Гиперкальвинизм и богословие Джона Гилла

ГИПЕРКАЛЬВИНИЗМ И БОГОСЛОВИЕ ДЖОНА ГИЛЛА
Майкл Хайкин

История того, как английский баптист Уильям Кэри (1761-1834), сапожник по профессии, стал одним из самых известных баптистов и отцом современного миссионерского движения, справедливо считается центральной в определении природы баптистской идентичности (1). Одним из аспектов этой истории, который был много раз использован в миссионерской проповеди и призывах к действию, был упрек, который Кэри получил вскоре после того, как он начал проповедь (2). Упрек пришел от Джона Колетта Райленда (1723-92), который был довольно эксцентричным проповедником и одной из самых ярких фигур в английском баптистском сообществе XVIII в. (3). На заседании пастырей баптистской ассоциации Нортхэмптоншира 30 сентября 1785 г. Роуленд, который был старшим пастором этого органа, попросил Кэри предложить тему к обсуждению на этот день. Кэри поставил вопрос, который волновал его уже в течение некоторого времени: является ли повеление идти и научить все народы обязательным для всех последующих служителей до конца мира и дано ли им обетование в равной мере с апостолами. Этот вопрос, очевидно, вырос из размышлений на Мтф.28.18-20. Если, рассуждал Кэри, Христос обещал присутствовать со Своим народом во все времена, то что означает тогда Его повеление научить все народы? Относится ли это требование к Церкви до конца истории, как мы ее знаем?
Кэри не помогло заверение, что этот отрывок всегда использовался баптистами в защиту крещения верующих. Например, в середине XVII в., когда английские баптисты-кальвинисты постепенно отделялись от пуританства, Бенджамин Кокс (1595-1664), Хансерд Ноллис (1599-1691) и Уильям Киффин (1616-1701), три первых руководителя лондонских баптистов, могли констатировать:  «Повеление крестить в Мтф.28.19 касается только учеников: идите и научите все народы, крестя их, то есть делая учениками; это греческое слово допускает единственную интерпретацию, то есть младенцы не могут быть сделаны учениками, потому что они не могут учиться… Крещение только тогда осуществляется в соответствии с правилом Слова, когда ученики крестятся во имя Отца, Сына и Святого Духа (Мтф.28.19), то есть исповедуя веру в Отца, Сына и Святого Духа; это непременно исключает младенцев, которые не могут сделать такого исповедания» (4). Только ученики, то есть те, кто, слышав Евангелие, узнал о Христе и откликнулся в вере и покаянии, могут быть крещены. Другими словами, Кэри подразумевал, что если это повеление крестить только верующих определяет практику английской баптистской общины сегодня, то как насчет благовестия  всем народам?   
Согласно служителю, присутствовавшему на этой встрече Ассоциации, Джону Вебстеру Моррису (1763-1836), позже пастору баптистской церкви Клипстона в Нортхэмптоншире, Райленд ответил на горячее выступление Кэри и прямо сказал молодому пастырю: «Вы несчастный энтузиаст, если вообще задаете такой вопрос. Ничего нельзя сделать прежде, чем наступит вторая Пятидесятница и вновь изольются чудесные дары, в том числе дар языков, который единственно даст результаты в исполнении поручения Христа. Сэр, вы что, можете проповедовать на арабском, на персидском, на хинди и бенгальском, если вы думаете, что ваш долг – прийти с Евангелием к язычникам?». Джон Маршман (1794-1877), сын Джошуа Маршмана, одного из самых уважаемых коллег Кэри в Индии, передавал об этом инциденте, что Райленд выразился проще: отклоняя поставленную тему, он, нахмурившись, заявил: «Молодой человек, сядьте! Если Бог захочет обратить язычников, Он сделает это без моей и вашей помощи!». (С другой стороны, сын Райленда Джон Райленд-младший (1753-1825), тоже один из ближайших друзей Кэри, решительно утверждал, что его отец никогда не произносил ничего подобного. Здесь есть бремя доказательства, однако представляется, что Кэри некогда все же получил жгучий упрек от Райленда).
Обычное толкование суждений Райленда-старшего объясняет их влиянием гиперкальвинизма (5). Хотя многие авторы сомневаются, что это достаточное богословское объяснение его вспышки (6), мало кто сомневается в том, что гиперкальвинизм был проблемой, с которой Кэри и его окружение вынуждены были бороться (7).  Когда Кэри составил письменную апологию международной миссии «Исследование обязанности христиан использовать средства благодати для обращения язычников» (1792), он отметил, что некоторые его современники утверждали, будто приобретение учеников из всех народов не является более обязанностью Церкви. Древние церкви, считали они, на самом деле выполнили это поручение. Кроме того, по Кэри, они утверждали, что с них достаточно сделать все для спасения соотечественников, и если Бог желает спасения других народов, Он тем или иным способом просто привлечет их к Евангелию (8). Кэри смог легко опровергнуть такие аргументы, указывая, что ни один из аспектов текста Мтф.28 не имеет временных ограничений. Заповедь крестить остается в силе, как и обетование присутствия Христа, по-прежнему утешающее нас в дни скорбей и потрясений. Следовательно, пришел к выводу Кэри, очень жаль, что христиане не прилагают всех возможных усилий, чтобы предложить Евангелие народам мира (9). 
Двадцать лет спустя, в 1810-е гг., Джон Райленд-младший отметил, что богословским контекстом, в котором  первоначально работал Кэри, была ревность по пяти пунктам кальвинизма, которая привела многих благочестивых людей к крайности – отрицанию, что обязанностью всех людей, до которых доходит Евангелие, является покаяться и верить в него. Споры по этой проблеме начались еще в XVIII в. и получили известность как Современный вопрос. Райленд считал, что среди английских и валлийских баптистов двумя ключевыми героями отрицательного ответа на этот вопрос были Джон Гилл (1697-1771) и Джон Брайн (1703-1765), оба родом из Нортхэмптоншира, переехавшие в Лондон на пастырское служение. По словам Райленда, именно с их влиянием было связано то, что многие баптистские проповедники были не в состоянии свободно призывать людей к покаянию и вере в Евангелие. Райленд отметил, однако, что оба этих человека ненавидели антиномизм – понятие, что моральный закон не является обязательным для верующих как правило поведения; это мнение часто сопровождается отказом от свободного предложения Евангелия (10).
То, чем зарекомендовал себя гиперкальвинизм в этой дискуссии, по Райленду – это отказ от свободного предложения Евангелия всем и каждому. На самом деле для многих сегодня гиперкальвинизм сводится именно к этой доктрине (11). Однако он включает в себя нечто гораздо большее (12). Центральное место в рассуждении о том, что Евангелие не может быть предложено всем без различия людям, занимает учение о вечном завете искупления между Тремя Лицами Божества в отношении спасения избранных и, соответственно, аргумент, что единство избранных со Христом, их оправдание и усыновление уже полностью совершены Богом в вечности (13). В каком смысле эти аргументы употребляются в трудах Гилла, чье мышление по этим вопросам доминировало в XVIII в. среди британских баптистов и который считается чемпионом гиперкальвинизма (14)?   

«Великий доктор»

Гилл родился в Кеттеринге, Нортхэмптоншир, в 1697 году, в самом конце эпохи пуритан. Его обучению в местной гимназии настал конец в 1708 г., когда директор потребовал, чтобы все ученики посещали англиканское богослужение. Родители Гилла, будучи диссентерами, забрали сына из школы. Имея ограниченные средства, они не могли позволить себе отправить его в колледж, и формального образования Гилл не получил, что не повлияло на его голод по обучению. Юноша преуспел в классических языках, а к 19 годам он в совершенстве изучил еще и иврит. Знание этих трех языков дало ему доступ ко всему богатству библейских и богословских знаний, которые он с большой пользой применил в последующие годы, когда стар пастором часовни Козьего двора в Саутуорке (позже баптистская церковь Картер Лейн) в Лондоне с 1719 до самой смерти в 1771 г. В течение этого длительного срока Гилл написал ряд крупнейших работ. Первой из них было его толкование на Песнь Песней (1728), которое подошло к этой книге как к аллегории вечной любви между Христом и Его Церковью, что отсылало к многовековой традиции святоотеческой эпохи. По словам Джона Риппона (1751-1836), который семенил Гилла на посту пастора, эта книга сделала очень многое для его известности (15). Затем, в конце 1730-х гг., Гилл написал острую защиту т.н. Пяти пунктов кальвинизма – книгу «Дело Божие и истина» (1735-1738). В период, когда английский кальвинизм находился в большом смятении, она снискала Гиллу славу выдающегося защитника реформатской веры и показала, чем баптисты обязаны реформатской мысли XVII  в. (16). Рассказывают, что когда Гилл собирался сдать эту апологию кальвинизма в печать, члены  его церкви в недвусмысленных выражениях заявили ему, что он рискует потерять некоторых из лучших друзей, а также доходы. Ответ Гилла был немногословным, но очень по существу: «Я могу позволить себе быть бедным, но я не могу позволить себе ранить мою совесть» (17).
Это свидетельство дорого стоит, когда речь идет о человеке, проявившем свою решимость стоять насмерть за сохранение библейской истины. Оно также показывает нам источник его величия как христианского богослова – а именно отказ подходить к проблемам прагматически. Для Гилла имели значение только истина и ее провозглашение. Позже он опубликовал жесткую критику взглядов Джона Уэсли на стойкость святых и предопределение. Уэсли называл Гилла человеком, который борется за свое мнение о толстых и тонких (18).
В 1746-48  гг. был опубликован трехтомный комментарий Гилла на весь Новый Завет, а четырехтомный комментарий на Ветхий Завет вышел 15 лет спустя.  Эти два труда стали главным украшением библиотек баптистских служителей на Британских островах. Также занял достойное место двухтомный «Корпус теоретического и практического богословия», выпущенный в 1769-1770 гг. и окончательно кодифицировавший богословские взгляды Гилла. Стоит отметить, что когда в 1791 г. умирал Уильям Пантиселин, один из главных лидеров валлийского кальвинистского методизма XVIII в., он благодарил Бога за «истинную религию, что он нашел в трудах докторов Гудвина, Оуэна, Гилла, Маршалла, Херви и Ашера» (19). Четверо из этих авторов – пуритане, двое – индепенденты (Оуэн и Гудвин), затем следуют епископ Джеймс Ашер и английский пресвитерианин Уолтер Маршалл, англо-кальвинист Херви, один из членов Клуба святости Уэсли, известный как защитник кальвинизма в «Тероне и Аспазии», и его друг Гилл.
То, что последний появился в окружении четырех пуритан,  многое говорит о его способах богословской работы и литературном стиле.  В эпоху, когда краткость высоко ценилась в литературном мастерстве, работы Гилла читались, хотя они были похожи скорее на массивные тома барокко и носили печать культуры пуритан. Как отметил Риппон в своих воспоминаниях, «д-р Гилл не рассматривал ни один предмет поверхностно или наполовину. Он проникал так глубоко, как только мог проникнуть человек, просвещенный благодатью, и исследовал все до последнего дюйма» (20). Сказанное отражает глубокую любовь Гилла к Слову Божию и его чисто пуританское убеждение, что все Божественное Откровение необходимо для научения народа Божия.
Некоторых современников, однако, упор Гилла на систематическое богословие отталкивал. Конечно, это является следствием отсутствия интереса к систематизации христианской мысли, что стоит за знаменитым замечанием Роберта Холла (1764-1831) о писаниях Гилла. Холл когда-то беседовал с валлийским баптистским проповедником Эвансом, высказывавшим восхищение Гиллом и желавшим иметь его труды на валлийском языке. Холл, который был живым собеседником, возразил: «Я хотел бы никогда не читать их. С глаз долой – из сердца вон. Это море грязи, сэр» (21).
Это крайне несправедливое замечание на самом деле больше говорит нам о Холле, чем о Гилле. Очень многие из тех, кто читал Гилла в XVIII в., относились к нему именно так, в основном из-за своей критики некоторых его богословских акцентов, как Райленд-младший или Фуллер. Для других, как для Топлэди, хоронившего Гилла, он был величайшим из богословов (22). Важно отметить при этом, что Гилл не только глубоко разделял сам характер пуританского богословия, но проникся также большей частью его духа и благочестия. Свидетельство тому может быть найдено прежде всего в раннем трактате о Песни Песней, но также в различных местах его объемистого «Корпуса». Например, он практиковал сам и также рекомендовал своим слушателям дисциплину пуританской медитации, которая, если она образует часть хождения верующего с Богом, сможет, по словам Гилла, «причинять сладкую боль нашим душам, усиливать наши привязанности, разжигать нашу любовь и животворить нашу веру» (24). Как он пояснял далее: «В размышлении душа питается Христом, Его Личностью, Кровью и праведностью, и находит в Нем удовольствие, сладость и радость; и так верующая душа питается Евангелием, его истиной и обетованием, и получает здесь освежение, очищаясь в какой-то мере от грязи и нечистоты в наших умах, поднимаясь к небесам в своих мыслях, желаниях и привязанностях, размышляя о чистом, духовном и небесном… Размышление готовит человека к молитве и наполняет ее хвалой» (25).

Порядок спасения   

Как реформатский богослов Гилл унаследовал богословскую концепцию внутритроичного завета искупления (compacta salutis), совершившегося в вечности, которая была особенностью реформатской мысли начиная с XVI века. Тем не менее Гиллу было также известно, что такие крупнейшие реформатские богословы, как Иоганн Хейдеггер, Луи де Дье, Иоганн Кокцеюс, Герман Виций и Джон Оуэн, обсуждавшие этот вечный завет довольно долго, сосредоточили свое внимание только на участии в нем Отца и Сына. Обоснование этого акцента было найдено многими богословами в Зах.6.13, где четко говорится о совете мира между Господом Саваофом и Священником-Царем, то есть Господом Иисусом Христом (26). Но Гилл, который, как уже отмечалось, был защитником полного суверенитета благодати Божией, а также стойким проповедником тринитаризма в эпоху, когда силы рационализма стремились подорвать библейское учение о Троице (27), стремился интерпретировать вечный завет в отчетливо тринитарной перспективе (28).   Как объяснял Гилл, «когда Иегова Отец замыслил спасти людей в Сыне, Он в Своей бесконечной мудрости узрел величайшего Человека и избрал Его в Своем замысле… В этом вечном совете Он предложил сие Своему Сыну как наиболее целесообразный шаг, который мог быть принят Им, чтобы совершить предназначенное спасение, и Сын с готовностью согласился на это, говоря: «Вот, иду исполнить волю Твою, Боже» (Евр.10.7, Пс.40.7-8), и Святой Дух выразил одобрение Ему как Человеку, наиболее способному быть Спасителем, споспешествуя Ему в миссии, назначенной Отцом… и сформировав Его человеческую природу во времени, и наполнив Его Своими дарами и милостями без меры» (29).  Дух не был просто Наблюдателем или Зрителем, но Свидетелем этого вечного Завета, что имели в виду все предыдущие богословские дискуссии о compacta salutis и что вытекает из таких библейских утверждений, как участие Духа в формировании человеческой природы Христа через Марию (Мтф.1.18-20), Его споспешестве Христу во время Его земного служения (Мтф.12.28) и участием в предложении Иисусом Себя в качестве искупительной жертвы Отцу (Евр.9.14) (31). Гилл также  мотивировал сказанное тем, что поскольку Дух описан в Еф.1.14 как Святой Дух обетования,  «Он должен быть тем, Кто делает реальными в жизни избранных все обетования для них в вечности, как оправдание, прощение грехов и усыновление. Но этого не произойдет, если Дух не утвердит и не согласится в вечности на обетования, заключив вместе с Отцом и Сыном вечный завет» (32).
Дух, следовательно, делает благословения, обещанные избранным в вечности в завете, реальными во времени. Например, одним из этих благословений является оправдание. Святой Дух приносит это благословение в жизнь избранных через проповедь Евангелия и, пробуждая разум грешника, просвещает Его Своей благодатью и дарует ему веру. То же самое верно в отношении прощения грехов и усыновления (33). Без этого особого действия Духа все самые утешительные доктрины и драгоценные обетования, даже если они проповедуются с большой горячностью, не принесут никакой пользы тому, кто их слышит. Короче говоря, Гилл подчеркивал, что по благодати, данной избранным во Христе прежде вековых времен, все, что даровано им Богом в завете, Дух открывает им во времени, пробуждая их интерес к ним (35).
Как отметил Ричард Мюллер, представление XVII в. о  compacta salutis, которое явно не включает Духа, обеспечивает для избранных возможность их участия в собственном возрождении. Они не могут сотрудничать с заветом между Отцом и Сыном для своего спасения, ибо он совершился ради них в вечности. Но поскольку Дух делает этот вечный план реальностью во времени, возрождение избранных не может состояться без осуществления их веры и приверженности их воли. Гилл, однако, стремился последовательно выразить монергистическую точку зрения на спасение. Прямое включение Святого Духа в вечный завет мира исключает какую-либо возможность синергизма и человеческого содействия избранию со стороны Божественной благодати (36).

Вечное оправдание

Стремление Гилла возвеличить благодать Божию в учении о спасении наиболее ярко проявилось в концепции вечного оправдания у лондонских баптистов. По словам Гилла, поскольку Божие решение спасти избранных на самом деле означает их избрание, Его цель объявить их праведными во Христе уже является их фактическим оправданием (37). Если в сердце верующего во времени проявляется то, что он или она были оправданы, то это просто повторение и отражение того великого изначального решения, что родилось в замысле Бога от вечности (38). Вечное оправдание, таким образом, предшествует вере, и по сути вера человека является продуктом уже полученного оправдания. Как откровенно заявляет Гилл: «Вера ничего не добавляет, кроме опыта оправдания… оно полностью совершается в вечном замысле Бога, без факта или рассмотрения веры, или любого предвидения ее; человек в той же мере оправдан и признан Богом праведным и до и после его веры, так как его оправдание не зависит от его веры» (39). «Жизненный союз со Христом предшествует вере… Вера не дает нам бытия  во Христе и не объединяет нас с Ним, ибо она есть плод, продукт и доказательство нашего бытия во Христе и союза с Ним» (40).
Если оправдание фактически предшествует вере, то почему Новый Завет в таких местах, как Гал.2.16, Рим.5.1, регулярно говорит о вере как предварительном условии оправдания? Гилл отвергает аргумент, что вера сама по себе может спасти кого-либо, ибо он знает, что вера исходит только от Христа и Его праведности, принятой и примененной к нам (41). Что реально означают эти тексты – это то, что вера необходима для знания, что человек оправдан, чтобы он мог наслаждаться этим фактом (42). Доктрина вечного оправдания означает также, что статус человека, который находится среди избранных, но при этом ему еще предстоит уверовать, следует рассматривать с двух разных точек зрения. С одной стороны, этот человек находится под Божьим осуждением, и в этом качестве он должен рассматриваться как чадо гнева. Но как тот, кто был оправдан от вечности, во Христе он всегда рассматривается как праведный (43).
Теоретически эта аргументация может открыть дверь к действительному антиномизму. Неудивительно, что Гилл был вынужден парировать обвинения в антиномизме на протяжении всего своего служения (44). Кроме того, если говорить о духовности, мало кто сомневается, что учение о вечном оправдании способствовало развитию атмосферы глубокого самоанализа. Чтобы прийти ко Христу для спасения, необходимо уяснить, был ли ты прежде оправдан от вечности. Результатом этого учения, хотя Гилл на это и не рассчитывал, было изменение сущности обращения от веры в Евангелие к знанию, находится ли человек в числе избранных. Вместо того, чтобы направить внимание не на себя, а на Христа, осужденный грешник должен был разобраться в себе, чтобы найти доказательства, избран он или отвержен, и может ли он действительно возродиться. Поэтому, сделав вечное оправдание центром своей сотериологии,  Гилл по существу перевернул библейский порядок, по которому человеку следует верить во Христа прежде, чем он убедится, входит ли он или она в число избранных (45).
Важно также отметить, что наиболее влиятельное конфессиональное заявление баптистов – Лондонское исповедание веры 1689 года, то есть вера баптистов, предков Гилла, отвергает идею вечного оправдания. В статье об оправдании здесь ясно сказано:  «Бог от вечности постановил оправдать всех избранных, и Христос, когда пришла полнота времени, умер за их грехи и воскрес для их оправдания. Тем не менее, они не являются оправданными лично до тех пор, пока Дух Святой в назначенное время реально не откроет им Христа» (46). Сильное богословское влияние на Гилла было оказано лондонским баптистом начала XVIII в. Джоном Скеппом (+1721), который в сотрудничестве с Гиллом выпустил свою единственную книгу – «Божественную энергию», содержащую отказ от свободного предложения Евангелия (47).

Свободное предложение Евангелия   

На этом фоне не удивительно, что развитие Гиллом учения о вечном завете, в котором он подчеркивал роль Духа, вместе с цепкой приверженностью понятию вечного оправдания привело его к отказу от свободного предложения Евангелия (48). Например, в ответе на критику предопределения методистским лидером Джоном Уэсли Гилл приводил такие библейские стихи о повелении покаяться, как Деян.17.30 и Мк.16.15. Гилл не верил, что эти стихи могут быть использованы в поддержку свободного предложения Евангелия. Он признавал, что Евангелие действительно должно проповедоваться всем, к кому оно посылается и приходит. Но он считал нужным отметить, что Бог не послал Евангелие каждому человеку в мире, и во все времена есть множество людей, которые его не слышали. Таким образом, Гилл полностью отрицал, что есть универсальная благодать и предложение спасения для всех людей. Даже избранным Бог, собственно, не предлагает спасение. Скорее провозглашение Евангелия просто сообщает избранным, что благодать и спасение предусмотрены для них в вечном завете, обретены для них Христом, явлены и раскрыты в Евангелии и применены Духом (49). В своем систематическом богословии Гилл предлагает еще один способ отойти от простого смысла таких стихов: они могут говорить только о внешнем, но не внутреннем обращении (50). Неудивительно, что Гилл предупреждает, что евангельские проповедники должны быть осторожны, чтобы, проповедуя покаяние, не дать своим слушателям надежду на волю человека. Проповедовать таким образом, по Гиллу, означает подавать ложную надежду, что совершенно недостойно служителя Евангелия (51).
Было бы легко сделать вывод, что Гилл просто усложнил прочтение Библии по тем вопросам, которые касались сути его богословской системы. На самом деле правда сложнее. Гилл руководствовался прежде всего желанием возвеличить Бога и Его суверенную благодать. То, что он сказал на раннем этапе своего служения, определило затем всю его жизнь: «Я ничего не буду говорить и писать вопреки чистоте и святости Бога» (52). Это было время, когда учение о благодати находилось под сильнейшим огнем рационалистов, деистов и моралистов, составивших значительную часть Церкви Англии. Для Гилла и его коллег-баптистов было нетрудно считать себя последним бастионом Божией истины в стране. На фоне такой ситуации легко увидеть, как, защищая некоторые доктрины, прежде всего о благодати, Гилл мог нарушить баланс и даже допустить ошибки. Стоит отметить также, что эпоха Гилла была так называемым Веком разума, когда мужчина и женщины стали столь уверенными в своих способностях и мудрости, что считали, что могут вполне понять мир, в котором они живут и действуют как люди.  Гилл ужаснулся бы от мысли, что на его богословие могла повлиять эта культура, которая создала веру во всевластие человеческого разума. Но не исключено, что она повлияла на его стремление доводить до конца все суждения по вопросам, затронутым в Писании. Нравится нам это или нет, но Гилл во многом был сформирован рационализмом его времени. Поэтому его богословие стало препятствовать страстному благовестию. Но в конечном счете Бог использовал этого человека, чтобы принести возрождение баптизма в конце XVIII века. В мире, когда многие люди отказывались от основ библейской ортодоксии, от непогрешимости Слова Божия, Троицы, Воплощения и Воскресения Христова, Гилл крепко держался за все эти основы и позволил кальвинизму преодолеть бури столетия. При этом его верность ортодоксии раздула огонь возрождения, разгоревшийся у таких людей, как Райленд и Кэри.   
.

1 О  жизни Кэри есть классические работы его племянника и внука:: Eustace Carey, Memoir of William Carey, D.D. (London: Jackson and Walford, 1836) и S. Pearce Carey, William Carey (8th ed.; London: The Carey Press). Другие важные исследования: George Smith, The Life of William Carey: Shoemaker & Missionary (London: J.M. Dent & Sons/New York: E.P. Dutton, 1909); Mary Drewery, William Carey: Shoemaker and Missionary (London: Hodder and Stoughton, 1978); Timothy George, Faithful Witness: The Life and Mission of William Carey (Birmingham, Alabama: New Hope, 1991); Keith Farrer, William Carey: Missionary and Botanist (Kew, Victoria, Australia: Carey Baptist Grammar School, 2005); John Appleby, „I Can Plod…; William Carey and the early years of the first Baptist missionary Society (London: Grace Publications Trust, 2007).
2 Для деталей событий см.:  Michael A.G. Haykin, One heart and one soul: John Sutcliff of Olney, his friends, and his times (Darlington, Co. Durham: Evangelical Press, 1994), 193–6. Ср. Также характеристику событий: Brian Stanley, The History of the Baptist Missionary Society 1792-1992 (Edinburgh: T & T Clark, 1992), 6-7.
3 John Newton (1725–1807) описывает его как человека с чудачествами, оттенявшими самобытный характер [cited Josiah Bull, John Newton of Olney and St. Mary Woolnoth. An Autobiography and Narrative (London: The Religious Tract Society, 1868), 205]. О Райленде см.: William Newman, Rylandiana: Reminiscences relating to the Rev. John Ryland, A. M. of Northampton (London: George Wightman, 1835); James Culross, The Three Rylands: A Hundred Years of Various Christian Service (London: Elliot Stock, 1897), 9–66; Peter Naylor, ;John Collett Ryland (1723–92); in Michael A.G. Haykin, ed., The British Particular Baptists, 1638-1910 (Springfield, Missouri: Particular Baptist Press, 1998), I, 185–201; Peter Naylor, Calvinism, Communion and the Baptists: A Study of English Calvinistic Baptists from the Late 1600s to the Early 1800s (Studies in Baptist History and Thought, vol.7; Carlisle, Cumbria/Waynesboro, Georgia: Paternoster press, 2003), 54–7; Robert W. Oliver, History of the English Calvinistic Baptists 1771–1892: From John Gill to C.H. Spurgeon (Edinburgh/Carlisle, Pennsylvania: The Banner of Truth Trust, 2006), 30–8. See also the sketch of Ryland’s character by William Jay, The Autobiography of William Jay, eds. George Redford and John Angell James (1854 ed.; repr. Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1974), 286–96.
4 A Declaration Concerning the Publike Dispute…Concerning Infants-Baptisme (London, 1645), 19, 20. Spelling and capitalization modernized.
5 См., напр.:, Smith, Life of William Carey, 23; F. Deaville Walker, William Carey: Missionary Pionerr and Statesman (1925 ed.; repr. Chicago: Moody Press, n.d.), 55, самого Райленда он характеризует как гиперкальвиниста;; Drewery, William Carey, 30–1; George, Faithful Witness, 54–5; Phillip R. Johnson, ;A Primer on Hyper-Calvinism; (1998; http://www.spurgeon.org/~phil/articles/hypercal.htm; accessed February 10, 2010); Malcolm B. Yarnell, III, The Heart of A Baptist (White Paper, No. 2; Fort Worth, Texas: The Center for Theological Research, Southwestern Baptist Theological Seminary, 2005), 2–3.
6 См. Appleby, „I Can Plod…;, 61–3; Iain H. Murray, ;William Carey: Climbing the Rainbow;, The Banner of Truth, 349 (October 1992), 20-1; Michael A.G. Haykin, ;John Collett Ryland & His Supposed Hyper-Calvinism Revisited; (Historia ecclesiastica, October 9, 2007; accessed February 9, 2010).
7 A. Christopher Smith, ;Carey, William; in Gerald H. Anderson, ed., Biographical Dictionary of Christian Missions (New York: Simon & Schuster Macmillan, 1998), 115. О круге друзей Кэри см.: Michael A.G. Haykin, One heart and one soul: John Sutcliff of Olney, his friends, and his times (Darlington, Co. Durham: Evangelical Press, 1994).
8 An Enquiry into the Obligations of Christians, to Use Means for the Conversion of the Heathens (Leicester, 1792), 8.
9 Enquiry, 8–13,  особ.13. Для проверки базиса понимания Кэри Мтф.28.19-20 см.: Peter O’Brien, ;The Great Commission of Matthew 28:18–20. A Missionary Mandate or Not?;, The Reformed Theological Review, 35 (1976), 66–78.
10 The Work of Faith, the Labour of Love, and the Patience of Hope Illustrated; in the Life and Death of the Reverend Andrew Fuller (London: Button & Son, 1816), 5–11. О Брайне см.: Walter Wilson, The History and Antiquities of Dissenting Churches and Meeting Houses, in London, Westminster, and Southwark (London, 1808), II, 574–9; Peter Toon, The Emergence of Hyper-Calvinism in English Nonconformity 1689–1765 (London: Olive Tree, 1967), 100–2. В анонимном трактате, озаглавленном Dr. Gill and Mr. Brine Vindicated, From the Charge of Error and Mistake with respect to Faith in Christ (London: J. Chalmers, 1791), автор, которым мог быть Райленд,  называет Брайна «одним из самых святых людей, которых я видел в своей жизни» (p.6). О полном отвержении Брайном антиномизма см. его:  Motives to Love and Unity among Calvinists, who differ in some Points (London, 1753), 57–8. Жизнь и творчество Брайна в целом изучены плохо..  Стандартный биографический очерк Гилла см.: John Rippon, A Brief Memoir of the Life and Writings of the late Rev. John Gill, D.D. (Repr. Harrisonburg, Virginia: Gano Books, 1992). Из более новых работ по его богословию см.: Graham Harrison, Dr. John Gill and His Teaching (Annual Lecture of The Evangelical Library; London: The Evangelical Library, 1971); Tom Nettles, By His Grace and for His Glory. A Historical, Theological, and Practical Study of the Doctrines of Grace in Baptist Life (Grand Rapids: Baker Book House, 1986), 73-107, passim; George M. Ella, John Gill and the Cause of God and Truth (Eggleston, Co. Durham: Go Publications, 1995); Michael A.G. Haykin, ed., The Life and Thought of John Gill (1697-1771): A Tercentennial Appreciation (Leiden: E. J. Brill, 1997); и Timothy George, ;John Gill; in his and David S. Dockery, eds., Theologians of the Baptist Tradition (Rev. ed.; Nashville, Tennessee: Broadman & Holman, 2001), 11-33. По поводу отвержения Гиллом антиномизма см. его: The Necessity of Good Works unto Salvation Considered (London: A. Ward, 1739) and The Doctrine of Grace clear;d from the Charge of Licentiousness (2nd ed.; London: G. Keith, 1751). Для изучения этой проблемы у Гилла см.: Curt Daniel, ;John Gill and Calvinistic Antinomianism; in Haykin, ed., Life and Thought of John Gill, 171–90. See also Alan P.F. Sell, The Great Debate: Calvinism, Arminianism and Salvation (1982 ed.; repr. Eugene, Oregon: Wipf & Stock, 1998), 79–80.
11  См., напр. дискуссию Тимми Бристера о гиперкальвинизме в Южно-Баптистской конвенции: Hyper-Calvinism, Anti-Calvinism, and Founders Ministries; [Provocations & Pantings, December 5, 2008 accessed February 9, 2010).
12 О разных дефинициях гиперкальвинизма см.: or Toon, Emergence of Hyper-Calvinism, 144–6; idem, ;Hyper-Calvinism; in Donald K. McKim and David F. Wright, eds., Encyclopedia of The Reformed Faith (Louisville, Kentucky: Westminster/John Knox Press/Edinburgh: Saint Andrew Press, 1992), 190; Johnson, ;Primer on Hyper-Calvinism;; James Leo Garrett, Jr., Baptist Theology: A Four-Century Study (Macon, Georgia: Mercer University Press, 2009), 89. По поводу проблем с самим термином см.: Richard A. Muller, ;John Gill and the Reformed Tradition: A Study in the Reception of Protestant Orthodoxy in the Eighteenth Century; in Haykin, ed., Life and Thought of John Gill, 51–6. Джеффри Наттэлл [;Northamptonshire and The Modern Question: A Turning-Point in Eighteenth-Century Dissent;, The Journal of Theological Studies, n.s. 16 (1965), 101, n.4] предпочитает термин «высокий кальвинизм», ибо «гипер-« - термин спорный и содержащий предрассудки.
Наттэлл также предпочитает это понятие потому, что оно устоялось уже в конце XVIII в. В поддержку своего взгляда он ссылается на английское издание новоанглийского историка Ханны Адамс «Взгляд на религии», отредактированное Эндрю Фуллером и выпущенное им со своими дополнениями, где термин «высокий кальвинизм» появляется в тексте самого Фуллера: A View of Religions (3rd ed.; London: W. Button, 1805), 111]. Тем не менее в той же книге в статье о пуританах, в отрывке, добавленном Фуллером и касающемся конгрегационалистов и баптистов XVIII в., говорится о высоком кальвинизме как течении, которое избегало призывать невозрожденных к покаянию, вере и любым духовным благам, многие из сторонников которого склонялись к антиномизму   (View of Religions, 270–1). Исходя из таких заявлений можно подумать, что высокий (или «гипер-») кальвинизм – это шаг в сторону от кальвинизма и что он испытывает проблемы с благовестием, что не соответствует действительности. Я тем не менее придерживаюсь старого термина – гиперкальвинизм. 
13 Richard A. Muller, ;The Spirit and the Covenant: John Gill’s Critique of the Pactum Salutis;, Foundations, 24, no.1 (January–March, 1981), 12.
14 См., напр.: J.M. Cramp, Baptist History: From the Foundation of the Christian Church to the Present Time (London: Elliot Stock, 1871), 435-436, 443; A. C. Underwood, A History of the English Baptists (2nd ed.; London: Carey Kingsgate Press, 1956), 135; W.R. Estep, Jr., ;Gill, John; in Encyclopedia of Southern Baptists (Nashville, Tennessee: Broadman Press, 1958), I, 560; H. Leon McBeth, The Baptist Heritage (Nashville, Tennessee: Broadman Press, 1987), 176-178; Toon, ;Hyper-Calvinism;, 190; Donald Macleod, ;Dr T.F. Torrance and Scottish Theology: a Review Article;, The Evangelical Quarterly, 72 (2000), 57; Anonymous, ;hyper-Calvinism; in George Thomas Kurian, ed., Nelson;s Dictionary of Christianity (Nashville, Tennessee: Nelson, 2005), 347.
15 Rippon, Brief Memoir, 24.
16 Для детализации см.:.Muller, ;John Gill and the Reformed Tradition;, 51–68.
17 Цит.C.H. Spurgeon, Autobiography, eds. Susannah Spurgeon and Joseph Harrald (Rev. ed.; Edinburgh/Carlisle, Pennsylvania: Banner of Truth, 1973), 2:477.
18 Cited George, ;John Gill;, 18.
19 Цит. Eifion Evans, ;William Williams of Pant Y Celyn;, The Evangelical Library Bulletin, 42 (Spring, 1969), 6.
20 Rippon, Brief Memoir, 137.
21 Цит.Olinthus Gregory, ;A Brief Memoir of the Rev. Robert Hall, A.M.; in his ed., The Works of the Rev. Robert Hall, A.M. (New York: Harper & Brothers, 1854), 82. Холл выражал идентичное мнение в своих работах об Оуэне. John Greene, ;Reminiscences of the Rev. Robert Hall, A.M.; in Gregory, ed., Works of the Rev. Robert Hall, IV, 37–8, note *. По контрасту. Райленд рекомендовал изучать богословие Гилла, считая его «океаном познания Бога» Estep, ;Gill, John;, 560).
22 Letter to William Lunell, October 25, 1771 (Thomas Haweis Collection, Center for Methodist Studies Collections, Bridwell Library, Southern Methodist University).
23      См. очень полезное исследование благочестия Гилла: Gregory A. Wills, ;A Fire That Burns Within: The Spirituality of John Gill; in Haykin, ed., Life and Thought of John Gill, 191–210. Also see Oliver, History of the English Calvinistic Baptists, 12–15. Pace Muller, Muller, ;Spirit and the Covenant;, 12: ;Здесь Гилл признается драгоценным систематизатором реформатской и пуританской мысли
24 An Exposition of the Book of Solomon;s Song, Commonly called Canticles (London: Aaron Ward, 1728), 32 (commentary on Song of Songs 1:4).
25 Solomon;s Song, 171 (commentary on Song of Songs 4:2).
26 A Complete Body of Doctrinal and Practical Divinity 2.6 (1839 ed.; repr. Paris, Arkansas: The Baptist Standard Bearer, 1989), 211. Обычно эту работу цитируют как Doctrinal and Practical Divinity, по главам, параграфам и классической пагинации этого издания.
27 В самом начале своего служения Гилл написал классическую защиту никейского тринитаризма:: The Doctrine of the Trinity, Stated and Vindicated (London: Aaron Ward, 1731). Как вспоминал Джон Риппон, преемник Гилла по кафедре: (Brief Memoir, 127–8): «Доктор не только следил за народом с великой верностью и любовью. Он не стыдился говорить, что любой, кто не обращает внимания на учение о Троице, или отрицает Божество Сына Божия, или возражает против обычного заключения молитв славословием Отцу, Сыну и Святому Духу как Трем равным Лицам Одного Бога, то есть савеллиане, ариане и социниане – это реальные враги Креста Христова. Они же не осмеливались просить его дать им право голоса. Он был убежден, что требование такого рода единообразия обязательно для пастырства». Для примера серьезного пасторского подхода Гилла к доктрине Троицы см.: Sayer Rudd, Impartial Reflections on the Minute Which The Author received, from The Ministers of The Calvinistical Baptist Board, by the hands of Mess. Gill and Brine (London, 1736).
28 Muller, ;Spirit and the Covenant;, 4–14.
29 Doctrinal and Practical Divinity 2.6 (213).
30 Doctrinal and Practical Divinity 2.14 (244).
31 Doctrinal and Practical Divinity 2.14 (244–6).
32 Doctrinal and Practical Divinity 2.14 (244–5). See also Toon, Emergence of Hyper-Calvinism, 113–4; Muller, ;Spirit and the Covenant;, 9–10.
33 Doctrinal and Practical Divinity 2.14; 6.8 (245, 506).
34 Solomon;s Song, 143 (commentary on Song of Songs 3:4).
35 Doctrinal and Practical Divinity 2.14; 6.8 (245, 506). See Muller, ;Spirit and the Covenant;, 10.
36 Muller, ;Spirit and the Covenant;, 10–12.
37 Doctrinal and Practical Divinity 2.5 (203 and 205). On this concept in Gill, see especially George M. Ella, John Gill and Justification from Eternity: A Tercentenary Appreciation (Eggleston, Co. Durham: Go Publications, 1998); Naylor, Calvinism, Communion and the Baptists, 190–9; and Oliver, History of the English Calvinistic Baptists, 6-8. Элла защищает взгляд Гилла на этот вопрос, Найлор и Оливер критикуют его позицию.
38 Doctrinal and Practical Divinity 2.6 (209).
39 Doctrinal and Practical Divinity 2.5 (204).
40 The Doctrines of God;s Everlasting Love to his Elect, and their Eternal Union with Christ (3rd ed.; London, 1752), 33 and 39.
41 Doctrinal and Practical Divinity 6.8 (511).
42 Doctrinal and Practical Divinity 2.6 (208).
43 Doctrinal and Practical Divinity 2.6 (208).
44 См. выше, note 7. Ван Диксхум отождествляет концепт вечного оправдания с ключевой формой антиномизма XVII в. [;Reforming the Reformation: Theological Debate at the Westminster Assembly 1642-1652;, 7 vols. (Unpublished Ph.D. Thesis, University of Cambridge, 2004), 1:277]. Я благодарен также: Mark Jones and Gert van den Brink, ;Thomas Goodwin and Johannes Maccovius on Justification from Eternity; (Unpublished paper, 2010), 9, for this reference.
45 Andrew Fuller, Strictures on Sandemanianism, in Twelve Letters to a Friend [The Complete Works of the Rev. Andrew Fuller, revised Joseph Belcher (1845 ed.; repr. Harrisonburg, Virginia: Sprinkle Publications, 1988), 2:563–4)]; E.F. Clipsham, ;Andrew Fuller and Fullerism: A Study in Evangelical Calvinism;, The Baptist Quarterly, 20 (1963–1964), 103; Sell, Great Debate, 82; Pieter de Vries, John Bunyan on the Order of Salvation, trans. C. van Haaften (New York: Peter Lang, 1994), 109; Toon, ;Hyper-Calvinism;, 190.
46 The Second London Confession of Faith 11.4. See the comments of Oliver, History of the English Calvinistic Baptists, 6–7.
47 On Skepp, see Wilson, History and Antiquities of Meeting Houses, II, 572–4; Nuttall, ;Northamptonshire and The Modern Question;, 117–8; Toon, Emergence of Hyper-Calvinism, 85–9; Sell, Great Debate, 78; Garrett, Jr., Baptist Theology, 91–2.
48 Неттлз считает иначе; см. его: ;John Gill and the Evangelical Awakening; in Haykin, ed., Life and Thought of John Gill, 131–70.
49 The Doctrine of Predestination Stated, and Set in the Scripture-Light (2nd ed.; London: G. Keith, 1752), 28–9.
50 Cited Oliver, History of the English Calvinistic Baptists, 9.
51 Doctrines of God;s Everlasting Love, 79–80. I owe this reference to Garrett, Jr., Baptist Theology, 99.
52 Doctrines of God;s Everlasting Love, 41.



Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn