Понятие вещи в себе у Канта

Идея вещи в себе является одним из центральных понятий гносеологии Канта. Однако содержательный аспект этого понятия вызывает множество недоразумений, которые требуют соответствующего анализа.
Как же сам Кант определяет вещь в себе? Строго говоря, нигде Кант не даёт точного определения, но с другой стороны, определить, что же такое вещь в себе, попросту невозможно, ибо это будет противоречить исходному пункту кантовского критицизма: вещь в себе непознаваема. Можно говорить лишь о том, к какой сфере Кант относит вещи в себе. Вот что он сам го¬ворит в связи с этим: "То, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное, которое разум необходимо... ищет в вещах в себе в дополнение ко всему обусловленному ... не представления о ве¬щах, как они нам даны, сообразуются с этими вещами как вещами в себе, а ... эти предметы как явления сообразуются с тем как мы их себе представляем" [4, С.89-90]. В этой цитате содержится как бы квинтэссенция представлений Канта о вещи в себе. Отсюда следуют выводы: 1)Вещь в себе непознаваема (познаваемо лишь то, что является предметом опыта). 2)Вещь в себе есть безус¬ловное и, как таковая, является условием предметов опыта (их причиной), поэтому вещь в себе является причиной самой себя, т.е. полагает сама себя, или, вспоминая Гегеля, и имея в виду, что вещь в себе есть необходимое усло¬вие явлений, можно сказать, что она в самополагании обнаруживает себя вовне. Впрочем, последнее утверждение противоречит Канту. 3) Вещь в себе противоположна явлению, т.е. трансцендентна, но, с другой сто¬роны, она, как условие явлений, связана с этими явлениями в единстве, и в этом смысле, любой объект раздваивается на вещь в себе и явление: вещь в себе стоит как бы за спиной явления. Правда и данный вывод не столь однозначен, поэтому требуются разъяснения каждого вывода.
Говоря о противоречиях Канта, связанных с вопросом о непознаваемости вещи в себе, можно упомянуть несколько эпизодов.
1.В одном месте Кант делает любопытную оговорку: "У нас всегда оста¬ётся возможность если и не познавать, то, по крайней мере, мыслить эти предме¬ты (предметы опыта - К.М.) также как вещи в себе. Ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, то является" [4, С.93]. Здесь возможны две интерпретации. Первая состоит в том, что вещь в себе есть причина явления предмета в опыте и, следовательно, если не мыслить за явлением вещь в себе, то мы при¬дём к невозможности существования явлений. Если в явлении нече¬го созерцать, то мы получаем "пустое созерцание без Согласно второй интерпретации, то, что является в явлении есть вещь в себе, причём стоит рассматривать её не как непосредственное содержание предмета, а как то, с чем это содержание соотносится, т.е. как чистую предмет¬ность, или, как сказал бы Гегель "чистое нечто". В этом случае, вещь в себе есть тот центр, к которому устремляются лучи познания, недостижимый носи¬тель определений предмета, обеспечивающий единство восприятия данного объекта. Таким образом, вещь в себе выступает как "бездна" предмета, беско-нечность, устремляясь к которой познание открывает всё новые и новые гори¬зонты. Но тогда можно говорить не только о трансцендентности вещи в себе, но и об её имманентности сознанию: как говорилось выше, она присутствует в нем как бесконечное (бесконечно удалённое) "чистое нечто", содержащее в се¬бе все возможные свои определения, т.е., предел, к которому стремится позна¬ние. Трансцендентность вещи в себе в этом плане имеет тот смысл, что всегда открыта возможность новых горизонтов познания вследствие недостижимости предела, невозможности иметь его актуально. Имманентность здесь следует понимать как присутствие в процессе сознания в качестве носителя своих определений, трансцендентность - присутствие в качестве противоположности сознанию, точнее субъекту, обладающему сознанием (вещь в себе присутствует в сознании как иное сознанию, соответственно и все определения вещей относятся к этому иному). Разумеется, все эти рассуждения противоречили бы Канту, если бы Кант не противоречил сам себе.
          2. Противоречие появляется у Канта, как только он начинает говорить о том, когда имеет место созерцание: "созерцание имеет место, только если нам даётся предмет, а это в свою очередь возможно... лишь благодаря тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу" [4, С.127]. Что же это за "предмет"? Поскольку он изначально помещён в сферу трансцендентного, то речь может идти только о вещи в себе. Но по Канту вещь в себе аб¬солютно непознаваема, следовательно, о ней нельзя высказать ничего опреде¬лённого. Впрочем, тезис о том, что вещь в себе причинно обусловливает явле¬ния предметов в опыте есть необходимое условие: ведь иначе явлениям нечего будет являть, они станут невозможны, что утверждал и сам Кант. В этом слу¬чае, однако, вещь в себе становится продуктом абстрагирования, всё в явлении должно быть причинно обусловлено и, поскольку содержание явления цели¬ком субъективно, то причина ищется в транссубъективной сфере, противопо¬ложной его сознанию, следовательно, вещь в себе будет также отрицанием яв¬ления, т.е. не-явлением. Таким образом, вещь в себе, действующая на нашу способность представления, получается путём отрицания всего того, что мы находим в явлении. Но если вещь в себе вызывает в нас ощущение, то, стало быть, посредством ощущения она нам и даётся, точнее, дается понятие об её присутствии. Вот что говорит Кант: "Созерцания, которые относятся к предмету посредством ощущения, называются эмпирическими. Неопределённый предмет эмпирического созерцания называется явлением" [4, C.127]. Речь, конечно, не может ещё идти о каком-либо содержании явления: здесь "неопределённый предмет" означает понятие о присутствии предмета, "чистое нечто", т.е. то, что, как было показано выше, может быть интерпретировано как вещь в себе. Итак, вещь в себе - необработанный материал ощущений, который и даёт нам поня¬тие о присутствии предмета. Когда сознание оформляет этот материал, то по¬лучаем: "То в явлении, что соответствует ощущениям (т.е. вещи в себе - К.М.), я называю его материей" [4, C.128]. Итак, понятие о материи соответствует вещам в себе, но это не значит, что вещь в себе материальна; трансцендентной материальности вещи в себе не существует: материя лишь понятие для пони¬мания устойчивости явлений, почему иногда её называют носителем определе¬ний объекта, но на самом деле она только соответствие, идеальный коррелят "чистого нечто", вещи в себе. Никаких же материальных вещей по ту сторону (т.е. в трансцендентном смысле) сознания не существует, ибо это означало бы перенесение идеальных аспектов вещи вовне, в трансцендентное. Материаль-ность составляет как раз имманентную сторону вещи в себе. Но материальность указывает на нечто иное, противоположное сознанию, находящееся вне его, на вещь в себе, трансцен¬дентный объект. И в связи с последним опять нужно обратиться к Канту.
   Неоднозначность представлений Канта о вещи в себе связана и с тем, что "Критика чистого разума" существует в двух изданиях, содержание которых иногда сильно отличается друг от друга. В частности, это касается и понятия вещи в себе. В первом издании в тех местах, где должно говорить о вещи в себе, Кант употребляет иные слова: "Явления суть единственные предметы, ко¬торые могут быть даны нам непосредственно, и то, что в них непосредственно относится к предмету, называется созерцанием. Но эти явления суть не вещи в себе, а только представления, ... имеющие свой предмет, который, следователь¬но, не может быть уже созерцаем нами, и потому мы будем доказывать его не¬эмпирическим, т.е. трансцендентальным, предметом, равным X. Чистое поня¬тие об этом предмете (который во всех наших знаниях всегда одинаково равен X) есть то, что вообще может дать всем нашим эмпирическим понятиям отно¬шение к предмету, т.е. объективную реальность" [4, C.707].
   Итак, несмотря на то, что слова "вещь в себе" и "трансцендентальный предмет" в этом фрагменте не отождествлены, тем не менее, речь идёт об од¬ном и том же: что же соответствует предметам явлений за пределами сознания? Есть поэтому все основания в пользу тезиса «вещь в себе - трансцендентальный предмет». И он необходим, чтобы: а) обеспечить единство многообразного со¬держания представлений - в этом случае трансцендентный (здесь Кант упот¬ребляет термин "трансцендентальный" в том же смысле) предмет есть центр единства многообразного, точка, в которой это единство осуществляется; б) со¬отнести содержание представления с "самим предметом". Здесь содержание предмета выступает как смысл, соотносимый с "самим" (т.е. трансцендентным) предметом. И это единство смысла предмета с самим трансцендентным пред-
метом, есть, по Канту, объективная реальность. Он равен X, т.к. взят в себе, т.е. безотносительно к смыслу предмета, как чистая трансцендентность, чистое не¬что, всегда равное самому себе. Ведь предметы различаются своими смыслами (содержаниями), т.е. различие всегда идеально, взятые же вне сознания, т.е. в трансцендентном аспекте они абсолютно неразличимы, т.е. все равны X. Эта абсолютная неразличимость есть состояние тьмы, в которой нужно появиться свету сознания, чтобы обнаружить различие предметов, т.е. их смысл. Осмыс¬лять - это и значит придавать смысл, обнаруживать его в процессе осмысления. Собственно, практически все вышеизложенное сказано и самим Кантом: "Все наши представления рассудок относит к какому-нибудь объекту, и т.к. явления суть не что иное, как представления, то рассудок их относит к некоторому не¬что как предмету чувственного созерцания. Но это нечто в таком смысле есть трансцендентальный объект. Он обозначает лишь нечто, равное X, о котором мы ничего не знаем и ничего знать не можем. <...> Это нечто может служить лишь коррелятом единства апперцепции для достижения единства многообраз-ного в чувственном созерцании <...> Этот трансцендентальный предмет нельзя обособить от чувственных данных, ибо в таком случае не осталось бы чего-либо, посредством чего можно было бы мыслить его. Следовательно, этот объ¬ект вовсе не предмет познания сам по себе, а только представление о явлениях в виде понятия о предмете вообще, определяемом посредством многообразного в явлении" [4, C.720-721].
   Здесь Кант отличает трансцендентный предмет от вещи в себе только потому, что вещь в себе по-нимается им исключительно в абсолютно-потустороннем смысле, что возмож¬но, если явления разорвать с трансцендентным. Но тогда становится непонят¬ным, как же возможно познание? Поэтому единая вещь в себе раскалывается на две: трансцендентный предмет, который есть, собственно, имманентная сторо¬на вещи в себе (т.е. вещь в себе как носитель своих определений, центр, отно¬сительно которого синтезируется единство многообразия представлений); по¬тому и нельзя обособить имманентную сторону вещи в себе от чувственных данных, с другой стороны, собственно, противоположность вещи в себе созна¬нию, её "инаковость", т.е. ее трансцендентный аспект выражен Кантом в орто¬доксальном, так сказать понятии вещи в себе. В дальнейшем Кант определяет трансцендентный предмет как "совершенно неопределённую мысль о чём-то вообще" [4, C.722]. Характерно, что чуть выше, говоря о ноумене (а ноумен проти¬воположен явлению и в этом смысле аналогичен "ортодоксальной" вещи в себе), Кант замечает, что ноумен "лишь мысль о каком-то нечто вообще, при которой я отвлекаюсь от всякой формы чувственного созерцания" [4, C.721]. Эти столь похожие определения относятся к одному и тому же: первое имеет в виду имманентную сторону вещи в себе, а второе - трансцендентную. Таким обра¬зом, фрагменты из первого издания "Критики чистого разума" способны силь¬но поколебать представления о вещи в себе как об абсолютно потустороннем, в результате чего учение Канта сближают с солипсизмом Беркли, что неправомерно в силу вышеиз¬ложенного. В понятии о вещи в себе у Канта переплетены черты его традици¬онных представлений об абсолютной трансцендентности её с другими взгляда¬ми, согласно которым вещь в себе есть существенная сторона явления, обеспе-чивающая единство определений объекта. Эти взгляды прокладывают путь от Канта к Гегелю и далее — к феноменологии Гуссерля.
   Поскольку Кант считается родоначальником классического периода не¬мецкой философии, то следует рассмотреть как вещь в себе была переосмыс¬лен человеком, в лице которого классический период немецкой философии по¬лучил наиболее полное развитие и завершённость. Его имя - Георг Гегель.
   В отличие от Канта, понятие вещи в себе не занимает у Гегеля централь¬ного положения. Гегелю вообще чуждо признание чего-то потустороннего, за¬предельного объективной реальностью, причём, абсолютно непознаваемой ре¬альностью. Поэтому традиционное представление Канта о вещи в себе подвер¬гается Гегелем критическому осмыслению. Непознаваемая вещь в себе названа Гегелем "голой абстракцией", полученной путём абстрагирования от всех оп¬ределений чувства, т.е. путём отрицания какой бы то ни было определённости вообще. И такая вещь в себе вполне справедливо названа продуктом мышле¬ния, движущегося к чистой абстракции" [2, T.1, C.161]. Итак, поначалу Ге¬гель видит в вещи в себе только отрицательный смысл. Пытаясь, однако, выде¬лить положительный смысл вещи в себе, Гегель соглашается с тем, что она не-познаваема в том смысле, что "под процессом познания понимают постижение предмета в его конкретной определённости, а вещь в себе есть не что иное как совершенно абстрактная и неопределённая вещь вообще" [там же, C.288]. В том же самом смысле и Кант определяет трансцендентный предмет как "предмет вообще" [см. 4, с.721, 722]. Но у Гегеля вещь в себе не остаётся всегда по ту сторону сознания, а, включается в процесс познания: "Все вещи суть сначала в себе, но на этом дело не останавливается /../ вещь вообще переступает пределы, голого в себе как абстрактной рефлексии-в-самое-себя, переходит к тому, чтобы обнаружить себя так же, как рефлексию-в-другое, поэтому она обладает свойством" [2, Т.1,  с.289]. Здесь показано, как вещь в себе из момента трансцендентности (голого в себе) становится имманентной сознанию (обнаруживает себя, обладает определённо¬стью), т.е. - сознание обнаруживает вещь в самом себе (трансцендирует).
   Мы переживаем имманентный сознанию смысл, а сама вещь в себе присутствует в сознании в качестве предела, к кото¬рому сознание этот смысл относит. Можно сказать, что вещь в себе имманент¬на сознанию в своей трансцендентности. Но возвратимся к Гегелю. В  упомянутых выше словах Гегель соединил то, чего не удалось соединить Канту: транс¬цендентную и имманентную сторону вещи в себе. Оставаясь трансцендентной сознанию, вещь в себе в процессе познания становится имманентной ему. Од¬нако Канту так и не удалось соединить эти две стороны: они остались у него отдельными, разорванными моментами процесса познания, которым было при¬писано независимое друг от друга существование.
   Вспомним, что у Канта исходным пунктом процесса познания являлась именно вещь в себе, здесь она выступает в роли своеобразного первоначала. У Гегеля эту роль играет собственно само бытие. Бытие определяется как "чистая мысль" или как "совершенно неопределённая мысль" [2, Т.1, C.218-221]. У Канта трансцендентальный предмет есть "совершенно неопределенная мысль о чём-то вообще" [4, C.722]. Таким образом, речь идёт об одном: о том, что мысль содержит не какое-то определённое содержание, а только предчувствие чего-то трансцендентного, его присутствия в бытии. Так, мысль находится как бы в состоянии предобнаружения объекта: луч света "знает", что он должен высветить во тьме. "Тьма" здесь, собственно, и есть вещь в себе. Но у Гегеля бытие - это ещё состояние абсолютной тьмы. В своём дальнейшем развёрты¬вании бытие переходит в наличное бытие, которое, в свою очередь, переходит в нечто. Нечто есть бытие, существующее в себе и для себя, но ещё без дальней¬шего определения. В этом смысле нечто вполне может служить аналогом им¬манентной стороны вещи в себе как тождественная сама с собой основа даль¬нейших определений предмета. В "Науке логики" Гегель говорит о вещи в себе следующим образом: "Она неподвижное, неопределённое единство именно по¬тому, что ей свойственно определение — быть снятым опосредствованием и потому лишь основой этого наличного бытия" [1, Т.2, С.118]. Иными слова¬ми, вещь в себе есть носитель своих определений, их неподвижная основа, со-храняющая единство с собой. И Канту это понятие неподвижной основы пришлось ввести, чтобы сделать единство определений пред¬мета необходимым [см. 4, С.704]. Но, уже согласно Гегелю, многообразие оп¬ределений соотносится с вещью в себе: "Вещи в себе не должно быть свойст-венно какое-либо определённое многообразие и потому она обретает такое многообразие, лишь будучи вынесена во внешнюю рефлексию, но остаётся к нему безразличной. Вещь в себе имеет цвет, лишь будучи поднесена к глазу, запах - к носу и т.п.. Её различия - это лишь различные отношения к ней чего-то иного (внешней рефлексии - К. М.). Они - определённые соотношения этого иного с вещью в себе, а не её собственные определения" [1, Т.2, С.118].
Мы направляем акты внимания на вещь в себе (внешняя реф¬лексия), и в самом этом акте внимания обнаруживается смысл, соотносящийся с вещью в себе, "безразличие к многообразию" - это трансцендентный аспект вещи в себе, присутствие в качестве этого "безразличного", к которому относятся многообразные определения (смыслы) в акте интенции есть имманент¬ный аспект вещи в себе. Итак, смысл  -  это отношение вещи в себе  к  "субъек-ту", т.е. вещи в себе имеет смысл только в процессе осознавания, и это отличает её от других "смыслов", т.е. объектов сознания. Но взятые вне акта сознания, вещи в себе абсолютно неразличимы ("в темноте все кошки серы"), поэтому можно говорить об одной вещи в себе, т.е., когда говорится об одинаково¬сти вещей в себе, нужно понимать это в смысле одинаковой неразличимости. С этой точки зрения абсурдным выглядит утверждение, что объекты различимы, вне и независимо от процесса сознания, ибо тогда мы приписываем смыслам этих предметов трансцендентное существование, т.е. все определения предмета выносим вовне.
   В заключение можно сделать несколько выводов. И предмет явления, и субъект есть только результат отношения вещи в себе к душе (или трансцен-дентальному я). У Канта вещь в себе оставалась ещё в своём трансцендентном аспекте, но она явилась тем первым звеном, из которого Гегель извлёк всю цепь познания, и вещь в себе стала в нём одним из полюсов притяжения, заняв, та¬ким образом, достойное место в истории философии.
   До сих пор вещь в себе рассматривалась исключительно в том виде, в ка¬ком она выступает в процессе познания. Но вещь в себе, как уже было показа¬но, есть первоначало всякой мысли, поэтому она имеет онтологический статус. И здесь "вещь в себе" есть просто символ, обозначающий трансцендентную ре¬альность. Что же мы можем сказать об этой реальности? Только то, что она су-ществует. Все остальные высказывания будут апофатическими (т.е. "вещь в себе" не есть что-либо из сущего). В этом смысле вещь в себе у Канта есть подлинное бытие, ибо явления существуют только в акте сознания. Бытие есть независи¬мая от сознания трансцендентная реальность. Поэтому бытие, как таковое, не¬определимо, что, кстати говоря, подробно рассмотрено у Гегеля. Однако у него бытие развёртывается в наличное бытие и т.д. до вещи в себе, т.е. вещь в себе не обозначает само бытие, потому что сам процесс познания Гегелем объективирован: вся "Наука логики" есть не что иное, как археология познания, бук¬вально: "учение о началах познания".
   Но это столь подробное описание процесса осознания представлено у него в виде онтологии, т.е. гно¬сеология превращается в онтологию (отсюда и абсолютная идея вместо Бога). Но попытка описать процесс познания "извне" противоречива, т.к. у нас есть только одна точка зрения: точка зрения сознающего субъекта. С другой стороны, объяснение процесса синтеза смысла в акте сознания также невозможно без априорных предположений о природе трансцендентного. По¬лучается замкнутый круг: без имманентного нет трансцендентного, без транс¬цендентного нет имманентного. Выход из этого состоит в том, чтобы рассмат¬ривать трансцендентное (вещь в себе) сразу в двух аспектах: собственно транс¬цендентном и имманентном - будучи имманентной сознанию, она присутствует в нём как нечто иное ему, трансцендентное. В высшем смысле это может быть уподоблено явлению Христа: Христос есть вочеловечившийся Бог, в котором нераздельны божественная и человеческая природы - Он в абсолютном смысле и Бог, и человек.
   Но возвратимся к тому, что вещь в себе как подлинное бытие неопреде¬лима. При этом мы всё равно не сможем покинуть субъективную точку зрения: ведь мы определённо утверждаем неопределенность, т.е. мы «знаем, что не знаем». Придерживаясь этой точки зрения, можно обозначить вещь в себе как для-нас-ничто. Мы видим здесь вещь в себе как тьму, отсутствие света, "ибо всё являемое есть свет", как сказал апостол Павел. Пока нет света, ночная тьма хранит молчание. О "ночной" стороне вещи в себе прекрасно сказано у Гегеля: "Ночь-хранительница. Этот образ принадлежит духу /.../ Дух владеет им, он господин над ним. Образ хранится в его сокровищнице, а его ночи. Он (образ) не осознан, т.е. не извлечён и не поставлен перед представлением как предмет. Человек есть эта ночь, это пустое нечто, которое содержит /.../ богат¬ство бесконечно многих представление... Это - ночь, внутреннее природы, здесь существующее - чистая самость /.../ Сила, которая извлекает образы из этой ночи или погружает их в неё: самополагание, внутреннее созидание, дела¬ние, раздвоение" [3, Т.1, С.289]. Здесь, у Гегеля, ночь — это идеальная сторо-на природы, её дух, из которого сознание извлекает многообразие мира. Но особенно важно здесь само представление о трансцендентном как ночи, един-ственной реальности, в которой сознание обнаруживает и себя, и свой предмет. Когда мы обозначаем вещь в себе как для-нас-ничто, то надо иметь в ви¬ду, что "ничто" ещё не является здесь онтологической категорией, ибо оно взя¬то субъективно, как отправная точка познания. В этом смысле сам акт сознания аналогичен христианскому "творению мира из ничего": сознание, отправляясь от вещи в себе (для-нас-ничто), приходит к предметам опыта, к явлению. В этом случае "творить" означает обнаруживать предмет в акте сознания. Сам акт "творения" распадается на несколько этапов: 1. Вещь в себе дана посредством ощущения (душа непосредственно слита с трансцендентным, однако, не "я ощущаю", а, скорее, "ощущение имеет место"). Это уже некий островок ста¬бильности посреди ничто, ничто, отличающее себя от другого, устанавливаю¬щее свою тождественность, т.е. ничто, соотносящееся с бытием. Выше было замечено, что, трансцендентное только "субъективное ничто", поэтому "ничто соотносится с бытием" значит: "вещь в себе" устанавливает единство с собой. Вот в качестве таковой самотождественной вещи в себе "ничто" есть начало акта сознания, т.е. "ночь перед рассветом". Как выражается Гегель, "такое ни¬что, из которого должно произойти нечто" [1, T.1, C.111]. 2. Акт внимания, направленный на это тождественное с собой для-нас-ничто. Это "тождествен¬ное с собой" фиксируется в своей тождественности и„таким образом выделяет¬ся как таковое, т.е. отличается от состояния "безразличного ничто". Итак, в акте внимания фиксируется "нечто" и "иное", но это "иное" пока ещё только для-нас-ничто. 3. Объективирующий акт, который рассматривает акт внимания и его содержание, как внешние себе, этот акт сознания отличает, во-первых, меня самого от предмета (т е. устанавливает отношение между мной и предметом), и, во-вторых, содержание (смысл) предмета как принадлежащее сознанию от "са¬мого" предмета, как не являющегося сознанием, "иное", т.е. от вещи в себе ("ничто"). Акт объективации можно обозначить словами "я обнаруживаю пред¬мет в сознании", т.е. я нахожу смысл предмета, "осмысленное нечто". Здесь не только "ничто" выступает как "иное" по отношению к "нечто", но и само сознание отделяет себя от "нечто", т.е. оно также внешне "нечто", "иное" ему. Ведь "предмет" означает "противостоящий". Это уже явление, но ещё не¬подвижное явление. Необходимо, чтобы: 4. Сознание объединило все акты как
мои по отношению к иному. В этом акте синтеза сознание рассматривает акты объективации (обнаружения смысла) как внешние ему, освещая это многообра¬зие, и собирая его в единое целое (это описано у Канта в виде "синтеза схваты¬вания") [см. 4 ,C.701]. В результате последнего акта и получается "живая" вещь, существующая в процессе сознания. Таким образом, возникло два един¬ства: единый поток сознания, и единая вещь. Полученная в итоге последова¬тельность состояний: сознания, т.е. отношений я к предмету, а значит и состоя¬ний самого предмета, есть, собственно говоря, временность сознания, время - форма существования вещи в сознании. Т.е. время возникает вместе с "сотво¬ренным" миром, а не существует как "априорная форма созерцания" (Кант).
Всё сказанное выше об акте объективации относилось к одной вещи, но ведь смысл - это то, что отличает одну вещь от другой, поэтому данный акт включает в себя и процесс отличия одного смысла от другого. Придерживаясь выбранных образов, можно сказать, что "погружаясь во мрак, свет обнаружива¬ет себя и нечто во мраке". Таким образом, является "сотворённый" мир сознания.

ЛИТЕРАТУРА.
1. Гегель Г.В.Ф. Наука логики (в 3-х тт.). - М., 1970-71.
2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук (в 3-х тт.). - М., 1974-77.
3. Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет (в 2-х тт.). - М., 1971.
4. Кант И. Сочинения в 6-ти томах. - М., 1964. - Т.3.