. Связь эта прослеживается во многих вещах, и, конечно, не хватит места рассказать обо всем.
Но вот еще один пример: «Венок Адвента - это венок с четырьмя маленькими свечами (три красных и одна розовая) и одной большой белой. Первая свеча Адвента называется Свечой Пророчества. Она символизирует ветхозаветные пророчества пришествия Спасителя. Мы празднуем исполнение этих про-рочеств - пришествие Спасителя на землю Младенцем, Его пришествие в наши сердца через веру в Слово Божье, и Его последнее пришествие во славе, чтобы судить всех людей. Вторая свеча Адвента называется Вифлеемской Свечой. Она представляет пришествие на землю Иисуса, Сына Божьего, рожденного от Девы Марии. Это символ приготовления к встрече Младенца Христа. Третья свеча Адвента называется Свечой Пастухов. Она означает пришествие Спасителя в сердца через веру в Его Святой Слово. Как пастухи увидели Спасителя соб-ственными глазами и уверовали, так и мы видим Его глазами веры. Она также символизирует то, как мы делимся своей верой в Христа, подобно пастухам, рассказывавшим о Христе всем встречным. Четвертая свеча Адвента - это Ангельская Свеча. Она означает последнее пришествие Спасителя во славе со всеми Ангелами, чтобы взять всех истинно верующих с собой на небеса. Большая белая свеча - это Свеча Христа, он обозначает исполнение ветхозаветных пророчеств о рождестве (рождении) Иисуса Христа, Спасителя, Света Миру» .
Благословенные свечи Рождества взяты, конечно, из практики католической церкви. И как бы хотелось, чтобы эти свечи действительно привели лютеран ко встрече с Христом. Как были бы рады сердца православных, если бы эти свечи действительно символизировали не только Рождение Иисуса в лютеранских ду-шах, но и Его Воскресение в них! Если вторая свеча означает рож-дение Богомладенца от Девы Марии, то как было бы сладостно знать, что лютеране преодолели пропасть реформации и молятся Пресвятой Деве! Если четвертая свеча означает ангелов, то почему бы лютеранам не воззвать к своим ангелам-хранителям? Ведь Лютер признавал: «если бы милосердный Бог наш не защищал нас ангелами Своими и мы могли бы видеть [все] ухищрения, посягательства и обманы дьявола, мы бы умерли от одного лишь вида их, столько картаунов (осадная пушка – К.М.) и мушкетов он на нас навел!» . Быть может, беды лютеранства именно от того, что еще в 16 веке оно отказалось от молитв ангелам, святым и Богоматери, которых Сам Бог избрал помогать нам в нашем спасении? Горят лютеранские свечи, и их неяркое пламя так и колеблется между ночью реформации и Светом Церкви, Светом Христа..
Надо сказать, что лютеране понимают значение литур-гических цветов: «В 1570г. в исправленном служебнике папы Пия V была установлена всеобщая или «римская» последователь-ность цветов. Цветом Рождества и Пасхи, самых важных церковных праздников, стал белый; Адвента и Великого Поста - фиолетовый; Пепельной среды и Страстной пятницы - черный; Дня Пятидесятницы и дней мучеников – красный. Цветом ос-тальных праздников стал зеленый. Лютеранская Церковь, при-держивающаяся западных традиций, обычно использует данную последовательность цветов в своей литургической практике, однако вовсе не обязательно придерживаться этой последо-вательности, т.к. использование цвета - адиафора, однозначной трактовки которой нет в Библии» . Начал за здравие, кончил за упокой. Так вся эстетика литургии окажется под угрозой отмены. И не случайно, что в «протестантский период» лютеранской церкви (18в.), когда в ней преобладало кальвинистское отношение к литургии, одежды священства, являющиеся упрощенным вариантом католических, были заменены на черную женевскую мантию, которую носили реформатские пасторы - одежду профессоров и судей. Это, с одной стороны, ярко характеризует похоронную эстетику радикального протестантизма – черная уду-шающая мантия как символ безблагодатности; а, с другой, отражает победу секулярных тенденций в последовательной реформации - отныне преобладает не священство с его «небесными» одеяниями, но профессора теологии и судьи - люди вполне рациональные, безо всякой мистики. А разве сам Кальвин не был таким?
Замечательно, когда лютеране осознают, что «Христи-анские праздники являются в этом отношении одним из тех мостов, при помощи которых преодолевается и время и про-странство. Через них мы делаемся соучастниками прошлого и вступаем в мистическое наследие будущего. События священной истории не только проходят перед нашим взором, они ак-туализируются для нас, делаясь частью нашей жизни. Мы не только верим в Единую Вселенскую Церковь, но и постоянно, реально, ежечасно пребываем в ней. Через веру мы начинаем жить ее жизнью. Неслучайно для церковного сознания свойст-венно говорить о Церкви как о верующих, часть которых уже торжествует с Богом на небесах, а часть еще пребывает в борьбе на земле. И это хорошее сопоставление.. Церковь, тор-жествующая в вечности, неотделима от нас, чье служение еще не завершено .. Ранняя Церковь рассматривала как праздник совершение Св.Причастия. Каждое богослужение воспринима-лось как "пребывание в празднике", и чаша, являясь символом единства общины, была одновременно и символом более глу-бокого единства неба и земли достигаемого через торжество воли Божией. И если сейчас такое понимание отчасти утрачено, то это является недостаточностью нашей современной церков-ности» . «Твоими бы устами, - да мед пить».. Да, торжест-вующая Церковь преодолевает время и пространство, объеди-няя святых на небесах и верующих на земле. Однако лютеране отказались от молитвенной связи со святыми на небесах, а потому общение неба и земли было разрушено, и сегодня, как мы читаем, понимание Причастия как пребывания на празднике общения с Богом «отчасти утрачено».. Утрачено именно потому, что 500 лет назад одним монахом из Виттенберга было прервано живое преемство с Единой Вселенской Церковью. И теперь следование духу Лютера вряд ли поможет обрести это долгожданное единство с Истинным Телом Христовым.

81. В процессе критики лютеранства, да и вообще какой-то иной точки зрения, всегда бывает полезно, даже настоятельно необходимо «на себя оборотиться». Во славу ли Христа эта критика? Попадает ли она в цель, а целью, несомненно, является спасение душ, находящихся вне Православной Церкви? Вот В.В. Розанов в своей статье об известном русском богослове и философе Хомякове касается его полемики с западными исповеданиями. И что же? Розанов, до этого хваливший Хомякова за «русское чувство Бога», вдруг пишет: «лично и по характеру Хомяков не стоял так высоко, как стояли высоко его идеи.. Бог весть, как у него умещалась эта великая идея христианства, как вечного и непреодолимого мира души, мира сердца, братства народов.. с умственной назойливостью, ворчливостью, невысоким самолюбием, с полемическим духом и жаждою не только пере-спорить другого, но и отличиться в споре. Литературно он был очень неприятен и вовсе не красив. По идеям – Марк Аврелий, а по форме и по выражению идей – точно сотрудник из «Figaro». Он должен был бы великим чувством охватить и лютеранство, постигнув все великое в нем, постигнув несравненные исторические заслуги «римского вероисповедания», и героизм, мужество и честность Лютера и лютеран.. И, с другой стороны, обязан был признать великие недочеты, особенно практические, какие есть «на Востоке». Но.. его.. полемические брошюры.. остроумны.. полны блеска, кажется, что он неумолимо прав, и оба западные исповедания «раскрошены в куски».. Но, очнувшись от гипноза остроумия, мы замечаем.. что он против католиков копирует ученого немца, а против немцев употребляет все изгибы иезуитской диалектики: «православия» же в нем самом не осталось и следа. С ним.. случилось то же, что с Достоевским, который начинал с благословений и кончал всегда проклятиями, в «введении» приглашал всех соединиться в его объятиях, а в «послесловии» всех прогонял в шею.. Тут у обоих их был какой-то изъян: собственная, великая идея Хомякова требовала исключения всякой полемики «против западных исповеданий» и.. требовала в теории того же, что Иоанн Кронштадтский делал на практике: «Благословлять я умею, и хотел бы всех благословлять, а проклинать – язык мой коснеет, и я точно умираю»» .
Можно, конечно, спорить с Розановым: идеалы любви и братства, исповедуемые Хомяковым, вовсе не исключают по-лемики с «западными». Но вот какова эта полемика.. Здесь нужно вести речь далеко не об одном Хомякове.. Межконфессиональная (или межрелигиозная) полемика – это, конечно, слишком большая и отдельная тема; пока же можно сказать лишь самое главное. Грехи Хомякова, как их здесь описывает Розанов, присущи не только ему лично, но и многим конфессиональным полемистам любых исповеданий. Правда, можно сказать, что по сравнению с полемическим стилем Лютера Хомяков является почти что образцом терпимости. Да, полемика эпохи реформации часто не особенно стеснялась в выражениях, - как с католической, так и с протестантской стороны. Но при этом нельзя сказать, что православная полемика с иноверцами всегда блистала святостью. Более того, даже полемика православных с право-славными могла быть далекой от духа любви: вспомним хотя бы как протопоп Аввакум обличал реформы патриарха Никона.. Дело здесь не в политкорректности, которая не имеет никакого отношения к любви: Сам Христос не был политкорректен, когда говорил о «порождениях ехидны», но Он есть Любовь. Однако же, когда полемизируют грешные люди, любовь бывает трудно разглядеть даже в мощнейший микроскоп. Да, православие – полнота вселенской истины, а в католичестве и протестантизме есть еретические заблуждения; да только в полемике чаще всего участвуют отнюдь не православные святые.. В самом деле, много ли русских православных святых активно участвовали в межконфессиональной полемике? Найдем ли мы у св. Сергия Радонежского или св. Серафима Саровского «толстые» трактаты, направленные против католического, либо протестантского (в случае св. Серафима, т.к. св. Сергий жил до реформации) учения? Тем не менее, они, как и упоминаемый Розановым св. Иоанн Кронштадтский, обращали к Богу бесчисленное количество душ. Обращали именно потому, что христианская любовь у них была, а нехристианского «полемического духа» не было. Все знают, как отцы предупреждали против «любви к спорам». Но когда речь заходит о полемике с еретиками, эту любовь так трудно пресечь в отличие от подлинной любви..
В этом смысле не нужно спешить бросать камень в Хо-мякова. В чем цель межконфессиональной полемики? Доказать, что одна вера истиннее другой веры, чтобы твои оппоненты пришли в Церковь. И тут возникает великий соблазн, тут пробуж-даются демоны: доказывая, что одна вера лучше другой, человек соблазняется идеей доказать, что одни люди (православные) лучше других (инославных). Нет, не обязательно иметь в виду себя, - я-то сам, конечно, безнадежный грешник, но вот «наши» все равно лучше «ваших». Это касается христиан всех исповеданий: помнится, одна баптистка доказывала мне – наши бабушки более образованны, чем ваши бабушки. Американские протестанты и их ученики в межконфессиональной полемике особенно под-черкивают свое превосходство над оппонентами. Православные, впрочем, тоже не эталон.. Но, допустим, полемист избежит описываемого соблазна и признает, - у вас, у «западных», хорошо это и это, а у нас, у «азиатов», плохо то и то. Тем не менее, все равно относительно оппонентов будет больше говориться о «черном», а про «свое» желательно говорить «белое» и «пуши-стое». Это почти неизбежно хотя бы в силу того, что ты ведь критикуешь еретическое исповедание, а, значит, необходимо сравнивать православную истину с неправославными заблуждениями. Правильно? Правильно. Хомяков так и делал, но при этом возникло то, что справедливо критиковал Розанов.
И дело здесь не в личных недостатках или грехах Хомя-кова: безгрешных полемистов не бывает. Никто не сомневается, что Хомяков был способен на христианскую любовь. Однако это был «мирный Хомяков». А вот «полемический Хомяков» демонстрировал ее далеко не всегда. Это легко себе представить: вот ты читаешь какое-нибудь протестантские книги с критикой православия; нередко удивляет малограмотность и неуместный тон этой критики; и тут душа начинает гореть в огне, - ах, вы, антихристы и сатаноиды, я вам сейчас покажу, - три шкуры сдеру! Думаю, многие полемисты чувствовали что-то подобное. А уж когда общаешься с зомбированными представителями тоталитарных сект, такие ощущения возникают еще быстрее.. И начинается полемика до «последнего патрона» по принципу: пулемет застрочил с еще большей силой.. Разумеется, мы все знаем: любовь к людям не предполагает такой же любви к их взглядам; многие могут вспомнить афоризм св. Иоанна Златоуста – люби грешника и ненавидь грех. Однако отделить еретика от ереси таким образом, чтобы его – любить, а ересь критиковать, но с любовью к несчастному инославному, - это удается не слишком часто.. В предисловии к этой книге я написал, что она – для православных, которые ведут полемику с протестантами, но это – не «протестантам о православии». Тем самым я не только не считаю приведенную здесь полемику образцом, но и уверен, что часть протестантов она оттолкнет – кого-то своей нетерпимостью, а кого-то – неадекватностью аргументации. Максимум, что можно извлечь из данного издания – это определенный фактический материал и набор аргументов, которые отнюдь не являются моими собственными.
Здесь нужно особенно помнить о своих личных грехах и просить прощения у инославных братьев.. Как же быть? Не полемизировать? Часто и это полезно – для смирения. Но в любом случае нельзя забывать о покаянии и о том, что всяк человек есть ложь. Вот ты критикуешь Лютера как ужасного еретика, как чудовище, которое нанесло непоправимый удар по мировому христианству; а сам-то чем лучше? он расколол хри-стианство, а ты отличаешься от него лишь тем, что в силу своей лени и отсутствия особенных талантов наносишь удары по Церкви незаметно, без видимого разрыва.. Критикуешь отсутст-вие смирения у протестантов, а сам-то не стремишься к тще-славию и гордыне, если не сказать хуже: я, дескать, умнее вас и пребываю в истине, - не то, что, вы, погрязшие в болоте лжеве-рия? Обличаешь протестантское оправдание по вере, утверждая, что в православии спасение обретается без «зарабатывания», бескорыстно, с любовью; а ты уверен, что все постоянные прихожане православных храмов никогда не считают свои регулярные посещения служб, исповеди, причастия чем-то очень «хорошим» и «достойным» спасения? Мы выставляем напоказ грехи других, а о своих грехах упоминаем «через запятую», и люди, читая о таком «триумфе» православных, не верят, поскольку видят, - православные-то почище других грешники будут.
     Вот Розанов отмечает, что против католиков Хомяков в своей полемике напоминает протестанта, а против протестантов – католика; православия же как будто и не видно. Но ведь это вполне объяснимо. После падения Византии святоотеческий дух тускнеет, и блестящий византийский интеллектуализм уходит в сторону. Поэтому в межконфессиональной полемике 16-19вв. и русские, и греки часто используют набор католических и протестантских аргументов против соответствующих оппонентов. У нас это повелось еще со времен полемики между право-славными и католиками в связи с заключением Брестской унии. В Речи Посполитой в тот период было уже немало протестантов, и православные, находясь под ощутимым католическим влиянием (некоторые из них и образование получили в соответствующих «заведениях»), естественно, пользовались «римскими аргумента-ми» не только в полемических целях, но и при изложении собственно православного учения – от Петра Могилы до Стефана Яворского. С другой стороны, в полемике против католиков использование протестантских аргументов тоже не было редкостью;. Самый известный пример – когда польский кальвинист Мартин Броневский по заказу православного князя Константина Острожского(!), возглавлявшего борьбу православных против Брестской унии, написал под псевдонимом Христофор Филалет книгу «Апокрисис» с критикой книги польского иезуита П. Скарги, унию защищавшую . При этом автор данного сочинения не слишком-то и скрывал свои протестантские взгляды, - важно было, что критикуется католичество, а во имя чего – всем было ясно и так. Тем не менее, в самой книге Броневский отрицал пресуществление (правда, в русском переводе это было опущено), полагал, что епископы лишь благодаря обычаю выделились из среды пресвитеров, отводил мирянам исключительную роль в жизни Церкви. По-видимому, в книге есть прямые цитаты из «Наставлений» Жана Кальвина. Вот такая своеобразная защита православия.. Свою роль в критике Брестской унии книга, однако, сыграла и князь Острожский наградил Броневского имением на Киевщине..

82. Ситуация, мягко говоря, странная. Впрочем, в ту пору было много странного: например, патриарх Кирилл Лукарис в своем богословии был близок к кальвинизму. Его, разумеется, осуждали соборы, но при этом нередко прибегали к языку като-лического богословия в этих осуждениях. Т.е. задолго до Хомякова православие, отвечая на вызовы западного христианства, часто прибегало к концептуальным схемам этого самого западного христианства. Понятно, что если патристическое мышление было утрачено, а непосредственно обратиться к отцам для оп-ровержения западных ересей было не всегда возможным, по-скольку они детально не обсуждали богословские проблемы, свойственные, например, спорам эпохи реформации, то поневоле приходилось черпать аргументы из другого «колодца». Заим-ствование католических аргументов против богословия рефор-мации было очевидным, поскольку римская церковь напрямую столкнулась с ересью в собственных рядах и должна была как-то ее изживать. Для этого был созван Тридентский собор, и плодами решений этого собора, осудивших протестантизм, католики пользовались не один век. В православии Тридентского собора не было, поскольку протестантизм был «чужой ересью», поэтому надо было изобретать либо новые аргументы, либо прибегать к католическим. Часто бывало как раз последнее..
Предполагается, что православие сохранялось в «духе» и «сердце», но по «букве» это было не очень видно.. Заметим также, что в православном богословии ни тогда, ни сейчас, не было какой-то всеобъемлющей догматики, как у католиков, лютеран и кальвинистов; в связи с этим ответы западным исповеданиям всегда были «по поводу», отрывочными, не выстраивая полномасштабной целостной  картины православного богосло-вия. Что касается Хомякова, то насчет его критики инославия, кроме мнения Розанова, есть и другие, прямо противоположные: «Хомяков был первым русским богословом, отказавшимся использовать против католицизма доводы протестантов, и, на-оборот, против протестантов – доводы католические» . Здесь имеется в виду, что Хомяков, например, рассматривал протес-тантизм как продолжение католического рационализма и т.д. Тем самым, однако, мы не собираемся отрицать критику Розанова: просто в богословском наследии Хомякова можно найти различные подходы..
 Между тем, Розанов в своей критике сравнительного бо-гословия Хомякова рассуждает так: «После великих личных страданий, великих колебаний и сомнений веры.. простой авгу-стинский монах навалился всем грузным телом.. на эту паутину: и изорвал ее всю собою, разломил, можно сказать, всю Европу.. Во всяком случае, если тут и были ошибки (а они, несомненно, были, и очень большие), как, однако, не понять – и именно любовью не понять – великое, до известной степени единственное в истории лицо, стоящее в центре этого невыразимого волнения европейской цивилизации? Хомяков подходит к нему (именно к лицу Лютера) с какими-то вопросами киевского семинара, с какой-то схоластической тетрадкой вопросов и ответов, спрашивает его по вопросам и, не слыша от него ответов, значащихся в киевской тетрадке, творит над ним суд до того неуклюжий и не в соответствии с событием и лицом, что читателя по коже дерет .. Видите ли, все они, и лютеране и католики, «не имели законного предания», которое сохранилось только в Киеве: лютеране вовсе отвергли киевское предание, по той простительной причине, что не знали его, а католики – по той, что «откололись» от Киева, стали раскольниками. «Предания».. все искали, особенно, Лютер: о filioque (о нем одном и помнит Хомяков) они просто забыли, не постигая, какой.. душеполезный и душегубительный смысл соединяется с этим. Их интересовали более жизненные учения: о праве или бесправии личности судить по вопросам веры; о том, своим ли подвигом или заслугами Церкви спасается человек; об авторитете иерархическом (папском), да и о тысяче вопросов, которые возникли, но которые проспали в Киеве. «Как они смели на Западе думать, страдать и мыслить, когда мы на Востоке дремали и, в частности, я видел золотые сны о славе моего Киева»: вот удивительно местный, придирчивый, эгоистический и высокомерный вопрос, сквозь призму которого проходит вся богословская критика Хомякова .. Лютер уничтожил фетишизм предания.. фетиш, перед которым не слабые только дети.. а все были слабы, и Абеляр и Галилей. А это - разница: неужели Хомяков ее не видел?! Религия - очеловечилась. Человек скромно признал свою скромную земную ограниченность, - которую вовсе забыл Рим.. в этом-то и заключался главный порок сред-невековой.. цивилизации! .. не посмотрев сердцем и любовью, Хомяков не понял великой драмы протестантизма .. в личную сердечную драму Лютера не заглянул глубоко (с любовью) и не постиг ее земной великой правды» .    
Суров Василий Васильевич, очень суров.. И, заметим, не всегда справедлив: православный Восток (вариант: православ-ная Русь) в описываемый период переживал, наверно, не лучшие времена (османское владычество и т.д.), его «творческие успехи» (в том числе, в области богословия) были невелики, но ведь хри-стианский Восток всегда отличался созерцательностью и «потаенностью» в отличие от гиперактивного Запада.. По поводу последнего Шпенглер в свое время писал: «Западноевропейский человек.. находится.. под влиянием чудовищного оптического обмана. Все требуют чего-то от других. Слова «ты должен» произносятся с полным убеждением, что здесь действительно можно и должно что-то изменить, оформить и привести в порядок.. Здесь повелевают и требуют повиновения.. В этическом начале Запада все сводится к направлению, притязанию на власть, намеренному воздействию на расстоянии. В этом пункте полностью сходятся Лютер и Ницше, папы и дарвинисты, социалисты и иезуиты» . Пока папа и Лютер спорят о власти, Восток смотрит на небо: как им понять друг друга? Социально активному католическому монашеству православные монахи должны казаться какими-то «медлительными»..
Во многом Розанов, конечно, прав, и про «схоластические тетрадки» Хомякова он хорошо заметил, но ведь это стандартный прием критики: определенная схема, по которой анализируется чужое мировоззрение. Или еще: цитата – комментарий, новая цитата – новый комментарий, или сопоставление цитат. Естественно, такой способ критики будет отдавать примитивной «схоластичностью», а, учитывая, что православие никогда не знало «высокой схоластики» (только «высокую патристику»), эта критика всегда будет пахнуть определенной «провинциально-стью». Розанов не раз будет подчеркивать, что сопоставление православных «формул» с инославными «формулами» не дает полностью проникнуть в «дух» западных исповеданий: в другом месте, говоря о католической «влюбленности в Христа», он заметил, что об этой вот «несовместимости» с православием и нужно рассуждать, а то все -  filioque и «как печь просфоры».. Такой же подход необходимо применять и к протестантам: сравнение «формул» покажет, что 90% их у нас сходны, и чего, казалось бы, огород городить, - нужно сравнивать «сердце» с «сердцем».
Никто не говорит, что надо забыть о filioque и других бо-гословских темах. Но иногда они мешают почувствовать дух, «раз-ный вкус», тем более, что сегодня тема filioque уже не так актуальна, как во времена Хомякова, а для протестантов она уж совершенно точно не является главной. С сожалением нужно констатировать, что православной критике христианского Запада часто недостает детального знакомства и с «духом», и с «буквой». Скажем, в эпоху реформации католики и протестанты обменивались скрупулезнейшим разбором доктрин друг друга: лютеранин Мартин Хемниц пишет 4-х томное исследование Тридентского собора, кардинал Беллармино отвечает протес-тантам в своих подробнейших «Рассуждениях» (3т.), Иоганн Герхард отвечает ему «по пунктам» в своей догматике и других сочинениях; да и в 20 веке католический богослов-византинист Мартен Жюжи издает 5-томную монографию «Догматическое богословие восточных христиан», а Мигель Арранц публикует 5 томов, заключающих сравнение западной и восточной литургии.
Православие мало что может поставить рядом с этим: у нас и один большой том по сравнительному богословию – ред-кость. Что поделать, - у нас были неблагоприятные внешние «обстоятельства», да и дух у нас другой, с которым многотомные «высоколобые» догматики как-то плохо уживаются.. Понятное дело – мы пережили иную историю, чем Запад: у нас основная полемика отгремела в эпоху Вселенских соборов, а у них она продолжилась, поэтому запас аргументации существенно раз-личается. И нам, и им, очень сложно друг друга «прочувствовать»: Розанов жалуется, что Хомяков не постиг в любви драмы лютеранства и лично Лютера, но ведь ровно это же можно сказать и о западной критике православия. К тому же, критика почти всегда рациональна, и поэтому в ней как-то не до любви: вот если бы Розанов написал «Сравнительное богословие» в своем стиле! Но, увы.. А так - остается интеллектуализм; но поскольку в православии никогда не было интеллектуалов вроде Фомы Ак-винского, то как его критиковать? В стиле «Фома, ты не прав» и, вообще, ты - схоласт и католик? Вот это уж действительно «ки-евские семинары», и хорошо еще, если киевские.. Чтобы «разо-брать» его теологию изнутри, нужно быть конгениальным ему автором, нужно попробовать быть плоть от плоти этого мышле-ния и, оставаясь при этом православным по духу, пройти его путь, показывая, в чем он ошибался, и как можно избежать его заблуждений. Но предложить православную альтернативу схо-ластике с помощью, допустим, «неопатристического синтеза» - задача трудновыполнимая. Вот если бы св. Григорий Палама оставил нам детальную критику «Суммы теологии».. Пережить внутри себя духовную драму Запада - в состоянии ли мы сегодня? Как донести до протестантов и католиков православную весть: сначала на их языке, а потом перейти на наш? Они выставляют напоказ книжные полки своих догматик, а православие скорее в сердце, чем на уме: в России нужно жить долго; познание православия по книгам - вещь сомнительная..
Скажем, вы пишете критический труд о протестантизме. Часто это будет означать сопоставление одних книг с другими. Есть, конечно, личный опыт, но ведь вы – не святой подвижник, следовательно, если ссылаться на опыт, то лучше всего – на чужой, т.е. тоже на книги (частые ссылки на свой опыт отдают «нескромностью»). Допустим, что в своей критике вы демонст-рируете чудеса терпимости (что бывает редко). Но поскольку это все-таки критика, то представители критикуемых исповеданий, по неумолимому закону психологии, склонны отвечать на ваши цитаты и аргументы своими цитатами и аргументами. Они ведь «задеты за живое», и поэтому.. В этом всегда будет заключаться главная проблема «рациональной критики»: у людей разный хри-стианский опыт, и они, исходя из своего опыта, из своего чувства причастности к Истине, всегда настроены отвергать критику своей веры, которая кажется им «критикой Бога». Что же делать с критикой? Митрополит Антоний Сурожский говорил, что надо быть «выше» критикуемых взглядов, чтобы человеку иной веры захотелось преодолеть себя и приобщиться к Истине Церкви. Постоянные же заявления, что критикуемая вера – ложь, способны добиться обратного эффекта: человек если и не будет оскорблен, то уж точно подыщет аргументы против критики - принцип «сам дурак» очень действенен во все времена.. В этом смысле «протестантам о православии» надо говорить таким образом, чтобы они чувствовали не постоянно порицаемую ложь реформации, но абсолютную правду православия, которая выше относительных правд протестантизма.
А тогда уже люди могут отказаться и от лжи реформации. Говорить об этом легко, но вот воплощать.. Что более всего убеждает людей в религиозной истине? Думаю, любой хри-стианин понимает, что это не интеллектуальные тезисы, но проявления Божьей благодати. Наш Спаситель убеждал в Своей божественности не простыми ссылками на пророчества Ветхого Завета и теологическими дискуссиями с фарисеями и книжниками, т.е. не набором цитат и формул, но тем, что Он исцелял больных, насыщал голодных и воскрешал мертвых, - будучи «кроток и смирен сердцем» (Мф. 11, 29) освобождал всех от греха. Мы больных не исцеляем, мертвых не воскрешаем, голодных тоже насыщаем вряд ли, да и со смирением у нас «не очень».. Кого тогда убедит наша «критика»? Нет, здесь уже говорилось о том, что не нужно спешить отказываться от межконфессиональной полемики и от критики инославных исповеданий: разумеется, нужно уметь раскрывать заблуждения западных церквей, показывая при этом правильность православной жизни, любовь православного сердца, а не истинность одних только догматических определений. Но чтобы не стать «православным фарисеем» с «истинной формулой» в голове и с холодом в сердце, нужно в первую очередь помнить молитву мытаря: «Боже! будь милостив ко мне грешнику!» (Лк. 18, 13).

83. Да, православие – не религия формул. И тут возникают проблемы с критикой. Критика протестантского оправдания по вере еще ведь не есть защита православного учения; да и критика католических «заслуг» тоже не обязательно православна; папство православные и протестанты критикуют по-разному. Часто говорят, что православие апофатично, - это весьма чувствуется в нашей критике западных исповеданий: нам проще сказать, какие мнения мы не приемлем, чем однозначно, с помощью четкой формулы выразить то, что мы принимаем. Например, мы отрицаем «юридические» теории спасения, но какая теория может считаться однозначно православной?; Это же можно сказать и о присутствии Тела Христова в причастии: мы не принимаем лютеранской доктрины и до конца не разделяем католического «пресуществления», но что вместо этого? Можно перечислить мнения отцов, можно перечислить мнения, с которыми они были не согласны, - это все замечательно. Но вам тут же скажут: а где соборная позиция вашей Церкви по этим вопросам, такая, которая принималась бы всей полнотой Церкви? И здесь мы заявим о духе «христианской свободы», о том, что православие ограничивается минимумом обязывающих формул и т.д. Западные христиане, возможно, будут разочарованы, поскольку они привыкли к догматике «по пунктам», где все разложено по полочкам. Как тут почувствовать (да еще с любовью) лютеранство и Лютера..
Да, своя правда была и у Лютера: он действительно отверг обожествление человеческого в лице папы и его решений; в этом смысле действительно можно сказать, что он разрушил «фетишизм» католического предания, «очеловечил» религию и подчеркнул «ограниченность» человека. Но это только одна сторона правды, а вот другая: вместо католического предания он воздвиг свое собственное, и при этом возник «новый фетишизм» - Лютера, Кальвина и прочих; он очеловечил религию, но за счет изгнания из христианства многих элементов божественного (критика таинств); он подчеркнул ограниченность папы и церкви, но при этом «развязал» человеческую неограниченность в толковании Библии, породив огромное число «маленьких пап». При этом он подавал всем пример, отвергая традиционные толко-вания Писания: «Комментируя стихи книги Песнь Песней, Лютер отвергает попытки аллегорических и анагогических интерпретаций текста, концентрируясь на его политическом значении, сопоставляя Песнь Песней с книгой Экклезиаста. «Мы никогда не согласимся с теми, кто считает, что это - песня, прославляющая чувства возлюбленной Соломона - дочери фараона. Так же является неудовлетворительным объяснение, согласно которому сие относится к союзу Бога и синагоги, или, тропологическое объяснение, раскрывающее в этом тексте преданность души» .. Лютер сближает книгу Песнь Песней с книгой Экклезиаста, рассматривая их как прославление государственной гармонии, и пример для подражания в вопросах государственной организации. Рассматривая обе эти библейские книги как панегирик политического устройства, Лютер видел в них гимн, прославляющий Бога за мир и благополучие во время царствования Соломона» .
Но если можно так легко пересмотреть традиционное толкование Песни Песней Церковью, то почему этого нельзя делать другим? В этом беда протестантизма: ограниченный человек получает неограниченные возможности трактовки во-просов веры; «предание Лютера», конечно, сдерживает эту «свободу».. Розанов прав в одном: мимо цели била бы такая критика протестантизма, которая не почувствовала «вкус» этой веры. Вот Шпенглер говорит, что реформация – это городское явление; ее среда – это узкие улочки и высокие дома . Мы уже говорили, что именно потомки Каина построили первые города в истории человечества – очевидно, дух проклятья проявился и на этот раз. Шел человек, стесненный высокими стенами узких улиц, где неба почти не видно, и думал о том, как попасть на это небо; подняться по этим стенам наверх невозможно – не за что уцепиться, и тогда возникает гениальная мысль – на небо нас поднимает Бог, мы сами совершенно к этому неспособны: не в городской ли стесненности возникла эта доктрина, проповедующая пассивность человека в своем спасении и отрицающая его свободу воли? Первый городской миф? У Шпенглера ситуация выглядит так: «Реформация – это готика, ее завершение и совершенство. Хорал Лютера «Ein teste Burg» (речь идет о хорале «Господь нам крепость и оплот» - К.М.) не относится к духовной лирике эпохи барокко. В них по-прежнему звучит великолепная латынь «Dies irae» (День гнева). Это последняя значительная песнь дьявола борющейся церкви: «Пусть черти весь наполнят мир» .. последние реформаторы типа Савонаролы или Лютера были лишь городскими монахами.. Их городской и духовный аскетизм ведет от отшельничества тихих долин к ученым кабинетам эпохи барокко. Мистическое переживание Лютера, из которого проистекает его учение об оправдании, отличается от переживаний святого Бернара, который видел вокруг себя леса и холмы, а над собой облака и звезды. Лютер сквозь маленькое оконце видел лишь переулки, стены домов и крыши. Необъятная божественная природа находилась далеко, за городскими стенами, а внутри этих стен жил освободившийся от притяжения земли вольный дух. В этом окруженном камнем бодрствовании ощущение и понимание обособились друг от друга, и городская мистика времен последних реформаторов строилась лишь на чистом понимании, а не на видении, а яркость понятий затмевала красочные персонажи древних мифов .. Лютер.. полностью освободил фаустовскую личность. Между ней и бесконечностью исчезает посредническая фигура священника. Теперь личность совершенно самостоятельна, она сама себе и священник, и судья .. Реформация устранила светлый и полный утешения готический миф: культ Марии, почитание святых, реликвии, картины, паломничество, дароприношение. Остался только миф о дьяволе и ведьмах как олицетворение и причина внутренней муки, возросшей теперь до крайних пределов.. Возникла великая, чисто протестантская сатанинская литература. Из всего богатства красок готики остался только черный цвет.. Однако на месте светлого мифического мира.. из давно забытых глубин снова возродились фрагменты древнегерманских мифов.. в Германии эти легенды незаметно вытеснили миф Марии, Марию теперь называли Фрау Хольде (старуха-ведьма, покровительница некрещеных младенцев – К.М.), а на месте святого оказался верный Экард (персонаж «Сказания о Тангейзе-ре» - К.М.)» .   
Итак, итоги реформации здесь описаны достаточно ясно: освобождение личности от связи с божественным путем устра-нения Церкви и ее догматов. Это вера «сквозь маленькое оконце», когда мало света и скоро может опуститься полная тьма; надо спешить, пока тень пала не окончательно – нужны гарантии, чтобы этого не произошло, и эти гарантии даст доктрина оправдания; кругом одни стены, божественность где-то за ними, и через стены хочется перепрыгнуть одним махом; каждый находится в своей городской клетке как маленький частный человек – уже одно это разрушает прежнее понятие о Церкви; в городских стенах лучше чувствуется безблагодатность, оторванность от Бога – здесь приходит на ум, что Бог не присутствует в мире, он далеко и высоко в недоступных небесах; единственная возможность достичь небес в этом каменном окружении – чтобы ярче засияли на ночном небе понятия новой доктрины, мгновенно спасающей изолированного от благодати и от Церкви индивида; связь неба с землей безнадежно нарушена – Бог, как и его святые, не присутствуют благодатно в этом мире; и вот, мифы преисподней оказались вверху, а не внизу, - солнце «светлого мифа» зака-тилось, и взошло черное солнце сатаны.. Это плавание Ноя в ковчеге, но без Солнца мира, Христа, без божественного компаса, скитание в одиночестве по морям столетий. Такой корабль постоянно бьется о скалы и от него откалываются все новые куски, пока он не разрушится окончательно.. Да уж, ради этого стоило прибивать свои тезисы к дверям виттенбергской церкви! Вот это и есть подлинная драма Лютера, драма Фауста, вместо Бога нашедшего Мефистофеля..

84. Исследователи часто обращают внимание на поле-мическую грубость Лютера. Причины этого видят в разном: кто – в «низком» социальном происхождении вождя реформации, кто-то – в разрушительном духе самого протестантского движения. Все это имеет определенный смысл. Однако Цвингли и Кальвин, хотя их взгляды были радикальнее лютеровских, тем не менее, в своей полемике против католичества были заметно более корректны. Так что одним протестантским духом это не объяснишь. Очевидно, необходимо предложить и другие причины. Позволим себе выдвинуть гипотезу, что грубость Лютера, помимо всего прочего, вызвана его «разочарованием» в Церкви, причем это – разочарование в самом глубоком чувстве – чувстве любви. «Горячность» немецкого реформатора лишний раз подтверждает тезис «от любви до ненависти – один шаг». Так яростно ненави-деть католичество может лишь тот, кто так же яростно когда-то его любил. Мотив «я вас любил», «я вам верил» проходит насквозь через сочинения Лютера. Именно здесь – та бездна, в которую рухнула католическая церковь, благодаря трудам реформатора. Гнев оскорбленной любви неизмерим, но даже в ярости Лютера чувствуется любовь к «прошлому»: даже тот факт, что папа есть антихрист, по его мнению, означает, что католичество - христианская церковь, ведь антихрист должен воцариться в истинном храме Божьем. Это сложно заметить у Кальвина или Цвингли: у тех рационализм, охлаждение любви - потому и ненависть их холодна, и редко переходит «границы», - так ненави-дит тот, кто никогда и не любил, а всегда был схоластическим «сухарем». Лютер же не «теплохладен», а горяч, - горяч порой до жара адского огня..
Эту его «горячность» не могут не видеть и лютеранские теологи. Например, лютеранский историк церкви Филип Шафф (правда, экуменично настроенный) характеризует стиль полемики Лютера следующим образом: «ничто не может оправдать дух и стиль, в которых Лютер вел полемику.. Он вдохновлялся псал-мами-проклятиями, а не Нагорной проповедью. Он говорил правду с ненавистью и гневом, а не с любовью. В этом состоит изъян, присущий Реформации Лютера: в ней догматика ставилась выше этики, не хватало дисциплины и умения владеть собой .. Полемика Лютера оказалась во вред лютеранской церкви. Он пробудил ту богословскую ярость, которая свирепствовала на протяжении жизни нескольких поколений.. Его слепые последователи, спорившие друг с другом и реформатами, подражали его ошибкам, но были лишены его гения и ориги-нальности. В своей ревностной борьбе за так называемое «чистое учение» они забывали о долге вежливости и доброты, с которыми мы должны относиться даже к врагам.. Они полагали, что пример Лютера позволяет им ругаться как им вздумается и нарушать все законы вежливости и такта. Они называли реформатов «псами», а Бога, Которому поклоняется Кальвин, - «ревущим быком» (Brullochse), «кровожадным Молохом» и «адским бегемотом». Они обвиняли реформатов в том, что те учат и поклоняются дьяволу, а не живому Богу. Один из них доказал, что «проклятые еретики-кальвинисты имеют 666 общих качеств с турками». Другой написал книгу, чтобы заключить: цвинглианцы и кальвинисты – вовсе не христиане, а просто крещеные иудеи и мусульмане» .
Справедливости ради заметим, что и православные ав-торы в полемике с еретиками далеко не всегда придерживались «законов вежливости и такта», допуская порой «жесткие» вы-ражения. Здесь все-таки нужно проводить грань между христи-анской любовью и терпимостью и современной политкоррект-ностью.. Ведь и наш Спаситель допускал по отношению к фа-рисеям и книжникам не всегда «либеральные» выражения.. Но факт остается фактом: Лютер действительно часто демонстри-ровал «образец нетерпимости». Можно в очередной раз задаться вопросом: почему именно он, а не другие вожди реформации? Можно задать и более общий вопрос: почему так часто в меж-конфессиональной полемике дух ненависти выходит на первый план, причем, чем ближе друг к другу религиозные общности, тем больше этот дух проявляет себя? Скажем, полемика между православными и греко-католиками часто ведется на «повышенных тонах», хотя, казалось бы, греко-католики должны быть наиболее близкой к православию частью католичества (причин здесь множество, в основном, в «национальной» плоскости; к тому же, конфликты между православными и греко-католиками происходили (да и происходят) в сравнительно не-давний период).
Быть может, причина как раз в том, что при большей близости исповеданий более настоятельно встает проблема проведения границ, в большей степени возникает необходимость подчеркнуть различие, а не сходство? Не забудем и о «презумпции виновности»: критикуемое исповедание неизбежно считается еретическим (иначе зачем его критиковать?), а раз так, то возникает соблазн еще явственнее подчеркнуть эту «еретич-ность», при этом подчас игнорируется, что еретики – «тоже люди», которых нужно любить.. Это, естественно, не означает, что любая полемика между исповеданиями обязательно приведет к «войне компроматов», но.. Лютер здесь явно не единственный грешник, хотя он и особенно усердствовал в обличении всех несогласных. В конце концов, и терпимость Цвингли не стоит преувеличивать: в полемике о причастии он обзывал лютеран «пожирателями плоти» и «кровопийцами», а используемый ими на причастии хлеб - «запеченным Богом» . Заметим, что практика показывает: сегодня больше терпимости нередко демонстрируют не люди, исполненные христианского духа, но, напротив, - люди, носящие в себе экуменический дух безразличия.. Они терпимы ко всем и всегда – даже к дьяволу..
Шафф упрекает Лютера: он ставил догматику выше этики. Это справедливо, но всегда нужно помнить, что без истинной догматики не бывает истинной этики. Дух христианской любви вытекает из христианского вероучения. С другой стороны, любовь превыше правильных формул: недостаточно правильно верить, чтобы спастись; спасаются только в любви к Господу. Но если у Лютера догматика так расходилась с этикой, то, может быть, причина не только в его личных качествах или каких-либо внешних обстоятельствах, а в самой протестантской догматике? Характерно, что догадки подобно рода посещают и лютеранских теологов. Один из них, Исаак Дорнер, видел данную проблему так: «величайший недостаток лютеранской церкви – неумение полностью оценить этическую сторону христианства. Это так часто видно из поведения защитников лютеранства! Им не хватает доброты и моральной культуры, которые помогают совестливо отнестись к оппоненту. Оправдание верой заранее прикрывает все грехи, в том числе будущие, и оказывается всего лишь разновидностью индульгенции, тогда как лютеранское учение ведет.. к более серьезной опоре на этику. Многие считают оправдание не началом процесса, а его целью. А потому мы нередко наблюдаем, как оправданный и ветхий человек стоят бок о бок, причем ветхий человек нисколько не изменился. Лютеране, которые.. ведут себя по примеру ветхого Адама, более строго относились бы к себе, и боялись бы отпасть от благодати из-за такого поведения, если бы обладали более чуткой совестью и видели, чего в обязательном порядке требует принцип оправдания.. Учением об оправдании часто злоупотребляют, заставляя совесть молчать, вместо того, чтобы заставить ее пробудиться» .
Сказано настолько здраво, что поневоле возникает мысль: почему же доктор Дорнер не порывает с лютеранством? Ведь с нарисованной им картиной согласился бы и любой пра-вославный.. Ответ понятен: он полагает, что запечатленный им мрачный образ – это только искажение лютеранской истины. Он, очевидно, не допускает и намека на то, что сама лютеранская истина может быть искажена. Почему же тогда такие «нелады» с оправданием? Разве оправдание верой действительно не «при-крывает» все грехи? Разве на самом деле это не похоже на всеобщую и окончательную индульгенцию, вместо католических – частных и неполных? Разве в лютеранстве оправдание воистину – не начало процесса спасения, как у католиков и православных, но – само спасение, поэтому-то оно и является вожделенной це-лью? И зачем же жаловаться на то, что благодаря такому учению «ветхий» и «новый» человек стоят бок о бок, и при этом никакого преображения «ветхости» не произошло? Разве Лютер не учил, что благодаря оправданию человек получает юридическую или номинальную святость, но при этом на деле он остается таким же ветхим, как и раньше: грехи прощаются, но не уничтожаются, реального освящения не происходит, настоящая святость невозможна? Конечно же, такая доктрина заставляет молчать совесть почище всех римских пап, вместе взятых: ты оправдан, ты свят, все грехи прощены, и они фактически не влияют на спасения, хотя ты и продолжаешь грешить; добрые дела к твоему спасению ничего не прибавляют, - оно действительно и без них. Дорнер пытается доказать, что кроме учения об оправдании, лютеранство предполагает еще проповедь Закона – заповеди все-таки нужны, а иначе человек навлечет на себя гнев Божий..
Но легко увидеть, что проповедь Закона наряду с «Еван-гелием» - это уже компромисс доктрины оправдания с католиче-ством: оказывается, еще перед проповедью оправдания необ-ходимо сказать о заповедях, о покаянии перед обретением веры, но ведь это до некоторой степени реанимация католических «заслуг», - не покаешься перед оправданием, не осознаешь глу-бину падения, - не будет и самого оправдания. Подчеркивание Закона после оправдания – тоже рецидив «папской» доктрины. Значит, благочестие и умерщвление плоти для чего-то нужны, хотя ты и спасен, а иначе спасение получается каким-то странным и бессмысленным, пустым; акцент на благочестии, усилия которого вроде бы уже и не нужны, поскольку человек «спасен» и «свят» согласно лютеранской доктрине, можно объяснить только тем, что хотя в голове у Лютера и поселилась протестантская доктрина оправдания, но в душе продолжали жить аскетические идеалы католичества. «Головной протестантизм» столкнулся с «сердечным католицизмом» и потому – к проповеди «Евангелия» добавили проповедь «Закона»; к тому же, радикальные протестанты сделали слишком последовательные выводы из учения об оправдании, и нужно было сохранять хотя бы какие-нибудь правила приличия, подчеркивая, что выполнение заповедей необходимо для христианина, а то эти анабаптисты – слишком «свободные» христиане, - свободные от любых правил и норм.. Не случайно ведь, что неопротестанты (баптисты и т.д.), как правило, отказались от акцента Лютера на «благочестии» и «умерщвлении греха», - а зачем эта «непоследовательность», когда «спасенный» должен наслаждаться благодатью, а не думать о том, что он все еще «грешник»?
В конце концов, еще Меланхтон в Аугсбургском испове-дании предостерегает против поисков особого нравственного совершенства, олицетворяемых монашеством: «Они слышат, как безмерно прославляется целибат, и в результате – начинают строить свою брачную жизнь не по совести. Они слышат, что только нищие совершенны, и поэтому начинают вести свои дела не по совести .. Существуют зафиксированные в письменном виде примеры, когда люди, оставив семью и служение на общее благо, упрятывают себя в монастырь» . Смысл этих высказы-ваний вполне ясен: будь обычным человеком, не надо никакого безбрачия, никакого ухода от мира, никакого отказа от имущества; не надо продавать имение, забудь евангельское «блаженны ни-щие духом", - просто воспитывай детей, владей имуществом, участвуй в выборах, наслаждайся жизнью в рамках дозволенного: будь «приличным бюргером», - и непременно будешь в раю.. К тому же, от тебя будет практическая польза, - а какая польза от монаха? В этих строчках четко просматривается, что лютеране, как и все протестанты, значительно больше верят в материальную пользу, чем в духовную, - отсюда и отрицание евангельского «максимализма». Недаром исследователь лютеранства С.А. Исаев замечает по этому поводу, что в Аугсбургском исповедании «проповедь перфекционистских требований к верующему рассматривается даже как опасная» . Именно так: опасно искать какой-то особой святости в попытке избавиться от греха, стать «не от мира сего», - достаточно быть обыденным «земным» человеком, исполнять «служебные» обязанности, любить жену, вовремя кормить домашнего пса и не слишком много думать о своей греховности, о каких-то подвигах во имя Христа, - ведь ты уже «свят», пусть и номинально. При этом большего от тебя никто и не требует..
В баптистских и пятидесятнических текстах, например, часто говорят о том, что те верующие, которые думают, что они грешники, никогда не спасутся. Для спасения необходимо испо-ведовать, что ты - святой.. Все ваши духовные проблемы - от того, что вы считаете себя грешниками - внушают книги этих исповеданий. С такой точки зрения и все проблемы лютеран именно в том и состоят, что они не могут «до конца» поверить в реформацию, осознать себя «настоящими» святыми и продол-жают рекомендовать «затянуть потуже» пояс греха.. Да еще они склонны к неэтичной полемике, хотя очевидно, что в любом ис-поведании люди подражают своему основателю: христиане - Христу, мусульмане - Мухаммеду, буддисты - Будде. Ясно, что «лютеранская ярость» по отношению к католикам и кальвинистам тем и объясняется, что они подражают здесь не столько Христу, сколько Лютеру. Но разве может быть иначе в данном испове-дании, где почти все подчинено духу своего вождя и его пони-манию оправдания верой? Сведенборг, удалившийся от лютеранства в сторону оккультной «мистики», в своих фантазиях, конечно, бредил, но кое-что угадывал верно, описывая по-смертное состояние душ: «Я разговаривал с Меланхтоном и поинтересовался его состоянием в настоящее время. Он не желал отвечать на вопрос. Поэтому мне разъяснили о его судьбе другие: время от времени он находится или в каменном под-земелье, или в аду.. Он все еще говорит об одной вере, учении, которое он больше других утверждал в мире /../ О судьбе Лютера.. скажу только, что он часто желал отойти от своего учения одной веры, но нашел это невозможным. Поэтому он все еще находится в духовном мире, который посередине между небом и адом, где иногда сильно страдает» .
Сведенборг, как человек протестантского духа, осторожно говорит о том, что лидеры немецкой реформации страдают «время от времени» за свое учение об оправдании; православ-ные же знают либо радость в раю, либо непрерывные страдания в аду, от которых может освободить только Бог по молитвам верных. О посмертной судьбе Лютера, Меланхтона и других здесь лучше будет умолчать. Впрочем, дадим еще раз слово Сведенборгу: «Однажды я слышал священников из Англии, говоривших между собой об отдельной вере; и увидел некий образ, созданный ими для представления отдельной веры. Видимый в тусклом свете, он напоминал большого гиганта, хотя в их глазах он выглядел красивым человеком. Но когда пролился свет с небес, оказалось, что верхняя часть его подобна чудовищу, нижняя часть подобна змею, что не очень отличалось от описания Дагона, идола филистимлян» . Действительно, разве протестанты, стремившиеся разрушить любых идолов, не создали еще более ужасного идола из «оправдывающей веры»: в тусклом свете мира этот идол казался очень благообразным реформаторам и их последователям, но в очах Божьих это - мерзость?       
85. Полемическая страстность Лютера касалась разных вопросов. В частности, особенную страстность он проявлял в дискуссиях вокруг таинства Евхаристии. Историк Филип Шафф подчеркивает, что Кальвин и Цвингли в этих спорах были заметно «политкорректнее». Касается он и богословской сути этих дискуссий. Разногласия между различными христианскими конфессиями по этому вопросу формулируются им так: «Римское учение о пресуществлении выросло из магического пред-ставления о сверхъестественном, которое поглощает и уничто-жает природное и человеческое, оставляя от него только пустую форму. Лютеранское учение предполагает взаимопроникновение божественного и человеческого. Теория Цвингли о причастии как о воспоминании сохраняет целостность и особенности божественного и человеческого, но разделяет и разграничивает их. Евхаристическая теория влияет на христологию, на отношения церкви и государства.. на характер благочестия. В христологии лютеранство склоняется к евтихианству, а цвинглианство – к несторианству. Первое придерживается мис-тического, второе – практического типа благочестия. Кальвин.. весьма умело отстаивал евхаристическую теорию, промежу-точную между лютеровским реализмом и цвинглианским спири-туализмом.. Лютеру пришлось разбираться с Цвингли, а с Каль-вином он никогда не контактировал. В противном случае спор мог бы принять иную форму, но Лютер, в любом случае, сохранил бы свое мнение о реальном присутствии и отказался бы от символического истолкования слов учреждения» .
Что же, весьма здравое суждение. С одной, правда, ого-воркой: чувствуется, что автор проявляет определенную симпа-тию к причастной доктрине Кальвина, - отсюда и замечания о его «умелости». Шафф был крещен в лютеранской церкви, но пре-подавал в реформатских теологических учреждениях в Америке, - этим, по всей видимости, и объясняется его склонность к каль-винистскому богословию в некоторых вопросах. Можно согла-ситься с тем, что евхаристическая теория влияет на христологию, благочестие и отношения церкви и государства. Но каким образом? Католикам приписывается «магизм», т.е. поглощение природного божественным в Евхаристии, - отсюда и поглощение государства церковью в практике католичества; лютеранская христология относится Шаффом к монофизитской, но ведь мо-нофизитство как раз и означает поглощение человеческого бо-жественным, - почему же лютеране в таком случае не придер-живаются аналогичных католичеству взглядов на отношения церкви и государства? Наоборот, они скорее склонны отделять церковь от государства, и подчинять ее этому государству. Такие взгляды больше соответствуют «несторианской» христологии Цвингли, где человеческое резко отделено от божественного и влияние последнего на первое весьма ограничено. Кальвин также разделял человеческое и божественное во Христе, но более умеренно, чем Цвингли, по крайней мере, в евхаристическом вопросе. Однако он порой придерживался почти что католических взглядов на соотношение церкви и государства: у него церковь активна и вовлекает в свою орбиту государственные структуры, - отсюда и прозвище «женевского папы».
А вот у англикан, в вероучительных текстах которых при-сутствует склонность к кальвинистской трактовке причастия, на-против, государство поглощает церковь. Таким образом, об однозначном и прямом влиянии причастной доктрины на хри-стологию, благочестие и церковно-государственные отношения вряд ли можно говорить. Например, католический «магизм» в доктрине пресуществления должен был бы означать, следуя логике Шаффа, монофизитскую христологию. Но на практике мы ничего подобного не видим: у православных, скорее, есть основания подозревать католическую, как и всю западную хри-стологию, в «несторианских» тенденциях..  В то же время про-тестантское учение о спасении как раз монофизично: действует только Бог, а не человек, человеческое должно поглощаться божественным. Тогда и протестанское учение о Евхаристии должно было бы приближаться к католическому пресуществле-нию; равно как и протестантское учение о Церкви, поглощающей государство.. Но такой картины мы не наблюдаем. Если в теории протестанты и допускают «монофизитство» (христология лютеран, доктрина оправдания), то на практике земное и человеческое вытесняют у них божественное, что можно оха-рактеризовать как «несторианство». Что касается «мистического» благочестия у лютеран в сравнении с «практическим» у ре-форматов, то мистичность у лютеран можно увидеть только в сравнении с поклонниками Кальвина и Цвингли: в действитель-ности благочестие всех протестантов «практическое», «земное» и «рационалистичное» в связи с доктриной «спасенности», - разве что лютеране все-таки ближе к католическому духу.. Но это уже «непоследовательность» реформации..
На нее обращает внимание и Шафф: лютеране отошли от католической системы таинств наполовину, реформаты – значительно дальше. При этом он приводит характерную цитату из лютеранина 19 века Клауса Хармса, критиковавшего влияние кальвинизма на лютеран: «Католическая церковь – это славная церковь. Она основана на таинствах. Реформатская церковь – это славная церковь. Она основана на Слове. Но еще более славна лютеранская церковь, ибо она основана и на Слове, и на таинствах» . Ох уж эта любовь к парадоксальным и эффектным высказываниям! Ведь если Церковь основана на таинствах, то она основана на Слове, и наоборот. Но, с другой стороны, все понимают, что Церковь основана не просто на Слове и таинствах, но – Христом, на Христе, во Христе. Тут же возникают странности – как это кальвинистская церковь основана на Слове, но не на таинствах? Хорошо же они трактуют Слово Божие, коль скоро исключили из его толкования необходимость освящения при помощи таинств! Как это католическая церковь основана на таинствах, но не на Слове: значит, таинства не вытекают из Слова?! Но тогда правы кальвинисты.. Ясно, что «правее» всех лютеране: у них есть и Слово, и таинства, только в какой-то странной «пропорции».. Все западные конфессии убеждены, что они основаны только на Боге, но в реальности все они обожествляют человеческое: католики – папу и собственное предание; протестанты – своих вождей и Библию..
Например, всем известно, что в переводе стиха Рим. 3, 28 Лютер ввел слово «только» (allein) - чтобы оправдать свой догмат о спасении только верой. В результате, как пишет Шафф, «он фактически заставил Павла буквально противоречить Иакову, который говорит (2, 24), что «человек оправдывается делами, а не верою только» (nicht durch den Glauben allein). Хорошо известно, что Лютер считал невозможным согласовать между собой взгляды двух апостолов по этому вопросу и называл Послание Иакова «соломенным», т.к. оно не обладает евангельским характером /../ Авторы пересмотренной Probebibel (лютеранский перевод Библии 1883г. – К.М.) сохранили allein в Рим. 3, 28.. – поразительное доказательство того, сколь громадное влияние Лютер оказывает даже на самых сознательных критических исследователей Германии. Даже доктор Гримм, лексикограф, несправедливо упрекает Мейера и Штира за то, что они опустили слово allein. У меня есть древняя копия Нового Завета Лютера.. где слово allein напечатано более крупным шрифтом, а на полях есть отметка с указанием на него» . Т.е. сознательное искажение смысла библейского текста продолжало воспроизво-диться и столетия спустя после смерти виттенбергского рефор-матора – а все потому, что так сказал сам «бог лютеран».. Как легковесны после этого все заявления, что мы, дескать, опира-емся только на Писание.. Шафф оправдывает Лютера тем, что все переводы Библии «конфессионально пристрастны». При этом он признает, что «протестантский и антиримский характер Нового Завета Лютера очевиден из его предисловий, его разделения книг на главные и менее важные, его нападок на традиционный порядок книг и его неблагосклонных суждений о посланиях Иакова, Евреям и об Откровении» .
Но это не просто «пристрастность»: это фактическое раз-рушение новозаветного канона, из которого часть книг выбрасы-вается, потому что они не устраивают Лютера, а другие книги подчиняются двум посланиям св. Павла (к Римлянам и к Галатам + Еф.2, 8-9), которые объявляются «сердцем» Писания. Но, не-смотря на это, Шафф готов даже объявить перевод Лютера «богодухновенным», - правда, «в производном смысле». Непо-нятно только, как это согласуется с доктриной протестантов об исключительной богодухновенности оригинала Писания. Если возможны богодухновенные переводы, то зачем же протестанты критиковали католиков, когда те склонились к признанию бого-духновенным латинского перевода Вульгаты? Шафф не может не заключить: «мы должны признать сектантские несовершенства библейских переводов, которые отчасти объяснялись недос-татком знаний, а отчасти – предубеждениями. Перевод пред-ставляет собой толкование. Абсолютная точность здесь невоз-можна. Иудей переведет Ветхий Завет не так, как христианин.. Ни одна синагога не станет пользоваться христианским переводом, и ни одна церковь – иудейским. Так и Новый Завет переводится по-разному учеными Греческой, Латинской и протестантских церк-вей» . Итак, любой перевод не является абсолютно точным и беспристрастным. Как же тогда быть с протестантской опорой на богодухновенность Писания? Переводы не точны и вряд ли богодухновенны, особенно, если учитывать протестантскую «пристрастность»; можно было бы сказать, что богодухновенен оригинал, но разве хоть один христианин держал в своих руках полное собрание оригинальных библейских рукописей? С какой же богодухновенностью тогда имеют дело протестанты?
Конечно, подобные проблемы возникают лишь в случае доктрины буквальной богодухновенности, но ведь именно ее так часто отстаивали сторонники реформации; к тому же, она как нельзя более точно соответствует протестантской сотериологии с ее учением о полной пассивности человека в своем спасении, - тогда Бог спасает человека именно «по буквам». Если придерживаться «смысловой богодухновенности», то, разумеется, мы обязаны верить в то, что Бог, несмотря на воз-можные ошибки переписчиков и переводчиков, способен донести до нас истинный смысл Писания. Для этого существует Церковь, основанная Богом и Живущая Им. Т.е. Церковь всегда богодухновенна, потому что она создана Богом для спасения, следовательно, и Писание, ею созданное и хранимое, - тоже богодухновенно. Но протестанты отказались от Церкви в деле спасения, - Писание стало гарантом их спасения. Тогда чрезвы-чайно важно иметь дело со 100% точным текстом Библии или перевода Библии. Но протестанты за эти 500 лет так и не смогли придти к согласию относительно точности перевода или текста оригинала: если при этом они продолжают верить, что души сторонников реформации как-то спасались все эти столетия, то, стало быть, благодаря протестантскому «преданию», доктрине оправдания, бережно хранимой всеми протестантскими кон-фессиями со времен реформации. Значит, церковь, пусть и в искаженном виде, нужна для спасения и протестантам как хра-нительница истинного вероучения. Именно она направляет на путь истинный, даже если в тексты рукописей Библии вкрались какие-то неточности.

86. Вернемся теперь к спорам о причастии эпохи ре-формации. Шафф видит основное отличие доктрины Лютера от взглядов Цвингли и Кальвина в его особом понимании телесного присутствия Христа: «Лютер.. призывает на помощь схола-стическое разграничение между тремя способами присутствия: пространственным, безусловным и изобильным .. Пространст-венное присутствие – это присутствие вина в бочонке, когда тело заполняет пространство. Безусловное присутствие непостижимо, как присутствие ангела или беса в доме или в человеке или как выход Христа из могилы и Его проход сквозь закрытую дверь. Изо-бильное присутствие - это сверхъестественное вездесущие Бога, Который заполняет все пространство и ничем не ограничивается. Когда Христос ходил по земле, Он присутствовал локально. После воскресения Он явился ученикам безусловно и непостижимо. После вознесения одесную Бога Он находится повсюду в силу нерасторжимого единства Его человеческой и божественной природ» .
Конечно, Лютер всегда был большим «католиком», чем его швейцарские оппоненты. Филип Шафф прав, говоря, что ожесточенность Лютера в евхаристических спорах нельзя объ-яснять только упрямством и гордостью: «Он исходил из искренних убеждений. Он считал реальное присутствие фундаментальным догматом веры, неразрывно связанным с воплощением, с единством двух природ Христа и с мистическим единением ве-рующих с Богочеловеком. Он боялся, что отрицание этого догмата приведет к отказу от таинств вообще - и от христианства в целом.. он считал опасным и ужасным отход от того, с чем христианская церковь соглашалась в течение многих веков. Его благочестие коренилось в исторической католической вере.. В ходе евхаристического спора участвовали все его католические инстинкты и ненависть к ереси» . Но разве так и не произошло: радикальные протестанты отказались от таинств вообще, и их христианство стало весьма сомнительным, отвергающим любое реальное соединение с Христом, кроме номинального, мысленного? Да, в виттенбергской реформации было иначе, католические инстинкты у Лютера во многом сохранялись, но разум из-под влияния католичества выходил, и потому предложил не слишком удачную формулу «вездесущия Тела» для объяснения присутствия в Евхаристии. Именно это учение от-талкивало многих протестантов и по закону маятника отправило их в объятья Цвингли с его полным символизмом в понимании причастия. Если рассматривать «три присутствия» Лютера более детально, то ясно, что все христиане согласились бы с первым, или локальным присутствием Тела Иисуса. Что касается везде-сущия, или изобильного присутствия, то в божественное вездесущие верят все, а в вездесущие плоти - только лютеране, поскольку эта вера никак не согласуется с верой Церкви.
Относительно же безусловного присутствия среди хри-стиан есть разные мнения. Полагаю, что даже самые радикальные протестанты не стали бы возражать против такого присутствия, если говорить о пребывании ангелов в тварном мире. Но вот каса-тельно «безусловного присутствия» Тела Христова все протестанты, кроме лютеран, ответили отрицательно. Право-славные и католики в основном согласились бы с этим учением, поскольку в целом оно соответствует общецерковной вере. Здесь четко просматриваются различия в христологии. Цвингли и Кальвин верят в локальное присутствие физического тела Христа и вездеприсутствие Его божественной природы, как и христиане любой конфессии. Но они верят в это «раздельно»: божественное вездесущие никак не влияет на строго локальное присутствие Его Плоти, никак не обогащает его. Реформаты говорят о прославленном и воскресшем Теле Христа, но не делают отсюда «далеко идущих» выводов. У них Тело Христа не получает новых свойств после Воскресения, и потому Кальвин, как известно, не верил, что воскресшее Тело способно проходить сквозь закрытые препятствия по самой своей природе, - у него оно просто раздвигает стены.. Несторий здесь воскресает вновь: божественное не преображает человеческое, они существуют «параллельно». Лютеране влияние божественного на человеческое в данном аспекте признают, правомерно призна-вая, что воскресшее Тело настолько «тонко» и «духовно», что его присутствие нельзя сводить только к жесткому физическому пребыванию в одном месте. В конце концов, если даже ангелы способны на безусловное присутствие, то кольми паче Плоть Богочеловека, Спасителя мира?!
Беда реформации в том, что к вопросу о присутствии Тела Христова в Евхаристии все конфликтующие стороны подходят рационально. Они пытаются «разрешить тайну», но в итоге еще более отдаляются от нее. Начало этому процессу положили католики: разве доктрина пресуществления с ее различением субстанций и акциденций не призвана рассеять все «неясности»? Лютеранское представление о вездесущии и «илокальном» (безместном) присутствии Плоти Иисуса, равно как и ре-форматская концепция «строгой локальности» Плоти на небесах – это «христианство без тайн», «формула мистического», хотя таких формул быть не может по определению.. В православии всегда было достаточным знать что хлеб и вино в причастии – это Тело и Кровь Христовы, но в западном христианстве «схоластическое любопытство» победило благоговение, и отсюда – мозаика концепций.
Схоластические споры неизбежно приводят к такой же схоластической «усталости». И вот уже лютеране Ницш и Кёстлин говорят, что Цвингли и Лютер «приписывают прославленному Телу Христа на небесах качества, о которых мы ничего не можем знать; один говорит о пространственном расположении этого тела на небесах, а другой – о его божественном вездесущии на земле» . Нет, это не возвращение к «благоговению перед тайной» (я, впрочем, не хочу отрицать, что лютеранам такое благоговение в принципе свойственно), - это отчаяние от бесплодия «схоластического любопытства»: тайна Евхаристии все равно не становится ближе для познающего разума, она ближе только для причащающихся.. И вот уже слышится вопль: мы ничего не можем знать! Это заявляет о себе дух агностицизма, сомнения в вере. Таким образом, в истории протестантизма мы не раз наблюдаем, как попытка «познать все тайны» с помощью разума приводит к мысли о невозможности религиозного познания вообще (тем более, что мистическое познание у протестантов всегда было под большим подозрением), а это уже отказ от веры.. Если мы ничего не можем знать о качествах прославленного Тела Христова, тогда мы не можем знать и о том, присутствует ли Его Плоть в причастии, или нет: кто же тогда может спастись?! Но Он Сам в Евангелии однозначно и утвердительно ответил на этот вопрос, - следовательно, мы не можем не заключить, что Его божественное Тело имеет отличные от обычных физических тел свойства, позволяющие Ему телесно присутствовать в таинстве Евхаристии.
Заметим, что Филип Шафф тоже не чужд сомнений отно-сительно традиционных протестантских доктрин в евхаристиче-ском вопросе: «Вездесущие тела Христова – это идея, в которой есть значительная доля правды, но это лишь догматическая гипотеза без веских обоснований из Писания, и ее трудно согла-совать с фактом вознесения и с природой тела, если не сводить понятие тела к чисто потенциальному или динамическому при-сутствию, которое делает возможным для Христа использовать Свою богочеловеческую силу и влияние, где Ему угодно (люте-ранские богословы разделились, и одна их часть склоняется к идее абсолютного вездесущия (которое.. ведет к некой разновидности панхристизма или христопантеизма), а другая - к идее относительного вездесущия, или multivolipraesentia (которое ста-вится в зависимость от воли Христа))» . С первой частью фразы можно согласиться: в идее вездесущия Тела Господа есть определенная правда, поскольку тем самым признается влияние божественной природы Христа на человеческую, communicatio idiomatum (общение свойств). Но само это общение свойств понимается неправильно, монофизитски, что особенно очевидно в идее «абсолютного вездесущия», где Плоть Христова должна присутствовать в мире по сути так же, как и его божественная природа, причем едва ли не смешиваясь с этим миром. В представлении об «относительном вездесущии» правды зна-чительно больше: действительно, Христос может присутствовать Своим Телом там, где Ему угодно, где это нужно для нашего спасения. Здесь накладывать ограничения на Его присутствие было бы неправильно. Но термин «вездесущие» налагает неко-торую «жесткость» на подобное присутствие и заставляет думать о приписывании божественного человеческому.
Сам Шафф, как мы видим, склоняется к соединению доктрин Лютера и Кальвина в одно целое. Он полагает, что если Лютера и Цвингли никак нельзя привести к соглашению, хотя бы потому что они резко конфликтовали по вопросу о причастии, то согласовать Лютера и Кальвина вполне возможно. Это видно по его замечанию, что идею вездесущия можно было бы спасти, если бы говорить не о буквальном, но о динамическом присутствии Тела. Однако это и есть доктрина Кальвина! И потому чуть ниже лютеранский историк замечает, что все примеры Лютера относительно присутствия Тела – солнце, которое сияет повсюду, голос, который звучит в тысячах ушей и сердец, глаз, который одновременно видит разные предметы, - могут быть согласованы с «динамическим присутствием» Кальвина. Конечно, могут.. Шафф в доказательство приводит обширные цитаты из 17-й главы IV книги кальвиновских «Наставлений», где говорится о Евхаристии. Но эти цитаты не доказывают принципиальное сходство позиций двух реформаторов. В лучшем случае они демонстрируют, что Кальвин, в отличие от Цвингли, признавал Евхаристию именно причастием Христу, а не просто воспоминанием и мыслями о Нем, как у цюрихского реформатора. Однако Кальвин, как и Цвингли, трактовал слова Господа «сие есть Тело Мое» в символическом духе: для него хлеб не есть Тело; Тело Иисуса не присутствует в буквальном смысле слова в этом хлебе и не преображает его.
Характерно, что Шафф считает нужным отказаться от бу-квального толкования слов Господа, ссылаясь на то, что от него отказались «почти все» современные экзегеты. Какие же экзеге-ты? Протестантские? Но ведь большинство из них и так никогда не верили в присутствие Христово в причастии. И почему это «современные экзегеты» должны быть критерием истины? Живи Шафф сегодня, он без труда нашел бы в протестантском мире экзегетов, которые убеждены, что Библия вовсе не запрещает гомосексуализм и рукоположение женщин.. Критерием христианской истины во все времена должны быть Церковь, а не группа либеральных экзегетов. И потом, лютеранский историк как будто на время забывает, что сам Лютер ни за что бы не согласился на символическую трактовку слов установления: зачем же ему навязывать такое «согласование» с Кальвином, которое он тут же отверг бы хотя бы по одной «экзегетической» причине? Конечно, буквализм и символизм в трактовке установительных слов необязательно противоречат друг другу. Если под симво-лизмом понимать символизм присутствия, то с ним согласились бы и православные: хлеб и вино в чаше символизируют Тело и Кровь Христовы, которые здесь и сейчас я принимаю в уста. Этот символизм однозначно приняли бы православные, католики и лютеране, в то время как сторонники Кальвина и Цвингли отказались бы это сделать. Ведь для последних символизм причастия - это символизм отсутствия Тела Христова: полного, как у Цвингли, или частичного, как у Кальвина.

87. Разумеется, в доказательство «символизма отсутст-вия» можно привести массу аргументов. Вот и лютеранский историк их приводит, - указывая на портрет, мы говорим: это – Петр, хотя очевидно, что никакого пресуществления портрета в человека не произошло. Однако Христос – это не обычный че-ловек, и Его Плоть – это не обычная плоть. Например, в «порт-ретах» Христа, т.е. в Его иконах, Его присутствие как раз пред-полагается, хотя мы, конечно, не верим в то, что икона – это и есть Христос. Проблема в том, что хлеб и вино в причастии – это «сверхпортрет», «сверхикона» Христа, «живая икона», которая бывает Самим Телом и Кровью Спасителя, поскольку Его Плоть и Кровь преодолевают дистанцию между образом и предметом, свойственную обычным материальным телам. В Евхаристии этого расстояния между хлебом (образом, портретом) и Телом просто не существует, поэтому высказывание «сие есть Тело» нужно понимать буквально.. Как бы ни изощрялись протестантские экзегеты, но Новый Завет свидетельствует за буквализм евхаристических слов, что особенно видно из 6-й главы Евангелия Иоанна. Кроме того, православных и католиков убеждает в этом неизменная позиция Церкви: даже если некоторые отцы и допускали высказывания, близкие символическим, Церковь в целом никогда не принимала это в качестве обязательной док-трины. В оправдание своей позиции Лютер как раз и ссылался на то, что вся Церковь всегда верила в буквально истолкование установительных слов.
Но протестант Шафф с легкостью парирует это аргумент, хотя и не без существенных оговорок: «Исторический довод.. может доказывать слишком много.. Ведь в ходе своей истории церковь долго верила и в пресуществление, и в жерт-воприношение мессы.. Реальное присутствие Христа среди Его народа – это действительно драгоценная истина, от которой нельзя отказываться. Это сама жизнь церкви, утешение и во-одушевление верующих изо дня в день. Он обещал постоянно присутствовать среди нас не только в Духе или Своим влиянием, но и как личность Богочеловека.. Невозможно абстрактно разделить божественное и человеческое в Богочеловеке. Он – Глава церкви, Его тела. Он наполняет все во всем. Церковь не может отказаться и от той важной истины, что Христос есть хлеб жизни, что Он питает, духовным и небесным образом, душу верующего.. По этой части Лютер прав, когда выступал против сакраментариев, хотя он и заблуждался в плане формулировок. Его взгляды мистичны, но глубоки, а взгляды Цвингли ясны, но поверхностны. Первый руководствуется религиозным чувством, второй – здравым пониманием и разумом» .
В этом и проблема, - если уж ты ссылаешься на мнение Церкви, то почему тогда принимаешь его не целиком: присутствие Тела - «да, принимаю», а жертвенный характер Евхаристии - «нет, не принимаю»? Тут логика: либо принимаешь позицию Церкви целиком, либо ее можно оспорить по любому вопросу, - если уж Лютер допустил, что Церковь ошибалась, то почему не допустить ошибку и в данном случае? Впрочем, Филип Шафф выступает за реальное присутствие Христа в Его Церкви. Все это замечательно, но Шафф, как видно, старательно избегает слов о том, что верующие причащаются «в уста» Самих Тела и Крови Христовых, т.е. Он телесно присутствует в Евхаристии. Без этих замечаний его позиция вполне соотносима с кальвиновской. Лютеранскому историку нравится, что позиция Кальвина представляет собой «средний путь» между Лютером и Цвингли, между вездесущием Тела у одного и строгой локализацией на небесах другого. Такая позиция представляется Шаффу наиболее взвешенной, но в действительности она лишь «взвешенно» лишает человека истинного причастия Христу – возможно, это и «середина», но уж точно – не золотая. Взгляды Шаффа понятны: если большинство протестантов стремилось «оцвинглианить» Кальвина, если не прямо принимать позицию Цвингли, «знакового» прочтения Евхаристии, то лютеранский историк здесь предлагает «кальвинизировать» Лютера. По сути, здесь проповедуется то, что еще за 200 лет до Шаффа предлагал немецкий философ, лютеранин по исповеданию, Лейбниц: лютеране при этом отказывались от вездесущия Тела и от слишком буквального понимания слов установления, а вместо этого им предлагалось «кальвиновское вездесущие» (люди везде, где угодно, причащаются благодати и жизни, свойственной Телу Христа), более размытое понимание самого причастия Телу и Крови. Лейбниц считал это более чем возможным в свете новой теории тяготения Ньютона: тело мгновенно влияет на все остальные тела во вселенной (принцип дальнодействия), - так и Тело Христово мгновенно влияет на все богослужения, все причастия у христиан: благодатную силу этого «влияния» верующие чувствуют во время причащения и приобщаются к ней.
Порой кажется, что эти «экуменические» требования к лютеранам очень даже уместны: откажитесь от телесного вез-десущия; ведь и православные, и католики не принимают этой доктрины из-за ее монофизитской окраски; к тому же и ближайшие соратники Лютера (Меланхтон) были от нее не в восторге. Но даже если бы лютеране и отказались от этой доктрины, со-глашение со сторонниками Кальвина было бы невозможным, ведь для Лютера была крайне важна древнецерковная вера в то, что мы причащаемся Тела и Крови, видя эти хлеб и вино, и наши уста принимают Самого Спасителя. Для Кальвина Тело и Кровь Христовы находятся на небесах, но не на земле: максимум, на что он согласен, - что Христос питает нас жизнью Своего Тела, но при этом Само Тело не входит в наши уста и не присутствует на земле; в этом смысле Кальвин мог бы сказать, что мы прича-щаемся Тела и Крови, подразумевая под этим, что мы приобщаемся только благодати, изливающейся от Самого Христа через Его Тело и Кровь, сущие на небесах. Для Кальвина неприемлемо телесное присутствие Христа в Евхаристии: нет, Он присутствует духовно, благодатно, - верующие также причащаются Телом и Кровью «духовно», что можно трактовать как отрицание «материалистичности», реальности такого при-чащения; конечно, символические книги кальвинистов говорят о реальности причастия, но при этом их причастие «реально» не в такой степени, как у лютеран, коль скоро Само Тело не пребывает в хлебе; обращает на себя внимание также акцент на том, что только души верных причащаются Христом: а как же тела? Ощущение такое, что как Тело Христа у Кальвина остается вне влияния божественного и потому замкнуто на небесах, так и человеческие тела на земле остаются без насыщения божественным: презрение к материальному миру здесь доходит до того, что материи отказано в причастии Небу.
Сегодня мы также наблюдаем, что кальвинистские экзе-геты стремятся подчеркнуть «духовный характер» причастия: «Для евангелиста (Иоанна) присутствие Иисуса Христа при та-инстве вечери Господней или евхаристии более реально, чем Его физическое присутствие с учениками в Палестине. Это про-исходит потому, что принимающий причастие испытывает при-соединение к Христу, когда ест Его живую плоть (оживленную Святым Духом) и пьет Его кровь.. И все же это еда и питье не физические, а духовные (Ин. 6, 63)» . Это прекрасно, конечно, что кальвинистский автор понимает реальность присутствия Христа в евхаристии. Но он как истинный ученик своего женев-ского учителя все равно отвергает «физическое» в пользу «ду-ховного». Ему кажется, что так возвышеннее. Но в действитель-ности для православных «физическое» в причастии – это «ду-ховное», а «духовное» - это «физическое», ибо нет ничего ду-ховнее воскресшей физической плоти Христа. Кальвинист не осознает, что в причастии «физическое» насквозь «духовно». Причащаясь человечества Христа, мы причащаемся Его боже-ственности, и наоборот; причащаясь хлеба и вина, мы причаща-емся Тела и Крови Христовых. Кальвинистский теолог говорит, что присутствие Христа в причастии более реально, чем Его физическое земное присутствие: но ведь это и должно означать, что если на земле ученики могли осязать Христа, то в евхаристии мы не просто осязаем Христа, но и принимаем в себя Его Плоть и Кровь; то осязание было внешним прикосновением тела, - осязание в причастии является внутренним, - и это не только «осязание духа», как того хотелось бы кальвинистам, но и прикосновение, приобщение ко Христу всем нашим существом: и телом, и душой, и духом. Разрыв духовного и материального в евхаристии – это отрыв человека от Бога, материи от Бога, тво-рения от Бога, ибо все нуждается в освящении и преображении своей природы Христом. Вот так и получается, что в кальвинизме человек не может стать единым телом с Телом Христа, поскольку он причащается не самого Тела Спасителя, но лишь благодатной силы этого Тела: «обожение» здесь невозможно.
Конечно, не будем при этом забывать, что виттенбергский реформатор нередко трактовал причастие довольно материали-стично и даже грубо вещественно: широко известно, что он неоднократно говорил о «пережевывании» Тела Христа. Такой физикализм оттолкнул не только швейцарских реформаторов, но и Меланхтона, который впоследствии стал склоняться к каль-винистской точке зрения. Конечно же, абсурдно и даже кощунст-венно говорить о пережевывании богоносной Плоти, которая проходила сквозь стены: так может рассуждать только тот, кто не постиг тонкую и преображенную природу воскресшего Тела. Видимо, поэтому кальвинистские тексты так настойчиво отрицают телесное присутствие и «плотское вкушение» Тела и Крови: над ними витает призрак Лютера. Телесное присутствие они понимают чересчур «физично», как пребывание обычного тела, - в этом случае «мультилокация», конечно, невозможна: да тут еще это немецкое «вездесущие».. «Плотское вкушение» - это лютеровское «разжевывание» и «поглощение», от чего, в конце концов, отказались и сами лютеране, - в «Формуле согласия» сказано, что принятие Тела и Крови устами не является «капер-наитским», т.е. таким же, как принятие обычной пищи. Но это уже не могло ни на что повлиять: конфессиональные позиции испо-веданий реформации определились, и камень преткновения, на наш взгляд, заключен в христологии. Здесь у Цвингли и Кальвина один и тот же пафос, при всех различиях в понимании причастия: Тело Христово хотя и соединено с Его божественностью, но не приобщено ей настолько, чтобы получить от нее превосходство над обычными тленными телами, преодоление законов матери-ального мира. Получается, что Тело Христово не имеет у них той власти над пространством и материей, какая есть даже у тел ангелов: быть может, «злую шутку» сыграло здесь то, что протестанты, вслед за католиками верили в то, что у ангелов нет тел и их природа чисто духовна? Так или иначе, но швейцарцы согласны лишь на то, что человеческое во Христе получает от божественного только нетление и святость..
Интересно, что Кальвин настаивал на особой роли Свя-того Духа в Евхаристии и утверждал, что Святой Дух соединяет то, что пространственно разделено: Тело Христово на небесах и верующих на земле, - тем самым осуществляется причастие верных тем благам, которые свойственны человеческой природе Христа. Все это было бы в чем-то даже приемлемым, но вот вопрос: если Святой Дух соединяет разделенных пространством людей со Христом, то почему же Святой Дух не может сделать так, чтобы Тело Христово пребывало на земле - в хлебе и душах и телах верующих? Неужели Святой Дух не может преобразовать человеческую природу Христа так, чтобы Его Тело могло пребывать в хлебе, а Его Кровь - в вине?! Здесь явно отрицается всемогущество Святого Духа.. Кальвинисты на это скажут: при-сутствие одновременно в разных местах противоречит природе тела. И воскресшей природе Тела Христова тоже? Получается, что не Святой Дух властен над порядком природы, но природа – над Святым Духом! Но если так, тогда и Дева не могла родить, и Христос не смог бы умножить хлеба, чтобы насытить 5000 человек, потому что это тоже противоречит «природе» материи! Пра-вославные верят в то, что если хочет Бог, то «побеждается есте-ства чин», но сторонники Кальвина, очевидно, свято верят в об-ратное: «чин естества», порядок природы у них побеждают Са-мого Бога. Поэтому они склонны видеть «насилие» над природой тела там, где речь идет только о сверхъестественном (но не противоестественном!) преображении Богом материи человече-ского Тела Его Сына. Тленная материя оказывается для после-дователей женевского реформатора в чем-то реальнее Бога: даже Он не в силах преодолеть ее тление и притяжение..

88. Рассуждая о роли Лютера в истории реформации, Филип Шафф пытается подвести своеобразный итог, касаю-щийся отношения немецкого реформатора к церковному насле-дию. В том, что относится к причастию, позиция Лютера, по его мнению, выглядит так: «Он опирается на неразрывность тради-ции церкви, выступая против цвинглианцев и поддерживая ре-альное евхаристическое присутствие Христа..: «Свидетельства всей святой христианской церкви (даже если бы не было других доказательств) было бы достаточно, чтобы мы держались этого догмата и не слушали сектантов, которые против него. Ибо опасно и ужасно слушать что-то или верить чему-то вопреки единодушному свидетельству, вере и учению всей святой хри-стианской церкви, которого придерживаются вот уже более по-лутора тысяч лет во всем христианском мире.. Отрицать такое свидетельство значит осуждать не только святую христианскую церковь как проклятую и еретическую, но даже самого Христа со всеми апостолами и пророками, которые учредили догмат: «Верую во святую христианскую церковь», о чем торжественно говорил Христос, когда обещал: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28, 20), - и апостол Павел, когда говорил: «Церковь Бога живого.. столп и утверждение истины» (1Тим. 3, 15)». Даже автор, выступающий на стороне Рима, не смог бы воздать преданию больше почтения, чем делает Лютер в этом отрывке. Но то же самое предание, по крайней мере, с VI по XVI век, решительно поддерживало веру в пресуществление и в жертвоприношение мессы, которые Лютер отвергал. А если применить ту же самую проверку к его любимому учению об оправдании одной лишь верой, то окажется трудно найти его подтверждение у отцов церкви или в схоластическом предании, где нет разницы между оправданием и освящением, где больше внимания уделяется добрым делам, чем вере. Сам Лютер понимал, что в данном вопросе даже Августин – не на его стороне. Его учение может быть оправдано только как новое истолкование апостола Павла, не учитывающее предыдущие объяснения» .
Да уж.. Эти слова Лютера из письма к маркграфу Бран-денбургскому Альберту (1532г.) следовало бы поместить над входом в каждую протестантскую церковь – чтобы все протес-танты видели, от чего они отказались в результате реформации: от Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. И парадокс истории в том, что цитата эта принадлежит человеку, который едва ли не больше других постарался для того, чтобы миллионы людей в течение вот уже пяти столетий оказались вне Церкви.. Конечно, данная фраза из Лютера лишний раз свидетельствует о том, насколько в нем сильно было чувство Церкви, которое он ни в коем случае не хотел терять (в отличие от тех же Кальвина и Цвингли). Когда «надо», Лютер мог быть почти что православным. Но это «надо» он выбирал сам.. Сторонний наблюдатель мог бы спросить: почему же, опираясь на Церковь в вопросе о Евхаристии, он не принимал целиком церковное учение о ней? При этом можно было бы очиститься от католических «наслоений» и возвратиться к истинному учению Церкви.. Однако Лютер, упрекающий в сектантстве других, сам был сектантом: действительно, разве он не противопоставил доктрину спасения только верой соборному мнению Единой и Святой Церкви? И здесь почему-то он не вспоминал о собственном сектантстве. Конечно, обвинять в сектантстве других намного легче, чем на себя оборотиться.. «Новое истолкование» апостола Павла, не учитывающее все  предыдущие объяснения – это и есть на-стоящая формула сектантства. И потому кричали ему с другого берега швейцарские реформаторы: плыви к нам, - уж если ты пересмотрел мнение Церкви в вопросе спасения, то почему ты так слепо держишься за другие ее мнения? Если Церковь 15 веков ошибалась в главном вопросе – как спасается человек?, - то как же можно доверять ее мнению в вопросе о причастии и о многих других? Логично рассуждая, тогда нельзя доверять и Писанию, которое протестантам досталось от Церкви: но это лидеры реформации не осмелились вымолвить; зато сегодня современные протестанты готовы пересмотреть и Библию, - хотя бы из-за ее «неполиткорректности».
Пока же Лютер практически повторяет известные слова блаж. Августина: я не поверил бы Евангелию, если бы Церковь не побуждала меня к этому. Лютер верит присутствию Христа в причастии, потому что в нем не совсем умерла вера в Церковь. Шафф называет период жизни Лютера с 1517 по 1525г. - протес-тантским и прогрессивным, а последующий 20-летний период вплоть до смерти - церковным, консервативным и реакционным. Так он называет период, в который Лютера «потянуло» в сторону католичества: только зачем же говорить о «реакции», - потому, что «церковный Лютер» мешает экуменическим планам Шаффа по объединению протестантов? Этот историк, обращая внимание на соединение в Лютере консервативных и реформистских черт, говорит: «Лютер стремился к праведности дел и к миру совести как католический монах и был основателем учения о праведности по вере как евангельский реформатор» . Т.е. и будучи гиперреформатором, он не мог не отдать должное своей матери – римской церкви. Известный католический историк 19 века Мелер даже считал, что из произведений Лютера можно извлечь «самую славную апологию Католической церкви» . А Шафф подчеркивает, что отделившись от папского католичества, Лютер остался верен католичеству христианскому. Увы, но учение немецкого реформатора однозначно свидетельствует, что если он и остался верен «католичеству», то оно было не церковным, но - «евангелическим». Отплыв от католического берега, Лютер так и не пристал к берегу «последовательной» реформации, несмотря на все призывы со стороны анабаптистов, Цвингли и прочих. Как же можно все время плыть между двумя берегами - это ведь самый верный способ утонуть; так и случилось - сегодня люте-ранство и англиканство, две наиболее «католические» конфессии протестантского мира, пытавшиеся еще в 16 веке найти «средний путь» между римской церковностью и «полным отказом» от Церкви у радикальных реформаторов, находятся в состоянии наиболее жесткого кризиса среди всех протестантских исповеданий. В это же время кальвинисты и особенно баптисты чувствуют себя «получше»..

89. Характеризуя наследие Лютера, Шафф касается и его отношения к отцам Церкви. Итог таков: «Отцы церкви, - говорит Лютер, - написали много благочестивого и полезного, но их сле-дует читать внимательно и проверять Писанием». «Дорогие отцы церкви жили лучше, чем писали, а мы пишем лучше, чем живем». Он ценил их произведения намного меньше, чем Писание, и чем больше он изучал то и другое, тем большее впечатление производила на него обнаруживавшаяся разница. Совершить реформу церкви на основании трудов ее отцов невозможно. Это может быть сделано только на основании Слова Божьего. Отцы были плохими толкователями, отчасти из-за незнания еврейского и греческого языка. Все отцы церкви заблуждались в вере, но их следует уважать за их христианское свидетельство. Из всех отцов церкви Лютер больше всего учился у Августина. Его он очень сильно уважал и цитировал чаще, чем всех остальных отцов, вместе взятых. Лютер считает Августина одним из четырех столпов церкви (по поводу прав Амвросия, Иеронима и Григория на это звание у него были сомнения), лучшим из комментаторов, покровителем богословов.. Августин сделал больше, чем все епископы и папы и чем все соборы. Если бы он жил в наше время, он был бы на нашей стороне, а Иероним осудил бы нас. Но при всей своей симпатии к Августину Лютер не нашел у него ничего про sola fide.. «Хотя он был благ и свят, ему недоставало истинной веры, как и всем остальным отцам». «Когда я начал понимать Павла, я перестал слушать Августина». На второе место после Августина Лютер, похоже, ставил Илария за его труд о Троице.. Амвросия он называет «благочестивым, богобоязненным и смелым человеком» и упоминает о его отважном противостоянии императору Феодосию. Но шесть книг Амвросия о Бытии весьма скудны, а его гимны не так уж и важны.. О Киприане Лютер отзывается благосклонно. Касательно Иеронима он вынужден был признать, что тот - величайший и непревзойденный переводчик Библии, однако Лютер терпеть не мог склонности Иеронима к монашеству и писал: «Его не следовало бы причислять к учителям церкви, ибо он был еретиком, хотя, я полагаю, спасся, веруя в Христа. Ни к одному из отцов церкви я не отношусь так враждебно. Иероним пишет только о посте, девственности и т.п.».. Лютер не уважал и папу Григория I. Григо-рий был автором басни о чистилище и о мессах за усопших, он плохо знал Христа и Евангелие и был слишком суеверен. Дьявол обманывал его и заставлял верить в явления духов чистилища. «Его проповеди не стоят ни гроша». Но Лютер хвалит, даже чрезмерно, его гимн Rex Christe, который ошибочно приписывает Амвросию. С греческими отцами церкви Лютер был знаком хуже. Он едва упоминает об Игнатии, Иринее, Оригене, Евсевии и Епифании. Он хвалит Афанасия как величайшего учителя Восточной церкви, хотя тот и «не отличался ничем особенным». Лютер не мог согласиться с благосклонным суждением Меланхтона о Василии Великом. Он полагал, что Григорий На-зианзин, красноречивый защитник Божественности Христа в период распространения  арианской ереси, ничего не стоит. Он хорошо отзывается о комментарии Феодорита к посланиям Павла, но неразумно пренебрегает Златоустом, замечательным проповедником и комментатором, и описывает его как большого краснобая, многословного и пустого, и даже абсурдно сравнивает его с Карлштадтом! «Он болтлив, поэтому нравится Эразму, который равнодушен к вере и думает только о нравственности. Я читал его прекрасный отрывок о первосвященнике из Послания к евреям, но он столько пустословит о достоинстве священников, что я увяз в его рассуждениях». Из средневековых богословов Лютер больше всех ценил Николая Лирского как самого полезного комментатора. Он хвалит св. Бернара, который в проповедях «превосходит всех других учителей, даже Августина». Он ценит Петра Ломбардского.. хотя он и задавал много бесполезных вопросов. Он называет Оккама, которого усердно изучал, summus dialecticus. Но в целом он терпеть не мог схоластов и их учителя, «проклятого язычника Аристотеля», хотя учился у него и его комментаторов искусству логического рассуждения и допускал, что тот был optimus dialecticus. Даже Фому Аквината, «ангелического доктора», которого по справедливости высоко ценили лютеранские схоласты XVII века, он осуждал как болтуна, который подчиняет Библию Аристотелю и книги которого являются источником всех ересей и губительны для Евангелия. Конечно же, он говорил это по предубеждению и запальчивости.. Меланхтон и Эколампадий знали больше и отличались более кротким нравом, а потому их мнение об отцах церкви и о бесценном вкладе отцов в развитие церковной литературы в целом было более благо-склонным и последовательным» .
Из этих слов можно было бы сделать только один краткий вывод: отцы Церкви для Лютера, возможно, и были «хороши», но сам он считал себя «хорошее» их. Если реформу Церкви нельзя осуществить на основании отцов Церкви в силу их «ошибок», то ее вообще нельзя осуществить, ведь тогда получится, что вся Церковь ошибалась в течении всей христианской истории, т.е. никакой Церкви не было. Откуда же Мартин Лютер узнал об Истине? Из Писания? Но ведь оно тоже написано людьми, пребывавшими в Церкви, а не стремившимися отделиться от нее. Новый Завет написан, по сути, тоже отцами апостольской Церкви. Если Лютер не очень доверяет отцам уже II века и последующих, то почему он доверяет отцам первого столетия? Значит, Церковь исчезла после времени апостолов? Но ведь сам Лютер неоднократно отрицал, что Церковь, основанная Христом, не может прекратить своего существования в истории. Оказывается, отцы Церкви плохо толковали Писание, т.к. не знали языков оригинала! Здесь видна плохо скрываемая гордыня: уж я-то знаю языки и лучше их трактую Библию.. Во-первых, греческие отцы знали язык оригинала Нового Завета, но вот беда - Лютер, как сказано, был плохо знаком с их трудами, что не мешало ему вести себя по отношению к ним по принципу «слон в посудной лавке»: Афанасий Великий - «ничего особенного», Григорий Богослов с его тончайшей триадологией - «ничего не стоит», Иоанн Златоуст - «болтлив» и «пустословит».. о нравственности священника, да еще это отвратительное сравнение с крайним сектантом Карлштадтом! И это говорит человек, который «наболтал» более 50-ти томов, а уж нравственность монаха, сочинившего учение об оправдании верой безо всякой нравственности (дел), да еще сочетавшегося «законным» браком с монахиней, была выше всяких похвал!
Во-вторых, критика экзегетики отцов у Лютера демонст-рирует его доверие не столько Богу, что он бесчисленное коли-чество раз декларировал, сколько «науке», филологии. Здесь видно влияние западного, схоластического духа – рациональное предпочтительнее мистического, филология важнее общения с Богом (впрочем, в отношении схоластики у Лютера не увидишь четкой логики – проклятый Аристотель, еще более проклятый Фома Аквинский, но вот Оккам все же высочайший диалектик, хотя тоже «проклятый»: ясно только, что несмотря на ворчание и ругань Лютер многим обязан схоластике, особенно, поздней). В конце концов, первые христианские богословы были из числа галилейских рыбаков, а не из высших теологических заведений, но вот, мы уже 2000 лет питаемся духовными плодами их трудов.. Конечно, никто не против богословского образования, но оно никак не «гарантирует» правильности в толковании Писания: ее «гарантирует» только истинный опыт богообщения. Да, все могут ошибаться, но если игнорировать опыт жизни Церкви во Христе, то никакое знание языков не поможет, - так и произошло с немецким реформатором..
Его отношение к латинским отцам более благосклонно, поскольку он лучше с ними знаком и считает Августина чуть ли не предшественником реформации. Однако, при всех ошибках блаж. Августина относительно предопределения (Лютер, по-видимому, никогда всерьез не задавался вопросом: а правомерно ли к мнению Августина сводить позицию всей Церкви, - ведь опираться только на одного отца уже есть в некотором роде сектантство), он никогда не учил доктрине оправдания по вере, а его вера в Церковь была настолько сильной, что он никогда бы не допустил никакого отделения от нее, т.к. для него это было равнозначно отделению от Самого Христа. Поэтому «нет», Августин никогда бы не поддержал такого человека, как Лютер. Доктор Мартин чувствовал это, - и вот он уже говорит, что у Августина «недостает христианской веры»: очень скромно! – у Августина и других отцов не хватало истинной веры, а у кого же тогда ее хватает? У самого Лютера?! Тут реформатор указывает на ап. Павла, - дескать, он «начал понимать» его послания, и тогда уже не было необходи-мости ни в Августине, ни в других отцах. И опять налицо сектантская «гиперубежденность»: вся Церковь неправильно понимала ап. Павла, а вот я, простой немецкий монах, понял его правильно, да так, что при этом уничтожил 1500 лет христианской истории!
Но если относительно Августина Лютер еще сдерживает себя, то блаж. Иерониму «досталось»: хватило совести назвать его «еретиком». Разумеется, лучший способ самому избежать обвинений, - это крикнуть: держи вора! Впрочем, Лютера можно понять: Иероним Стридонский немало писал об аскетизме, а уж какие пост и девственность для распоясавшейся «евангеличе-ской» публики, освобожденной Лютером из «застенков» мона-стырей! Что до св. Григория Двоеслова, то, - да, он был небезу-пречен в своем богословии, что и послужило одной из причин возникновения католического учения о чистилище, но, конечно же, он не был автором учения о «мессах за усопших», поскольку о жертвенном характере Евхаристии писали еще св. Игнатий Богоносец и св. Иустин Философ. Но не забудем: Лютер почти ничего не знал об этих греческих отцах.. Зато обвинять св. Григо-рия в приверженности дьявольскому обману, - здесь Лютер знаток. В самом деле, судя по сочинениям реформатора, он был выдающийся знаток.. дьявола. А уж каков нрав был у этого зна-тока.. Шафф как раз и полагает (весьма наивно, на мой взляд), что «разгром» отцов Церкви у Лютера объясняется его «преду-беждением» и «запальчивостью», т.е. не слишком кротким нравом. Хорошо, пусть у упоминаемых им Меланхтона и Эколампадия нрав был боле смиренный, но ведь отвержение святоотеческого наследия произошло у всех протестантов. Даже если Цвингли и Кальвин были более корректны в полемике, то это не мешало им дистанцироваться от творений отцов еще более, чем Лютер. Стало быть, причина отказа от святоотеческого богословия много глубже, и заключается она не в «тяжелом характере» одного Лютера, но в  духе реформации, который поставил себя выше Церкви.
Что касается «буйного» нрава Лютера, то о нем здесь уже многократно говорилось. Напоследок приведу еще одно мнение Шаффа: «Он знал о своем неукротимом нраве, но никогда не пытался сдерживать его.. В его коротком трактате против като-лического герцога Генриха Брюнсвикского слово «дьявол» встречается не менее 146 раз (..в книге Лютера о соборах черти упоминаются 15 раз на протяжении четырех строк). Он не мог молиться, не проклиная, как он сам признавался.. Мы признаем, что дубина и палица этого протестантского Геркулеса были не-обходимы для полуварварских немцев его времени. Провидение воспользовалось его несдержанным нравом как орудием для уничтожения величайшей духовной тирании, которую когда-либо видел мир. Но даже его лучшие друзья были шокированы и огорчены его грубыми выпадами против оппонентов и презри-тельными высказываниями.. Именно эта черта больше всего отличает его от апостолов и евангелистов. Но при всех своих недостатках он – величайший из людей, рожденных Германией, и одна из величайших личностей в истории. Меланхтон, который прекрасно его знал и больше всех страдал от его несдержанности, называл его Илией протестантизма и сравнивал с апостолом Павлом. Действительно.. Лютер - при всех отличиях - напоминает апостола язычников больше, чем любой схоласт или отец церкви. Своим громоподобным голосом он пробудил церковь ото сна.. вернул христианам свободу.. привел христиан ко Христу как их единственному Учителю» .
Что же, сравнение Лютера со святым Павлом - обычный элемент протестантской мифологии, начало которой положил сам Лютер: разве он не подчеркивал с известной регулярностью, что только Павел «открыл» ему глаза, и что именно он впервые в истории христианства «правильно прочел» его послания? А вот «протестантский Геркулес» с «громоподобным» голосом - это уже попытка языческой мифологии: видимо, при желании протестанты смогли бы отыскать у Лютера 12 подвигов.. Еще бы, ведь это один из величайших людей в истории, и совершенно точно - самый великий немец: не хватает только слов про «самого человечного человека», но что делать - Филип Шафф не испытал советского опыта мифологизации революционных «героев», и ничего не мог знать о «русском Лютере» - Ленине. Однако лютеранский историк подчеркивает в своем герое те же качества, что были и в пролетарском вожде: грубые выпады против оппонентов, дубина и палица, которые сокрушили тиранию. Далее все знакомо: «пробудил от сна» (декабристы разбудили Герцена), «вернул свободу», - это уже почти кощунственно, - свободу христианам вернул Христос на кресте, и никто более не может отнять их у нее или вернуть вновь, если, конечно, лютеране бессознательно не воспринимают Лютера как «нового христа»..
И если уж говорить о свободе, которую принес христианам Лютер, то чуть выше Шафф упоминает, что Лютер был «папой в собственной церкви», - итак, круг замкнулся; освобождение от папской тирании не вернуло свободу, а породило только тиранию нового папы, доктора Мартина, которая, при его приверженности «субъективному толкованию» Библии, породила тиранию хаоса.. Осталась только мифологизация про «Илию протестантизма», хотя, судя по тому, что Лютер «привел христиан ко Христу», - он не только «новый Павел» и «новый Илия», но еще и «новый Иоанн Креститель» - не одного лишь протестантизма, но и всей церкви.. Здесь можно сказать только одно: по плодам их узнаете..  Пророк Иоанн действительно указал людям на Христа - Спасителя мира. Но это плоды христианства церковного, а вот с плодами протестантизма, христианства антицерковного, дело обстоит намного хуже.. Илия был пророком Бога, который приуготавливал иудейский народ к приходу Христа, но ведь все пророки прорекли до Иоанна, - пророком какого же Бога тогда являлся Лютер?! Это не очень понятно, но в любом случае Новый Завет не предполагает никаких «христианских пророков» после Христа.. Также не забудем, что Иоанн Креститель был «монахом до монашества» - пустынник, который «имел одежду из верблюжьего волоса и пояс кожаный на чреслах своих, а пищею его были акриды и дикий мед» (Мф. 3, 4), а Лютер был «антимонахом», стремившимся стереть монашество с лица земли. Отсюда и плоды: лютеране сегодня благословляют браки гомосексуалистов и женское священство, а англикане рукополагают открытых содомитов. Так что этот «протестантский Иоанн Креститель» ве-дет не столько ко Христу, сколько к иному существу, и к иной, нехристианской свободе.
Конечно, путь от Лютера до благословения содомии – далек, но он существует, и его можно проследить.. Христиане из 13-й главы Апокалипсиса знают, что у антихриста будет предтеча, обольщающий людей: лже-Иоанн перед лже-Христом. С печалью приходится констатировать, что Мартин Лютер, при всей своей любви ко Христу, благодаря своим заблуждениям стал одним из дальних предтеч антихриста.. Разве можно сравнивать человека, который не мог молиться, не проклиная, с апостолами?! Шафф полагает, что это всего лишь мелкие недостатки – нет, это отражение сути. Его бешеный нрав не просто отличает его от апостолов, - он делает его прямо противоположным апостолам: «часто бешеный» и «регулярно проклинающий» «святой» - это невероятно и это мерзко. И смешно, оправдываясь, утверждать, что так было «надо» для немцев-варваров и для сокрушения «тирании Рима» (цель оправдывает средства?): не нужно оскорблять немцев и ссылаться на Провидение, - люди привыкли все оправдывать волей Божьей, когда им нужно провернуть свои дела по своей воле.. Шафф сравнивает полемические книги Лютера с бурными потоками горных вод. Я бы добавил, что Лютер – это селевые потоки, сметающие все на своем пути. И здесь нельзя не вспомнить евангельское: «дом на земле без основания, который, когда наперла на него вода, тотчас обрушился; и разрушение дома сего было великое» (Лк. 6, 49).

90. Цитируя выше лютеранского историка Шаффа, мы отмечали, что он, видимо, под влиянием духа американского евангелизма, пытался «соединить» богословские доктрины Лю-тера и Кальвина. Воспользуемся этим поводом, чтобы еще раз поговорить о швейцарском вожде реформации. Это тем более актуально, поскольку протестантские исповедания в России в основном представляют радикальную реформацию американ-ского образца, и поэтому склонны значительно чаще обращаться к наследию Кальвина, а не Лютера. Споры о предопределении интересуют их больше, чем дискуссии о причастии. В связи с этим особенно любопытно, как российские протестанты (в частности, баптисты) критикуют учение Кальвина. Уже в начале 90-х годов, в период протестантской экспансии в России, наши баптисты проявляли озабоченность проникновением «жесткого» каль-винистского богословия в их ряды. Начнем с того, что Кальвин осуждался сам по себе, поскольку его «женевская практика» отличалась от евангельских моральных образцов, и в связи с этим баптист Е.Н. Пушков констатирует: «Ветхозаветный теизм с его законами насильственного управления был созвучен понятиям Кальвина.. он казнил своих противников, вопреки заповеди Христа: «Любите врагов ваших» (Мф. 5, 44)» . Конечно, можно задаться вопросом: сводится ли ветхозаветный теизм к «законам насильственно управления»? Но нам важно здесь отметить, что Кальвин порицается в данном случае за нарушение принципа «свободы совести». Само по себе это еще ничего не значит: можно ругать Кальвина за насилие, но при этом принимать его учение. На нынешнем либеральном Западе вряд ли кто-то ос-мелится оправдывать казни Кальвином еретиков – разве что сошлются на «дух времени» (с волками жить..). Но это нисколько не мешает исповедовать его учение о предопределении, порой в самой жесткой форме.
Однако г-н Пушков критикует не только личность женев-ского реформатора, но и его учение: «Учение об отсутствии у человека свободной воли, о предопределении и особенно о не-возможности потери спасения, с вытекающим отсюда западным стилем жизни.. предлагается и насаждается в восприимчивые сердца нашего народа .. теперь, при активном содействии каль-винистски настроенных иностранных миссионеров нам угрожает.. опасное догматическое разделение. Сохрани нас Бог от это-го!» . Что же, можно только согласиться с последней молитвой автора и еще раз повторить ее.. Тем более, что он выступает против иностранного миссионерства с мотивами, близкими пра-вославным: «западный стиль жизни» насаждается в наши сердца, «угрожают разделением». Прямо-таки русский православный патриот, а не последователь американского евангелизма! Ох уж эта «восприимчивость» сердец нашего народа, - сколько бед она принесла во время великого нашествия сектантства в 90-е годы! Хотя баптистам здесь грех жаловаться: благодаря этой бездумной восприимчивости многие русские сердца оказались пойманными в их сети. Все-таки странно, что российский баптист жалуется на миссионеров собственного исповедания так, как будто речь идет об опасных еретиках: это ясно свидетельствует о том, что в бап-тистском «королевстве» что-то не так, совсем не так.
Я не могу себе представить, чтобы русские православные таким же образом могли пожаловаться на греческих или сербских православных миссионеров, если бы они приехали в Россию. Конечно, православию не свойственно навязчивое мис-сионерство на американский манер, и все же: русские, сербы и греки принадлежат к одной Православной Церкви, что не исклю-чает разности в нюансах и подходах, но делает невозможным ситуацию, когда представители одного и того же исповедания относятся друг к другу как к еретикам, угрожающим их церковному единству. Да, в православии возможны более либеральные или консервативные богословы, но воспринимать православных другой страны как еретиков, - это может быть свойственно только «крайним» группировкам. У баптистов, похоже, это норма. И это очень странно. Но это однозначно свидетельствует о том, что баптисты – это не Церковь. Кстати, почему бы г-ну Пушкову не задаться вопросом: если американские баптисты так опасны для местных, то не говорит ли это об опасности баптизма как таково-го?
Далее Пушков переходит к детальной критике кальви-низма. Он доказывает, что Бог не может предопределить людей к проклятию, ибо это противоречит Его справедливости (см. Быт. 18, 25). Затем он защищает свободу воли со ссылкой на Втор. 11, 26-28 и отрицает кальвиновское ограниченное искупление, поскольку Христос распялся за всех (2Кор. 5, 15). Будучи сторонником арминианства, баптистский автор, естественно признает возможность потери спасения. Аргументом для него служит хотя бы фрагмент из послания к Римлянам (Рим. 11, 17-22). В Отк. 3, 5 мы читаем, что возможно изглаживание из Книги жизни. Все это замечательно. Но еще замечательнее такой эпизод. Г-н Пушков и его коллеги спросили у одного американского профессора, преподающего у них в библейском колледже, считают ли в Америке их братьями по вере? Он ответил утвердительно и тогда ему сказали: «убедительно просим не нести нам учение Кальвина». Он немного смутился, потом ответил, что это учение принес не он, а профессора, бывшие до него. На вопрос, признает ли он учение Кальвина.. профессор ответил «да».. Потом.. он сказал: «Вы просите, чтобы мы не несли этого учения. Мы можем внять или не внять этой просьбе, но скоро пойдут те, которые уже никого ни о чем спрашивать не будут» .
Странно все это. Баптисты очень часто любят говорить о евангельской свободе, которой, по их мнению, нет у православ-ных, а тут они «упрашивают» американского профессора, чтобы он не нес им кальвинизм, а он говорит, что будет нести и скоро его никто упрашивать не будет - все станут кальвинистами! Хочется воскликнуть: господа, в каком же рабстве вы живете! Что это за раболепное подчинение американцам: не проще ли не приглашать таких преподавателей из Америки, или приглашать из этой страны тех баптистов, кто все-таки придерживаются «мягкого кальвинизма», на манер Джона Уэсли? Но так вопрос никто не ставит. Понятно, что у баптистов есть проблемы с собственными богословскими кадрами. Но ведь после такой учебы у таких преподавателей кадры будут «что надо». Думаю, баптисты бывшего СССР еще не забыли известные слова атеистического вождя – кадры решают все.. Однако, быть может, дело в том, что баптистскому руководству американские кальвинисты все-таки выгодны: без них как-то трудно поддержать дух преданности Америке, и потом.. они оказывают известную помощь.. Представляется, что ситуация в данном случае во многом без-выходна: даже если значительная часть местных баптистов недовольна тем богословием, которое преподают им американ-ские учителя, то ведь духовные истоки отечественного баптизма все равно находятся по ту сторону океана; отсюда неизбежна ориентация на заокеанские образцы; попытка их игнорировать по существенным вопросам, «отделение» местных баптистов от американских может привести к тому, что они все больше будут пропитываться русским, православным духом, а это, безусловно, вредно для баптизма. Вот и приходится нашим баптистам принимать американскую духовную пищу, - не всегда приятную на вкус, но «полезную». Жалобы тут практически бессмысленны. Только в таких условиях в баптизме будет всегда поддерживаться острое чувство отчужденности от православия. В дореволю-ционной России баптисты могли подвергаться преследованиям, и это отчуждало их от господствующего православия. Но сегодня их никто не преследует и потому эту отчужденность приходится стимулировать, - в особенности, с помощью преподавания аме-риканских образцов духовности.

91. Но русский дух все равно неизбежно пробивается сквозь «асфальт» американского кальвинизма. Пушков приводит историю с интерпретацией кальвинистами смерти Анании и Сапфиры в Деян. 5, которые, как известно, солгали Святому Духу: «студенты, воспринявшие.. учения Кальвина, - невозможность потери спасения – пришли к парадоксальному выводу, что Анания и Сапфира не потеряли спасения .. некоторые стали уверять, что Анания и Сапфира были поражены только физической смертью, жизнь вечную они не потеряли. Мы попросили разрешения до-словно записать этот вывод, заимствованный из кальвинистской апологетики..: «В повествовании о смерти Анании и Сапфиры не говорится, что они потеряли вечное спасение». Понимая, что этот вывод приводит в тупик, один из студентов добавил: «Но не вздумайте записать, что Анания и Сапфира пошли в рай!». Ин-тересно, куда же они пойдут, если не потеряли спасение и в грехе не раскаялись? И в аду им места нет, и в раю тоже. Очевидно, придется проситься в выдуманное католиками чистилище. Вот это-то и страшно!» . Ну, чистилище на этом фоне – это далеко не самое страшное. Да и эта «выдуманная» доктрина никак не может быть связана с протестантской сотериологией: ведь в чистилище попадают отнюдь не те, кто «не потерял спасение», но умер во грехе, а те, кто спасение еще не обрел.. Конечно, вывод кальвинистских студентов абсурдный: Анания и Сапфира умерли в нераскаянном грехе, но спасения не потеряли, хотя Бог наказал их смертью, однако в рай они не попали! Но если не в рай, тогда в ад – другого варианта нет и быть не может.
Богословская проблема здесь в том, что хотя г-н Пушков и его единомышленники допускают, что спасение можно потерять, допускают, что человек не потерял после грехопадения свободу воли (вопреки и Лютеру, и Кальвину), но при этом они, увы, продолжают исповедовать основной протестантский принцип о спасении по вере. Более того, им даже кажется, что после критики Кальвина этот принцип, выдуманный Лютером, будет очищен от всяких посторонних наслоений и засияет как золото. Пушков утверждает: «человек спасти сам себя не может. Никакие дела, никакие заслуги не спасут его.. Однако с божьей стороны абсолютно все сделано для нашего спасения, и в этом мы должны быть вполне уверены. Принять спасение или отвергнуть его – это наша, человеческая сторона спасения» . Здесь можно согла-ситься с каждым предложением: да, мы не можем сами себя спасти; православие никогда не учило зарабатыванию спасения с помощью заслуг; Христос действительно сделал все для нашего спасения; да, у спасения есть человеческая сторона – наш выбор «за» или «против» Христа. Все это так: разногласия начинаются тогда, когда мы входим в детали того, как Бог и человек взаимодействуют в процессе спасения. Баптистский автор все равно остается при убеждении, что достаточно сказать Богу «да» в первый миг уверования, - и все, ты спасен, сияешь от радости, поешь гимны и т.д. Разница с кальвинистами здесь только в том, что признается участие человека даже в обретении веры (что кальвинистами и лютеранами было бы расценено как страшная ересь синергизма и чуть ли не воскрешение призрака «заслуг», т.е. спасение человека благодаря не только Богу и вере, но и свободному выбору воли) и, кроме того, это спасение может быть потеряно в результате «очень больших грехов». Разница существенная, но крайне недостаточная, чтобы возвратиться к учению Церкви.
Ведь по сути свобода воли здесь также во многом отри-цается. Она проявляется только в первом «ДА» и в каком-то чудовищном «НЕТ». А так - человек, как и самый крайний каль-винист, может быть полностью убежден, что спасен, и прямо сейчас отправится в рай. Пушков говорит, что принять спасение или отвергнуть – зависит от нас. Однако он думает, что мы делаем это чаще всего только один раз – один раз принимаем (в начале духовной жизни), а затем - один раз отвергаем (если отвергаем). Но это и есть ложь: мы каждый миг принимаем и отвергаем спасение – в этом и заключается истинная свобода воли. Разве мы не лжем? Пусть этот грех не подобен греху Анании и Сапфиры, но все-таки.. Разве баптисты, как и православные, и все люди на свете, - не грешат ежедневно, ежечасно, ежеминутно? И разве эти грехи – это не отвержение спасения? Скажут: но это, может быть, мелкие грехи, это не так страшно. Пусть мелкие, но они накапливаются и становятся огромной горой.. Другое возражение: но мы ведь каемся! Да, каемся, но впадаем в те же грехи вновь – и что за цена такому покаянию? К тому же у баптистов дело ограничивается часто одним публичным покаянием – в самом начале. Если наши баптисты говорят, что спасение можно потерять, спросите у них: но вот прямо сейчас вы спасены, или все еж спасение потеряли? Вам наверняка скажут, что спасены. Что же, до этого момента эти баптисты вели сверхсвятую жизнь и не совершали никаких грехов? А если совершали, но не теряли спасение, то чем это радикально отличается от крайних кальви-нистов?
Те считают, что предопределенные, несмотря на любые грехи, не теряют спасения, а наши баптисты считают, что спасе-ния сохраняется, несмотря на все грехи, кроме самых чудовищ-ных. Т.е. нам предлагается тот же кальвинизм, но с исключениями в экстремальных случаях. Свобода воли здесь не влияет на спасение постоянно, ежемгновенно, а только в некоторых погра-ничных эпизодах. Теория уверенности в спасении «здесь и сей-час» сама по себе отрицает свободу воли, поскольку предпола-гает, что проблема спасения уже решена помимо Вашей воли – в силу решения Бога. Т.е. что бы Вы ни делали – Вы спасены «сейчас». Отечественные баптисты только добавляют к этому «исключения», допускающие «иногда» свободу воли. Это напо-минает соотношение ньютоновской и эйнштейновской механики. Известно, что эффекты теории относительности заметны только при скоростях, близких к скорости света. Но это бывает крайне редко. При обычных, даже очень больших скоростях, эти эффекты незаметны, и можно спокойно пользоваться формулами нью-тоновской механики. Так и здесь разница в том, что к «ньютонов-ской механике» кальвиновского предопределения наши баптисты добавляют крупицу «эйнштейновского релятивизма», допус-кающего отпадение от спасения. Это смягчает предопределение в кальвинистском смысле, но не отменяет его.
И все же г-н Пушков пусть не по букве, но по духу, порой действительно приближается к православию: «как ни странно, у фундаменталистов кальвинизм.. стал лазейкой для либерализма.. Материал «Об очищении и освящении», предложенный фундаменталистам, не нашел применения.. Почему же? Если кто-то предопределен Богом ко спасению, а Он, по их мнению, не меняет Своего решения, если невозможно потерять жизни веч-ной, то, естественно, напрашивается вывод: как ни живи – все равно спасен. При таком подходе к толкованию Библии теряется бдительность, когда христианин подвергается различным искушениям и испытаниям. «Зачем страдать сверх сил и упускать возможность наслаждения нынешним веком, - мыслит он, - если я все равно спасен и никогда не потеряю спасение?». Вот это и ведет к вольной жизни западного образца, проникновения которого в наши общины мы боимся .. В западных церквах назвать кого-то грешником, - равносильно оскорблению личности. Так, как правило, нет отлучений за грех: «Как же отлучать того, кому невозможно потерять спасение! Разве спасенного отлучают?» - «Так он во грехе!» - «Ну и что же, он все равно когда-то покается, а пока не стоит обращать внимание на его слабости и вольности». – Вот образец западного мышления» . Перед нами – прекрасный образец влияния русского сердца на американское мышление. Остается сказать только «аминь»..
Но не все так просто. Ведь и г-н Пушков уверен, что он спасен, а не только «западный кальвинист» с его «вольной жиз-нью». Разница здесь скорее количественная. Пушков допускает, что спасение можно потерять, кальвинист – нет; но, как и каль-винист, он уверен, что пока он спасен, а «потеря спасения» - она, - там, в туманной и абстрактной дали. Кальвинист ведет себя фривольно, т.к. он уверен, что спасения не потеряет; хорошо, пусть единомышленники Пушкова будут вести себя не так фривольно, раз они думают, что от спасения можно отпасть, но ведь все равно они уверены, что спасены по вере, - а это уже предполагает определенный либерализм и фривольность: это не разное «качество», а всего лишь разные «цифры». Если бы г-н Пушков взглянул на свою жизнь с точки зрения православной аскетики, он бы понял, что нельзя быть уверенным в своем спасении вообще, или, по крайней мере, осознал бы, что давно уже его потерял. Но в том-то и дело, что он смотрит на духовную жизнь все равно с точки зрения либерального Запада, про-тестантской сотериологии. Прочитав «Добротолюбие», сторон-ники «потери спасения» в баптизме, скорее всего, воскликнули бы вместе с «жесткими кальвинистами» - «зачем страдать сверх сил?». К такому внимательному отношению к греху они не готовы, т.к. это в корне противоречит реформаторскому спасению по вере.
Вот и получается, что кальвинистский корень зла не вы-рван – ибо он заключается не просто в жестком предопределении, но в оправдании по вере, мгновенном спасении, которое делает ненужным какое-то очищение и освящение после получения спасения, какое-то особо внимательное отношение к грехам после обретения гарантии попадания в рай. Таким образом, наши баптисты при всем их отрицании кальвинизма остаются в лучшем случае «консервативной фракцией» внутри партии «вольной жизни западного образца» с ее «наслаждением нынешним веком». Конечно, нужно быть благодарным Е.Н. Пушкову за критику кальвинизма и западного духа разрушения христианства. Благодарность вызывает и то, что он защищает Синодальный перевод Библии против новых американских переводов, которыми пользуются кальвинисты из-за океана. Это говорит о том, что он «задет» православным духом. Остается только пожелать, чтобы этот дух, Святой Дух, все глубже проникал в отечественные баптистские общины и, в конце концов, привел их в Церковь, где только и можно обрести спасение – без всякой мимолетной уверенности, придуманной в эпоху Реформации.

92. Тема критики кальвинизма была продолжена нашими баптистами и в 2000-е годы. Г.Н. Авраменко издал целых 3 не-больших тома, - сборники статей, посвященных этой теме. С самого начала Авраменко обрушивается на кальвинистское двойное предопределение, доказывая, что оно приводит к ужас-ному выводу о виновности Бога в вечной погибели людей, - по-лучается, что часть человечества специально создана им для ада! В связи с этим автор справедливо заключает: «Предопределение вытекает из его человеколюбия, а не человеколюбие из предопределения» . Действительно, для Кальвина первично предопределение Бога, хотя в Библии это - любовь.. Волюнта-ристское понимание Бога было свойственно богословию ре-формации, поэтому Бог рассматривался в первую очередь как субъект всемогущей воли, но не как Любящий и милосердный Бог. Разумеется, реформаторы часто говорили о любви и милосердии Божиих, но они рассматривали их в свете предопределения вер-ных к спасению, в свете оправдания по вере. После критики двойного предопределения Авраменко обрушивается на доктрину ограниченного искупления.
Он доказывает, что искупление не может быть ограни-ченным со ссылкой на Рим. 5, 17-18, где сказано, что Христос принес оправдание всем людям. Автор поясняет, что количество званых не ограничено, т.е. все могут спастись, а вот количество избранных является ограниченным, поскольку не все спасение принимают. Это верно, но автор не поясняет, как именно человек участвует в своем избрании: если как-то ограничивать это участие, то призрак предопределения появится вновь. Зато Авраменко задается вопросом: «На небе будет жить только Церковь Христа или и великое множество спасенных?» . Само такое разделение неприемлемо: разве могут быть спасенные помимо Церкви Христа? И если можно спастись вне Церкви, то зачем же Бог основал ее на земле? Не забудем, что автор является бап-тистом, и поэтому обязан верить в то, что человек спасается индивидуально по вере, независимо от Церкви, т.е. Церковь здесь - собрание уже спасенных, а не сообщество спасаемых.
Конечно, Кальвин путает искупление и избрание, - из того факта, что спасаются не все, он делает вывод, что не все предо-пределены, не все избраны. И тогда выходит, что и Господь Иисус Христос искупил не всех, а только избранных. По мнению Авраменко это означает, что у Бога ограничены любовь, благо-воление, милость, благодать, щедрость. Ясно, что в этом случае и сама победа над дьяволом будет ограничена, но ведь ограни-ченная, частичная победа Бога над дьяволом – это в каком-то смысле и ограниченная победа дьявола над Богом, а это уже кощунство.. Из этого должно следовать, что Христос не был Богом, поскольку не смог победить дьявола так, чтобы доставить людям неограниченное искупление. Авраменко приводит свод цитат из трудов Кальвина и других ранних кальвинистских источников: эти цитаты касаются темы предопределения. Все они заимствованы из диалога, написанного основателем методизма Джоном Уэсли между сторонником предопределения и его другом. Цитаты эти действительно ужасают, поскольку Кальвин многократно провозглашает Господа Бога Творцом зла. Тут любой здравомыслящий христианин возмутится, и возмутится справедливо. Возмущен и Авраменко: «Додуматься до такого, что Бог дает заповеди диаволу, что именно и как делать, Сам производит в людях прелюбодеяния, ложь, заставляет террори-стов-смертников уничтожать безвинных людей, отчаявшихся – идти на виселицы, заниматься каннибализмом, варварством, геноцидом и т.д., что Он ослепляет, обманывает и обольщает их, чтоб они, как слепцы, безвольные орудия, творили зло, беззако-ния, коварство, самоубийство, безумие – такого в святых поло-жительных сферах, в небесах.. никто никогда не мыслил и мыслить не может, потому что такое в совершенном мире исключено, невозможно, недопустимо» . К словам автора можно добавить, что такое просто-напросто богохульно. И далее баптистский исследователь совершенно прав, делая вывод из доктрины предопределения Кальвина о том, что Бог здесь двойственен, и одной рукой делает добро, а другой – зло. Тут он делает такой вывод: «Как можно благополучно соединить чистое с нечистым, белое с черным, яд с бальзамом, горькое со сладким, святое с грешным, небо с адом?! Это же результат действий «искривленного сознания», работающего по принципу безответ-ственного вольнодумия .. Скажите, после этого можно назвать кальвинизм Христоцентричным движением или богодухновен-ным, богооткровенным учением? – Конечно, нет!» .
Конечно, Григорий Никифорович прав. Но вопрос в связи с последними словами все же следует задать: если кальвинистское учение настолько отвратительно и является результатом работы искривленного сознания, то не стоит ли сделать еще более глубокие выводы? Вспомним общеизвестные факты: Кальвин – один из самых известных вождей реформации; его влияние на протестантский мир в целом, пожалуй, превосходит влияние Лютера; его деятельность была не более нравственна, чем его учение о Боге - Авраменко упоминает о том, как «женевский папа» казнил людей, в частности, - Мигеля Сервета. И вот, мы приходим к выводу, что этот признанный лидер протестантизма – автор чудовищного учения о Боге. Не доказывает ли это, что и сам протестантизм также, в какой-то степени, чудовищен? Такого вывода баптистский автор, разумеется, не делает. Но ведь под влиянием Кальвина находится большинство протестантского мира, - значит, его ужасным учением заражена большая часть наследников реформации? Учтем, что Лютер также настаивал на жестком предопределении, - достаточно прочесть его известное произведение «О рабстве воли». Различие лишь в том, что лютеране не учили о предопределении к проклятию (впрочем, если утверждается предопределение ко спасению, то в скрытом виде провозглашается и предопределение к аду) и допускали, что спасение можно потерять; не учили они и ограниченному искуплению. Тем не менее, жесткий детерминизм человеческих действий исповедовался и Лютером. Бог у него тоже творит то добро, то зло. Так что на Лютера нельзя положиться в данном вопросе. Сознание у него тоже было весьма «искривлено».
Но если оба признанных вождя реформации придержи-вались столь ужасных взглядов на природу Бога и предопреде-ление, то не бросает ли это огромную и ужасную тень на всю реформацию как таковую? Спросим себя: если Бог у Кальвина столь ужасен и произволен, то не определило ли это ужасные и произвольные действия самого Кальвина в Женеве по отноше-нию к инакомыслящим? Ведь каждый человек подражает своему Богу.. Возникает и еще один вопрос. Хорошо, кальвинизм рос-сийский баптист отрицает. Но учение о спасении по вере считает святым и богооткровенным. Однако и у Лютера, и у Кальвина доктрина спасения по вере неразрывно связана с концепцией предопределения: если человек уверен, что он спасен, то он обязан верить в какой-либо вариант предопределения, - он должен думать, что до сих пор он, несмотря на совершенные грехи, все равно остается спасенным. Кроме того, концепция оправдания по вере предполагает, что у человека нет и не может быть никаких «заслуг» в деле спасения, т.е. наша свобода (дела) на спасение не влияют: но если в обретении спасения нет нашей свободы (у Лютера и Кальвина ее нет), то предопределение неизбежно. Судя по всему, Авраменко, как и цитировавшийся выше г-н Пушков, с этим не согласятся: они признают свободу и в обретении спасения, и в его потере. Но это все потому, что они разрушают логику богословия реформации: пытаются сохранить спасение по вере, но так, чтобы дела на него, пусть ограниченно, но влияли. Это категорически неприемлемо ни для Кальвина, ни для Лютера, поскольку отдает католической доктриной спасения по делам. Кальвинисты тут же спросят «наших» баптистов: если человек теряет спасение, а потом обретает его вновь, то благо-даря чему он это делает? Логика баптистских критиков Кальвина такова: человек отпадает от Бога по своей воле, совершая злые дела; тогда по своей воле, через добрые дела, с помощью бла-годати Божьей, он возвращается к Богу. Но ведь тут и невоору-женным глазом видны явные «заслуги», явное участие самого человека в деле спасения. А это страшная ересь с точки зрения реформации. Если же «наши» баптисты скажут, что в возвраще-нии человека на путь спасения нет его «заслуг», участия его сво-боды воли, его дел, а только участие благодати, то кальвинисты с радостью воскликнут: это и есть наше учение о спасении навсегда – даже если человек отпал от Бога, Он его обязательно возвратит! Так что главная проблема для протестантских критиков кальвинизма именно в этом: отрицая доктрину предопределения, они неизбежно должны дистанцироваться и от доктрины спасения по вере, поскольку богословие реформации связало обе эти доктрины мертвым узлом.

93. Г-н Авраменко обращает внимание на тот факт, что видение Бога у Кальвина связано с юридическим пониманием Всевышнего. Бог у Кальвина – это Суверенный Властелин, не-приступный и неумолимый Самодержец, грозный Распорядитель человеческих судеб. Опять-таки, при таком понимании Бога места для любви остается очень мало. Должен ли суверенный властелин и неумолимый самодержец еще и любить свое тво-рение? Должен ли судья любить подсудимых, да еще и страдать за них? С точки зрения последовательного «юридизма», конечно, нет: сама постановка вопроса тут покажется абсурдной и безумной. Так и Кальвин, превознося предопределение Божие, Его всевластие, делает Его любовь какой-то вторичной и даже ненужной. В таком случае не вполне ясно, зачем нужна Голгофа. Понятно, что кальвинисты скажут: Бог предопределил спасти избранных через крестную жертву. Но Бог еще от вечности пре-допределил спасти одних и проклясть других, Он предопределил и падение Адама. Коль скоро Он действует в людях и во все творении без реального участия вторичных причин, например, в виде человеческой свободы, то Он мог бы спасти избранных и без человеческой свободы Христа. Абсолютному предопределению посредствующие звенья не нужны: тогда не нужна и Голгофа. В связи с этим Авраменко делает вывод: «Учение о суверенитете Бога, о предопределениях, о предызбрании, предназначении и гарантиях Бога относится к знанию о Боге, познания Христа оно не производит.. учение кальвинистов ведет верующих на путь знания о Боге, в лучшем случае является Боговедением, но к Богопознанию не ведет. А без познания истины достичь победы Христа, свободы, духовной зрелости, преображения в образ Иисуса, исполнения всею полнотою Божьей.. невозможно. Отсюда ясно, что это учение создано не духом откровения к познанию Христа. Оно сформировалось на основе умозаключений стихийных богословов, не содействует делу домостроительства тайн Божиих, является человеческим, а не Божиим. В нем не Евангельская, не Христоцентричная духовная ось, это не Христопознавательное течение.. Оно не ставит в центр нашего внимания Голгофский Подвиг Христа и Его величественную победу.. Оно внушает нам, что дело спасения человеческого рода зиждется не на искупительной Жертве Агнца Божия, а на атрибутах Бога, на характере путей и дел Его Премудрого про-мысла.. В нем чувствуется влияние чуждого истине духа» .
Но если это учение, по мнению баптистского автора, не ведет к познанию Христа, проходит мимо Голгофы (по крайней мере, оттесняет ее на второй план), и в нем нет «евангельской оси», то отсюда должен следовать логический вывод, что спастись, исповедуя такую доктрину, невозможно.. Г-н Авраменко сам признает, что здесь чувствуется влияние чуждого истине духа (т.е. сатанинского?), под которым находились «стихийные богословы» - эти его слова были бы еще правильнее, если бы относились не только к доктрине Кальвина, но и к доктринам реформации вообще. Но в любом случае для нас важно, что наш баптист констатирует: это учение не от истины и не ведет к истинному познанию Христа, а без него спастись нельзя. Но согласился бы данный автор признать, что Кальвин оказался вне спасения, раз он породил такое учение? Кальвин в аду, или нет? Его нынешних последователей тоже ожидает вечная погибель? Ответа на эти вопросы г-н Авраменко здесь не дает. Естественно, нужно осознавать, что сегодня многие богословы реформатской церкви и многие ее прихожане вряд ли исповедуют учение Кальвина в столь жесткой форме, - большинство реформатских авторов сейчас не будут тратить титанические усилия, чтобы доказанность истинность «двойного предопределения». Многие ограничатся утверждением только предопределения к спасению, хотя, как уже неоднократно отмечалось, из этого логически вытекает «непредопределение к спасению неизбранных», а это фактически равносильно предвечному осуждению. Как бы там ни было, но кальвинистская церковь, насколько мне известно, ни разу не принимала «соборных» (синодальных) решений, осуждающих чудовищную концепцию предопределения у Кальвина. Стало быть, она все еще далека от истинного богопознания, если верить баптистскому исследователю..
Авраменко формулирует следующую дилемму: «нам нужно подумать и найти ответ на вопрос, что из чего вытекает: право Бога из Его естества, или естество из Его права? .. Не определяет ли природу и характер прав Бога Его любвеобильная, благонамеренная, святая, благословенная сущность? На самом деле, поистине право Бога вытекает из Его святой, совершенной природы, которая не позволяет Ему действовать в противопо-ложном Его сущности направлении» . Тут сразу видно, что пере нами – «восточный» баптист, и для него первична любовь Бога, а не «западные», юридические права Его Личности. Здесь баптистский автор затрагивает проблему, которая обсуждалась еще в эпоху схоластического богословия. Например, нечто явля-ется добрым только потому, что это заповедал Бог, или нечто является добрым само по себе, и потому его заповедал Бог? Английский схоласт Иоанн Дунс Скот рассуждал так: «воля Бога есть причина блага и нечто является благим благодаря тому, что Он волит нечто» . Т.е. нечто является добрым потому, что его желает Бог. Позднее Уильям Оккам продолжит эту волюнтари-стскую линию и скажет, что если Бог заповедал человеку нена-видеть Его, то это было бы благом, поскольку вытекало из воли Бога. Британский историк средневековой мысли Ф.Ч. Коплстон называет такую позицию «этическим авторитаризмом».
Он характеризует мысль Оккама следующим образом: «Оккам не видит противоречия в повелении Бога, требующего, чтобы один человек убил другого или чтобы кто-то совершил прелюбодеяние, он утверждает, что благодаря Своему абсо-лютному могуществу Бог мог бы повелеть то, что Он фактически запретил. И если бы Он это сделал, соответствующие поступки были бы хорошими и похвальными. Однако фактически Бог создал человека таким образом, что определенные поступки вредны для человеческой природы и общества .. Очевидно, Оккам хочет освободить этику от всяких элементов греко-исламского детерминизма, который обычно представлял божественную волю как подчиненную нормам, примерно таким же образом, каким сотворенная свободная воля подчинена нормам и обязанностям. Он противопоставляет понятие абсолютно свободной и всемогущей божественной воли понятию Бога, Который вынуж-ден действовать определенным образом. Но он не обнаруживает отчетливого понимания трудностей, которые порождает его этический авторитаризм» .
Как видим, Иоанн Дунс Скот, и в еще большей степени Оккам, приближались к кальвинистскому понятию Бога как абсо-лютной самодовлеющей Воли. Здесь абсолютно могущественная Воля, не подчиняющаяся никаким моральным или иным законам, сама решает, что благо, а что – нет. Только если Оккам учил, что Бог может повелеть поступать против общепринятых моральных норм, то Кальвин полагает, что Бог Сам поступает, нарушая моральные нормы. Т.е. Оккам только сказал «А», - Кальвин же вслед за тем произнес все буквы «алфавита предопределения».. Понятно желание Оккама сделать Бога независимым от любых норм и законов: действительно, если Бог подчиняется законам и нормам как сотворенный Им человек, неизбежен антропоморфизм в понимании природы Господа, - получалось бы, что Бога «принуждает» нечто более высокое и могущественное, чем Он Сам. Тогда выходило бы, что моральные нормы и законы - это своеобразный «Бог над Богом», который диктует, как себя вести Богу. Но из этого совершенно не следует, что выход - в одностороннем волюнтаристском понимании Бога. Итак, сама дилемма: нечто блаженно, т.к. этого желает Бог, или нечто блаженно как таковое и потому этого желает Бог - неверна.
Лучше было бы сказать, что благо вытекает не из одно-сторонней Воли, но из самой божественной сущности, которая - в Любви. Бог желает того, что соответствует Его природе - спасения всех людей и всего мира. Т.е. Бог не подчиняется каким-то внешним и независимым от него законам и нормам, но и, наобо-рот, Он не игнорирует законы и нормы, - Он подчиняется только собственному закону – закону любви. Однако у поздних номина-листов с их отчетливо волюнтаристским пониманием Бога, как и позднее у Кальвина, происходит переход от «морального» Бога любви к «внеморальному» Богу произвола. И это, как нередко отмечали критики кальвинизма, весьма напоминает ислам. Когда Коплстон говорит, что Оккам со своим волюнтаризмом пытается преодолеть греко-исламский детерминизм, то он, конечно, имеет в виду не ислам как религию, но мусульманских философов, сильно зависевших от античных образцов, - например, Авиценну и Аверроэса. Таким образом, волюнтаризм приводит к нехристи-анскому пониманию Бога как могущества безо всяких ограничений, предопределения безо всякой нравственности, сокрушающей все Силы. На таком фоне Голгофа действительно не очень понятна. Но Кальвин все-таки не может полностью от-вергнуть Бога Евангелия. Зато ислам совсем не нуждается в Евангелии и может спокойно игнорировать Крест Христов, вос-певая абсолютную Силу Аллаха. Это логический финал доктрины предопределения.

94. Между тем, Авраменко напоминает, что новозаветный принцип состоит в том, что «милость превозносится над судом (Иак. 2, 13). Кальвин же ставит божественный детерминизм выше милости и любви, и потому у него не очень ясно, как Бог может заключать завет с человеком, ведь завет предполагает добровольность обеих сторон. У Кальвина ее быть не может. Кстати, в исламе идеи завета нет. В рамках предопределения заповеди и обетования становятся ненужными. Но если они есть в Библии, - значит, предполагается, что человек свободно за-ключает союз с Богом. Проблема в том, замечает Авраменко, что Кальвин видит только «права Бога», и в связи с этим человек у него лишается всяких прав (в исламе – то же самое). Баптистский автор делает вывод, что в этом случае «слова «если не покаетесь, погибнете», бессильны (Лк. 13, 1-5). Правомочным становится другое предположение: «Если вы не избраны, погибнете»» . Баптистский исследователь указывает, что без добровольности и обоюдного согласия брак оказывается насилием, союз – пленом, завет – подавлением, а договор - ультиматумом, неволей. Но это опять-таки близко не только взглядам Кальвина, но и мусульманским доктринам. И вот человек и его последователи, по словам Авраменко, сумели «искусно» обворожить умы ведущих богословов Запада . Но это ведь почти что приговор самой реформации: почему же Кальвин и К° так «приворожили» западных богословов, да еще ведущих? Не потому ли они ока-зались столь «внушаемы» и подвержены «гипнозу», что насквозь пропитаны идеями реформации? Зададимся вопросом: почему же восточные, православные богословы оказались не столь внушаемы по отношению к доктрине двойного предопре-деления? Да и западные богословы оказались внушаемы не все, а в основном почему-то протестантские, и этих людей, по-видимому, не очень-то смущает мысль, что согласно «женевской» концепции Бог большинство людей творит для вечной погибели в аду, заранее зная, что они обречены, без всяких шансов на спасение..
Критикуя кальвиновскую модель божественного сувере-нитета, Авраменко рассуждает так: «Пытаясь постичь сущность суверенитета Бога, мы не берем за основу того, что Всевышний пожертвовал Своим объективным правом быть непричастным к трагедии человеческого рода. Он был вправе предать все насе-ление земли праведному суду и соответственно покарать на, соделав нас жнущими то, что мы сеяли. И если бы за основу в отношениях с нами Он взял Свой суверенитет, то так бы оно и было. Тогда о нашем спасении не было бы и речи. Но Он проявил величайшую жертвенность.. В лице Сына Своего Господа Иисуса Христа Он пошел на смерть, а нам подарил право на жизнь, на славное бессмертие. Этого Он достиг ценой уничижения Христа, путем перенесения Им страданий.. Не Свой объективный суверенитет Он поставил во главу угла в отношениях с погибшим человеческим родом, а милость и жертвенную любовь.. Вот где лежит центральная ось отношений Бога с людьми» . Как видим, автор пытается разъяснить суть христианского понимания Бога. И она, как все знают, в том, что Бог есть Любовь, которая выше справедливости.. Собственно, все вышеприведенные слова баптистского автора – это только иллюстрация к известным словам св. Исаака Сирина о том, что если бы Бог был справедлив, все бы давно уже были в аду.. Конечно же, евангельское видение Бога предполагает, что Он действует, исходя из любви, а не юридической справедливости.
Последнее в большей степени характерно как раз для ислама, поскольку, при всем подчеркивании милосердия Аллаха, ислам категорически не приемлет предположение, что Бог может ради любви к человеку Сам стать Человеком и пожертвовать Собой ради людей. Т.е. для религии Мухаммеда важнее все-таки справедливость Аллаха, хотя по справедливости.. Православная критика западного христианства обычно подчеркивает, что, в отличие от христианского Востока, западные церкви видят отношения Бога и человека в правовых категориях. Наверно, это так применительно к католичеству с его системой «заслуг», «удовлетворений», индульгенций. Лютеране устраняют личные заслуги человека и все переводят на заслуги Христа, но само представление об «удовлетворении» Богу у них остается. Однако, как быть с доктриной Кальвина? Какие могут быть правовые отношения Бога с человеком в доктрине жесткого пре-допределения, где человек представляется едва ли не абсолютно пассивным существом в процессе своего спасения?
Предопределение к аду еще до творения мира – это явное нарушение «прав человека»; здесь торжествует только одно право – право сильного; Бог как бы говорит людям: «Я имею право делать то, что Я хочу, - спасать, кого желаю, без всякого основания, или осуждать без всякой самостоятельной вины, но люди не имеют права спрашивать Меня «почему?» и «за что?». Здесь уже не скажешь, что между Богом и человеком – правовые отношения, которые, при том, что они извращают подлинные отношения Бога и человека, все-таки предполагают известную добровольность, - Бог «имеет право», но и человек «имеет право». В системе Кальвина человек, по сути, бесправен. И здесь важно проследить, каким же образом концепция правовых отношений между Всевышним и Его творением, в конце концов, не только не привела к торжеству права, а, напротив, - к победе полного бес-правия.
Как отмечалось, для христианского Запада Бог – это в первую очередь субъект воли. Поэтому в западном мире так часто происходили и происходят дискуссии о предопределении – соотношении божественной и человеческой воль. Тут для Запада важно, когда и при каких условиях одна воля имеет или не имеет претензии к другой воле. В это же время Восток больше интересует как одна Личность преображает другую личность, или, как одна природа просветляет другую природу. Запад в этом контексте интересует в первую очередь прощение – одна воля не имеет претензий к другой. Довольно рано Запад и само Искупление начинает трактовать как удовлетворение божест-венному правосудию, т.е. как волевой акт, который удовлетворяет разгневанное Божество, после чего Бог не имеет претензий к грешникам. Но здесь юридические категории неизбежно разру-шаются от соприкосновения с божественной любовью: с чего это вдруг Судья-обвинитель будет страдать и умирать за осужден-ных? Наоборот, он должен стремиться их наказать! В притче о блудном сыне мы видим такую логику у старшего сына: ему не-понятно, как это отец простил младшего сына, когда тот расточил отцовское имение?
С точки зрения правового подхода, блудного сына нужно наказать: его раскаяние только смягчает наказание, но не отме-няет его; тотальное милосердие и любовь чужды юридическому духу. Юридическое сознание способно мыслить лишь в категориях преступления и наказания; восточное сознание мыслит драму спасения в категориях болезни и исцеления – Небесный Врач любит больного и стремится его вылечить.. Это не значит, что православие не видит в Боге Праведного Судьи; но оно понимает, что это – не судья обычного суда.. Поэтому и наказание здесь – это не гневный акт возмездия, но, скорее, следствие нежелания больного быть вылеченным, которое необходимо для его вразумления, - демонстрация ему подлинной тяжести его заболевания, но никак не возмездие ради возмездия, наказание ради справедливости. В том все и дело, что справедливость без любви для христианства весьма несправедлива, но и Любовь «несправедлива», ибо она выше любой справедливости, любых юридических отношений.
Итак, если в западном мире побеждает односторонний юридизм, то на первый план выходит Право Бога карать или миловать, но поскольку Бог рассматривается как Воля, а не как Любовь, то Право Бога оттесняет и уничтожает «права человека», как более сильный субъект подавляет и уничтожает более слабого. И в результате правовые отношения становятся сплошным попранием этих самых прав. Посмотрите на совре-менный Запад: постоянные разговоры о соблюдении прав чело-века и все более глобальное нарушение этих прав. Почему? Да потому, что абсолютизируется воля индивида – раз «я хочу», то «я имею право»; содомиты говорят «мы хотим этого», «мы имеем на это право», государство обязано нас защищать. Любые обличения такого поведения – это нарушение прав человека; те же проблемы касаются и прав других меньшинств. И никому нет дела, что здесь попираются «права Бога».. На самом деле эта ситуация – зеркальное отражение кальвинистского понимания Бога, когда всемогущая Воля становится главным мерилом ис-тины, божественное «Я хочу» здесь означает, что Бог имеет право поступать так, как Ему вздумается, по полному произволу, невзирая на общепринятые правила, а люди лишены права Ему возражать. В эпоху оскудения веры так же начинает рассматри-ваться и человек – как маленький кальвинистский «бог», воля которого – главный закон, и право которого поступать по произ-волу должно свято соблюдаться..  Любопытно, что хотя Авраменко и осуждает юридическое мышление Кальвина, но о юридической концепции искупления он не высказывается столь критически: по всей видимости, доктрина «удовлетворения» божественному правосудию, когда невиновный  (Христос) наказывается Судьей вместо виновных людей, не кажется нашему автору такой уж несправедливой..
На самом же деле эта концепция означает полную победу юридического подхода над любовью, волюнтаризма над ми-лосердием. Если Бог наказывает Своего безвинного Сына за грехи других, то стоит ли удивляться, что Он наказывает людей адом, хотя они выбрали его не добровольно, а были предопре-делены к нему заранее, т.е., по сути, невиновны? Если неспра-ведливость была допущена в одном, то ее трудно избежать и во всем остальном. Юридический подход требует наказания за преступление. Люди и так наказываются – адом. Но в довершении всего, этот подход требует для спасения людей и наказания неповинного, - и тем самым показывает, насколько он безумен и несправедлив, - и все для того, чтобы соблюсти божественное «право на наказание». Т.е. выходит, что Богу мало наказывать людей адом, Он еще и Своего Сына жаждет наказать смертью за грехи, которые Он не совершал.. Такое соблюдение «прав Бога» приводит к тотальному нарушению «прав человека», и, в первую очередь, - Его Собственного Сына, Богочеловека Иисуса Христа. Таким образом, юридизм в христианстве приводит как раз к «юридической катастрофе», и только жертвенная Любовь Бога способна спасти мир: Бог на Кресте отдает Свою жизнь людям, чтобы возвратить их, отпавших и несчастных, к Себе, исцелить больных, воскресить погибших. Ничего иного Евангелие не предполагает.. Да, Запад продолжает рассуждать о преступлении и наказании, о каре и прощении. Восток же знает только любовь и ее отсутствие. Бог любит всегда и везде. Люди часто не желают любить – в этом и состоит их наказание и страдание в аду..

95. Г.Н. Авраменко аргументированно показывает, что доктрина безусловного предопределения делает бессмыслен-ным Божий Суд над человеком. Действительно, если люди спа-сены или прокляты безо всяких условий с их стороны, то их не за что награждать или осуждать. У них нет «вины» ни в благом, ни в отрицательном смысле. И тогда получается, что Бог должен.. судить Сам Себя, Свои собственные декреты предопределения?! Это, разумеется, абсурд. Вопрос, однако, в том, насколько доктрина оправдания по вере свободна от подобной критики. Будет ли Бог судить людей только по вере, или также и по делам? Очевидно, что Библия говорит и о суде по делам. Но ведь с точки зрения любого протестанта дела на спасение влияют мало (или не влияют совсем), поскольку оно происходит еще до всяких дел - в момент уверования. Тогда Бог и произносит Свой приговор, вершит Свой суд, и говорит каждому протестанту: неподсуден! амнистирован! Такое судебное решение уничтожает любые дела: если приговор вынесен, то им амнистированы, объявлены неподсудными и все дела подсудимого вплоть до смерти. В лучшем случае дела здесь могут сыграть свою роль в «зарабатывании» более высокого места в раю, но никак не в попадании в рай. Конечно, г-н Авраменко допускает, что Бог может пересмотреть Свое судебное решение и лишить человека спасения за его недостойную христианина жизнь. Но если это признание влияния дел на спасение, тогда придется считать, что спасение зависит от дел, а в этом случае нельзя быть уверенным заранее, что ты спасен, т.е. нельзя исповедовать спасение по одной только вере. Да и кто из нас скажет, что он ведет жизнь, достойную христианина? Бапти-стский автор не готов отказаться от спасения по вере: тогда он обязан признать, что вынесенная Богом амнистия в начале его христианской жизни - это единственный суд, который отменяет решения всех остальных судов, если в человеке сохраняется хоть слабенькая искорка веры. А если такой веры нет, то всегда можно сказать, что настоящей веры не было изначально..
Вот протестанты не молятся за умерших: за этим также кроется точка зрения, что вечную судьбу человека, приговор Бога, нельзя изменить. Зачем тогда Последний и Страшный Суд? Авраменко утверждает: «Бог гарантирует нам спасение и духовную безопасность лишь при соблюдении нами Его запове-дей, поставленных Им условий (1Кор. 7, 19)» . Прекрасно! У меня вопрос к автору: в данный момент Вы уверены, что Вы спасены? По всем трем томам сочинения г-на Авраменко при-сутствует уверенность, что да. Но ведь Бог, как Вы правильно заметили, гарантирует спасение лишь при соблюдении запове-дей: что же, до сих пор Вы не преступили ни разу ни одной запо-веди? Не думаю, что кто-либо положительно ответит на этот вопрос. Но тогда получается, что либо Вы, преступая заповеди, не теряли спасение, - и, вот Вам, кальвинизм; либо теряли, но глубоко каялись и это «возвращало» Вам спасение, - и, вот Вам, спасение по делам. Оба варианта для Григория Никифоровича неприемлемы, но тогда - тупик. Конечно, спасение по милости, т.к. никто не в состоянии соблюсти все заповеди в течение всей жизни и ни разу не согрешить. Но ведь спасение – по милости Божьей через веру и соблюдение заповедей, что признал бапти-стский автор. Милость Божья - безусловна, ибо Бог милостив всегда, но спасение - не безусловно. Тогда оно не только по вере.. Авраменко признает, что без выработки иммунитета ко греху святым не будешь и в Царствие Небесное не войдешь .
Осмелюсь спросить: выработал ли г-н Авраменко имму-нитет ко греху? Правда, выражение «иммунитет ко греху» можно понимать по-разному, но, по-видимому, это означает, что грех отвергается даже на уровне помыслов и, не задерживаясь в человеке, проходит мимо. Ну и как успехи? Хвастаться успехами вообще как-то неприлично, а уж в данном случае.. Спросим себя: каким образом человек вырабатывает «иммунитет ко греху»? Понятно, что одними добрыми делами здесь не обойтись: даже если их будет очень много, это совершенно не значит, что «жало греха» вырвано, корень зла уничтожен. Вот здесь как раз и ясно, что одними добрыми делами заработать спасение нельзя. Как же быть? Читать Писание? И это необходимое и доброе занятие, но вот греховные помыслы застряли в вас и не проходят. Что еще остается делать, если вы – протестант? Еще остается молитва. Но, прямо скажем, у протестантов, тем более, протестантов американских, и православных – существенно разный опыт молитвы. Достаточно почитать Антония Великого, Макария Египетского или Исаака Сирина и сравнить это с баптистской литературой. Хотел сказать «соответствующей», но в том-то и дело, что «соответствующей» православной аскетике литературы в баптизме попросту нет. Св. Исаак Сирин пишет: «возлюби на молитве поклоны. Молитва, когда подает тебе руку, заменяет собою Божью службу. И когда во время самой службы дано тебе будет дарование слез, услаждение ими не называй праздностью в молитве; потому что благодать слез есть полнота молитвы» .
Протестантская доктрина спасения, притом в «облегчен-ном» американском варианте, не предполагает любовь к земным поклонам: к чему такое усердие и осознание собственной гре-ховности, как будто вы уже не оправданы по вере! Не будем говорить о «благодати слез», поскольку здесь св. Исаак предпо-лагает вершины подвижничества, но обилие слез на молитве – это тоже не баптистский путь. Верующие этой конфессии если и могут постоянно обливаться слезами, то не от осознания множе-ства собственных прегрешений, а от того факта, что они спасены, и скоро, очень скоро, встретятся в раю, - это не слезы несчастья, это слезы «быстрорастворимого» счастья гарантированного спасения.. В православии написаны сотни и тысячи томов на тему «как верующий должен бороться с грехом», исследованы тысячи различных нюансов в этой борьбе, и это – на протяжении двух тысяч лет. Возраст баптизма - как минимум в 5 раз меньше, но, самое главное, - в баптизме нет особого опыта по борьбе с греховной природой человека. Есть только опыт чтения Библии и определенный опыт молитвы, который - как небольшой холм по сравнению с православными горами. Опыта таинств в баптизме нет, поскольку нет исповеди, причастия, соборования. И нет опыта ежеминутного покаяния - одно публичное покаяние в начале, и все - пустыня. Ты спасен и ты свят - какой же здесь возможен опыт покаяния и борьбы с грехом? Какой в этом случае можно выработать иммунитет ко греху? У баптистов, как и у многих протестантов, «иммунитет» один - радость по поводу состоявшегося спасения. Так что, если следовать словам самого Авраменко в начале этого абзаца, то выработка «иммунитета» ко греху в баптизме невозможна, - значит, невозможно войти и в Небесное Царство. Как же иначе, если в этом исповедании нет опыта «реальной святости», обретения благодати, практического приложения истин Писания о борьбе с грехом к жизни (т.е. Предания), а есть только опыт формальной святости, полученной в момент оправдания: ошибка в трактовке Библии оказывается значительно большей ошибкой в жизни каждого протестанта. Обретать истинную святость, идти тернистым путем освобо-ждения от греха, освящения, - баптисту просто незачем, поскольку, с позиций протестантской догматики, это означало бы упование на дела и прочие самые опасные для любого протестанта деяния..
Нет, конечно, баптистский автор призывает к борьбе с грехом и критикует кальвинистов за то, что их доктрина предо-пределения предполагает полную пассивность в сражении со злом. Да, сердечно и интуитивно г-н Авраменко прав. Но, я пола-гаю, ему известно, что корень зла может быть и в неправильных богословских доктринах. И такой доктриной для православных является реформационное спасение «только верой». Опираясь на это учение, пассивности в деле спасения избежать нельзя. Баптистский теолог, иллюстрируя свободу человека при получе-нии спасения, и, тем самым, критикуя кальвинистскую доктрину «полной греховности» человека, говорит: «можно и нужно ут-верждать, что спасение человека есть дело Божьей и человече-ской сторон. Разница только в том, что удельный вес Божьей работы - 99%, а комплекс содействий человека Богу составляет 1%» . В подтверждение своей мысли автор приводит множе-ство цитат из Писания, и они, конечно, однозначно свидетельст-вуют о том, что человек реально и действенно участвует в соб-ственном спасении. Но из этих цитат ни в коем случае нельзя высчитать, что в спасении человека - 99% работы Бога и 1% самого человека. Почему, например, не 98 и 2?
Само вычисление этих процентов абсурдно, поскольку Божью благодать нельзя измерить никакими приборами, как, впрочем, и духовные усилия человека. Ясно только одно: спасение должно на 100% зависеть от Бога и на столько же процентов - от человека. Если спасение хоть в какой-то степени не зависит от Бога, то перед нами - самоспасение, соблазн пелагианства. Если же спасение хотя бы на 1% не зависит от нашей свободы, то снова восстает кальвинистский призрак предопределения. Если исходить из того, что в спасении человека удельный вес его действий составляет только 1%, то может создаться впечатление, что от человека не так уж много и зависит. Так и происходит в доктрине спасения по вере. Поэтому вместо полного отвержения кальвинизма на основе церковного учение происходит его «смягчение». В итоге же предлагаемый Авраменко «евангелизм» - это просто «разбавленное» учение Кальвина, кальвинизм с человеческим лицом. Например, баптистский автор критикует «женевского папу» за то, что тот со своим предопределением превращает человека в мертвую и бессознательную глину, обезличивает его. Это верно, но также верно и то, что сама док-трина спасения по вере уже представляет собой обезличивание: она практически полностью игнорирует весь опыт свободного ответа человека, от рождения до смерти, на Божий призыв ко спасению. Вся совокупность опыта личности по обретению Бога, поиску святости, не принимается во внимание, а, между тем, человеческая личность раскрывается именно на этих путях.
У протестантов же тебе сразу присваивается формаль-ная, юридическая святость и, таким образом, все люди ставятся в абсолютно одинаковое положение перед Богом - как два винта или два болта, ведь здесь для спасения не требуется напряжение всех сил личности. Обезличивание в данном случае в том и со-стоит, что участие личности в своем спасении либо вообще от-сутствует, либо сведено до минимума. Конечно, нельзя сказать, что это обезличивание тотальное - протестантская личность может замечательно раскрываться в других сферах. Это может происходить и в сфере рационалистического богословия. Но в сфере духовной, в сфере святости здесь неизбежно обезличива-ние, поскольку личности нет нужды расцветать в этой области, - «без меня меня женили».. Это не значит, что в духовной области протестантская личность не может раскрыть себя. Это возможно, но вопреки протестантской догматике, вопреки открытой Лютером доктрине оправдания - возможно, когда сердце, жаждущее Христа, побеждает греховный разум реформации.

96. Так происходит и в цитируемой здесь работе Аврамен-ко. Вот он замечает, что в учении Кальвина «диавол всем предо-пределенным ко спасению не враг. Он такой же исполнитель воли Божьей, как и христиане. Они и он в определенном смысле являются коллегами в служении Богу.. Понятие «ВРАГ», как тако-вое, отпадает. Такому определению нет места в их жизни, потому что все совершает Бог, как в положительном, так и в отрицатель-ном смысле.. Поэтому глобального конфликта в пространстве нет, ибо все сокрыто в Боге, все подчинено Его святой воле .. В таком случае чистой, святой, совершенной истины нет, абсолютного Света нет, зла нет. Все превратилось в благо, все смешалось.. Согласно этой логике, можно доказывать, что президент каждой в мире страны поставляется для того, чтобы одновременно руководить своими вооруженными силами, органами пра-вопорядка, госбезопасности и преступным миром. Он действует через тех и других, всем им помогает.. Но кто когда мог такое себе представить? И если бы кто создал такую философскую школу и опубликовал свои работы.., то его не посадили бы в тюрьму, а направили бы в психдиспансер, чтоб он подлечился» .
Да, выводы исчерпывающие, и любой православный со-гласился бы с ними. В самом деле, в доктрине двойного предо-пределения границы между Богом и дьяволом, добром и злом, светом и тьмой, настолько размываются, что уже и не различить, где кто.. И потому вся христианская драма борьбы между Богом и дьяволом за сердца людей испаряется, а на ее месте – борьба между разными направлениями воли в Самом Боге. Но Тогда выходит, как заметил баптистский исследователь, что абсолют-ного Света вообще не существует. Вывод правильный, но по-трясающий своей чудовищностью. Ведь все христиане знают: «И вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1Ин. 1, 5). У Кальвина же получается, что Абсолютного Света нет, т.е. Бога нет. Вот к чему приводит логика его учения – это логика безумца из псалма (см. Пс. 52, 2), говорящего о небытии Бога. Значит, можно не быть атеистом, не отрицать существование Бога, но учить такому пониманию Бога, из которого атеизм вытекает непременно и неизбежно. Вот Авраменко говорит, что если бы человек опубликовал труд, где доказывалось бы, что президент страны должен одновременно руководить и органами правопорядка и мафией, то его сочли бы сумасшедшим и отправили бы в пси-хушку. Но ведь в действительности все обстоит совершенно иначе. Не Кальвина направили в психушку, а он отправлял своих противников в тюрьмы и сжигал на кострах.
И потом, Григорий Никифорович словно забывает, что принадлежит к тому исповеданию, которое многим, очень многим обязано Кальвину. Он сам признает, что большинство баптистов в мире молятся именно на Кальвина; десятки миллионов протес-тантов и десятки тысяч богословов по всему миру видят идеал христианского учения в его доктрине. В конце концов, от кого российские баптисты восприняли «благую весть» - не от кальвинистски ли ориентированных западных миссионеров? Так что тут пахнет уже не психдиспансером районного масштаба, тут масштаб поглобальнее будет всемирная палата №6. И почему бы в этой связи Григорию Никифировичу не задаться вопросом: что же так отравило сердца миллионов людей по всему земному шару, что они не только не отправили «женевские концепции» в дурдом, но принимали и продолжают принимать сумасшедшую доктрину Кальвина? И не надо абстрактных ответов типа «чело-веческая греховность». Это и так понятно, но истина всегда кон-кретна. Вот и ответ на заданный вопрос должен быть конкретнее и концептуальнее..
Конечно, надо отдать должное Г.Н. Авраменко: он проде-монстрировал многие вопиющие противоречия в учении женев-ского реформатора. Например, предопределенные к спасению у Кальвина не могут быть погибшими в принципе, даже когда они были явными грешниками и не верили в Христа. Но еще более парадоксален такой вывод из учения Кальвина: «Все дело ока-зывается в том, что Бог интерес Своей чести, восхваления, пре-возношения, славы, поставил выше интересов и потребности.. Его любви к людям. Для достижения высочайшей славы, Он жертвует запросами Своей сильной, как смерть, любви к.. человеку. Ради Своей неуемной славы Он готов в аду создать внутренний ад и ввергнуть туда большую часть человечества, только бы возвеличиться в очах избранных» . Т.е. Бог в такой доктрине – это Верховный Эгоист, причем весьма жестокий и безос-новательно жестокий эгоист, отправляющий людей в ад только ради своей славы. Да это дьявол, а не Бог! К словам автора тут можно добавить, что это уже не сумасшедшая логика, а просто – адская. В христианстве Бог из любви к людям жертвует Собой ради них. В кальвинизме же Бог жертвует Своей любовью и людьми ради собственной славы. Тот, кто растаптывает свою любовь и отправляет невинные души в ад – это дьявол, а не любящий нас Небесный Отец! Тем не менее, поклонники Каль-вина действительно учили и учат, что страдания людей в аду только увеличивают славу Бога. А избранные в раю восхваляют Бога за то, что Он предопределил большинство людей к аду!
Православные авторы в свое время критиковали схола-стов (напр., Фому Аквинского) за то, что те учили, будто святые в раю радуются страданиям грешников в аду, видя в этом осуще-ствление божественного правосудия: Sancti de poenis impiorum gaudebunt - святые будут радоваться карам нечестивых. Т.е. удовольствие от созерцания страданий проклятых - одно из рай-ских наслаждений! Но кальвинисты пошли еще дальше. Англий-ский историк Пол Джонсон приводит потрясающие примеры: «Томас Бостон громоподобно восклицал: «Бог не станет сожалеть о них, лишь посмеется над их несчастьями. Сонмы праведников на небесах возрадуются исполнению Божьего приговора, их хоры будут вечно петь, пока поднимается ввысь дым из преисподней». Другая шотландская конгрегация была убеждена в том, что искупление грехов человечества означает, что Сын взял на Себя нескончаемую муку «карающего гнева Господнего..: Отцу было любо смотреть, как Сын умирает». Некоторые.. дошли до того, что стали утверждать, будто проклятые изначально созданы для того, чтобы сделать райское наслаждение более полным. Так, Вильям Кинг в книге «О происхождении  злых» (1702) рассуждает: «Добродетель, равно как и счастье блаженных, будет подтверждена и усилена благодаря размышлениям, проистекающим из того зрелища страданий, которым подверг-нутся некоторые, что уже служит достаточной причиной для соз-дания этих существ, которые, в конце концов, претерпят страда-ния, и для продолжения этих страданий в их злосчастном суще-ствовании»» .
Т.е. кальвинисты выиграли это состязание в садизме у католиков. Так, как вышеупомянутый Вильям Кинг, мог бы рас-суждать сатана: только его «добродетель» может быть усилена благодаря созерцаниям бесконечных страданий.. Но так рассу-ждает христианин-кальвинист.. И потому еще раз прав баптист-ский теолог: «Кальвин подтекстом своей доктрины вынес унич-тожающий суд Всевышнему, обвинил, осудил, так охарактеризо-вал Его, что Он видится нам страшным в Своих деяниях, не яв-ляется верным Своей человеколюбивой.. сущности. Не этой ли логикой денница увлек за собой третью часть ангелов Божьих? .. Это не учение Иисуса Христа.. а дело духов-обольстителей.. чтобы посредством.. человеческих учений уводить.. подальше от Креста Христова» . Что же, Авраменко сам признал, что учение Кальвина - плод сатанинских внушений, а его учение вызывает только богоборчество, ибо Бог в нем представляется злым тираном, против которого просто нельзя не восстать. Но это вос-стание как раз и увлекает человека на путь служения дьволу, не давая ему поклониться Голгофскому Кресту.. Остается только спросить: что же тогда нужно думать о протестантизме в целом, в котором кальвинизм – одна из высочайших гор? Неужели все эта бездна тирании, садизма, эгоизма, смешения света и тьмы есть только чистая случайность, «слабое звено», за которыми кроется «сияющий алмаз» реформации?
Заметим, что г-н Авраменко порой высказывает суждения, которые кажутся «задевающими» не только Кальвина, но и реформацию в целом: «По логике вещей в историческом плане, тогда не было никакой необходимости в появлении системы взглядов, предложенных в этой новоявленной теологической доктрине. И потому у бдительных духовных христиан мог воз-никнуть законный вопрос: «А зачем оно вообще нужно, ведь уче-ние Христа и Апостолов вполне достаточно для спасения людей и создания Церкви Христа на земле?» . Конечно, автор здесь имеет в виду только кальвинистскую доктрину предопределения, но это рассуждение касается и всего протестантского движения. У православных давно уже возник вопрос: зачем было нужно появление протестантских доктрин в 16 веке, когда для спасения вполне достаточно учения Христа и созданной Им Церкви – Единой и Святой? Да, была необходимость в очищении римской церкви от тех ложных догматов, которые появились в ней за время ее отдельного существования от Вселенской Церкви, но необходимости во введении невиданных за предыдущие 15 ве-ков истории христианства догматов совершенно не было. Православные вот уже 20 лет (со времен начала протестантской экспансии в России) задают вопросы российским протестантам: зачем вводить ваши новые учения на русской земле, когда для спасения вполне достаточно и православного вероучения, что вы и сами признаете?
Вот и баптистский автор, несмотря на яростную критику Кальвина, все же не отрицает, что многие его последователи являются «спасенными». Аналогичный «экуменизм» баптисты сегодня распространяют и на православных. Зачем же тогда сеять новую «систему взглядов»? Тем более, что сам Авраменко ясно осознает: от распространения кальвинизма в России ничего хорошего не будет. Его постоянные замечания относительно юридического духа учения Кальвина вообще напоминают критику православными западного христианства. А завершение первого тома критического труда баптистского автора настолько характерно, что его стоит процитировать: «Как бы ни старались апологеты кальвинизма подбелить и приукрасить свою само-дельную доктрину, она была и остается не Евангельской. Если западные церкви устраивает менталитет, философия и интер-претация слова Божия Кальвином, то для восточной церкви это неприемлемо, и мы категорически отвергаем ее. Это чуждое, инородное, внеевангельское учение» . Эти слова были бы просто идеальными, если бы вместо термина «кальвинизм» был поставлен термин «протестантизм». Тогда бы казалось, что это говорит православный. Знаменательно, что баптистский теолог выступает от имени «восточной церкви», критикуя церкви «за-падные». Остается только пожелать автору, чтобы он действи-тельно проникся духом Восточной Церкви и соединился с ней. Только в этом случае Российское баптистское братство, от имени которого он выступает, было бы предано Богу любви, милости и благодати, верность Которому декларируется в цитированной работе. Но тогда это будет уже не «восточное баптистское», а православное братство в составе Истинной Церкви.
97. В предисловии ко второму тому своего труда, посвя-щенного критике кальвинизма, Григорий Никифорович Авраменко объясняет обстоятельства его написания. Они любопытны и порой граничат с мистикой: «До 2008г. я ничего не знал о кальви-низме. Единственное, что мне было известно, это формула «од-нажды спасен – навеки спасен».. Но, в связи с одним значитель-ным.. инцидентом, я встревожился, видя что на нас воинственно наступают, стал молиться о противостоянии сомнительным иде-ям.. Я стал изучать.. кальвинизм.. Но.. раскрыть его сокровенную сущность, и показать, что в нем не соответствует Истине, сделать это своими естественными способностями я не мог. И не решился бы взяться за такой тяжелый труд, если бы мне не было поручено свыше. И вот я отважился, берусь за перо. Мне открывается только один фрагмент этой доктрины, с объяснением, что в нем неверно. Я записал это откровение.. Порой получал от Господа целые абзацы, только успевал записывать. И так на протяжении написания всей книги.. За свою жизнь я написал 39 книг.. Но ни одной из них так сильно не противостоял диавол, как при написании этой книги. С одной стороны работает дух откровения, а с другой атака за атакой коварных сил демонов. .. Сижу я как-то за столом, обедаю и вдруг враг говорит мне на ухо: «Я тебя дам кальвинизм». Потом несколько раз повелевал уничтожить эту книжку. Он организовал в полтретьего ночи пожар в нашей кухне. За этим последовал подобный этому эпизод на кухне, но только все задымилось, а пожара не было. За ним последовал травмирующий мою душу эпизод с одним братом, который является моим другом. И наконец, я оказался в пульмонологии  - воспаление легких.. Такого яркого, очевидного.. весьма ощутимого противостояния диавола в деле написания книги, я в жизни не встречал. Итак, в этих двух томах я был не писателем, а писцом, наподобие Варуха (Иер. 36, 18). Мне даже неудобно указывать, что я являюсь их автором» .
Да, случилась с г-ном Авраменко «история».. До недавних пор ничего не знал о кальвинизме, а тут - пожар, дым, воспаление легких и другие дьявольские козни. Я не эксперт в области мистики, да и в дьявольских кознях специалист небольшой, но все-таки нужно проявлять осторожность и сдержанность в таких вещах, иначе «знаки дьявола» можно легко увидеть на каждом шагу.. Нет, я не сомневаюсь (как и баптистский автор) в том, что кальвинизм – это не богоугодное учение. И в каком-то смысле любой человек (пусть и не православный), критикующий еретические аспекты кальвинизма, делает доброе дело. Другой вопрос, какая альтернатива кальвинизму при этом предлагается.. В любом случае, даже если человек критикует кальвинизм, будучи уве-ренным, что учение это - не от Бога, все же не стоит спешить с заявлениями, что диавол лично восстал против вас, и Вы сра-жаетесь с ним чуть ли не как великие подвижники древности. А уж когда человек утверждает, что критиковать кальвинизм ему напрямую поручил Бог, а затем диктовал ему целыми абзацами, да так, что он ощущал себя писцом откровений Святого Духа, - стоит задуматься о том, действительно ли кальвинизму предла-гается богоугодная альтернатива.
Все-таки, сравнивать себя с Варухом, который записывал откровение, данное Богом пророку Иеремии - как-то не очень скромно и смиренно.. Это если говорить «мягко». Авраменко говорит, что ему неудобно указывать, что он является автором цитируемой здесь книги. Это было бы смиренно, но учитывая то, что он сказал выше о своих «особых» отношениях с Богом, звучит «подозрительно».. Не хочет же г-н Авраменко тем самым намекнуть, что его книги богодухновенны, и их автором является непосредственно Сам Господь Бог?! А вот история о том, что дьявол за обедом сказал на ухо нашему баптисту «я тебе дам кальвинизм» - это просто воспроизведение эпизода из «Мастера и Маргариты», когда Воланд рассказывает, как он нашептывал критические замечания Канту за завтраком. Я этим вовсе не желаю сказать, что Авраменко придумал эту историю. Нет, просто нам с Григорием Никифировичем до Канта далеко.. Нам бы в грехах своих покаяться, а не рассуждать о том, будто мы настолько близки к Богу, что находимся на переднем фронте борьбы с дьяволом, и получаем от него самые тяжелые удары.. Баптистский автор сообщает, что дьявол неоднократно требовал от него уничтожить рукопись данной книги: рукопись Авраменко не уничтожил. То ли «рукописи не горят», то ли дьявола победил, то ли эти требования - не от дьявола.. В общем, «гоголевские иску-шения» наш герой преодолел и свой второй том не сжег. Еще бы, попробуй сжечь - ведь г-н Авраменко сам признается, что он не является автором этих томов. Осталось только решить, - кто же автор?

98. До сих пор мы говорили только о критике предопределения баптистским автором. Однако, он посвящает страницы своего труда и другим аспектам учения Кальвина. В частности, Авраменко затрагивает вопрос о понимании Кальвином крещения. Разумеется, наш баптист находит у женевского реформатора много «еретического» и здесь. В частности, он приписывает Кальвину учение о возрождающей силе крещения, когда прощаются все грехи, независимо от того, кто крестится – взрослый или ребенок. Естественно, что баптист Авраменко критикует и доктрину крещения как возрождения, и крещение младенцев, и тот факт, что, по Кальвину, в крещении прощаются все грехи – прошлые и будущие. В последнем случае автор продолжает критику доктрины предопределения. Здесь, конечно, требуется тщательный «разбор полетов». Если верить, г-ну Авраменко, то Кальвин придерживался чуть ли не православно-го учения о Крещении. Во всяком случае, баптистский исследо-ватель, по всей видимости, особенно не различает учение о крещении православных, католиков, лютеран или кальвинистов. А между тем, различия тут имеются, и весьма существенные.
Прежде всего, необходимо ознакомиться с представле-нием Кальвина о таинствах. По его мнению, таинства являются знаками или печатями божественных обетований и предназна-чены для укрепления веры. Такое определение не кажется слишком конкретным: при желании его можно связать с вполне ортодоксальными воззрениями, но можно отождествить это и с концепцией Цвингли, у которого таинства являются только сим-волами, и, по сути, не содержат какой-то особой благодати, не являются каналами сверхъестественного. Последний взгляд полностью устроил бы нашего баптиста, поскольку точка зрения его исповедания на таинства во многом совпадает с позицией Цвингли. Что касается Кальвина, то он, как и Цвингли, категори-чески отвергает, что таинства необходимы для спасения и они оправдывают нас: «достоверность спасения не зависит от уча-стия в таинствах, как если бы в них заключалось оправдание. Мы знаем, что она в одном лишь Иисусе Христе и сообщается проповедью Евангелия не меньше, чем свидетельством таинств, печатью, без которой вполне можно обойтись» .
В связи с этим Церкви «достается» за то, что она в течении столетий считала таинства важными для спасения.. С этим, конечно же, согласились бы и баптисты, но никак не православные и не католики, - да и лютеране со своим учением о необходимости крещения для спасения. Разъясняя свои взгляды более детально, Кальвин высказывается так: «..не нужно думать, будто таинствам придавалась некая скрытая сила и будто в них подаются и рас-пределяются дары Св. Духа, как вино подается в чаше или кубке. На самом деле они только свидетельствуют и подтверждают Божье благоволение и милость к нам и действенны лишь постольку, поскольку с ними соединяется Св. Дух, который открывает наши разум и сердце и сообщает нам способность к восприятию этого свидетельства.. Ибо таинства.. играют ту же роль в отношениях между Богом и человеком, как и добрые вестники в отношениях между людьми: они призваны не вручать нам само благо, но либо возвещать и свидетельствовать о том, что даровано нам щедростью Бога, либо подтверждать эти да-ры» .
Но если таинства не вручают нам «само благо», то они остаются простыми знаками благодати Божьей и это кажется воспроизведением доктрины Ульриха Цвингли. В это же время Кальвин признает, что с таинствами соединяется Святой Дух, т.е. у них есть и сверхъестественная сторона, которую Цвингли или вообще отрицал, или считал второстепенной. Но как именно Святой Дух соединен с таинствами? Судя по тому, что в при-веденной выше фразе отрицается, что таинства – сосуды бла-годати, соединение благодати со «знаками» понимается им значи-тельно менее «тесно», чем у православных и католиков или даже лютеран. Правда, и лютеране (напр., Хемниц) критиковали католическое «заключение» благодати в таинстве, имея в виду магизм учения об автоматической действенности таинств (ex opere operato); кроме того, для лютеран был неприемлем католический акцент на власти священства «раздавать благо-дать», - они видели в этом превращение таинств в собственность иерархии, которая «пользуется» благодатью Бога по своему усмотрению, как будто это какая-то земная вещь. Это могли бы принять и православные, при известных условиях (т.е. не отрицая благодатное служение священства вообще, как сделал Лютер).
Кальвин, критикуя католическую доктрину таинств, имеет в виду примерно те же позиции, что и немецкие теологи, но в остальном лютеране сохранили значительно больше католиче-ского «сакраментализма». Они все же допускают соединение земного и небесного в таинстве, например, хлеба и Тела Хри-стова, пусть это соединение и не мыслится ими столь «необхо-димым», как в традиционной доктрине. У Кальвина иной взгляд: «Таинство приносит плоды только благодаря скрытому действию Св. Духа, но Св. Дух не связан с таинствами. Кальвин склонен к утверждению суверенной свободы Духа. Говоря о Вечере Господней, он замечает: «Человек, живущий в пустыне или заключенный в тюрьму, сможет обойтись без нее (Вечери), по-скольку лишен возможности в ней участвовать, и Бог возместит ему эту потерю благодатью своего Духа. Ибо Дух Божий отнюдь не привязан к таинствам, просто они суть ординарные средства, какими Богу угодно воздействовать на нас, пока Он их нам дает». «Благодать Божья вовсе не привязана к знакам и может разда-ваться свободно, без помощи знаков, если это угодно Богу» .
Пафос Кальвина понятен: он хочет подчеркнуть «несвя-занность» Бога чем-либо земным, Его абсолютное могущество, которое так ярко отразилось в доктрине предопределения. И, действительно, благодать Божья не связана «намертво» с та-инствами, и христиане могут ее обретать не только в таинствах, но и помимо них: стяжание благодати в жизни верующего должно быть непрерывным процессом, и не может сводиться только к участию в таинствах Церкви (напр., монахи-пустынники могли причащаться довольно редко, однако стяжали обилие даров благодати). Бог может даровать благодать Своего Духа, когда и где Ему угодно, Он не вынуждаем к дарованию благодати только в тот момент, когда в Церкви совершаются таинства. С другой стороны, Церковь – это непрестанное таинство спасения, и Бог дарует благодать, поскольку она необходима для обретения нами Небесного Царства. Т.е. Кальвин прав только отчасти. Да, Бог проявляет Себя не только в таинствах, но это не значит, что можно обойтись и без них. У женевского реформатора за некоторым пренебрежением таинствами скрывается ощущение, что материя – это своего рода «тюрьма» для Бога, которая «лиша-ет» Его свободы и могущества; получается, что если бы Он «связывался» с материей в таинстве, то, по мнению Кальвина, это вынуждало бы Его быть «пленником материи», - здесь материя, вещество, тварный мир представляются как безбожная стихия, «захватывающая» Самого Бога!
Поэтому-то у Кальвина такая «аллергия» к освящению материи – материя неосвящаема, поскольку это «оскверняло» бы Бога (настолько она тленна), «связывало бы руки» Ему. Материя, эта пассивная, инертная субстанция, вселенское болото, «затягивала» бы Бога в свои «сети», «останавливая» свободное «движение» Перводвигателя. Учитывая кальвиновский дуализм – одни предопределены к аду, другие к раю, мир насквозь пронизан влиянием сатаны, - мир здесь оказывается своеобразным «антибогом», препятствием на пути Бога Истинного. Материю здесь не желают преображать: в кальвиновских таинствах Бог попросту игнорирует материю, действует помимо нее. Так что именование таинств «знаками» у Кальвина не обязательно оз-начает совпадение с Цвингли. Он и хлеб с вином называл знаками, однако все же, в отличие от Цвингли, признавал присутствие Христа в таинстве, пусть и не Самого Тела Христова, но благодатной жизни, присущей ему. Благодать и знаки у него параллельны, но не взаимосвязаны. В православии не Бог «свя-зан» таинствами как некоей независимой от Него необходимостью, но Он добровольно и непринужденно Сам «связывает» Себя с таинствами ради нашего спасения и ради спасения материи, которую Он освящает в этих таинствах. У Кальвина материя брошена «на произвол судьбы», и Бог лишь внешне сопровождает материальные знаки таинства.
Но отличие кальвиновского понимания таинств от тради-ционного не только в этом. Как известно, у него таинства дейст-венны только для избранных, он даже пытается приписать по-добную еретическую доктрину  блаж. Августину  А действитель-ность их поставлена в прямую зависимость от веры принимаю-щего таинства. Подобные мысли высказывал и ранний Лютер, но впоследствии лютеране перешли к более традиционной точке зрения, и действительность таинств у них объективна, т.е. благодать ниспосылается независимо от веры принимающего, - от нее зависит лишь действенность, эффективность. Лютеране только сместили акцент с католической власти священства на власть Бога совершать эти таинства. У Кальвина же сделано все, чтобы между Богом и человеком, его верой, не было никаких посредствующих звеньев, т.е. таинства также не должны являться вторичными причинами в передаче благодати между Богом и людьми. Иными словами, для Кальвина очень важно подчеркнуть, что благодать не передается «через» таинства, как в церковной доктрине: она передается по вере, а знаки таинства говорят нам о том, что излияние благодати уже совершилось, или совершается «здесь и сейчас», укрепляя тем самым веру; таинства сами по себе, в-себе-и-для-себя благодати не содержат, - она «вызывается» только верой, и только для «избранных».
Таким образом, таинства кальвинистов субъективны – в них есть только то, что вкладывает туда вера, в то время как таинства православных и католиков несут благодать как таковые. Именно в этой связи женевский богослов говорит нам, что благодать можно получить и без таинств, через Слово и веру, - и это для него, судя по всему, даже более эффективный способ обретения благодати, чем сами сакраментальные акты. Поэтому не стоит так уж переживать, что вы не можете участвовать в причастии: по Кальвину причаститься можно и без таинства. Конечно, вся жизнь христианина должна быть причастием Христу, однако мы знаем, что российские новомученники стремились и в тюрьме приобщиться к святому таинству Евхаристии, а не надеялись на причастие «помимо таинства». Можно заключить, что Кальвин более последовательно связывает свою концепцию таинств с доктриной оправдания по вере: если лютеране пытались совместить протестантское оправдание с католическим учением о необходимости таинств для спасения как «каналов благодати», то «женевский папа», сохраняя определенный «сакраментализм», все-таки исключает из рассмотрения таинства как «резервуары благодати», расположенные «между» Богом и оправдывающей верой. Таинства здесь лишь обозначают пе-редачу благодати от Бога к верующим людям. Отсюда нужно сделать всего несколько шагов – и мы придем к учению Цвингли (таинства – знаки, и ничего, кроме знаков), а затем и баптистов.
99. Названные особенности кальвиновской сакраменто-логии видны и в его учении о крещении. Вот пример: «это таинство дано нам Богом как знак и печать нашего очищения.. оно послано нам словно подписанный и скрепленный печатью Бога указ, которым Бог повелевает, подтверждает и удостоверяет отпуще-ние, покрытие и отмену всех наших грехов. Он обещает, что никогда не посмотрит на них, не вспомнит о них и не поставит их нам в вину. Ибо его желание таково, чтобы все уверовавшие крестились в прощение грехов. Поэтому те, кто берет на себя смелость писать, будто крещение – всего лишь знак, каким мы объявляем свое исповедание перед людьми.. – эти люди упускают самое главное в крещении. А именно: мы должны принимать крещение вкупе с обетованием, что все уверовавшие и крестившиеся будут спасены (Мк. 16, 16).. ни св. Павел не имел в виду, будто наше омовение и спасение совершится водой или что вода обладает силой очищения, обновления и возрождения; ни св. Петр не хотел сказать, будто вода есть причина нашего спасения .. Нам следует знать, что, когда бы мы ни крестились, крещение омывает и очищает нас на весь срок земной жизни. Поэтому всякий раз, когда нам доведется впасть в прегрешение, мы должны обращаться к воспоминанию о крещении и находить в нем подтверждение вере, что данное нам отпущение грехов твердо и непоколебимо» .
Можно подвести некоторые итоги: с одной стороны, крещение у Кальвина - скрепленный печатью указ, что, казалось бы, намекает на «чистый символизм» таинства, но тут же крити-куется Цвингли, считавший, что крещение - только знак, т.е. в нем все-таки сообщается благодать. Но как? Не через воду и не в воде, а «параллельно» воде, в обход воды - через веру, т.е. вода как вторичная причина ниспосылания благодати исключается; освящать воду тоже не имеет смысла. Обращает на себя внимание, что Кальвин, как и Лютер, видит в крещении прощение всех грехов - до конца жизни; поэтому таинство покаяния уже не требуется - просто вспоминай, как Бог навсегда тебя простил в крещении. Разумеется, Кальвин, следуя Лютеру, видит в крещении только прощение - освобождение от вины греха, но не свободу от греха как онтологической силы тления, «порчи естества». Здесь видна логика реформации, где главное - это оправдание, юридическое спасение, но не освящение, реальное освобождение от греха, как в церковной доктрине.
Кстати говоря, учение о полном прощении грехов в кре-щении вызывает особый гнев у г-на Авраменко: если все грехи прощаются, тогда совсем не нужно каяться. Этот гнев понятен, хотя Кальвин такого вывода, конечно, не делает, и даже его критикует. Проблема в другом: ведь прощение всех грехов в момент уверования – это основа протестантской доктрины о спасении по вере. Уверенность в спасении базируется именно на том основании, что все грехи, - прошлые и будущие прощены, человек полностью амнистирован. Если это отрицать, тогда вообще нельзя быть уверенным в спасении, - тогда необходимо будет непрерывно каяться, как в православном учении, и при этом все равно пребывать в неуверенности относительно соб-ственного спасения, ибо покаяние-то наше – ничто в глазах Господа.. Авраменко понимает абсурдность прощения всех грехов в самом начале жизни: «Простить можно имеющийся долг. Смыть пятно, устранить его, можно, если оно фактически имеется. Простить человека за то, что он не совершал, невозможно» . Верно, но это уничтожает принцип уверенности в спасении. Григорий Никифорович постоянно напоминает, что он в своем спасении уверен, - значит, он либо бессознательно уверен в том, что Бог простил все его грехи, или, по крайней мере, не накажет за них ради веры; либо г-н Авраменко покаялся в каждом своем грехе не хуже подвижников благочестия, которые, впрочем, в своем спасении уверены не были.. В любом случае, баптистский автор не считает собственные грехи препятствием для полной уверенности в спасении, - это возможно только при том условии, если он знает, что все его грехи уже не важны для Бога, «покрыты». Так что сложно понять, чем же так возмущается г-н Авраменко: все грехи должны прощаться в связи с полным оправданием по вере - только это может гарантировать спасение. Если наш баптист критикует «полное прощение», он должен рас-статься и со своей «сладостной» верой, что непременно попадет в рай. Однако расставаться с этой «удобной» уверенностью, с этим уютным чувством безопасности, Авраменко явно не спешит..
Что касается Кальвина, то его отношение к крещению становится еще более ясным после таких слов: «..несомненное правило Таинства – аналогия.. когда в телесных вещах мы зрим и мыслим духовные сущие как бы предстоящими перед нашим взором.. Это происходит не потому, что дары благодати сопря-жены с таинством или сообщаются его действием, а только потому, что таинство есть знак и печать, которыми Господь сви-детельствует о своей воле. А именно о том, что Он хочет даровать нам все эти вещи.. ведет к духовной реальности, в дейст-вительности исполняя то, что обещано в образе. Это видно на примере сотника Корнилия, который, получив прощение грехов и видимые плоды Св. Духа, тем не менее после этого крестился. Крестился же не для того, чтобы получить более полное проще-ние через крещение, но для большей твердости веры и ее умножения благодаря полученному залогу. Кое-кто, быть может, возразит: если прощение грехов дается не крещением, то почему тогда Анания велел св. Павлу креститься и тем самым омыть свои грехи (Деян. 9, 17; 22, 16)? На это я отвечу так: сказано, что когда мы принимаем, обретаем и стяжаем то, что по свидетельству нашей веры дается нам от Бога, то тогда либо впервые начинаем познавать даруемое, либо, познав его прежде, удостоверяемся в нем. Поэтому слова Анании означают следующее: Павел! Крестись, дабы обрести уверенность в том, что твои грехи прощены, потому что в крещении Господь обещает прощение грехов. Крестись и не сомневайся. Я вовсе не имею в виду умалить силу крещения, ибо постольку, поскольку Бог действует через внешние средства, истина и действительность соединены со знаком. Но мы получаем от этого только то, что принимаем в вере.. в той мере, в какой крещение есть знак и печать нашего исповедания, оно свидетельствует о том, что наше упование устремлено на милосердие Божие, а наша чистота заключается в прощении грехов, которое подается через Иисуса Христа. Оно удостоверяет наше вступление в Церковь Божию, чтобы в един-стве и согласии веры и любви мы жили одной жизнью со всеми верующими» .
Итак, нам черным по белому сказано, что прощение грехов не дается крещением, - дары благодати не сопряжены с таинством и не сообщаются его действием. Все это совпадает с представлениями радикальных протестантов и может быть при-нято теми же баптистами. Апостол Павел, оказывается, крестился не для того, чтобы очиститься от своих грехов, а чтобы обрести уверенность, что грехи уже прощены; точно так же Кальвин думает и о крещении сотника Корнилия. Отсюда это оправдание, что «я не имею в виду умалить силу крещения», хотя тут же оговорка, что Бог действует через внешние средства, а действительность соединена со знаком. Таким образом, можно суммировать, что крещение для Кальвина – это обряд, который означает, что человек по вере получает прощение грехов. Благодать изливается не через воду и не в воде (Кальвин критикует Тер-туллиана и других древних авторов за то, что они «приписывали» воде омовение от грехов), но по вере: благодать прощения прегрешений изливается либо одновременно с проведением обряда водного крещения, либо до него (ведь вера в Иисуса Христа предшествует крещению, если только это не крещение детей). По-видимому, Кальвин допускает и тот, и другой вариант. Это отличается от его взглядов на причастие: человек причаща-ется именно «во время» таинства, а прощение грехов может быть получено и «до» крещения, которое лишь придает допол-нительную уверенность, что такое прощение действительно произошло. В этом, похоже, и состоит основная функция таинства по Кальвину – его знаки «уверяют» нас, что благодать сообщена по вере, но не самим таинством. Если бы Кальвин не утверждал, что действие благодати может происходить одновременно с обрядом и параллельно ему – его позиция мало чем отличалась бы от Цвингли. Если таинство на самом деле творит вера и благодаря ей сообщается благодать, то зачем тогда вообще какой-то обряд? Для психологической уверенности? Но ведь протестанты сами убеждены и убеждают других, что такую уверенность им дает Писание. Разве одного Писания вам недостаточно? Если нет, то какие же вы тогда протестанты?
Поскольку Кальвин изо всех сил стремится дистанцировать спасающую веру от таинства, становится непонятным, почему человек не может получить благодать непосредственно, без «параллельного» участия в церковной церемонии? Рефор-матский теолог Луис Беркхоф так объясняет специфику пони-мания таинств учениками Кальвина: «Единение между символом и символизируемым объектом определяет суть таинства. Это единение не стоит понимать буквально, т.е. не следует думать, что внешнее включает внутреннее (как, например, делают римские католики) или что имеет место единая локализация (как это делают лютеране); это единение следует понимать как единение духовное, т.к. только в том случае, когда таинство едино с верой, милость Божия сопровождает его» . Но если внешнее (обряд) не включает внутреннее (благодать), то, видимо, внешние знаки можно исключить. Раз милость Божья изливается по вере, то зачем ей «сопровождающие» знаки? Говоря о крещении детей, Кальвин утверждает: «Таинство было добавлено позднее, как печать - не для того, чтобы сообщить силу обетованию (как если бы оно само по себе было бессильным), но лишь для того, чтобы удостоверить его в наших глазах и избавить нас от сомнений. Отсюда следует, что рожденные от христиан младенцы получают крещение не для того, чтобы сделаться детьми Божьими (словно прежде они не принадлежали Богу и были чужды Церкви), а для того, чтобы этот торжественный акт удостоверял их принадлежность к Телу Церкви, к ней уже принадлежащих» .
В данном случае крещение - только знак принадлежности к Церкви. Так, или иначе, но Кальвин в соответствии со своим представлением о божественном могуществе, делает все, чтобы отнять славу у таинств, - слава должна принадлежать только Богу. Это так, но в учении Церкви таинства как раз и сообщают божественную славу, - разумеется, они не являются Самим Богом. Увы, но кальвиновское отделение таинств от Бога своим логическим завершением должно иметь их упразднение, или превращение в пустые обряды, как у неопротестантов. Лютер прошел только половину пути от католических таинств к полному отказу от них, а Кальвин – еще половину пути от Лютера к упразднению таинств. В этой связи можно согласиться с заключением кальвинистского теолога Алистера Макграта: «Кальвиновское понимание крещения можно рассматривать как соединение цвинглианских и лютеранских элементов. Следуя за Цвингли, Кальвин утверждает, что крещение является публичной демонстрацией приверженности Богу.. Так же, как Цвингли.. Кальвин подчеркивал декларативную роль таинства крещения. Однако его высказывания носили лютеранский оттенок. Он говорил о крещении как о знаке оставления грехов и новой жизни верующих в Иисусе Христе» .
Между прочим, Макграт обращает внимание на то, что кальвиновское понимание таинств вытекает из его христологии: он придерживался христологической формулы «distinctio sed non separatio» - идеи должны быть разделены, но не отделены. Здесь подразумевалось, что божественное и человеческое во Христе находятся в союзе, но не сливаются. На практике же это означало, что если православные и католики (в меньшей степени лютеране) предполагали соединение божественного и человеческого в таинствах, Цвингли выступал за полное отделение небесного от земного в них, то Кальвин дистанцировал благодать от знаков в крещении и причастии: «разделение, но не отделение» в действительности означало «полунесторианскую» тенденцию, которая в радикальной реформации завершилась полным разры-вом божественного и человеческого, - таинства здесь не спасают, как и у Кальвина; остаются только безблагодатные церемонии.

100. Критика кальвиновской концепции крещения не должна ограничиваться только разделением у него благодати и знаков этого таинства. Как известно, Кальвин не просто считал, что крещение пришло на смену ветхозаветному обрезанию, но и ставил фактический знак равенства между обрезанием, кре-щением Иоанна Крестителя и крещением христианским.  И здесь можно согласиться с мнением Г.Н. Авраменко, который указывает на абсурдность подобной позиции. Т.е. либо нужно считать обрезание и крещение Иоанна спасительными таинствами, как и настоящее Крещение (Кальвина это не устраивает, поскольку у него спасает не крещение, а вера), либо необходимо все это считать просто знаками. Последняя позиция вполне могла бы устроить баптистов. Да, знаки изменились, их назначение в какой-то степени тоже, но суть осталась прежней: это просто знаки, в них не сообщается никакой особой благодати. Напомним, что и лютеранские авторы пытались ставить знак равенства между обрядами Ветхого Завета и таинствами Нового. Понятно, что это нелепо, поскольку тогда пришлось бы считать, что обряды спасали еще до прихода Христа. Тогда зачем же Он приходил?
В любом случае, уравнивание Ветхого Завета с Новым – это немыслимая для христианина вещь. И даже если Кальвин делает «поправку» в связи с тем, что в Новом Завете благодати все-таки больше, это не спасает ситуацию: обрезание уравнено с крещением. Возникает впечатление, что люди не до конца осознают весь смысл изменений, связанных с новозаветной эпохой. Неужели Христос умер и воскрес только для того, чтобы предложить Своим ученикам проводить безблагодатные, не нужные для спасения церемонии, какие мы наблюдаем у ради-кальных протестантов? Протестанты громче всех заявляют о том, что Новый Завет – это эпоха благодати. Однако почему-то баптисты и многие другие упорно продолжают проводить обряды, в которых никакой благодати нет и спастись благодаря которым нельзя. Зачем же такие обряды во время эры благодати? Предсказуемые ссылки на то, что так заповедал Христос, образуют обратный эффект: ведь Христос пришел нас спасти, - зачем же Он тогда требует, чтобы мы совершали обряды, со-вершенно ненужные для спасения?
Ни один баптист до сих пор не смог внятно ответить на этот вопрос. Они критикуют православных за то, что у тех якобы «мертвые» обряды, которые не возрождают, но при этом сами проводят крещение и хлебопреломление, что, по их же вероуче-нию, никак не преображают человека, поскольку являются только человеческими действиями и не содержат ничего божественного. Порой даже представители евангелизма понимают ошибочность такого восприятия крещения. Например, Майкл Грин видит различие между традиционным и неопротестантским пониманием крещения вот в чем: «Детское крещение делает акцент на инициативе Бога в спасении… От чего оно зависит - от чело-веческого отклика или от инициативы Бога? Вот в чем вся суть вопроса.. Для баптиста крещение в первую очередь свиде-тельствует о том, что мы делаем, отвечая на благодать Бога. Для педобаптиста (сторонника крещения детей – К.М.) оно в первую очередь свидетельствует о том, что Бог сделал для того, чтобы это стало возможным» . Конечно, спасение человека зависит и от человеческого отклика, и от инициативы Бога, но в остальном Грин прав, уловив пелагианскую суть в баптистском понимании крещения, в котором действует только человек.
И это при том, что в своей сотериологии баптисты при-держиваются в основном кальвинистской традиции, где акцент, естественно, делается на действии Бога, а свободы человека принять или отвергнуть это действие фактически не предпола-гается. Налицо явное логическое противоречие: люди, пропо-ведующие божественную активность и пассивность человека в процессе спасения, вдруг переворачивают это соотношение, и начинают отстаивать исключительно человеческую активность в крещении. Видимо, здесь выполняется протестантский закон диалектики: жесткий кальвинизм в теории оборачивается столь же жестким пелагианством на практике (а как еще быть, если люди спасены и могут уже не заботиться усиленно о божественном, сосредоточившись на земных нуждах), - отсюда и «слишком человеческое» понимание крещения. Но г-н Авраменко этого до конца не осознает и продолжает защищать баптистское крещение взрослых против крещения детей у Кальвина. По ходу достается не только Кальвину, но и православным. То оказывается, что в 988 году в Киеве людей принудительно загоняли в воду (все-таки атеистическая пропаганда сделала свое дело), а то вдруг автор заявляет: «все крещеные в России младенцы до 1917 года, став взрослыми, оказались воинствующими атеистами, богопротивниками.. Став безбожниками, они воевали с небом, насмехались над верующими, гнали крещеных взрослыми, которые были верны Господу до смерти (Отк. 2, 10)» .
Т.е. г-н Авраменко всерьез думает, что исторический опыт доказывает небогоугодность крещения детей. Да уж.. Неужели у автора не хватило времени, чтобы обдумать легковесные заявления типа «все крещеные младенцы стали атеистами»? А как же великое и святое множество российских новомученников, убитых большевиками?! Да, православие пережило в 20 веке чудовищную трагедию, многие люди действительно отвернулись от Бога, но может ли баптистский исследователь однозначно доказать, что причина этому - в детском крещении? Безусловно, победа безбожия доказывает, что с православием в России было «что-то не так», но это не является исчерпывающим аргументом в пользу того, что само православное вероучение было ошибочно. Ведь не победило же безбожие в православной Греции. А вот в лютерано-католической Германии победил нацизм. Насколько лютеранская догматика способствовала его приходу? И потом, неужели в США, где десятки миллионов людей были крещены взрослыми, мало явного или скрытого безбожия? Американская массовая культура не первое десятилетие убеждает в обратном. Поэтому не будем спешить с категоричными заявлениями и обвинениями. У г-на Авраменко ведь нет микроскопа, который позволил бы точно разглядеть, что во всех бедах России после 1917г. виновато крещение детей.
Кстати говоря, до цитированных выше слов, он в оче-редной раз критикует кальвиновское предопределение. Имеется в виду, что теория предопределения в сочетании с крещением детей приводит к тому, что ребенок будет воспитываться в духе «вечной безопасности», а это противоположно христианскому духу покаяния. Но ведь православие не увязывает крещение детей с доктриной предопределения, а как раз напротив, - уделяет покаянию такое внимание, которое и не снилось баптистам.. Кроме того, не будем забывать, что в безбожном режиме в России немалую роль играли люди, которые не были крещены в детстве и вообще не были христианами, поскольку по рождению принадлежали к другой религии, - Троцкий, Ярославский, Каменев, Зиновьев и т.д. И еще об одном. Говоря о гонениях со стороны безбожников, крещеных в детстве, Авраменко подчеркивает, что они гнали крещеных взрослыми, т.е. баптистов, которые были верны Богу до смерти. При этом он ссылается на Отк. 2, 10. Простите, но гонения на веру в СССР - это гонение безбожников разного происхождения (православные, католики, иудеи) на все религии. Общеизвестно, что православие пострадало больше всех, причем сразу, с 1918 года, в то время как с Вашим исповеданием, г-н Авраменко тоталитарный режим пытался заигрывать вплоть до самого конца 20-х. Поэтому все-таки нужно помнить не только о страданиях собственных единоверцев. И зачем же ссылаться на Апокалипсис - Вы действительно так уверены, что там говорится о страданиях баптистов?!

101. Что касается нападок Авраменко на детское крещение по причине того, что это якобы не соответствует Библии, то мы разбирали этот вопрос в других работах. Здесь нет нужды заниматься «обменом цитатами». Скажу лишь, что прежде этого «обмена», который часто не производит никакого эффекта, поскольку цитат, стопроцентно доказывающих крещение детей или только взрослых в Писании нет. И вообще, цитаты из Писания сами по себе еще не доказывают правильность чьей-либо доктрины, ведь все ереси тоже ссылались и ссылаются на биб-лейский текст. Тут важна норма толкования Библии, всегда при-сутствующая в Церкви, т.е. Предание, отвергаемое протестан-тами. Так вот, споры о крещении или не-крещении детей не дадут должного результата, если перво-наперво не задаться вопросом: для чего нужно крещение? Православные говорят: оно нужно для нашего спасения, т.к. благодатью Божьей освобождает человека из-под смертельной власти греха. Это не значит, что человек непременно будет спасен - это только дает ему возможность спасения, при условии, что он будет жить во Христе. При этом православные никогда не смотрели на крещение настолько «магично», чтобы отказывать в спасении всем некрещеным: спасенными признавались и люди, принявшие мученическую смерть за Христа (крещение кровью, т.е. вера ставилась выше самого акта крещения); также Церковь никогда не учила, что некрещеные дети попадают в ад. Баптисты же и остальные неопротестанты не видят в крещении ничего, кроме церемонии, которая просто символизирует их «спасенность». В лучшем слу-чае это красивая, но ненужная вещь, которую жалко выбросить. Но в рай баптист легко попадает и без нее. Поэтому баптистские теологи до сих пор не могут решить, что же им делать с крещением: убрать его нельзя, т.к. оно заповедано в Библии, но и смысла в нем особого нет, т.к. спасение по вере. В связи с этим совершенно непонятно, зачем же так ломать копья по поводу крещения взрослых, если взрослые и так спасены без этого и прекрасно себя чувствуют? Зачем так страстно защищать кре-щение полным погружением, если это всего лишь безблагодатная церемония?
Можно еще понять споры между православными и като-ликами по поводу квасного или бесквасного хлеба в причастии, поскольку считалось, что неправильность «формы» таинства может отразиться и на его содержании – причастии Телу Хри-стову, а это может сказаться на спасении человека. Для баптистов эти споры бессмысленны – какая разница, какой хлеб преломлять, вспоминая о страданиях Христа – это ведь все равно не скажется на твоем спасении. Но как при этом понять защиту погружения при крещении – вы ведь все равно спасены! Если бы вы верили в спасительную силу крещения, - тогда другое дело, а так.. Откуда это «обрядоверие», - и это при баптистской аллергии на обряды? Т.е. баптисты продолжают учить примерно так: вы должны в точности соблюдать погружение как деталь нашего обряда крещения, но при этом вы обязаны верить, что все это не имеет никакого значения для вашего спасения! Это даже не ста-рообрядчество – старообрядцы хотя бы верили, что детали обряда важны для спасения. А здесь какое-то.. «евангелическое старообрядчество».. И при всем том баптисты проявляют просто чудеса аргументации, пытаясь доказать, что Библия нигде, даже косвенно, не говорит о крещении детей. Например, американский баптистский теолог 19 века Джон Дэгг «доказывал», что упоми-нание в Новом Завете крещения трех семейств – Лидии, темнич-ного стража и Стефана – вовсе не аргумент в защиту крещения детей;. Христос заповедал крестить все народы (Мф. 28, 19)? Ну и что? Дэгг «доказывает», что это все народы, кроме детей .
Вообще его аргументация напоминает аргументацию кальвинистов, когда они пытаются доказать, что Христос умер не за всех. Писание говорит, что за всех? Эх вы! Это же означает – за всех предопределенных! Аргумент критиков, что ведь в Писании прямо не сказано о многом, - в частности, о причастии женщин, - его не убеждает. Зато Дэгг убежден, что, например, Тертуллиан был яростным противником крещения детей, а это значит, что в его время эта практика еще только началась, т.е. она не была апостольским установлением. Что же, процитируем фрагмент из работы Тертуллиана «О крещении», на которую ссылается Дэгг: «..всякая просьба (о крещении) может обманывать и быть обманутой. Поэтому, учитывая особенности, характер и даже возраст каждой личности, полезнее помедлить с крещением, особенно маленьких детей. Зачем же, если уж нет такой необходимости, подвергать опасности крестных родителей, которые и сами могут не выполнить своих обещаний, будучи смертными, или могут быть обмануты проявлением дурных наклонностей своих восприемников.. пусть приходят, когда по-взрослеют. Пусть приходят, когда учатся, когда будут научены, куда идти. Пусть станут христианами, когда смогли познать Христа. Что спешить невинному возрасту за отпущением грехов? .. Не меньше причин отложить крещение и для безбрачных, подверженных еще искушениям: и для взрослых девиц, и для безмужних вдов, пока они или не вступят в брак, или не укрепятся в воздержании» .
Прошу прощения, но где же здесь «яростная критика» детского крещения? Никакого принципиального отвержения кре-щения детей тут не видно – «полезнее помедлить». И далее, - «зачем, если нет необходимости, подвергать опасности крестных родителей, которые не могут выполнить своих обещаний, будучи смертными» - т.е. крещение детей категорически не отрицается, а препятствия для их крещения видятся не столько в их возрасте, сколько в крестных родителях, которые могут не воспитать своих крестников в вере, то ли просто из-за смерти, то ли из-за внезапной кончины в связи с гонениями. Прямо скажем, это со-вершенно не похоже на баптистскую критику крещения младенцев. Баптист не стал бы так мягко говорить: «помедлить», «если нет необходимости». Да и какие крестные родители могут быть у баптистов? Кстати, в данной работе Тертуллиан отстаивает «возрождающее» действие крещения, его необхо-димость для спасения, что в корне противоречит баптизму, зато соответствует церковному учению. А ведь крещение детей оп-равдывается Церковью, в том числе, и по причине возрождаю-щего действия крещения. Наконец, Тертуллиан в этом фрагменте предлагает отложить не только крещение детей, но и крещение взрослых: девушек, не вступивших в брак, и вдов. Согласятся ли баптисты и с такой позицией? Судя по тому, что я лично знаю крещеных баптисток, не вступивших еще в брак, - нет. Итак, Тертуллиан не критикует яростно крещение младенцев, не отвергает его однозначно, а только предлагает отложить, если нет необходимости. Но такая необходимость есть – в спасении всех людей, т.е. и детей тоже. Между прочим, из слов Тертуллиана никак не следует, что крещение детей в его эпоху было нововведением – он рассуждает на эту тему довольно спокойно. К тому же уже через 20-30 лет после Тертуллиана Ориген называет крещение детей «преданием от апостолов». Как же «нововведение» так быстро распространилось, несмотря на «яростную» критику Тертуллиана, и где же длительная дискуссия по этому вопросу в Церкви?
Долгая дискуссия по этой теме возникает только в эпоху реформации, в 16 веке. Для православных смысл данной дис-куссии таков: если ребенок болен, мама обязательно даст ему лекарство, чтобы вылечить, хотя он не понимает, чем он болен и как действует лекарство. Вот - церковное крещение. А у баптистов - выучи формулу лекарства, узнай, чем болен, прочитай книги по медицине, а уж потом - идти к врачу. А детей нельзя пускать к врачу? Он сказал в Евангелии, что можно. Неопротестанты любят говорить, что у детей нет сознательной веры. Но всегда ли возможно провести жесткие рациональные границы между созна-тельной верой и ее отсутствием? Ведь каждому ясно, что благоразумный разбойник, которому Сам Господь обещал рай, никогда не читал догматику и не проходил катехетические или библейские курсы, - тем не менее, он спасся. Это доказывает, что человек совсем не обязательно спасается по сознательной вере; в случае с разбойником главное – это раскаяние и желание быть со Христом. Если баптисты так настаивают на сознательной вере, то пусть раз и навсегда определят ее границы, - например, какого уровня понимания догматики требуется от крещаемого. Но даже в этом случае можно легко продемонстрировать, что полностью адекватного понимания догмата о Троице, христологического и сотериологического догматов все равно не будет. Здесь иногда кажется, что баптисты отдают приоритет разуму по сравнению с верой. Если бы все догматы можно было разумно понять до конца, то не было бы нужды в вере, т.е. возникает ощущение, что баптизм недооценивает мистическую сущность догматики, ее несводимость к формулам и рационально осознаваемым по-ложениям.

102. Скажут: к чему эти дискуссии, ведь у детей нет не только разума, но и веры. Допустим, что это так. Но как же тогда спасаются дети, если протестанты проповедуют спасение именно по вере? В силу возраста? Но где же в Писании учение о том, что люди спасаются, если умирают младенцами? А как же пер-вородный грех – ведь, чтобы войти в рай, от наследия Адама должны очиститься все, в том числе, и дети. Церковь в этой связи учит, что для освобождения человеческого естества от изна-чальной порчи необходимо крещение. Что касается веры детей, то, в отличие от многих протестантов, Церковь всегда считала, что в спасении каждого человека участвует не только его инди-видуальная вера, но вера всей Церкви, ибо он спасается именно в ней. Человек, например, может быть лишен разума с рождения, но по вере Церкви он спасается. Это же касается и крещения детей: оно возможно именно по вере Церкви (в том числе, и крестных родителей), даже если полагать у детей полное отсутствие веры. Те конфессии реформации, которые выступали за крещение детей, пытались решить этот вопрос более «формульно», чем это было ранее. Мартин Лютер, например, предполагал наличие у детей своеобразной веры. По тому же пути шел и Жан Кальвин. Он понимал, что дети нуждаются в освобождении от греха, и что Господь Бог может общаться с ними иными путями, чем со взрослыми с их рациональным мышлением.
Поэтому он писал: «наши противники заявляют, что мла-денцев не следует допускать к крещению на том основании, что они еще не способны воспринять таинство. Ведь крещение оз-начает духовное возрождение, а оно невозможно в младенческом возрасте.. Все это злостно противоречит воле Божьей. Ведь оставлять младенцев детьми Адама значит оставлять их в смерти, ибо сказано, что в Адаме нас ждет только смерть. Иисус Христос, напротив, велит пускать к Нему детей. Почему? Потому что Он есть жизнь. Итак, Он хочет сделать их причастными Себе, дабы животворить их.. Если же они вздумают оправдаться тем, что.. вовсе не имели в виду, что дети погибнут, то их заблуждения достаточно убедительно разоблачает Писание. Ибо сказано, что в Адаме все умирают и только во Христе мы обретаем надежду на жизнь (1Кор. 15, 22). Поэтому для того, чтобы сделаться наследниками жизни, мы должны быть причастны Иисусу. В то же время в другом месте говорится, что все мы по природе чада гнева Божьего (Еф. 2, 3), зачаты в беззаконии и рождены во грехе (Пс. 50, 7), который всегда влечет за собой осуждение. Отсюда следует, что нам необходимо совлечься своего естества, чтобы стать причастниками Царства Божьего.. все наше должно истребиться в нас, чтобы мы могли сделаться наследниками Божьими. А это невозможно без второго рождения.. Но как могут получить второе рождение младенцы (спрашивают наши противники), если они еще не знают добра и зла? На это мы ответим, что, хотя дела Божьи для нас неведомы и непостижимы, они тем не менее продолжают совершаться. Вполне очевидно, что Господь возрождает младенцев, которых хочет спасти (а то, что Он спасает некоторых из них, не подлежит сомнению). Ведь если они рождаются в мерзости, то должны очиститься, прежде чем вступить в Царство Небесное, куда не входит ничего нечистого.. Он от чрева матери освятил Иоанна Крестителя и на его примере явил, что может сделать это и с остальными .. Сам Иисус Христос был освящен от младенчества, дабы в Нем освятились все возрасты.. чтобы освятить через причастность Себе всех людей, вплоть до младенцев, Он был полностью освящен в Своем человеческом естестве от самого зачатия. Но если Иисус есть образец и пример всех даров Небесного Отца своим детям, то и в этом Он должен служить нам примером того, что рука Божья не менее щедра к младенческому возрасту, чем ко всем прочим..  нельзя делать вывод о том, что младенцы не могут быть возрождены действием Господа - для нас тайным и чудесным, для Него простым и беспрепятственным. К тому же у нас нет никаких оснований утверждать, что Господь не может некоторым образом явить Себя малолетним детям.. И Он действительно пользовался им неоднократно, изнутри касаясь ни разу не слышавших Его Слова и тем самым сообщая им знание Своего Имени.. на каком основании ограничивают они могущество Бога, полагая, будто Он не может теперь же отчасти соделать в младенцах то, что сделает чуть позже? Ведь если полнота жизни - в совершенном знании Бога, то Бог, желая спасти некоторых покидающих этот мир в младенческом возрасте, несомненно дарует им полное знание Себя. Но если они будут вполне обладать им в будущей жизни, то почему не могут уже в этой жизни испытать некое предощущение или различить некий проблеск такого знания?» .       
Конечно, Кальвин остается Кальвином, и здесь он тоже не свободен от доктрины предопределения: Бог почему-то спасает только некоторых младенцев (а что с остальными?); в другом месте Кальвин утверждает, что Господь не заберет из мира из-бранных, прежде чем не возродит Духом, - что же будет с неиз-бранными младенцами? Кроме того, он полагает, что Бог осуждает даже за первородный грех, в то время, как православие утверждает, что мы будем осуждены только за личные, не-раскаянные грехи. Но в остальном с женевским реформатором нужно согласиться: дети никак не могут быть чужды Богу, и Он способен обращаться к ним так, как только Ему известно, чтобы очистить их и спасти. Можно долго спорить, образует ли Бог веру в младенцах неким сверхрациональным, мистическим образом, или они спасаются по вере Церкви, но ясно одно, - Бог возрождает, рождает свыше не только взрослых через крещение, но и детей (разве мы рождаемся «сознательно» физически? почему же непременно «сознательным» должно быть и второе рождение?). Важным моментом тут является то, что у православных акцент в христианской жизни делается на преображении человеческой природы, («органическое спасение» как исцеление от болезни), а у протестантов, особенно, радикальных, - на человеческой активности («юридическое спасение» как неподсудность); поэтому православные не могут не крестить детей, поскольку необходимо очистить их природу от тления для спасения, а неопротестанты ждут, пока человек будет заявлять о своей активности, будет юридически ответственен и только тогда можно будет говорить о его спасении, сообщить ему об амнистии. 
Итак, благодать Божия действует и на детей, хотя у них нет веры взрослых. Баптисты этот факт, похоже, склонны недо-оценивать. Впрочем, нельзя сказать, что они совсем его игнори-руют. Молятся же баптисты за своих детей? «Посвящают» их Богу? Значит, они верят в то, что благодать Божия ниспосылается им, и они воспринимают ее, не чужды ей. Баптистский теолог Уэйн Грудем как будто пытается примирить две противоположные точки зрения на крещение детей в американском евангелизме: «Многие баптисты скажут, что практика детского крещения совершенно не согласуется с идеей о Церкви, которая состоит только из верующих, а многие педобаптисты скажут, что не прак-тиковать детское крещение – значит противоречить идее общины завета, которая включает в себя и детей верующих.. Многие баптисты действительно поощряют присутствие детей в церкви, и многие педобаптисты действительно молятся о спасении своих крещеных детей с той же пылкостью, с какой баптисты молятся о спасении своих некрещеных детей» .
Но если все-таки даже противники детского крещения согласны, что благодать Божия воздействует на младенцев и, к тому же, их можно допускать в церковь, то, быть может, стоит пойти дальше, - полностью приобщить детей к Церкви, что достигается возрождением через крещение. Ведь если баптисты считают, что дети – не члены Церкви, то зачем же их водить на баптистские собрания? Проблема еще в том, что обрядность православного богослужения (иконы, свечи, каждение, одежды духовенства) своим светом, красотой и торжественностью способна эффективно воздействовать на душу ребенка, вызывая у него ощущение божественного, и, те самым, раскрывая его мир навстречу божественной благодати. Говоря грубым мирским языком, в православной обрядности есть «арт-тера-пия». Но скудная баптистская обрядность с ее «нищетой символов» слишком мало способна на то, чтобы вызвать в детской душе чувство Бога. Тут как раз остро осознаешь, как необходима «мистика» в богослужении, им как ошибочен баптизм со своим строгим рационализмом черных пиджаков и белых рубашек.       
Тем не менее, Уэйн Грудем порой подходит довольно близко к православному пониманию крещения: «Мы можем перефразировать утверждение Петра (1Кор. 3, 21), сказав: «Крещение спасает, но не внешняя физическая церемония, а внутренняя духовная реальность, которую крещение представ-ляет».. Выражение Петра «обещание Богу доброй совести» иначе можно выразить так: «просьба о прощении грехов и даровании нового сердца.. Правильно принять крещение - значит обратиться к Богу с «просьбой», сказать: «Пожалуйста, Боже, я приступаю к крещению, которое внешне очистит мое тело, и я прошу Тебя внутренне очистить мое сердце, простить мои грехи и оправдать меня» . Но ведь православные никогда и не верили в то, что спасает обряд сам по себе или вода, - спасает «внутренняя реальность», благодать Божья, которая изливается на нас в крещении через его обрядность.
Другое дело, что баптисты сильно стремятся разорвать таинство и благодать, внешнее и внутреннее, материальное и божественное, и противопоставить их. Потом они заявляют: ма-териальное не спасает! Конечно, не спасает, ведь вы сами ис-ключили из него реальное присутствие небесного. А ведь Христос родился, соединив в Себе божественное и земное, человеческое, - значит, Он спасает нас Своей благодатью, освящая земную материю, чтобы все творение было с Ним. Поэтому для православных крещение соединяет внешнее и внутреннее, и омывает не только тело, но и душу, ибо если оно омывает только тело, - тогда это купание человека, а не крещение Бога.. Что касается «просьбы» Грудема к Богу, то и православный мог бы обратиться с ней к Богу при своем крещении (за исключением начала фразы, где утверждается, что крещение очищает лишь «внешне»), и Бог очищает сердца православных от грехов, крестя их - но в этом случае крещение спасает, через нашу веру и веру Церкви. Увы, но Грудем здесь все равно подразумевает, что спасение по вере, а крещение лишь «обозначает спасение», - благодать и обряд крещения так и не могут «встретиться» у баптистского теолога в едином и совместном действии.
Да, всем понятно, что дети не могут обратиться к Богу с просьбой очистить их так, как взрослые. Но разве само сущест-вование ребенка, сама его личность не просит нас и Бога о спа-сении? Младенец, дитя Адама, зараженное вирусом тления, молча просит Бога, умоляет Его очистить и спасти. Если перед вами больной ребенок, будете ли вы ожидать от него созна-тельной словесной просьбы вылечить его, если вы – врач? Ра-зумеется, нет, поскольку сама его болезнь, его жалкий вид взы-вают о милосердии. И будет ли «насилием» (ведь баптисты думают, что крещение детей – насилие), если вы поможете младенцу исцелиться, хотя он вас и не «просил сознательно» об этом? Неужели кто-то думает, что Господь Бог, Врач душ и телес, не откликнется на такую безмолвную молитву ребенка о спа-сении? При этом не будем забывать, что Бог спасает людей через служение Церкви: пусть у ребенка нет сознательной веры, но по вере всего церковного организма, по молитвам всех святых на небесах и людей на земле, неужели Господь не прольет благодать возрождения и спасения на этого младенца, страдающего болезнью Адама?
Думать так, - значит отвергать любовь Бога к людям. Уве-рен, что баптисты не мыслят о милосердии Божьем так низко. Но тогда почему бы им не крестить детей? И вот тут и обнаружива-ется главное: благодать и крещение, спасение и крещение, для баптистов никак не связаны. Они готовы признать воздействие благодати и на детей, но для них это нисколько не выражается в крещении. От крещения не требуется никакой благодати, - только человеческие декларации (интересно, что Грудем говорит о крещении своих детей в возрасте от 7 до 10 лет; на вопрос, почему так рано, он отвечает, что такова практика его прихода, - получается, что не Библия определяет возраст сознательного крещения, но приход: вот вам и «предание» вместо Писания). Так или иначе, но крещение у баптистов настолько «неспасительно», второстепенно с точки зрения их догматики, что они, как представляется, давно бы от него отказались – их удерживает только то, что о нем написано в Библии, хотя они и не могут объ-яснить, зачем же Библия уделяет столько места событию, которое в их учении не имеет никакого значения для самого главного в жизни любого верующего - обретения Христа.

103. Продолжая свою критику предопределения у Каль-вина, Авраменко приводит следующий воображаемый диалог между судьей (Богом в понимании кальвинизма) и подсудимым (человеком, исповедующим кальвинизм), доказывая, что пре-допределение исключает ответственность человека перед Ним: «Судия: Дорогой друг! Знаешь ли ты, что несешь пред Всевышним Богом полную ответственность? Обвиняемый: За что? Судия: За то, что тебе ничего не было поручено. Подотчетный: Причем же здесь я, что мне ничего не поручили? Судия: Ты виновен в том, что тебе ничего не было вверено. Подсудимый: А разве я с чем-то не был согласен? Судия: Ты обвиняешься в том, что ты не имел никаких обязанностей. Подсудимый: А что я тому противился, что ли? Судия: Ты виновен в том, что не пытался делать то, что тебе не полагалось делать. Подсудимый: Значит, я поступал правильно. Судия: Ты усугубляешь свою вину тем, что пытаешься оправ-даться. Подсудимый: Я говорю так, как это понимаю. Судия: Ты обвиняешься в том, что неправильно все это понимаешь. Подсудимый: Но я иначе мыслить не могу. Судия: Ты виновен в том, что не хочешь понимать правильно. Подсудимый. Но я не знал того, что что-то или все понимаю неправильно. Судия: Ты обвиняешься в том, что не согласен нести ответственность за все представленное тебе в качестве доказательства твоей вины. Подсудимый: Но здесь нет никакого доказательства. Это ничто иное, как попытка доказать недоказуемое. Судия: Ты дважды виновен в том, что препираешься со своим судьей, не признаешь моего авторитета и власти. Подсудимый. Но я не могу согласиться с безосновательностью и надуманностью искусственных предлогов, с подгонкой несуществующего к желательному. Судия: Ты виновен в том, что будучи предопределенным к спасению, оказался недостойным его. Подсудимый. Я был погибшим грешником, недостойным спасения. Но Бог помиловал и спас несчастного по Своей благодати, без моих заслуг и моего малейшего участия в деле спасения. Поверив в мое предопре-деление.. я ничего не делал так, как это от меня не требовалось. И если меня, предопределенного к бессмертию, привлекать к от-ветственности, то я ничем не смогу оправдаться и тогда Божие предопределение окажется неосуществимым, напрасным. А этого быть не может. Поэтому прошу освободить меня от всякой ответственности. Судия: Да! Поскольку ты предопределен к вечной жизни, чтобы путем суда над тобою не направить тебя в ад, то ответственность с тебя снимается» .
Замечательнейший диалог! Весьма напоминает Кафку или Хармса – в зависимости от вкуса.. Да, г-ну Авраменко удалось добиться абсурдистского эффекта. Кроме того, этот «обмен мнениями» вызывает ощущение допроса в тюрьме какого-либо тоталитарного режима (допустим, советского). Только в конце вместо традиционного расстрела мы слышим «ответственность снимается», - значит, расстрела не будет, - будет рай, что усили-вает ощущение абсурда. Действительно, «суд над предопределенным» абсурден изначально, на уровне замысла. Как можно судить по делам человека, который еще до творения мира был предопределен ко спасению? Понятно, что в жизни любого христианина есть множество грехов, но в данном случае за них нельзя осуждать, потому что.. нельзя, потому что так, безо всякой причины, решил Бог.. При этом предопределенный христианин не будет слишком рьяно стремится очиститься от грехов и выполнять заповеди, зная о своей предопределенности. Но это нерадение нельзя поставить ему в вину, поскольку концепция предопределения исключает зависимость спасения от выполнения заповедей (никаких заслуг) и вообще от нашей свободы. В итоге это логично приводит к снятию всякой ответ-ственности с предопределенного, поскольку в противном случае его пришлось бы судить по делам, которые, по-видимому, не слишком свидетельствуют о его благочестии (ведь он был уверен, что будет в раю независимо от дел), - и тогда «предо-пределенный» к раю мог бы отправиться в ад.. Однако Писание говорит о суде по вере и по делам, и тут абсурд кальвинистского предопределения становится слишком явным..
Однако г-н Авраменко напрасно думает, что его доктрина «потери спасения» помогает полностью избежать этого абсурда. Хорошо, пусть в его теории спасение в какой-то степени зависит от человека и, стало быть, он ответственен за него. Но ведь док-трина «гарантированного спасения по вере» осталась нетрону-той. Значит, дела, исполнение заповедей для получения самого спасения не нужны. Нужно только предпринимать определенные усилия, чтобы спасение не потерять. Т.е. абсурд вышепри-веденного диалога только смягчается, но не устраняется совсем. Ответственность возвращается к «подсудимому», но не полно-стью. Ведь догмат спасения по вере предполагает, что ответст-венность как раз перекладывается с человека на Бога: Он гаран-тирует грешнику спасение, поскольку сам грешник никогда не смог бы его «заслужить», берет на Себя все его грехи и «покрывает» вплоть до смерти. Авраменко просто «разбавляет» эту концепцию, пытаясь оставить хоть какое-то место для человече-ской свободы: у него Бог все-таки в некоторой степени спросит с человека и за дела, но безответственность спасения по вере останется неизменной.
Т.е. человек отвечает, но не за все: раз он может быть уверенным в своем спасении с самого начала христианской жизни, значит, ответственность за эту жизнь практически отсут-ствует или сильно уменьшена по сравнению с традиционной доктриной, в которой человек всю жизнь должен обретать спасе-ние и отвечать за каждый свой шаг;  что поделать, православие – религия свободы, т.к. предполагает полную свободу и полную ответственность человека в процессе его спасения, а это воз-можно только в том случае, если человек не уверен в своей «спасенности», если ему вплоть до смерти не предоставлен тепличный статус «гарантированного попадания в рай». Протес-танты же либо не предполагают свободы и ответственности в процессе спасения вообще (последовательные кальвинисты), либо – частично (арминиане, к которым близок г-н Авраменко). Но все они уверены, что Бог предоставил им «привилегированное» положение, раз они в Него верят, - это и есть «динамит», взрывающий полноту ответственности перед Богом за свое спа-сение у любого протестанта.

104. Какой же выход из кальвинистского абсурда предла-гает Авраменко? Кратко он сформулирован так: «спасение при-нимается верою, как дар. Его получает бывший погибший грешник без малейшей заслуги пред Богом. Это происходит в момент его покаяния и рождения свыше, в день искупления.. Этот дар по мере времени воспроизводит процесс спасения. Здесь уже требуется активная человеческая сторона» . Итак, автор признает, что в процессе спасения требуется активное участие человека. Правда, у него это происходит почему-то после получения спасения – дар благодати «воспроизводит процесс» спасения. Но если спасение – это процесс, происходящий во времени, то, казалось бы, быть уверенным в спасении нельзя? Конечно, баптистский писатель этого не утверждает, но все же допускает сотрудничество Бога и человека в процессе спасения. Возникает вопрос: а в момент «покаяния и рождения свыше» человек свободно взаимодействует с Богом, или он пассивен, как у лютеран и кальвинистов? Судя по множеству высказываний баптистского автора, он признает свободу человека и в этот момент. Но если наш теолог действительно считает, что человек активно и свободно участвует в своем спасении от первого момента христианской жизни, то почему бы ему не принять православный «синергетический» взгляд на спасение как совместное действие Бога и человека? Увы, но г-н Авраменко допускает весьма ограниченную «синергию»: свобода в спасении у него – это преимущественно свобода спасение потерять, но не свобода спасение находить. Православные могли бы сказать, что мы каждое мгновение теряем или находим спасение, - это и есть проявление нашей свободы, исключающее какие-либо гарантии, которые означали бы лишение нас какой-то части свободы, т.е. элемент принуждения, необходимости. Авраменко считает иначе: мы сразу обрели спасение и наслаждаемся им, мы избавлены от свободы каждый миг выбирать «за» спасение или «против», но все-таки спасение можно потерять в каком-то экстремальном случае (может, баптистскому автору перечислить все типичные ситуации, в которых спасение «теряется»?). Ясно, что если это и синергия, то лишь как «прибавка» к доктрине уверенности в спасении.
Авраменко пытается проследить истоки кальвиновского учения о предопределении, и при этом приходит к такому заклю-чению: «Самые ранние христианские произведения I-II веков говорят о «двух путях» и свободе человека выбирать один из них («Дидахе», «Послание Варнавы» гл. 17, «Пастырь» Ерма кн. 2). Свобода воли – это аксиома для Иустина (Апология 1, 20, 28), Татиана («Речь против эллинов» III, 23).. Тертуллиан в труде «Против Маркиона» говорит, что свобода проявляется в челове-ке, как в образе и подобии Бога.. Климент Александрийский и Ориген отстаивали свободу воли человека как общепринятое христианское учение.. доктрина о свободной воле в раннем хри-стианстве не являлась «богословием» Церкви, а была ясно пе-реданным учением Христа и Апостолов, в котором никто до Ав-густина.. не дерзал усомниться. Что же представляет собой учение Церкви о благодати и свободе воли в период непосредственно перед Августиновой «революцией»? Для ответа на по-ставленный вопрос достаточно упомянуть о трудах Григория Нисского и Ефрема Сирина, замечательных богословов, тво-ривших во второй половине IV века. Григорий Нисский учит, что.. личность человека.. с Божьей помощью обретает способность свободно себя определять. По его мнению, в вопросе спасения благодать Господа и воля человека действуют совместно. Это и есть простое Евангельское учение, бесконечно далекое, как от пелагианской ереси, так и от «двойного предопределения» Авгу-стина.. Ефрем Сирин, как и другие отцы, и учителя Церкви, считал, что во время грехопадения свобода воли человека была серьезно повреждена, но не исчезла полностью.. Таковым простым и взвешенным было учение ранних христиан, веривших в свободную волю в противовес язычникам и в благодать Божию в противоположность иудеям. Каким же образом Августин пришел к убеждению о двойном предопределении? Все дело в том, что он до своего обращения в христианство около десяти лет был последователем манихейства.. оно.. испытало на себе значи-тельное влияние гностических идей, для которых была характерна вера в судьбу.. Поздний Августин вводит в христианское богословие узкий смысл термина «свободная воля» как возмож-ность выбора у неверующих людей лишь между плохим и худшим, в связи с их принципиальной неспособностью ответить согласием на Божие приглашение к спасению. Т.е. свободная воля у грешника существует, но она всегда тяготеет к греху, и не в состоянии сделать свободный выбор.. Итак, Августин, не заботясь о согласовании своих противоречивых учений, стал первым богословом Церкви, провозгласившим «двойное предопределе-ние». Жан Кальвин.. продолжил развитие его линии.. В его ин-терпретации эта концепция достигает максимальной логичности и безжалостности.. После смерти Кальвина, с 70-х г.г. XVI века, трудами его учеников, доктрина двойного предопределения стала важнейшей частью богословия значительной части протестантов Запада» .
Тут, пожалуй, Григорий Никифорович выглядит в наи-большей степени «восточным» богословом: этот фрагмент из его труда можно было бы легко увидеть и в книге православного автора безо всяких «но». Ощущение, что читаешь книгу пра-вославного, посвященную критике протестантизма. Да, все верно: все отцы Церкви до Августина учили синергии, взаимодействию человека и Бога. Но при этом они учили настоящей синергии, т.е. не признавали никакого «спасения по вере». И если Авраменко признает учение отцов о свободе воли евангельским и апостольским, то и их учение о спасении он должен также признать истинным. Критика Августина вполне уместна в контексте православной доктрины спасения, но не будем забывать, что на Августина молились все вожди реформации, особенно, Лютер и Кальвин, заимствовавшие у него крайне мрачное восприятие человеческой природы. И, наоборот, греческие отцы Церкви с их защитой свободы воли, вызывали у реформаторов весьма критическое отношение. Так что здесь баптистский автор явно идет «против течения» реформации и перед ним возникает выбор: принять учение отцов о человеческой свободе, вытекающий из него синергизм, и при этом отвергнуть протес-тантскую доктрину оправдания по вере; или сохранить доктрину оправдания, приняв пессимистическую антропологию Августина, отрицание свободы и вытекающую из всего этого концепцию предопределения. Как же можно оставаться богословом реформации, признавая учение отцов о свободе воли?
Григорий Никифорович, видимо, совершенно не прини-мает во внимание то обстоятельство, что защищаемая им док-трина гарантированного спасения вождями реформации нераз-рывно связывалась именно с учением, отрицавшим свободу воли человека после падения Адама. Конечно, лютеране в своих символических книгах 16 века признают свободу воли в широком смысле, - в рамках «мирской праведности», внешних дел, которые есть только прикрытие греха. На самом деле это выбор между «плохо» и «очень плохо» (это было и у Августина). Но духовная свобода, свобода выбирать спасение или отвергать его, действовать вместе с Божьей благодатью или против нее, - люте-ранами полностью отвергается. Поэтому они утверждали, что, получая спасение, человек пассивен как чурбан или бревно, - даже более того, - бревно просто пассивно, а человек еще активно сопротивляется воле Божьей. Отсюда естественным образом следует, что оправдание совершается без дел, которые могли бы рассматриваться как выражение свободы, а по вере, причем веру тоже нельзя рассматривать как некое свободное согласие, добровольное деяние человека. Доктрина предопределения здесь неизбежна, поскольку человек, лишенный свободы, не в состоянии сотрудничать с Богом в деле спасения. В подтвержде-ние этих выводов г-н Авраменко мог бы ознакомится с артикулами лютеранской «Формулы согласия» (1577), где артикул об оправдании следует сразу за артикулом о свободе воли (там же есть и критика греческих отцов за учение о сохранении свободы воли у человека после Адама, пусть и в искаженном виде). Если баптистский автор выступает за свободу выбора человеком своего спасения, то это невозможно согласовать с протестантской теорией полной пассивности человека в спасении, - спасении только верой.
Лютеране говорили о человеке как «бревне»: если Авра-менко готов признать у этого «бревна» наличие свободы, то по-лучается полный абсурд. Либо мы действительно пассивны как «чурбаны», - тогда абсолютно правы Лютер и Кальвин со своим предопределением, либо мы свободны не только во внешнем, но и  в духовном смысле, - и тогда правы отцы Церкви со своим православным учением о спасении как «соработничестве» Божьей благодати и нашей свободы. Авраменко согласен с по-ниманием свободы у отцов и критикует Августина, - тогда он мог бы согласиться с ними полностью, отбросив сотериологию ре-формации, ведь и восточные отцы Церкви, и блаженный Августин, все как один – не учили оправданию одной лишь верой.. Нельзя же спастись, согласившись с Церковью лишь частично, в какой-то одной доктрине: если отцы правильно учили свободе выбора человеком своего спасения, - значит, они правильно понимали и всю доктрину спасения как таковую, поэтому путь спасения состоит в том, чтобы принять истинное святоотеческое учение и полностью соединиться с Церковью Божьей, к которой принадлежали упомянутые баптистским автором отцы. Этого нельзя сделать, оставаясь в той общине, где находится Григорий Никифорович, - в конце концов, ни Иустин, ни Климент Алексан-дрийский, ни Григорий Нисский, ни Ефрем Сирин, - не были бап-тистами и не разделяли ни одной идеи реформации.               

105. Характеризуя кальвинизм как мировоззренческую систему, Г.Н. Авраменко отмечает, что «кальвинизм – это не чисто духовная наука.. а подобие христианства особого образца. У кальвинизма два крыла. Одно машет в небо, другое в землю. В нем очевидна светскость, приземленность. А теперь давайте подумаем, мог ли архиерей Русской православной церкви быть одновременно депутатом Госдумы, бизнесменом, народным целителем, научным сотрудником без ущерба для подлинной духовности? Духовная жизнь, деятельность предводителя христианской деноминации и бизнес - несовместимы /../ Кальви-нист - это оригинальный, заземленный тип христианина, обретший особую психику и взгляд на жизнь, напоенный спе-цифическим духом. У него воля мобилизована к идейному на-ступлению и защите.. Кальвинизм - это порождение человеческого разума, пытающегося кардинально и рационально удовлетворить культурные запросы и материальные потребности человеческого общества вместе со спасением души предопределенных к вечной жизни людей» . Про «архиерея Православной Церкви», - это хорошо.. Про светскость и приземленность кальвинизма – тоже.. Но Григорий Никифорович напрасно думает, что последнее отличает только кальвинизм. Это свойственно всем конфессиям реформации - чисто духовная деятельность оказывается, по сути, под запретом. Сколько раз Лютер писал, что любая кухарка угоднее Богу, чем все монахи, вместе взятые.. Значит, мирская, светская, земная деятельность важнее духовной. Доктрина гарантированного спасения освобождает человеческие силы для материальной деятельности. Авраменко приписывает ту же логику теории предопределения, но, как мы уже отмечали, гарантированное спасение неразрывно связано с доктриной предопределения.. Так что в «обмирщении» баптистский автор мог бы обвинить и собственную конфессию. Что касается совместимости духовного и материального в кальвинизме, то можно привести множество примеров. В конце концов, на связь кальвинизма и капитализма обращал внимание не только Макс Вебер..
В частности, англиканский историк христианства Пол Джонсон констатирует: «..и лютеране, и католические авторы продолжали так или иначе нападать на ростовщичество до самого XVII века. А вот кальвинисты этого не делали. Кальвин утверждал, что слова из Второзакония 23, 19 «Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что [можно] отдавать в рост» относятся только к иудеям и не имеют международного значения.. В 1564-1565 годах настоятель церкви Святого Андрея в Рудольштадте Бартоломью Гернхард был освобожден от должности за то, что отказал в приобщении Святых Тайн двум мужчинам, которые ссужали деньги в рост. А в 1587 году в Ратис-боне уволили пятерых священников за проповеди против рос-товщичества. Английский парламент в 1545 году при протестант-ском большинстве одобрил ссуды под процент, а затем еще раз в 1571 году; в 1638 году голландский кальвинист Клод де Сомез в трактате «О ростовщичестве» доказывал, что ссудный процент необходим для спасения» . Но если ссудный процент так не-обходим для спасения, то для него необходим, собственно говоря, капитализм. В этом случае, вопреки Евангелию в Царствие Небесное будут входить в первую очередь богатые.
Джонсон характеризует зарождающийся «дух капитализ-ма» следующим образом: «Прогрессивные элементы в экономике, которая постепенно начинает отождествляться с капита-листической системой, отличаются не только своей связью с той или иной конкретной богословской догмой, но и с антипатией к высоко институционализированным клерикальным формам христианства.. Общая характеристика этих предпринимателей – желание, чтобы их оставили в покое всякие религиозные фана-тики и вожди, стремление ускользнуть от клерикальной или ка-нонической паутины законов. Их религиозные чувства могли быть достаточно сильными, но непременно приватными и глубоко личными.. Эти состоятельные и усердно трудившиеся люди имели образование. Они хотели самостоятельно читать Священное Писание. И они не желали, чтобы в их приватное чтение вмешивались, чтобы его цензурировали. Они не признавали клириков, особенно монахов отдельных орденов, которых считали либо нечестивыми, либо ленивыми.. Они осуждали наслоения предрассудков эпохи средневекового христианства и отдавали предпочтение более простым практикам «примитивной» Церкви.. Они верили в ценность, даже в святость мирской жизни. Они превозносили брак и твердо верили, что рядовые верующие не уступают священникам в духовности /../ С точки зрения религии капитализм стал отходом от публичной к приватной форме христианства. То было движение к свободе воли и индивидуальности против коллективного принуждения. В про-тестантских странах влияние клерикализма широко варьируется, но в любом случае там он слабее, чем в католических государ-ствах. Отсюда роль протестантских стран, где капитализм пустил крепкие корни. Но как только институциональная сила Католиче-ской Церкви пошла на убыль, в XX веке капитализм распростра-нился и в некогда клерикальных обществах.. Важно то, что вни-мательному аналитику могло показаться зловещим еще в XVI-XVII веках: силы экономического прогресса в обществе находятся в постоянном конфликте с институциональной религией этого общества. Сообразительные бизнесмены покидали те регионы, в которых религиозные институты были незыблемы, ради такого места, где они обнаруживали меньшую прочность.. Тем не менее, долгосрочное существование христианства было бы не-возможным без институциональной основы. Если экономические силы будущего сторонились христианских институтов как чего-то чуждого и потому стремились к их разрушению, то как долго оставалось ждать, чтобы и сама христианская вера понесла урон от экономического прогресса?» .
Возможно, Джонсон слишком прямолинеен: экономический прогресс необязательно означает регресс христианской веры. Но основная мысль очевидна: в рамках позднесредневекового общества возникает экономическая «пятая колонна» - люди из городов, богатые, финансово независимые, не желающие быть духовно и материально зависимыми от католической церкви. Это люди, остро чувствующие свою экономическую «отдельность» от крестьянского в основном общества, жаждущие, чтобы она превратилась в такую же духовную «отдельность» от Церкви. «Тоталитарность» и «коррумпированность» средневекового католичества только усиливала это стремление «отделиться»: я буду читать Писание, как хочу, я буду молиться, как хочу, я буду заниматься финансовыми операциями, как хочу, - и я не хочу, чтобы меня кто-то контролировал, - например, Церковь. Тут очень важно новое, «деловое» отношение к миру: я делаю свое дело, и я хочу, чтобы все занимались активной деятельностью, столь же экономически полезной, как и моя деятельность. Отсюда отрицательное отношение к тем, кто не активен в материальной сфере, - например, к монахам с их духовным созерцанием (это в идеале, конечно). То, что они заняты духовной деятельностью, для «новых экономистов» не очевидно, - зато для них очевидно отсут-ствие материальной пользы от этой деятельности, т.е. здесь материальное становится очевиднее духовного. Разумеется, эти люди «экономического духа» склонны выбирать конфессии, где ссудный процент необходим для спасения, где их финансовая деятельность была бы признана святой, а в таинствах на первое место поставлены материальные знаки и человеческая деятельность (воспоминания, клятвы, декларации), но не сверхъестественное вторжение божественного в твою жизнь, происходящее в Церкви. Это - кальвинизм и неопротестантизм в первую очередь.
Джонсон говорит, что это движение к свободе воли и ин-дивидуальности. Верно, но только это - не религиозная и не ду-ховная свобода воли. Как раз в этой сфере протестантские церкви устанавливают жесткий и даже жестокий детерминизм с их теорией предопределения. Но нарождающуюся буржуазию такая свобода и не интересовала, - ей нужна была мирская свобода, свобода торговых операций, и она получила ее от реформации – в обмен на духовное рабство. Ну и что? Эти люди были готовы пожертвовать свободой религиозного духа, лишь бы сохранить свободу духа предпринимательского.. Скажут: но ведь протестанты были за свободу совести, за свободу духа от диктата католической церкви; это справедливо, но также справедливо и то, что это была свобода «от», а не духовная свобода «для». Человек являлся рабом дьявола и римской церкви, - учили реформаторы, но теперь, - ты свободен «от» Церкви, от строгих, догматических и всеобщих, «католических» истин, от неуверенности в спасении, и при этом ты освобождаешься для предпринимательской деятельности с ее индивидуальной, частной истиной. Твоя духовная свобода навсегда погашена, но зато расцветает вполне земная, мирская, экономическая инициатива.
Человек спасен, но ему нужны явные знаки его «спасен-ности», его избрания: такими знаками протестанты как раз и объявят мирские дела, конечно же, добрые, и при этом оконча-тельно избавляющие человека от страха попасть в ад; в теории он был избавлен от этого сразу, а на практике от этой разрывающей душу тревоги избавляли монотонный труд и успехи в нем, «экономический прогресс» - не тревожься о своем спасении, просто спокойно делай свой бизнес!; именно это давало полную уверенность, что ты спасен, чувство принадлежности к новому классу – экономически и религиозно «успешных». Свобода нового класса – это не свобода борьбы с внутренним грехом за наше спасение, поскольку спасение всегда с нами и не отнимется у нас; это не свобода монашеского «молитвенно-аскетического творчества». Это свобода духа для материи и во имя материи;, это независимость от истины, обязательной для всех, но не принудительной, как насилие (католичество), а необходимой, как любовь (Церковь). Итак, экономическая «пятая колонна», эта «параллельная церковь», разрушает традиционные церкви, создавая конфессии по своему образу и подобию. В итоге «предпринимательский дух» оттесняет «духовное пред-принимательство» церкви, ее борьбу с дьяволом, на второй план: «антицерковь» буржуазии торжествует.
И вот мы видим: быть «протестантским бизнесменом» легко; быть «католическим бизнесменом» сложнее, хотя в со-временном либеральном католичестве это стало заметно легче; но быть «православным бизнесменом» до сих пор трудно, - трудно, если хочешь всерьез совместить православный дух с духом предпринимательства. Поэтому в православных странах капитализму сложнее пустить «крепкие корни». Даже в России, где церковные устои систематически разрушались десятки лет, капиталистический дух приживается с трудом, поскольку право-славный тип человека более ориентирован на деятельность «не от мира сего», на «истину всеобщую и церковную», а не на отно-сительную истину и деловую активность частных бизнес-струк-тур. Логика «быть богатым - быть ближе к небу» - упорно не принима-ется массовым сознанием в России.. Быть богатым – да, конечно, но только не материально, а духовно.. Зарабатывать деньги и методично трудиться - да, интересно, но зачем? Как это связано со святостью и обретением спасения? Для протестантов в массе своей эти вопросы лишены смысла: ты и так объявлен святым и спасенным, а упорным зарабатыванием денег ты де-монстрируешь, что предопределен к спасению, а также собираешь средства, чтобы «отдохнуть» или оказать помощь ближнему; эта помощь, однако, мыслится исключительно материальной.. Накор-мить и одеть ближнего - это очень важно, но это не исповедь, не причастие, не мудрые глаза подвижника, светящиеся светом небес. Православное же сознание привлекает «зарабатывание» и «труд» - ради Бога, а не ради тленного и земного. Поэтому протестантские «трудоголики» и «делание денег ради денег» вызывает у православных известный «ступор», который протестантам кажется «русской ленью». Нет, лень тоже имеет место, но в большей степени это именно реакция «клерикального сознания» на чуждый ему материалистический дух.
Православное «предпринимательство» больше выра-жается в строительстве храмов и монастырей; протестантское - в строительстве «макдональдсов», казино и стерильных туалетов. Учитывая последнее, «православный капитализм» в России - дело весьма сомнительное: «православный социализм» имеет больше шансов, но только без известных каждому русскому «то-талитарных» изгибов.. Тут я позволю себе привести цитату из анализируемого здесь нами баптиста Авраменко: «..приезжает к нам из-за океана знаменитый гость и открывает нам глаза на то, что мы не в истине: «Ваши опасения о возможности потери обретенного через веру спасения, напрасны.. Наше спасение совершенно Богом в одностороннем порядке, без малейшего участия человеческой стороны. Успокойтесь и согласно идей Каль-вина лучше займитесь реформированием политических институтов вашей страны, социальной, культурной сферами, искусством, правоведением.. Помогите бедным, остронуждающимся» . Авраменко сравнивает таких пропо-ведников с книжниками и фарисеями: совершенно по-русски он понимает, что духовное важнее мирского, и решение вопросов спасения души должно быть всегда на первом месте по срав-нению с проблемами социального благоустройства. Если уж «кальвинистский дух» не принимают даже русские баптисты, то русским православным - Сам Бог велел..

106. Одна из главок книги Авраменко называется: «Почему Кальвин нервничает, гневается, грубит, острословит, оскорбля-ет?» . В ней автор пытается продемонстрировать, насколько Кальвин был нетерпим к оппонентам на словах, а также на деле. Баптистский исследователь делает вывод, что главный труд Кальвина «Наставление в христианской вере» написан не в духе благости и мира, а в духе негодования, нервозности и яростного гнева в адрес своих противников. Конечно, все это так, но ведь такой дух свойственен не только Кальвину: это дух реформации как таковой. Если бы Григорий Никифорович столь же внимательно ознакомился с трудами Лютера, то незамедлительно пришел бы к заключению, что дух негодования и нервозности посещал немецкого реформатора заметно чаще швейцарского, а что касается «яростного гнева», то здесь Лютер – абсолютный чемпион: по этой части его превосходят разве что обитатели преисподней.. Я не хочу сказать, что католические критики реформации были на высоте терпимости во время меж-конфессиональных дискуссий 16 века, но яростный и оскорбительный тон задали именно реформаторы, в первую очередь, - Лютер. Сам термин «протестантизм» уже предполагает отнюдь не мирный дух, а острый нож полемики.. По поводу нетерпимости Кальвина к оппонентам обычно говорят о сожже-нии врача-антитринитария Мигеля Сервета. Но можно привести и другие эпизоды, особенно, касательно того, как дух Кальвина проявлял себя у его последователей. Например, кальвинисты особенно усердствовали в преследованиях ведьм. С 1590 по 1680 год в кальвинистской Шотландии, - стране, как известно, небольшой, - были казнены 4400 ведьм. В связи с этим Пол Джонсон констатирует: «Кальвинисты в этом вопросе на деле оказались гораздо свирепее лютеран.. Где бы ни пустил корни кальвинизм, там обычно тут же начинались преследования ведьм» .Что же удивительного? Кальвинистское предопре-деление тоже было свирепее лютеранского..
Между тем, в книге Авраменко встречаешь любопытный фрагмент, связанный с особенностями его духовной биографии: «Родился я в православной семье в 1926 году. Воспитывался в религиозном духе. Впитав мораль и атмосферу родителей, я обрел детское представление о Боге, связанное с иконами, лам-падами, крестами и звонами православных колоколов. С детства я причащался в храме, как и все односельчане. В шесть лет пошел учиться в советскую школу. Под влиянием материалистической идеологии, к 12 годам в моей голове не осталось и малейшего представления о Боге. В атеистической школе.. на верующих я стал смотреть, как на недалеких, непросвещенных, темных людей.. В 1935 году моя мама.. перешла из православия в евангельскую веру, стала протестанткой. В 1941 году началась война с Германией. Мне попала в руки Библия. Я стал читать ее с целью установить, есть ли Бог. С другой стороны, определить, как правильно верить. Ведь между православными и евангелистами имеются значительные расхождения.. я прочитал Библию.. и понял, что евангельские христиане-баптисты стоят ближе к истине, чем православные.  Я признал себя грешником, покаялся и в 1942 году принял водное крещение. И вот в течение 67 лет не расстаюсь с Библией.. Итак, я – библеист, христианин, евангелист, богослов.. И живу спокойно» .
На мой взгляд, биография баптиского автора – это в какой-то степени «биография» нашей страны в целом после 1917 года. Православная страна, с детства ходившая в храм и при-чащавшаяся, попадает под атеистический «асфальтоукладчик». Итог этого – массовое безбожие. Затем у части населения возникают «искания». И сердце, оторванное от православия, но не забывшее о Христе, выбирает христианство, но уже нецер-ковное. Естественно, всегда можно спросить: что же было плохого в «детских представлениях» о Боге, связанных с иконами, лампа-дами, крестами, колокольным звоном, причастием? По-моему, это значительно лучше «взрослых представлений» баптиста с их безыконностью (или примитивными образами), искусственным светом ламп, без креста, колокольного звона, но зато с пиджаками, библейскими лозунгами на голых стенах, фортепианной музыкой и кустарными куплетами. Хлебопреломление, - это, конечно, «достойная» замена Причастию.. Да в том-то и дело, Григорий Никифорович, что Ваши детские православные представления – это нормальное и радостное восприятие Бога, заставляющее вспомнить евангельские «не будете как дети» и «пустите детей приходить ко Мне».
А вот баптистское уничтожение эстетики в богослужении равносильно тому, как если бы на Новый Год у детей отобрали елку, игрушки и любые украшения, а строгий отец в черном костюме сказал бы им: теперь Новый Год мы будем праздновать «в душе»; хватит нам этой «мишуры» в доме и этих бенгальских огней, а то возникнет пожар; ну а теперь - споем песенку про Новый Год, и все, пора спать! Это - христианство, где никогда не бывают «как дети», и где нет почти ничего, чтобы «пустить детей приходить» к Богу.. Нужна немалая степень фантазии, чтобы объявить, будто все это проникнуто «библейским духом».. Увы, советская власть старалась недаром. Вот и мама нашего баптиста перешла из православия в иную веру: зря что ли тоталитарный режим «перемалывал» православие и заигрывал с протестантами все 20-е годы? А ее сын, православный, а затем безбожник, вдруг (скорее всего, под влиянием матери) берет в руки Библию. И что, «беспристрастно» ее читает? Так не бывает, - всегда оказывает влияние какой-то «дух», и часто этот дух - не Святой.. А здесь – над православной верой надругались в школе (ругали Бога, но главная цель на земле – сокрушение право-славия), посеяли плевелы в душе. И тут мама читает Библию - что же должен был увидеть в Писании ее сын? Вряд ли «торжество православия».. Скорее, «предание» матери-евангелистки.. К тому же, православие на виду и уничтожается, - возникает желание укрыться в небольшой религиозной группе, где и храм посещать не надо, а можно просто собираться по домам.. В условиях изоляции от Церкви как сокровищницы благодати Божьей стремление к религии возникает как стремление к безблагодатному христианству.
Вот баптистский автор пишет, что он признал себя греш-ником и крестился у баптистов. А что, будучи православным в детстве, он не понимал, что он – грешник? Понятно, что сознание ребенка, - это не сознание взрослого, и все же.. Или речь идет о специфически протестантском варианте осознания себя грешни-ком: я признаю себя погибшим грешником, заранее зная, что после этого буду объявлен святым и обрету уверенность в спа-сении? Я не собираюсь обвинять Г.Н. Авраменко в том, что он и его мать изменили православию и отошли от истинной веры. Ведь многие в тех же условиях отошли от веры в Бога вообще и стремились сделать все, чтобы ни одна душа когда-то Святой Руси никогда не вспомнила о Боге.. Лучше спросим себя: сохранили бы мы православную веру на их месте? Авраменко, потеряв в детстве веру православную, тем не менее, в условиях советских гонений, протестантскую веру все-таки сохранил..
Так или иначе, но в своей биографии баптистский автор в очередной раз доказывает, как коммунистическое безбожие уничтожает человеческую душу: если оно не может полностью оторвать человека от Господа, то, по крайне мере, закрывает от него правильный путь к Нему. Ведь то, что произошло с Авраменко в юности (переход в протестантизм), часто происходило и в 90-е годы: люди искали Бога после эпохи атеизма, читали Библию, потом сходили на «выступление» проповедника, - и вот, новый «евангельский верующий». При этом с духом покаяния у них те же проблемы, что и у нашего героя: свою биографию после принятия баптизма он излагает так, что возникает «головокружение от успехов», - 67 лет не расстаюсь с Библией, написал 39 книг, библеист и богослов, и, главное - ЖИВУ СПОКОЙНО. Хвалиться своими «христианскими успехами» - это как-то не по-русски, т.е. не по-православному. Но что делать: эти люди действительно живут спокойно, - они «спасены». Это в русской православной традиции люди все время «беспокоятся» - о Боге, о спасении, о смысле бытия. Здесь же - тишь да гладь, и совесть, видимо, не очень-то беспокоит, а иначе - как же можно спокойно жить?
Однако нельзя не признать, что хотя г-н Авраменко че-ловек и баптистского духа, но и русского (т.е. в глубине своей православного) духа в нем очень много. Вот он учит Запад: «Если наши верующие выстояли в многолетнем сражении с безбожием, Господь даровал им для этого силу и мудрость, сохранил от падения и отступничества, то это о чем-то говорит. Западные церкви этого не испытывали, не пережили этих.. тягостных гонений за веру, этих жестоких страданий.. Поэтому кальвинистам стоило бы поучиться у российских евангелистов стойкости, вер-ности, твердости, выносливости, несгибаемости в противостоянии с государственным материализмом, с комму-нистической идеологией, с научным атеизмом.. Вместо того, чтобы проанализировать, найти источник силы и победы, высоты духа российских христиан и поставить их в пример американским, анг-лийским, французским верующим, кальвинисты с великим рвением.. ринулись в Россию спасать союз евангельских христиан-баптистов от «невежества», «поверхностности», «узкоглядства», «непросвещенности» и «некомпетентности»» . Да, в этих сло-вах есть и горделивый дух реформации: мы - пример для подражания, у нас - высота духа, учитесь верности у нас. Но больше, как мне кажется, русского духа: именно в этом духе Авраменко понимает христианство как опыт страдания, который приводит к Богу. Тут западные единоверцы его бы просто не поняли: подумаешь, страдания, - надо наслаждаться жизнью и строить социальный рай на земле, а вы здесь, в своей России погрязли во тьме невежества, да и экономика у вас неэффек-тивная. Им и возражает баптистский автор, вполне в «славянофильском духе»: вы не испытывали страданий, вы живете весьма благополучно, - и пытаетесь нас учить христиан-ской жизни! Вот уж действительно «книжники и фарисеи».. Впрочем, так часто бывает в истории: одни сохраняют веру среди страданий, а другие предают ее, чтобы не страдать..

107. В своей критике кальвинистского предопределения баптистский писатель часто подчеркивает, что он является сто-ронником учения о свободе воли. Мы уже отмечали, что при этом он ссылается даже на восточных отцов Церкви. Конечно, в этом акценте на свободе человека он не является новатором: защиту свободы берут на себя многие российские протестанты. Здесь действительно нетрудно увидеть влияние православного духа. Что-что, а предопределение с духом восточного христианства никогда не было совместимо. Интересно, что еще в 19 веке, когда баптизм только проникал в Россию, российские сектанты сопротивлялись как раз доктрине предопределения, отрицающей добровольный выбор человека. Например, молоканин Д.В. Зайцев выражался так: «по учению баптизма, человек является какой-то карманной куколкой с ниточками, за которые попеременно дергают то добрый, то злой механик, и, сообразно их желанию, куколка делает движение своими членами; словом, баптизм, отрицает свободную волю человека, и в этом его первое, основное, прискорбное заблуждение, ибо по учению Библии, человек создан свободным.. Свобода воли есть основной догмат учения духовных христиан» .
Тут поневоле осознаешь, насколько все же российский протестантизм остается православным. О протестантизме за-падном ни за что не скажешь, что «свобода воли человека» - это основной догмат; напротив, его основной догмат – это свобода воли Бога (т.е. предопределение) и рабство воли человека. Чи-тайте, господа, Лютера и Кальвина.. Но тогда возникает вопрос, насколько «протестантизм», выступающий за свободу воли че-ловека, остается таковым? Ведь суть реформации не в отрицании икон и не в критике римского папы, но в сотериологии – спасение по вере, предопределение, несвобода человека. Стоит тронуть один из этих краеугольных камней, - и разрушится все здание. Как видим, в 19 веке отечественные «протестанты» протестовали против доктрины предопределения, которое нес им баптизм, воспринимавшийся как иностранная конфессия. Сегодня уже российские баптисты протестуют против своих западных собратьев, которые несут те же женевские доктрины: русский дух не умер и спустя сто лет.
И вот мы наблюдаем, как г-н Авраменко рассуждает: «Некоторые христиане, даже целые деноминации, имеют черно-белое мышление: «спасен, не спасен, помилован – осужден, обречен, принят Богом в рай, отправлен в ад». Всю духовную действительность.. они видят в такой плоскости.. Шире, глубже, точнее.. они познавать.. ее не желают.. в нашем сознании пре-обладает понимание того, от чего мы спасены. А для чего спа-сены, мы нередко не думаем и не заботимся об этом. Главное не быть, не оказаться в аду. А в остальном, как будет, так и хорошо .. нужно сказать, что дело нашего спасения имеет этапы: 1. Мы получаем его даром, без заслуг, исключительно по вере во Христа. 2. духовный рост, внутренняя борьба, испытания, искушения, принесение плода.. 3. достижение меры полного возраста Христова, жизнь по духу, жизнь победы, достижение свободы Христовой, совершенства, исполнение всею полнотою Божией.. Если же спасенный не приносит Богу плода, его спасение остается под вопросом.. Если он не исправляется, а приходит в еще худшее состояние, право на вечную жизнь у него отнимается.. Итак, три этапа спасения: «спасены», «спасаемся», «спасемся».. Спасения ради спасения не существует» . И опять мы можем констатировать, что баптистский автор, пусть интуитивно, но приближается к православному учению. Безусловно, доктрина предопределения, преобладающая у протестантов многих исповеданий, изначально склонна к черно-белой картине мира: либо человек предопределен к раю, либо к аду. Никаких нюансов не предполагается. В это же время традиционная доктрина предполагает как раз нюансы: все люди во время своей земной жизни не «спасены» и не «прокляты», но «спасаются» или «погибают». Но даже после смерти православие все еще не рисует черно-белый образ реальности: грешники, попавшие в ад, имеют определенные надежды, по молитвам святых в раю и людей на земле, покинуть ад и обрести спасение. И только после Страшного Суда можно говорить о том, что одни навеки спасены, а другие навеки погибли.
Авраменко пытается исправить черно-белую модель ре-формации, и потому говорит о возможности потери спасения. Вообще говоря, его «три этапа спасения» (принятие дара, борьба, достижение совершенства) могли бы вызвать согласие, если бы автор не превозносил протестантский «гарантийный билет в рай». Да, верующий не может заслужить дар благодати, который с самого начала христианской жизни посылает ему Бог. Однако он может в полной мере участвовать как в получении этого дара, так и в отвержении его. Все это вроде бы признает и г-н Авраменко, однако есть одно «но». Для него духовная борьба с ее испытаниями и искушениями происходит на фоне полной уве-ренности в своей «спасенности». А потому и «достижение со-вершенства» получается каким-то сомнительным. Ведь первый этап спасения у нашего автора - это «спасены», и только затем «спасаемся» и «спасемся»: как же так? Как можно «спасаться», если уже «спасены»? Зачем истинная святость, обретаемая через послушание Богу, когда уверенность в спасении налицо и без нее, а делами протестанты не спасаются? Если же послушание необходимо для спасения – не как «знак спасенности», а как средство соединения с Богом, то протестантская доктрина разрушается изнутри.
О каком совершенстве можно всерьез рассуждать, если в протестантской модели спасения совершенство достигается в самом начале, причем без человеческих усилий? Пафос доктрины оправдания именно в этом: попадание в рай только по благодати Божьей, помимо воли самого человека. Кардинальное отличие нашего баптиста от классиков реформации только в том, что он признает борьбу за сохранение «спасенности» и понимает, что эту борьбу можно проиграть, т.е. уверенность в спасении все же не является абсолютной.. Как мы видим, христианская жизнь у баптистского теолога – это не достижение совершенства, не обретение святости, но сохранение этого совершенства. Номинальная святость получена в момент оправдания, теперь главное – ее не потерять. Вот на это и должны быть направлены основные усилия протестанта, по мнению Авраменко, если он, конечно, противник кальвинизма, ибо последним, как справедливо считает наш баптист, с их предопределением никаких усилий не требуется..
Без сомнения, Авраменко правильно уловил один из ис-ходных мотивов доктрины оправдания: это не столько желание рая в положительном смысле, сколько попытка избежать ада. Люди стремятся избежать наказания, и поэтому-то православные авторы упрекали реформаторов в том, что они ищут не Бога, но амнистии.. Действительно, как и протестантская свобода, спасение у наследников реформации – это всегда спасение «от», от наказания, от проклятия. Основная мысль в том, чтобы не бояться провалиться в преисподнюю. При этом желательно избавиться от этого страха сразу же и сделать так, чтобы потом он не мог возвратиться. Этим желаниям полностью отвечает лютеровское оправдание. Иногда возникает впечатление, что эти люди так радуются спасению не столько потому, что это долгожданная встреча с Богом, сколько по той причине, что больше никогда не придется встретиться с дьяволом. Конечно, это предположение, но, например, в случае Лютера оно небез-основательно, если учитывать, что он постоянно ощущал при-сутствие сатаны едва ли не всю жизнь..
Итак, спасение – это не-проклятие. Если в этом – главное желание реформации, то ясно, что активно стремиться к святости эти люди не будут: они теперь знают, что бояться нечего, а потому в силу неумолимой логики будут расходовать свою энергию на нечто более «приземленное». Они спасены «от», в этом весь смысл, но недаром же Авраменко беспокоится – спасены «для чего»? Когда-то, еще в глубокой христианской древности, было сказано: Бог стал человеком, чтобы человек стал богом, т.е. чтобы благодать Божия настолько пронизала человеческое существо, что в нем не осталось ни единого темного пятнышка греха, но весь человек стал светом – образом Света миру, Христа. В этом виделся смысл христианской жизни. Как мелко по сравнению с этим реформаторское: нас не накажут! Ну не накажут, - так не накажут, - займемся «своими делами» - протестантское спасение для этого и предназначено. Баптистский автор прав: спасения ради спасения не бывает. Но если спасение не ради единства с Богом, а, скорее, ради «обретения уверенности» и «успокоения совести», ради полнокровной земной жизни «от мира сего», при которой не нужно прикладывать слишком много усилий, чтобы быть подобными Христу, богоносцами, то действительно выходит «искусство для искусства», когда все цели достигнуты в самом начале, и поэтому почти вся христианская жизнь не имеет главной, божественной цели; цель спасения – в нем самом.

108. Анализ последовательного кальвинизма всегда ука-зывает на то, что многие положения теории предопределения легко сводятся к абсурду, какими бы библейскими цитатами они ни прикрывались. Например, предопределение в идеале исключает всякую свободу, а, следовательно, необходимость выполнять заповеди и отвечать перед Богом за их невыполнение. Авраменко приводит и другие примеры абсурда из числа доктрин «крайних» кальвинистов. В частности, пастор Чарльз Банкс отстаивал следующие утверждения: 1. Обязанность верить бесчестит Бога. Проповедовать, что обязанность человека – верить в Христа, абсурдно. 2. Обязанность верить указывает грешнику на него самого, как на средство против греха. 3. Обязанность верить намеренно обманывает и вводит в заблуждение. Единомышлен-ник Банкса доказывал, что спасительная вера в Христа не может быть обязанностью грешников, потому что призывать мертвых в грехах и преступлениях людей уверовать в Христа – значит при-писывать им способность, которой они не обладают. Баптистский пастор Джеймс Уэллс говорил, что «Бог ненавидит без вины», т.е. без вины самого человека. Под влиянием таких идей один моло-дой проповедник сказал своим слушателям следующее: «Я верю, что Бог ненавидит некоторых из вас и всегда будет ненавидеть! Что бы вы ни делали, Он будет ненавидеть вас - уверуете ли вы или нет, будете молиться или нет, покаетесь или нет - Бог нена-видит вас!» . Такие «перлы» богословия вылились в 1878 году в издание догматических «статей» ультракальвинистов. В них утверждалось: «Мы отрицаем, что каждый человек обязан пове-рить и покаяться; мы отрицаем, что Евангелие должно быть про-поведано всем». Далее разъяснялось, что в противном случае признается наличие свободы у грешников и отрицается ограни-ченное искупление, - если Христос спас только «избранных», то нельзя проповедовать Евангелие всем.
Тут возмутился даже известный баптистский проповедник Англии Сперджен, хотя он и сам был кальвинистом: «Мне трудно себе представить, чтобы у сатаны был более удобный инструмент для убийства душ, чем служитель, который говорит грешникам, что им не нужно каяться в грехах и верить в Христа, который имеет наглость называть себя служителем Евангелия. Он учит, что Бог некоторых людей ненавидит от вечности просто потому, что Он так решил» . Казалось бы, как здесь не разделить «праведный гнев» Сперджена, а заодно с ним - и г-на Авраменко? Ведь действительно очевидно, что буквальное применение кальвинистских постулатов приводит не просто к абсурду, но к жесточайшему противоречию с Евангелием. Разве не сказано Самим Спасителем, что нужно проповедовать Евангелие «всей твари» (Мк. 16, 15)? Но кальвинисты научились читать Писание «между строк», и потому для них «все» - это не все.. Что же, однако, так возмущает наших протестантов? Крайние кальвинисты только последовательно и логично развили учение самого женевского реформатора: человек духовно мертв после грехопадения и у него нет свободы воли, - значит, нельзя призывать его покаяться и уверовать, т.к. мертвый на это неспособен. Двойное предопределение, естественно, означает, что Бог ненавидел «неизбранных» людей еще до творения мира безо всякой причины с их стороны, - к этому неизбежно приводит учение о том, что Бог совершает все события в мире без «вторичных причин»; поэтому Он обращает без проповеди и спасает без благочестия. Если бы протестанты, критикующие «зигзаги» кальвинизма, отвергли бы фундамент этой доктрины, тогда их критика была бы правомерна, но..
Но ведь все основные течения реформации считали, что человек совершенно мертв по своим грехам, и потому не спосо-бен сделать и шагу в своем спасении. Неважно, что эту концепцию «антропологической катастрофы» они заимствовали у Августина. Важно, что отсюда с неумолимой однозначностью следуют многие базовые положения крайнего кальвинизма: жесткое пре-допределение, бессмысленность обращения к «мертвым» с проповедью покаяния и т.д. Если Лютер все-таки говорил о «со-крушении сердца» проповедью Закона (т.е. покаяния) перед проповедью Евангелия, то он был вынужден пойти на этот шаг из-за анабаптистов, которые по душевной простоте сделали вывод из тезисов доктора Мартина: если спасение по вере, то христианину не нужны заповеди, и потому не нужно проповедо-вать о необходимости их соблюдения. Так и пошло: против като-ликов Лютер должен был изображать из себя «протестанта», а против радикальных протестантов он часто выступал в роли «католика». Это, однако, было «непоследовательно» с точки зрения развития главных принципов реформации. А вот крайние кальвинисты довели дело реформации до конца, - и за это их можно даже поблагодарить. А то Сперджен, критикуя «крайних», предлагает такую альтернативу: если человек погибнет, то это его вина, а если спасается, то это заслуга Бога. Позвольте, но это тот же кальвинизм, только слегка «подкрашенный»: если Бог спасает человека без его «вины», но спасает почему-то не всех, - значит, он спасает только «избранных», а мимо «неизбранных» проходит. Если одни не виноваты в своем спасении, то другие не могут быть виноваты и в своей погибели: значит, Бог почему-то одних от вечности любит, а других «любит меньше», «не любит» - все это лишь стыдливое прикрытие слова «ненависть»..  Полагаю, г-н Авраменко знаком с «12 проповедями об избрании» Сперджена. Разве там не излагается тот же самый кальвинизм, который на протяжении трех томов критикует баптистский автор? Отличие от «крайних» там только в том, что Сперджен как популярный проповедник просто не мог допустить, что проповедь не нужна для обращения грешников..

109. Подводя итоги своему исследованию кальвинизма, г-н Араменко решил окончательно «рассчитаться» с Кальвином. И тут начались «откровения». Баптистский автор обрушивается на Кальвина за то, что тот, вместе со святыми отцами, повторял известный тезис: вне Церкви нет спасения. Оказывается, Церковь не может зачинать, рождать или питать; нас хранит Своим могуществом Бог, а не Церковь; в жизнь вечную мы входим только через Христа, но не через Церковь; нигде в Библии, утверждает Авраменко, не написано, чтобы мы верили церкви – в таком случае придется верить человекам, а не Богу (!): подобное учение он называет «крайне опасным»; мы являемся членами Христа, а не членами Церкви (!); почему-то баптистский автор решил, что слова Кальвина (на самом деле не его) означают, будто Церковь заменяет собой Христа, а «правильно», когда Христос действует через Церковь. И в итоге Авраменко патетически вопрошает: «если Кальвин говорит правильно, тогда скажите, какая церковь нас родила, к какой именно мы привиты, и какой из них нужно верить: католической, православной, лютеранской, кальвинистской, баптистской, адвентистской, пятидесятнической, харизматической, евангелической или любой но-воявленной?» . На самом деле, поучает нас автор, истина – в Иисусе, а не в каких-то там разноликих церквах. Все-таки интересно, отважился бы он заявить, что и в его родном баптизме истины нет и верить этой церкви нельзя?
Да, до этого не доходили даже крайние кальвинисты.. Возможно, такие взгляды рождаются из-за того, что радикальные протестанты смотрят на церковь как на некое препятствие на пути к Богу, на людей (чаще всего иерархов), которые своими грехами заграждают Лик Всевышнего. В этом задорном отрицании Церкви чувствуется «антикатолицизм». Вот ведь читает же Григорий Никифорович Писание, но ему и в голову не приходит, что Библия написана людьми, которые были членами Церкви – сначала ветхозаветной, а затем апостольской. Если он верит Евангелию, то он верит Церкви, поскольку именно ее представителями оно было создано, защищено от еретиков и явлено через проповедь всему миру. Да, веря Евангелию, мы верим людям, ученикам Христа, и, значит, верим Самому Христу. Но г-н Авраменко жестко разделяет: если верим человекам, то не верим Богу. Любопытно, если бы к нему сейчас пришли апостолы с проповедью, он бы тоже сказал: я не верю каким-то там человекам, я верю только Богу?! Пафос нашего баптиста ясен как день: в его конфессии Церковь не имеет никакого отношения к спасению, поскольку Бог спасает каждого индивидуально, а уже потом «спасенный» присоединяется к церкви. Вот только зачем? Зачем Григорий Никифорович ходит на собрания, участвует в совместной молитве, проповедует от имени своей церкви? Ведь на его «спасенность» это никак не повлияет: молился бы и читал Писа-ние у себя дома..
Если церковные обязанности предписаны в Библии, - значит, они необходимы для спасения, а не являются пустой и абсурдной формальностью. Только исповедание г-на Авраменко, как и порицаемые им кальвинисты, давно уже научились «превращать в абсурд» многие предписания Священной Книги.. Поэтому Авраменко и говорит, что «нам» нужно не воцерковле-ние, а христоподобие: что это за воцерковление, которое не уподобляет Христу и зачем такое воцерковление вообще нужно? Возникает острое ощущение, что у баптистского автора Христос и Церковь существуют «раздельно» и не совсем понятно, как они связаны. Действительно, баптисты сами признают, что их крещение и хлебопреломление не имеют никакого реального отношения к Христу - это только Его символы, но не соединение с Христом: зачем тогда принадлежать к церкви, которая не дает реального общения с Христом, Его истинного присутствия? У баптистского автора явственно ощущение, что истинной Церкви на земле нет (если и была, то в I веке). Здесь он только ради-кализирует Кальвина и других реформаторов, которые тоже делали «перерыв» в историческом существовании с I по XV век. Они утверждали, что во время «перерыва» существовала «не-видимая церковь», чем  размывали понятие о Церкви вообще: получалось, что Церковь может существовать в истории не как упорядоченный организм, но как нечто рассеянное, хаотичное (ведь до XV века не было протестантских церквей), - не собор, а груда камней, разбросанных то здесь, то там. Но в Новом Завете мы видим, что такую Церковь Христос не создавал. Отсюда сектантское ощущение, что принадлежность к Церкви не спасает, т.к. она якобы не способна связать человека с Богом и острая необходимость в утопии «1000-летнего царства»: если в настоящем истинной церкви нет, то будем жить надеждой, что Христос установит ее в будущем. Как будто Христос не основал Свою Церковь еще в I веке!   
Но если баптистская церковь, согласно ее же собственной доктрине, не связывает человека с Богом, то не нужно думать, что и истинная Церковь Господа не рождает в вечную жизнь в крещении и не причащает Христу в Евхаристии. У Авраменко как-то не очень ясно выражено, что Христос действует через Церковь: эта истина остается у него абстрактной, а не конкретной. Если Христос говорит Петру, что Он создает Церковь, которую не одолеют врата ада, то, видимо, это не просто так: значит, принадлежность к Церкви, которую не может одолеть ад, важна для спасения. Если апостол Павел называет Церковь «столпом и утверждением истины», то, очевидно, тот, кто верит ей, верит самой Истине, т.е. Христу. Иными словами, только тот находится на правильном пути спасения, кто принадлежит к сообществу Истины, которое основал Христос и всегда ведет его к Богу. Просто у баптистов нет, и никогда не было чувства принад-лежности к такому сообществу, к Церкви. И не случайно, что Авраменко так часто пользуется совершенно небиблейским термином «деноминации». Христос основал не «деноминацию», а Единую и Святую Церковь, Евангелие которой до сих пор читают и все протестанты; а вот деноминации создавали вожди протестантизма, утратившие Истину-Христа, и потому создали так много разношерстных общин, что прямо противоречит Писанию. И вот теперь даже г-н Авраменко отказывается верить этому «калейдоскопу деноминаций». Христос расколоться не может: раскалываются только люди, исказившие Его учение..
И хотя баптистский автор часто правомерно отвергает учение Кальвина, но в конце своего исследования он критикует Кальвина так, что это кажется еще большим искажением Христова учения, чем у женевского реформатора. Например, ему не нравится, что Кальвин, вместо того, чтобы прыгать от радости по поводу «спасенности», говорит о презрении к нынешней жизни со стороны христианина, который с предчувствием облегчения ожидает смертного дня и грядущего воскресения. Но ведь из Нового Завета мы знаем, что «блаженны плачущие», о том, что в мире мы будем иметь скорбь, и что именно «многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14, 22). Да, хри-стианин не может не испытывать радость от того, что Бог спасает нас и милость Его бесконечна, но земной мир – это не обитель веселых танцев, но мир тяжелой борьбы со злом, мир тления и смерти. Отсюда и стремление освободиться от тления и греха и быть с Христом навсегда. Находясь вечно в раю, конечно, сложно испытывать презрение к жизни, плакать и скорбеть о своих грехах.
Но баптисты слишком легко переносят «райские ощуще-ния» на земной мир, и это показывает, насколько они недооце-нивают собственное греховное состояние (Кальвин в данном вопросе во многом еще разделяет традиционную точку зрения): если люди все время беззаботно радуются на земле - значит, они просто забыли о своих грехах и о Суде Божьем..  Мы видим это хотя бы на примере того, как г-н Авраменко порицает Кальвина за то, что тот признает необходимым постоянное признание себя «грешником» даже для «святых» и «спасенных»: они все равно ежедневно просят Бога о прощении грехов. Легко заметить тут у Кальвина противоречие: если все грехи прощены по вере в самом начале христианской жизни, то зачем же признавать себя грешником и ежедневно каяться. Это же противоречие наблюда-ется и у Лютера. Его можно просто объяснить: оба лидера реформации во многом оставались в прежней, средневековой эпохе с ее острым ощущением греха и, поэтому, хотя они исповедовали протестантский взгляд на спасение, и считали его гарантированным, но на уровне «ощущений» все же продолжали понимать, что христианину необходимо постоянное покаяние и умерщвление плоти.
Наш баптист пытается быть логичным и последователь-ным протестантом и потому говорит: зачем презрение к жизни, к чему скорбь, - никакие мы не грешники, мы - святые и должны только радоваться! Святые не грешат, а только «непроизвольно» согрешают . Нельзя быть святым и грешником одновременно - заключает баптистский автор. Это, кстати, уже прямая критика основ реформации, поскольку Лютер как раз считал, что человек одновременно является и оправданным, и грешником. Итак, г-н Авраменко - святой, и не желает даже называть себя грешником. И вот этим «скромным» утверждением автор фактически уничто-жает все, что он написал о критике кальвинизма в этих трех томах, он сжигает свои книги без пламени. Если он - святой, который лишь непроизвольно согрешает (что значит «непроизвольно»? ну, было один раз, - и то слегка?), то к чему это бичевание кальвинизма за то, что он своим предопределением снимает с человека необходимость постоянно бороться с грехом? Разве с ощущением того, что ты святой и ни в коем случае не являешься грешником, можно всерьез бороться с грехом? В 900-страничном «Пособии по христианскому душепопечению» Гари Коллинза духовные проблемы занимают только одну главу из тридцати восьми. Да и в этой главе для «профилактики» духовных проблем рекомендуется: предать себя Хри-сту; практиковать регулярное молитвенное служение и исследование Библии; регулярно исповедовать грехи (при том, что у протестантов нет таинства покаяния); покориться водительству Святого Духа; принимать активное участие в жизни прихода; благовествовать и служить ближним; быть начеку в отношении сатанин-ских интриг и мужественно противостоять им (см. Коллинз Г. Пособие по христи-анскому душепопечению. - СПб.: Мирт, 2003. - С.782). Все это, разумеется, необ-ходимо. Вопрос только один: как? Как конкретно противостоять сатанинским интригам? Вот вы читаете Библию, регулярно молитесь, говорите Богу о своих грехах (тех, которые вы видите, а не Церковь), и участвуете в жизни своего прихо-да: но духовные проблемы, между тем, не только не уходят, но и становятся все серьезнее и глубже. Что же делать тогда? Совет вроде «будь начеку - враг не дремлет» правилен, но в тяжелой духовной ситуации, если нет других советов, он похож на издевательство. Чтобы действительно «эффективно» противостоять греху, нужно, кроме желания со стороны грешника, провести детальнейший анализ «козней дьявола» и причин человеческого падения. У Церкви есть опыт монашества, опыт ее святых, подробнейшие «экспериментальные данные» о сражении с сатаной на протяжении двух тысяч лет. Но протестанты не хотят пользоваться этим опытом. Конечно, и православные не всегда правильно вос-принимают опыт своей Церкви. Вот современный румынский старец Иустин (Пырву) говорит: «мы лишь продолжаем давать все тот же привычный совет: «Постись, молись, исповедуся». И все это правильно. Но мы не делаем этого по-настоящему. Потому что если бы мы делали, мы бы видели плод в духовном обновлении наших верных, плод животворящей жертвы» (Поместные Православные Церкви. - М.: Изд-е Сретенского монастыря, 2004. - С.353). Т.е. и православная духовная практика может стать «рутиной», и тогда она не приносит плода. Но это происходит лишь в том случае, если православные «не делают ее по-настоящему», а протестантская духовная практика во многом бесплодна уже в своих основах, даже если вы делаете ее с усердием: бесплодна, т.к. построена на отбрасывании аскетического опыта, на «песочном» фундаменте оправдания верой безо всякого делания. И тогда остается только заглушить острую боль духовных проблем протестантским «благовестием»: ты ведь спасен, брат, ты свят, поэтому твои духовные проблемы не скажутся на спасении, все само пройдет, по благодати, - продолжай читать Библию и молиться. Не сильно обращай внимание на свои проблемы, и не вздумай читать аскетические книги древних христиан – зачем нам эти «сложности» и «самокопание», - нам, «спасенным»?! Зачем эти «ужасы» монашеского покаяния? Мы же непременно будем в раю! Так? «Так». Ну, тогда  -  no problem. Если человек действительно думает, что он уже не грешит, а лишь непроиз-вольно согрешает, то об истреблении греховности внутри себя можно забыть: нет «вредных привычек» и все, - пошел в рай! Раз Григорий Никифорович считает себя «святым» и не потерявшим спасение, - значит, он полагает, что до сих пор (а ему уже за 80) он не согрешал «произвольно». Но ведь даже апостол Петр трижды отрекся от Христа - он согрешал произвольно, или так, слегка? Вот и апостол Павел называл себя первым из грешников (см. 1 Тим. 1, 15), но наш баптист так себя называть категорически отказывается. Разумеется, все знают, что в Новом Завете нередко христиан называют «святыми», но это «святость» в смысле призвания, - христианин призван быть святым, быть с Господом Иисусом. Однако это не «реальная святость», что видно из вре-менами совершенно «недостойного» и «не святого» поведения этих святых. Правда, Авраменко учит «номинальной святости», которую каждый протестант получает в момент спасения. Однако Новый Завет такого понятия не знает, а учит только стяжанию святости настоящей. Номинальные святые, очевидно, и в рай попадают «номинальный».
Как мы видели, логичное продолжение основных догматов реформации, способно привести к просто-таки «скандальным» заявлениям. У Церкви логика иная. Например: ангелы со своим тончайшим телом могут присутствовать в физическом пространстве, не занимая никакого места, так, что материя про-ходит сквозь них. Т.е. они могли бы даже в большом количестве находиться в одном месте с точки зрения физики, поскольку их «материя» не вытесняет другую материю из того же простран-ства: ангелы находятся друг вне друга не физически-пространственно, но духовно-онтологически. С таким способом присутствия ангелов согласятся и протестанты (хотя они и учат вместе с католиками об абсолютной духовности этих существ). Но если даже ангелы могут так «безместно» присутствовать, то тем более богоносная Плоть Христа, которая проходила сквозь стены, - это было бы логичным. Какое место занимает человек на своем портрете? Никакого, потому что там он присутствует как образ, не-физически, идеально. Перемещается ли в пространстве человек, чтобы присутствовать на портрете? Очевидно, нет: он перемещается туда иным, «метафизическим» образом, в процессе воплощения образа на картине. Эти примеры помогают нам понять, как Воскресшая Плоть Христова, соединившая в себе идеальное и материально-физическое, человеческое и божественные свойства, может присутствовать в разных местах одновременно во время литургии, не сходя с небес, не переме-щаясь по пространству и не занимая никакого объема в физической материи нашего мира (ангелам же нужно некоторое «перемещение», чтобы явиться на земле, и они не могут присут-ствовать одновременно в разных местах – у них есть возвышен-ные духовные свойства, но нет божественных, как у Христа). Для Церкви эта логика очевидна, но я сильно сомневаюсь, что баптист или пятидесятник примет ее. Нам трудно понять друг друга, поскольку наша логика с самого начала исходит из разных во многом вероучительных принципов.
…В самом конце своего труда г-н Авраменко выносит кальвинизму свой окончательный приговор: «как атеизм, так и кальвинизм идут в очевидный, принципиальный разрез с Библией. Атеизм отвергает Бога, а кальвинизм во всем обвиняет Бога. О том, что на земле злодеи злодействуют злодейски, о том, что миллиарды людей идут в ад, во всем этом повинен Бог.. Если Кальвин прав, тогда Бог не прав.. Вот в чем состоит подлинная подтекстовая суть умопомрачительного кальвинизма» . Но если кальвинизм во всем обвиняет Бога, то атеизм в итоге неиз-бежен, ибо он рождается именно из богоборческих мотивов. Здесь Григорий Никифорович прав. Но в таком случае, не стоит ли отказаться от наследия реформации вообще, богословие которой приводит к безбожию? Разве в реформации нет этого мотива - восстание против Церкви, а, следовательно, и против Бога, соз-давшего эту Церковь для спасения? Бог прав, Кальвин - не прав, - значит, от богословия 16 века необходимо возвратиться к богословию предшествующей эпохи, богословию святооте-ческому, в котором не было учения о непогрешимости папы римского, о чистилище и индульгенциях. И можно только молиться, чтобы протестантский мир вернулся к Евангелию не на словах, как Лютер, а на деле - и тогда это было бы действительно радостной встречей с Церковью Господа нашего Иисуса Христа. Мы - грешники, они - грешники; мы погибаем, они погибают, хотя чувствуют себя спасенными. Но мы - недостойные чада Истинной Церкви Бога, в которой - полнота благодати Всевышнего, и Бог зовет всех нас прибыть на этот Ковчег Спасения.