Нечистая совесть либеральных богословов

НЕЧИСТАЯ СОВЕСТЬ ЛИБЕРАЛЬНЫХ БОГОСЛОВОВ
 
Почти полное отсутствие сведений о внешнем облике Апостола Павла (распространенное представление о его крайней болезненности и физическом уродстве не имеет оснований, кроме эллинистических апокрифов, и в большинстве случаев оно не признавалось древней Церковью) сопровождается незначительностью внешних свидетельств о его мироощущении. Это нередко ведет к абсурдным с точки зрения иудаики и истории идей и крайне опасным богословски (а иногда и социально) представлениям, среди которых одно из наиболее заметных – это появившаяся в 1960-1961 гг. (сначала в Швеции, затем в Американской Психологической ассоциации) версия гарвардского теолога Кристера Стендаля, которая заняла свое место в библеистике как один из источников того, что впоследствии (начиная с Джеймса Данна) будет названо Новыми перспективами. Cторонники этой жутковатой спекуляции оценивают ее как произведение блестящего провокационного ума, связывающее воедино библейскую экзегезу, историческую интерпретацию и социально-психологический анализ. Насколько, однако, справедливы такие похвалы?
 
Библейское открытие или опасная погоня за сенсациями?
 
Стремясь опровергнуть почти общепринятое (причем среди людей с разными мировоззрениями) на Западе со времен Августина убеждение, что обращение Павла было связано с его обремененной совестью, осуждающей грех по закону и нуждающейся во Христе как средстве прощения, Стендаль предложил сенсационное утверждение, что согласно Писанию совесть Павла была чиста и редко от чего-то страдала. Согласно Стендалю, поиски страдающей совести в Европе начались с Августина, чью «Исповедь» теолог считает «первым великим документом интроспекции совести» (1) – то есть процесса, который достиг кульминации у Лютера. До Августина, по мнению Стендаля, Церковь читала Павла совершенно иначе и исходила, прежде всего, из поставленной у него проблемы, что приход Мессии означает для закона (а также законничества) и отношений между евреями и неевреями. Только с Августина Церковь якобы начала воспринимать проблематику Павла неверно, с точки зрения вопроса, как личность может найти Бога и обрести Его милость. Лютер и последующие реформаторы (не говоря уже о пуританах) читали заявления Павла о вере и делах, законе и Евангелии, евреях и язычниках «в рамках позднесредневекового благочестия», где закон стал четко ассоциироваться с «законничеством». «Если Павел был обеспокоен возможностью для язычников получить удел в мессианской общине, то позже его заявления стали читаться как поиск уверенности в спасении» (2).   
Чтобы проиллюстрировать столь спорный тезис, Стендаль обращается к Гал.3.24 в толковании лекций Лютера, где речь идет о «втором использовании Закона». Если Павел ясно говорит о том, что Тора хранила евреев до прихода Мессии, Лютер переворачивает этот аргумент и утверждает, что закон есть «детоводитель» для всех людей, призванный сокрушить их самодовольство и привести ко Христу. Более того, в таком случае изжил себя не просто Моисеев закон, но и моральный императив Бога как таковой. Стендаль делает вывод: «Аргументы Павла, что язычники не должны приходить ко Христу через Закон, обрезание и т.д., превратились в заявление, что все люди должны приходить ко Христу с совестью, должным образом осуждаемой законом и его ненасытным (?) стремлением к праведности. При этом резком переосмыслении изначальные рамки различия иудеев и язычников теряются, и западная проблема совести становится их безраздельным и самоочевидным заменителем» (3).
Cтендаль приводит в поддержку таких представлений Фил.3.6, где Павел говорит, что до своего обращения он соблюдал закон безукоризненно. То, что Павел отбрасывает – это не его «собственная праведность» и не недостатки в соблюдении закона, но свои достижения и отличия как еврея, дававшие ему моральное право преследовать христиан как еретиков. Эта интерпретация, по мнению Стендаля, соответствует повествованию об обращении Павла в Деян.9, которое ничего не говорит об исцелении страдающей совести, но только о призвании к апостольству (4). Главный грех Павла, по Стендалю – это его гонения на Церковь как кульминация преданности еврейской вере (Гал.1.13, Фил.3.6). Когда Павел говорит, что Христос пришел спасти и его как главного грешника, он не имел в виду своего раскаяния в настоящем времени, но лишь за прежние дела как хулителя и гонителя. Бог, однако, открыл ему истинного Мессию и сделал его апостолом и примером спасения для грешников (Рим.5.6-11).
Как тогда насчет Рим.2-3, где речь идет о невозможности исполнить закон? Стендаль говорит, что Тора не ожидает от евреев совершенства, но содержит положения о раскаянии и прощении. Цель Павла – это просто показать читателям, что Тора ничего не смогла изменить в Израиле, поскольку по сути возложила на него то же обвинение, что и на лишенных закона язычников. Сделав эти замечания, Павел, по Стендалю, предлагает открытый во Христе путь спасения для всех, не основанный на законе. Если Тора с ее обетованиями прощения больше не действует, то спасение должно быть найдено во Христе. Христос – это не ответ на страдающую совесть, но просто новый путь спасения, одинаковый для евреев и язычников (5).  Само понятие о прощении грехов во Христе, оказывается, имеет для Павла минимальное значение!    
Таким образом, предполагается, что страдающая совесть не была проблемой Павла ни до, ни после обращения. «Нет доказательств, что Павел-христианин страдал под бременем совести в отношении личных недостатков и грехов» (6). Апостол понимал, что христиане не свободны от греха, но это не было проблемой для его совести. В Деян.23.1 он говорит: «Братья, я жил перед Богом с чистой совестью по сей день». В Рим.9.1 и 2 Кор.1.12 Павел также имеет в виду чистоту своей совести и доверяет ей настолько, что убежден в одобрении Богом своих действий. «Совесть Павла ничем не потрясена, она лишь укрепляется сознанием своего оправдания на грядущем суде» (7). Искать заявления, где Павел говорил бы о себе как о грешнике в настоящем времени, по Стендалю, бесполезно. Его моральные мучения связаны лишь со слабостью, немощью или непокорностью тела духу (2 Кор.11.21, 12.9-10), но в большинстве случаев (кроме, видимо, Рим.5) это не имеет отношения ни ко греху, ни к совести (8).
Стендаль заканчивает свой жутковатый очерк обзором Рим.7, где Стендаль утверждает, что речь идет о законе, о не о затруднительном положении его лично как человека, ибо он лично оправдан тем, что зло «творю не я, но живущий во мне грех» (Стендаль выделяет эти слова курсивом). Если бы  Павел говорил о нечистой совести, такое рассуждение было бы невозможным, ибо самооправдание человека он уже исключил. Павел просто проводит различие между должным и сущим, с различением между греховной плотью и духом при посредстве закона, который, хотя он и утратил силу, по-прежнему есть благой дар Божий. В дальнейшем эта роль закона была якобы утрачена, и подход Павла (Стендаль прозрачно намекает на то, что он, по его мнению, вообще не еврейский, а гностический!) отождествили с западной интроспективной совестью. «На протяжении веков Запад ошибочно полагал, что библейские авторы боролись с проблемами, которые, будучи лишь нашими, никогда не входили в их сознание» (9). История спасения здесь оказалась неправомерно заменена на сотериологию.
 
Ложь на лжи
 
Мы привели аргументы, даже самый беглый взгляд на которые производит отталкивающее впечатление, не для того, чтобы входить в их способ рассуждения, уродующий мышление. Можно ли, хотя бы минимально основываясь на Писании, говорить о том, что острое переживание мук совести чуждо Библии и берет начало из западного мышления начиная с Августина? Разве царь Давид был человеком средневекового Запада, когда он искал прощения и пытался облегчить страдающую совесть с воплем: «Помилуй меня, Боже, по великой милости Своей, и по множеству щедрот Своих изгладь беззакония мои» (Пс.50.1)? Разве Господь Иисус не учил о муках совести как непременном условии обращения к Богу, когда описывал мытаря, пошедшего домой оправданным, после того как он, «не смея поднять глаз к небу, бил себя  в грудь и кричал: Боже, будь милостив ко мне грешнику!» (Лк.18.13). Любого человека с неизуродованным нравственным чувством стошнит от подобных Стендалю попыток игнорировать самые элементарные свидетельства Писания о покаянии. Даже столь неоднозначное толкование, как у Лютера, со всеми описанными уже у пуритан недостатками его описания пути обращения христианина, не говоря уже о необозримом море западных интерпретаторов Писания, правильно изобразило прощение грехов Богом как единственное средство умиротворения совести (ср. также 1 Иоан.1.7-10).   
Стендаль спекулирует на том, что вся «проблема интроспективной совести» выросла на европейской почве из предвзятого – и, кстати, целиком вытекающего из идеи спасения делами, обрядоверия и «заслуг»! - представления, что даже в жизни христианина грех масштабнее Божия прощения, а уверенность в спасении невозможна. Но при этом он не имеет ни малейшего понятия ни об истоках проблемы в еврейской мистике, где каждый верующий испытывает поистине космическую ответственность за приближение общего избавления  через соблюдение закона каждым, ни о восприятии уверенности в спасении во многих христианских традициях (в частности, реформатской). Но даже если первый момент на момент выхода скандального эссе был еще далеко не ясен западному мышлению, то мне трудно представить библеиста или богослова, не понимающего разницу между чувствами христианина до и после обращения и не знающего, что христианская уверенность может и должна достигаться не сразу, а после серьезного внутреннего труда и покаяния.
Противопоставление личного обращения и спасения и галахической проблемы принятия неевреев в Церковь, использованное впоследствии Новыми перспективами (прежде всего Джеймсом Данном), отбрасывает нас на почву совершенно бесплодных и кощунственных разборок (в стиле, возможно, модного среди аудитории Стендаля  «позитивного мышления»). Если Христос есть воистину Путь спасения, одинаковый для евреев и неевреев (а кто с этим спорит, по крайней мере в данном случае?), то при чем здесь и откуда берется дикое представление, что для обращения к Нему НЕ требуется сознание своей ответственности и вины перед Богом? Как Павел мог не испытывать вины перед Богом и людьми за то, что, будучи иудеем, он «гнал Церковь Божию» как «ересь»? Неужели это никак не повлияло на его призвание к апостольству и не добавило ему нравственных мучений?
Совершенно ложной является вторая предпосылка рассуждений Стендаля, отчасти взятая им у ненавистного Лютера – представление о  том, что в Ветхом Завете нет Христа, являющегося лишь новым путем спасения, что парадоксальным образом сочетается с чисто иудейским (и довольно поздним, а соответственно возникшим уже в полемике с христианством) тезисом, что Тора вообще не требует совершенства не только от личности, но и от народа.  По существу, здесь имеет место полный и никак не обоснованный разрыв двух Заветов. Опустим на этом фоне такие «мелочи», как полное игнорирование учения Павла о естественном законе или совершенно необоснованное приписывание ему этики Канта с противопоставлением сущего и должного. Попросту несерьезно приписывать Павлу то теономизм, то антиномизм, при этом еще и извращая присущее ему еврейское понимание Закона как мерила нравственных ценностей, не отмененное, а подтвержденное Евангелием. Если же дело Христа никак не основано на Законе, а Тора представляет собой просто законничество и не содержит благодати, явленной в ней Ветхозаветной Церкви – то о чем вообще может идти речь? Куда деваются внутренние стержни, пронизывающие все мировоззрение апостола и беззастенчиво заменяемые совершенно не свойственными ему гностическими мифами о том, что идентичность человека чисто духовна, а телесность является злом и мерзостью?
В корне неверны и вырваны из контекста все указания у Стендаля упоминаний Павла о чистоте своей совести и уверенности в спасении (как ни странно, среди них нет предсмертного текста – Второго Послания к Тимофею), которые довольно легко объяснимы в экзистенциальном плане. Павел Деян.23 – это человек, обращенный сравнительно недавно и не склонный вещать на публику о своих нравственных терзаниях.   Но в Рим.7 апостол пишет как зрелый святой, который уже прошел самый тяжелый этап борьбы с грехом, но именно поэтому видит всю его силу и, даже уже обретя уверенность в спасении, не позволит себе облегченно отнестись к искушениям – как к тому, что калечит душу и оскорбительно для Господа. Рассуждения о «чистой совести» апостола и здесь совершенно не по существу.
Таким образом, создается стойкое впечатление, что мы имеем дело не просто с квазиученостью, а с многослойной, обладающей поистине дьявольским напором психологической провокацией.  Христианам внушается, что «интроспекция» не является подлинно христианской, нехристианам – что ими якобы психологически манипулируют, пытаясь внушить иррациональное чувство вины и раздавить личное достоинство, верующим, не признающим уверенности в спасении – что в протестантизме, где она возможна, нет никакой доброкачественной духовной жизни, ибо как возможен переход от вины необращенного грешника к осознанию прощения и принятия Богом?
Но самое худшее даже не в этом. Сторонников Стендаля нимало не коробит его прозрачное утверждение, что западная интерпретация Павла якобы снизила силу его заявлений, посвященных четкой национально-религиозной полемике и отношениям между евреями и неевреями, до болезненного интроспективного самоанализа, не имеющего отношения к истории, культуре и этничности, зато настаивающего на весьма конкретном понимании греха, вины, покаяния и прощения. Но если перенесение центра тяжести с духовной жизни на национальные взаимоотношения – это действительно то, что здесь имеется в виду, то мы имеем просто новый вариант нацистского «позитивного христианства» в стиле Альфреда Розенберга, вместе с фюрером искренне считавшего, что нечистая совесть – это изобретение евреев, в том числе и Павла, для морального ослабления душевно и наследственно здоровых европейцев. Даже если сам Стендаль не юдофоб (для подобных обвинений человека, позже продемонстрировавшего даже излишнюю симпатию к современному иудаизму, у нас нет оснований)  ему следовало бы понять, насколько дурны и опасны по своим плодам идеологические последствия явлений, которые он взялся защищать – противопоставления Ветхого Завета Новому, как закона -благодати, и отказа от вековой христианской культуры покаяния под вывеской позитивного мышления и либеральной теологии. Именно на этой почве выросли людоедские формы антиеврейского и другого расизма, именно на ней «христиане» сочли себя свободными от общечеловеческих моральных ценностей и установок, именно из-за нее появилась политика «освобождения масс от химеры, именуемой совестью».
Чрезвычайно обидно, что приверженцы Новых перспектив Павла (слава Богу, среди них хотя бы не заведено ссылаться на Стендаля!), которые хвалятся своим якобы более адекватным, чем у классических протестантов, отношением к иудаизму и евреям, поймались на опаснейшую демагогию, место которой – в желтой прессе, а не за кафедрой Гарварда. 
 

(1) Stendahl K. Paul Among Jews and Gentiles. Philadelphia,1976. P.85
(2) Ibid.
(3) Ibid. P.87
(4) Ibid. P.80,85
(5) Ibid. P.81
(6) Ibid. P.82
(7) Ibid. P.90
(8) Ibid. P.91
(9) Ibid. P.95