Кальвин и Виций о Моисеевом завете

КАЛЬВИН И ВИЦИЙ О МОИСЕЕВОМ ЗАВЕТЕ
С.П.Фэско
http://www.prpbooks.com/samples/9781596381001.pdf

Когда дело доходит до Моисеева завета, богословы проливают океан чернил в своих усилиях связать исторический контекст Израиля и Церкви в свете пришествия Христа. Один из вестминстерских богословов Энтони Берджесс (+1664) пишет: «Я не нахожу нигде в богословии большей путаницы, подобной кустам терновника на рогах Авраамова барана, чем здесь» (1). Среди западных академических богословов существует ряд мнений: Моисеев завет – это завет дел; это смесь завета дел с заветом благодати или же это просто завет благодати (2). Можно найти аналогичный спектр мнений, представленный в литературе наших дней (3). Здесь нам не хватит места для того, чтобы изложить все взгляды на значение Моисеева завета. Тем не менее, безусловно, заслуживает внимания сравнительный историко-богословский анализ воззрений двух континентальных реформатских богословов на этот сложный вопрос.
Жан Кальвина (1509-1564) – безусловно, богослов, который не нуждается в рекомендациях, он как таковой знаком большинству, если не всем серьезным исследователям Реформации. Хотя представления Кальвина, конечно, не были обязывающими для реформатской традиции своего времени, они были, тем не менее, влиятельны как в континентальном, так и в британском реформатском богословии. Одним из континентальных реформатов, у которых мы найдем влияние Кальвина, является Герман Виций (1636-1708). Он широко известен как автор книги «Домостроительство заветов между Богом и человеком» (1677), а также толкования на Апостольский Символ веры (1681), но гораздо менее известен как человек.
Виций учился в университетах Утрехта и Гронингена. Он служил как пастор почти двадцать лет, прежде чем был назначен профессором богословия в университете Франекера. Впоследствии он преподавал в Утрехте и закончил свою карьеру в Лейденском университете из-за ухудшения здоровья незадолго до смерти в 1708 г. (4).
Кальвин и Виций заслуживают сравнения не только в силу того, что первый оказал влияние на последнего в объяснении Моисеева завета, но и в силу других факторов, в частности, ряда событий в ранней (1565-1640) и поздней (1640-1700) реформатской ортодоксии. После десятилетий господства бартианства в ХХ веке не только в систематическом, но и в историческом богословии новая волна разработок изменила взгляд на соотношение между Кальвином и последующей реформатской традицией. Типичной линией аргументации прежде было восприятие Кальвина как библейского гуманиста, пастыря-богослова, чьи сочинения были подхвачены множеством схоластов, заинтересованных в Аристотеле больше, чем в Библии, и представлявших Писание рационалистически и логически, а не внутренне присущим ему образом. Недавние исследования, однако, показали, что исторический анализ этих событий в силу бартианского влияния был более заинтересован в однозаветной модели понимания Писания, а не в точных контекстуальных выводах и подлинно библейском богословии (5).
Сравнительное исследование взглядов Кальвина и Виция на Моисеев завет позволит нам выявить преемственность между этими двумя реформатскими богословами, несмотря на то, что они принадлежали к разным эпохам. Мы сможем не только увидеть влияние Кальвина на понимание Синая у Виция, но и различия между двумя богословами. Эти различия нельзя назвать искажением мысли Кальвина, поскольку такое понятие изначально будет произвольным допущением. Иначе говоря, ни один ранний или поздний ортодоксальный реформатский богослов не был ограничен воспроизведением мысли самого Кальвина. Скорее, разница здесь заключается в иной расстановке акцентов при определением Вицием места и роли типологии в значении Моисеева завета.
Существует представление, что в силу повышенного внимания к библейскому богословию в конце периода классической ортодоксии объяснение Моисеева завета стало менее выраженным в аристотелевских эвристических терминах формы и материи и более – с точки зрения истории спасения (historia salutis) (6). Практический результат этого, по крайней мере с точки зрения бартианской характеристики отношений между Кальвином и кальвинистами, таков, что богословие Виция более «библейское», чем у Кальвина. Следует сказать, однако, что Кальвин и Виций имеют схожие формулировки, но с разными акцентами. Таким образом, нам следует сначала изучить понимание природы Моисеева завета у Кальвина, а затем перейти к богословию Виция и сопоставить то и другое.

Кальвин о Моисеевом Завете 

Исследуя понимание Моисеева завета у Кальвина, сначала рассмотрим его понимание Ветхого Завета как такового, а затем место и функции Синайского откровения.

Сотериология Ветхого Завета

В любом обзоре понимания закона у Кальвина важно очертить различные виды использования им этого термина. В «Наставлении» Кальвина термин «Закон» может означать «форму религии, явленную Богом через Моисея» (2.7.1), что означает Моисеев завет в полном объеме, как мы видим его в Пятикнижии. Для Кальвина слово «закон» может также относиться к нравственному закону, т.е. к Декалогу и краткому резюме Иисуса Христа на него (2.8). Наконец, этот термин может означать различные гражданские, судебные и церемониальные уставы (4.20.14-16) (7).  Поэтому, исследуя понимание функции закона у Кальвина, мы должны проводить четкое различие, имеется ли в виду нравственный закон или Моисеев завет.
С учетом этих определений мы видим, что для Кальвина спасение всегда было одним и тем же во все эпохи, по благодати через веру во Христа, в том числе для святых Ветхого Завета. Кальвин пишет: «Завет со всеми патриархами по существу тот же, что и с нами, и эти два завета составляют одно, с разницей лишь по способу устроения» (2.10.2) (8). Это программа и стандарт понимания спасения Кальвином и в Ветхом, и в Новом Заветах. Обратим внимание, что завет с Авраамом одинаков с нами по сущности, но отличается по устроению. В других случаях Кальвин применяет термин «духовный завет» (2.10.7) для одного завета, который объединяет оба в спасении. Таким образом, изменения при переходе от одного завета к другому изменяют не его суть, а скорее форму или устроение завета (2.11.13) (9). Использование здесь аристотелевского различия материи и формы в богословии эпохи Кальвина было обычным (10).
Но если Кальвин использует это различие, то какое значение оно имеет для понимания роли закона и специфической функции Моисеева завета? Кальвин объясняет, что форма spiritual foederis в Ветхом Завете была непременно облечена в тени и церемонии, которые указывали на Христа, Который является основой спасения во все эпохи, ибо несовершенная Церковь тогда требовала более простых наставлений (2.6.2, 2.11.4-5). Кальвин убежден, что это та же Церковь, что и наша, но еще в детском возрасте. Таким образом, держа Свой народ под руководством закона, Господь дал еще не духовную реальность, но провозвестие и обетование. Поэтому, когда Он усыновил патриархов и их потомков, Он дал им надежду на бессмертие и обещал землю Ханаанскую в качестве наследства. Это не должно было быть конечной  целью их надежды, но было земной надеждой, утверждавшей народ в надежде на вечное наследие, которое еще не было явлено.  И поскольку Бог не мог обманывать людей, Он дал им высшее обетование во свидетельство того, что земля не была Его высшим даром. Таким образом, Авраам, получив обещание земли, не сидел сложа руки, но возводил свой ум к более высокому обещанию Господа (2.11.2) (11). Духовное обетование, то есть Евангелие Христа, уже было дано в изначальном завете с патриархами, но способ его дарования был земным и временным. Земное владение, однако, было зеркалом, в котором патриархи могли видеть будущее наследие, приготовленное для них на небесах (2.11.1). Видя этот характер Божия устроения Евангелия в Ветхом Завете, в частности, в обетовании патриархам, мы уже можем начать понимать, как Моисеев завет функционирует в истории спасения.

Место и функции Моисеева завета

С учетом объяснения у Кальвина сотериологии Ветхого Завета очевидны рамки места и функции Моисеева завета в его богословии. Кальвин объясняет, что Моисеев завет включал два отдельных завета – завет закона (foedus legale) и завет Евангелия (foedus evangelicum), служения Моисея и Христа (2.11.4). В определенном отношении эти два завета противоположны друг другу. Завет закона лишь «предписывал то, что является правильным, запрещал нечестие, обещал награду хранителям праведности и угрожал расправой преступникам» (2.11.7) (12). Другими словами, Кальвин не боялся сказать, что Моисеево устроение закона устанавливало завет, регулируемый принципом дел, а именно достижения вечной жизни через послушание: «Мы не можем отрицать, что награда вечного спасения давалась через полное послушание закону, как и обещал Господь» (2.7.3) (13).
Проблема с этим заветом, однако, состояла в том, что из-за греховности человека совершенное послушание его заповедям было невозможно, «пока Христос не наделил его праведностью через свободное вменение и Дух возрождения» (2.7.2) (14).  Поэтому Кальвин считает, что Моисеев завет характеризуется обещанием вечной жизни, которая могла бы быть получена через послушание Израиля, но из-за греха Израиль не в состоянии исполнить требования завета, ибо это в состоянии сделать только Христос. В этом смысле завет закона и завет Евангелия противоположны, хотя они оба содержат обещание спасения, первый – через послушание, а второй – через веру в грядущего Христа. Это не означает, однако, что в Моисеевом завете полностью отсутствуют благодать, милость или какие-либо ссылки на Евангелие. Напомним, что Кальвин считал, что духовный завет изменяется по форме и устроению при переходе от Ветхого Завета к Новому. Это в особенности верно применительно к Моисееву завету по трем причинам. Во-первых, Кальвин ясно говорит, что Израиль Ветхого Завета принял участие в духовном завете (2.10.15). Во-вторых, поскольку Израиль был еще несовершеннолетней Церковью, Бог имел с ним дело как с ребенком: «Павел признает, что евреи были сыновьями и наследниками Бога, но по юности должны были находиться под детоводителем. Логично, что пока не взошло Солнце правды, Откровение не могло быть полностью понято. Господь, таким образом, преподал свет Своего Слова им так, что они видели его лишь тускло и издали. Следовательно, Павел четко показывает, что он имеет в виду под детством (Церкви): народ должен был быть обучен начаткам Слова и некоторым внешним обрядам, как правилам для детей, пока не воссияет Христос, через Которого знание веры станет зрелым» (2.11.5). (15). В-третьих, в силу несовершеннолетия Израиля церемонии завета были лишь его «отдельными свойствами или дополнениями» (2.11.4) (16). 
Снова мы видим, как Кальвин объясняет взаимосвязь между заветами с Авраамом и Моисеем с точки зрения формы и содержания. Кальвин использует это различие, чтобы объяснить, что Моисеев завет по его сущности является частью духовного завета, но по форме – заветом закона. Он указывает, например, на то, что «Богу было угодно, чтобы в завете, который Он дал народу Израиля, грядущая благодать и вечная счастье означались в земных благах, а бремя духовной смерти – в физических карах» (2.11.3). Наиболее ясно Кальвин выражает свое использование этого различия формы и материи по отношению к Моисееву завету в своем комментарии на Послание к Галатам. Он указывает на природу Евангелия в обоих заветах: «Вся разница между нами и праотцами – не по существу, а лишь по обстоятельствам» (17). Кальвин считает, что можно говорить о вкушении ветхозаветными святыми духовного завета, но также о том, что «свобода еще не была явлена, но была скрыта за игом закона» (18). В проповедях на это Послание можно найти еще более сгущенные заявления о функции и месте Моисеева завета. Кальвин подчеркивает, что святые Ветхого Завета были спасены по благодати, а не делами (19). Он также объясняет, что разница двух заветов – не в обещании Евангелия, но в «многообразии внешнего устроения». Кальвин поясняет: «Закон царствовал вполне в отношении внешнего устроения до пришествия Господа Иисуса Христа» (21). Он отмечал, что этот внешний порядок был типологией, имевшей свою цель во Христе: «Спасение приходит к нам через Евангелие, но оно было таковым и раньше, и хотя была завеса в храме и другие тени, тем не менее отцы всегда взирали на Иисуса Христа, Которому надледало прийти» (22).
Таким образом, Кальвин здесь вновь очерчивает разницу между сутью устроения Ветхого Завета, которая была Евангелием Христа, и формой, которая была законом. Когда он объяснял народу суть Моисеева завета, он не менял те концептуальные рамки, которые установил в своих богословских сочинениях. Кальвин объясняет, например, что если Моисеев завет характеризовался принципом дел, то есть искуплением через послушание, в то же время из-за греха он лишь показывал неспособность человека заслужить вечную жизнь своим послушанием и, следовательно, отсылал грешника ко Христу. В другом отношении закон не является временным, ибо он показывает нам, что хорошо и что плохо, и так должно продолжаться до конца мира. Мы должны тем не менее иметь в виду, что Павел воспринимает закон как содержащий обетования и угрозы, а также церемонии. С одной стороны, в нем есть обетование: сделай это и живи, а с другой – угроза: проклят, кто не выполняет всего, что есть в законе. «Теперь, как мы видим, закон обещает спасение живущим чисто и непорочно, но так как мы лишены этого, обетования по закону бесполезны для нас» (23). Так Кальвин подчеркивает принцип дел в Моисеевом завете, но при этом ясно касается роли этого принципа – он отсылает грешника ко Христу, показывая ему его неспособность к идеальному послушанию закону (24).             

Резюме

Итак, понимание у Кальвина места и функции Моисеева завета можно суммировать следующим образом.
1. Спасение всегда было по благодати через веру во Христа.
2. Все Божьи люди, в Ветхом Завете или в Новом, участвуют в том же духовном завете, что был дан патриархам.
3. В Ветхом Завете этот завет имел другое внешнее устроение, чем в Новом, и для объяснения этой разницы Кальвин прибегает к различию материи и формы.
4. Внешнее устроение духовного завета в Моисеевом завете содержит тени и образы Христа.
5. Моисеево устроение содержит завет закона в отличие от завета Евангелия, что соответствует служениям Моисея и Христа.
6. Завет закона основан на принципе дел, но никто не в состоянии исполнить обязательства по нему без Христа.
Эти характеристики в «Наставлении», проповедях и толкованиях Кальвина совпадают. Теперь мы можем перейти к Вицию и сопоставлению Кальвина с ним.

Виций о Моисеевом завете 

В богословии Виция подчеркиваются многие из тех же тем, что есть у Кальвина, и это очевидно, ибо оба они принадлежат к континентальной реформатской традиции. В то же время эта общность охватывает более точные детали, нюансы и акценты, которые присутствуют у Виция и лишь в меньшей степени у Кальвина. Эти различия могут быть отнесены к поступательному развитию реформатского богословия, то есть к переходу от ранних формулировок Реформации (1509-1565) к их кодификации и защите в период высокой ортодоксии (1640-1700). Виций использует формулировки Кальвина и его понимание Моисеева завета, но в то же время учитывает события, происшедшие уже после смерти Кальвина. Оба богослова едины в утверждении, что спасение всегда было и есть по благодати через веру во Христа. Как и Кальвин, Виций утверждает, что после падения Божии искупительные намерения всегда были благодатью (25). Разница заключается, однако, в понимании Вицием богословского построения завета дел и в более широком использовании типологии для уяснения природы Моисеева завета.

Уточнение богословия  завета

В период после Кальвина реформатское богословие продолжало совершенствовать категории, в которые оно помещало различные данные Писания. Кальвин характеризовал Божье милостивое отношение к человеку после падения, возникшее еще в Эдеме и существующее до конца времен, как духовный завет. Однако позже другие богословы, такие, как Захария Урсин (1534-83), провели иное различение в описании отношений между Богом и Его народом до и после падения. В Большом катехизисе (1562) Урсин пишет: «Закон содержит завет природы, установленный Богом для людей в творении, то есть по самой природе человека Он требует от нас послушания Ему и за это обещает вечную жизнь тем, кто соблюдает Его заповеди, и грозит вечным наказанием тем, кто этого не делает. Евангелие, однако, содержит завет благодати, то есть, хотя оно не противоречит природе, оно являет нам исполнение и восстановление во Христе праведности, которой закон требует от нас, и обещает и свободно дарует вечную жизнь через Христа тем, кто верит Ему» (26).
Здесь отношения между Богом и человеком до падения проходят по категории завета природы, а после падения – по категории завета благодати. Хотя точный источник и время появления понятия «завет дел» дискуссионны, тем не менее с конца XVI в. реформатское богословие использует понятия заветов дел и благодатидля описания отношений Бога с человеком до и после падения (27). Именно разработка этого понятия завета дел образует понимание Вицием Моисеева завета.

Виций о соотношении двух заветов 

В понимании соотношения между заветами дел и благодати Виций существенно схож с Урсином (28). В то же время он объясняет, каким образом завет благодати в дальнейшем делится на два домостроительства, которые он определяет как Ветхий и Новый Заветы (29). Эти домостроительства схожи в одних отношениях, тогда как в других они совершенно различны. В выражениях, очень сходных с Кальвином, Виций объясняет, что суть завета благодати при ветхом и новом домостроительствах одинакова, однако они отличаются по обстоятельствам: «Эта величайшая истина позволяет отчетливо рассмотреть завет благодати либо по его сущности, либо по характеру пути к Богу, то есть в привходящих в разное время моментах. Таковые различны, но если говорит о содержании завета, оно всегда одинаково, и иначе быть не может» (30).
Именно это различие между сутью и обстоятельствами Виций подчеркивает, говоря о законной природе Моисеева завета и его роли в истории искупления. Хотя завет благодати определяет сущность домостроительства обоих заветов, Виций тем не менее готов сказать, что Моисеев завет является по преимуществу законом по природе, ибо содержит устроение закона в трех аспектах. Декалог был дан Израилю, хотя его сущность тождественна с законом природы. Израиль получил закон как Церковь и, соответственно, он получил церемониальный закон, который указывал на личность и дело Христа. Наконец, Израиль получил закон как особый народ, как теократия, и, следовательно, это был гражданский закон (31). В этой тройственности очевидно классическое разделение закона на нравственный, церемониальный и гражданский. Важно отметить, однако, что все три цели закона находят свое исполнение во Христе. Иными словами, закон, особенно церемониальный и гражданский, имеет значение типологии, которая играет важную роль в понимании Вицием Моисеева завета.

Моисеев завет и типология 

Напомним, что Виций считает, что завет благодати по сути одинаков в обоих домостроительствах. В то же время он убежден, что Моисеев завет есть повторение завета дел (32). Это не означает, по Вицию, что завет дел продолжается, так что Израиль может достичь спасения через послушание закону (33). Напротив, Виций считал, что Моисеев завет имеет двойственное отношение к истории спасения. Он утверждал, по той же схеме, что и Кальвин, что в отношении порядка спасения Моисеев завет функционировал таким образом, чтобы выявить греховность Израиля и направить его ко Христу: «И их жизнь, приведенная к памяти о завете дел как законе, вела к завету благодати» (34). Иными словами, повторение завета дел имело здесь педагогическую функцию закона – приводить грешника ко Христу. В поддержку такого понимания функции Моисеева завета как повторения завета дел Виций ссылается на комментарий Кальвина к Рим.10.4 (35). Ссылаясь на Кальвина, Виций утверждал, что только самые грубые из израильтян понимали цели Синая неправильно, думая, что они могли бы обеспечить свое спасение через послушание, а не по благодати через дело Христа (36).  С другой стороны, Моисеев завет в истории спасения имел и иные цели. Виций утверждал, что этот завет был национальным заветом между Богом и Израилем. Он был соглашением, через которое Израиль пообещал Богу искреннее повиновение всем заповедям завета, особенно Декалогу, и Бог в ответ благословил Израиль наградой, как временной, так и вечной (37). Учитывая, что Виций, как прежде и Кальвин, утверждал наличие вечных наград, прилагаемых к Моисееву завету, можно сказать, что он верил, что Бог представил Израилю завет закона, с помощью которого народ теоретически мог заслужить спасение через послушание. Однако, учитывая греховность человека, Моисеев завет как повторение завета дел лишь показал греховность Израиля. В то же время он содержал временные награды, а именно присутствие Израиля в своей земле через его послушание.
С точки зрения понимания типологии у Виция это означает, что он рассматривал пребывание Израиля на своей земле как аналог возвращения Адама в Эдем и одновременно как непрестанное ожидание Христа, Последнего Адама. Люди, места и события завета – земля Ханаана, Исход из Египта, пересечением Красного моря, манна и вода из скалы, падение Иерихона, завоевание Ханаана, плен в Вавилоне и возвращение из него – все более и более указывает на дело Христа: «Однако эти вещи не утратили значение, вопреки мнению многих, как прототипы величайших событий в христианской Церкви. Иерусалим и Храм во всем великолепии его церемоний исчезли, но для нас как христиан они по прежнему суть образы небесного Града и нерукотворного храма. Одним словом, весь закон Моисея, хотя и отменен в отношении каких-либо обязательств по его соблюдению, не перестает являть для нашего наставления образы духовных вещей» (38).
С учетом этой типологической направленности Моисеева завета Виций готов сказать, что Синайский завет не есть в чистом виде ни завет дел, ни завет благодати. Скорее это национальный завет «искреннего благочестия», что предполагает оба завета (39). Как таковой он касается лишь наследования земли и не требует идеального послушания, но лишь искренних намерений и плодов веры благочестивых израильтян (40). В то же время цель этого национального завета была не такова, чтобы Израиль получил землю через послушание, но скорее как народ он должен был предвещать Личность и дело Христа.

Резюме

Моисеев завет является уникальным в истории искупления, так как он сочетает в себе элементы и завета дел, и завета благодати. Повторение завета дел в нем в связи с порядком спасения отсылает грешника ко Христу, в истории же спасения это тип и образ, в котором Израиль предвещает Личность и дело Христа. При этом Виций называет Декалог «инструментом завета». Он пишет: «В качестве инструмента завета он указывает путь к вечному спасению и содержит условия наслаждения спасением, в рамках и завета дел, и завета благодати, но с той разницей, что в рамках завета дел эти условия должны быть исполнены самим человеком, в завете же благодати они или уже выполнены, или будут выполнены Посредником» (41). 

Кальвин и Виций

Учитывая сказанное, мы можем обобщить теперь общие черты и различия в понимании Моисеева завета Кальвином и Вицием.  Мы выявили некоторые их параллели в сотериологии двух заветов и понимании правового характера Моисеева завета, то есть принципа дел. Четкие различия между Кальвином и Вицием касаются прежде всего характера и структуры типологии. Соответственно с их точки зрения возникают разные акценты в понимании принципа дел. Для Кальвина принцип дел понимается прежде всего на индивидуальном уровне и в порядке спасения. Обещание вечной жизни через идеальное послушание, предлагаемое по закону, является лишь гипотетическим (42). Другими словами, представляется справедливым заключить, что Израиль получает и землю по благодати через веру – то есть тем же способом, что и вечную жизнь. Для Виция, однако, если Моисеев завет несет ту же функцию, которую Кальвин рассматривает в рамках педагогического использования закона, к ней добавляется еще и типология. Именно поэтому Виций усваивает Моисееву завету характер национального завета, который требует искреннего, хотя и не идеального, послушания. В отличие от Кальвина Виций, следовательно, видит Моисеев завет в перспективе и порядка, и истории спасения. Типология  Кальвина видит землю обетованную просто как провозвестие небес, тогда как Виций усваивает ей самостоятельное значение, хотя и не отрицает, что она предвещала послушание Христа, дарующего жизнь вечную. Эта специфическая разница двух богословов в использовании типологии представляет интерес и заслуживает особого внимания.
Во-первых, как уже отмечалось выше, с развитием реформатской традиции в ней имело место уточнение богословия завета, в частности, понимания условий заветов дел и благодати. Несмотря на попытки многих провести различия между Реформацией и Постреформацией по этому вопросу, здесь нет большой разницы. Во-вторых, хотя между Кальвином и Вицием есть некоторая разница в типологии, это разница – не в основе, а лишь в акцентах. Безусловно, типология Виция шире, чем у Кальвина. На самом деле он посвящает ветхозаветным прототипам целую главу, чему нет аналогов у Кальвина (44).  Больше того, в самом названии работы Виция – «Домостроительство заветов между Богом и человеком» - мы видим акцент на историю спасения. Это не означает, однако, что Кальвин не использовал типологию в своем объяснении Моисеева завета. Фактически Виций основал свою типологию и понимание его природы именно на богословии Кальвина. Он пишет: «По нашему мнению, как и у Павла, Ветхий Завет есть завет благодати в рамках того устроения, которое существовало до прихода Христа во плоти и было предложено отцам за завесой определенных прообразов, с указанием на определенные недостатки этого состояния, которое должно было быть отменено в назначенное время, или, как хорошо выразился Кальвин (НХВ 2.11.4), «Ветхий Завет имел учение, связанное с обрядами недейственными и потому временными, потому что они должны были существовать, пока не явится суть вещей» (45). В этом заявлении мы видим, что и Кальвин и Виций признают роль и место типологии в понимании функций Моисеева завета. Справедливости ради отметим, что Виций делает больший акцент на типологии и, по крайней мере, отводит ей больше места, нежели Кальвин. 
Представляется, что и Кальвин и Виций освоились с аристотелевским разделением материи и формы, чтобы объяснить связь Моисеева завета с другими искупительными целями Божьими, будь то в духовном завете у Кальвина или в завете благодати для Виция. Однако когда речь идет об объяснении функций Моисеева завета, кажется, что Виций делает больший акцент на его роли в истории спасения, особенно в части, касающейся дела Христа. Кальвин, с другой стороны, проявляет больший интерес к функции Моисеева завета в порядке спасения. Чем объяснить эту разницу?
Однозначного решения вопроса, почему Виций в своем понимании Моисеева завета делает такой акцент на типологию, нет, но есть некоторые общие соображения. Во-первых, Ричард Мюллер отмечает, что в реформатской экзегезе есть разные тенденции. Он считает, что у Кальвина была тенденция преуменьшать роль христологического свидетельства Ветхого Завета, тогда как другие реформаторы, такие, как Петр Вермилий (1499-1562), проводили более типологический подход, который перешел и к постреформационным экзегетам, таким, как Кокцеюс (1603-69). Мюллер отмечает, что Кокцеюс высоко ставил типологическое и пророческое чтение Писания (46). Эта особенность богословия Кокцеюса представляет интерес для данного исследования. Кокцеюс был осень влиятелен в период высокой ортодоксии, и время от времени заметно его влияние на мысль Виция (47). Например, в главе по типологии Виций объясняет типологическую связь между козлом отпущения (Лев.16) и Жертвой Христа, и признает, что почерпнул об этом сходстве типа и прообраза у Тюрретена и Кокцеюса. Виций корректирует комментарий Кокцеюса к Посланию к Евреям и объясняет, что если согласно Протоевангелию Христос должен был быть предан в руки дьявола (Быт.3.15), то смерть козла отпущения была прообразом смерти Христа, а отправление второго козла в пустыню – прообразом сошествия Христа во ад. Виций цитирует вывод Кокцеюса, что это прообраз двойственного значения смерти Христа (48). Учитывая влияние Кокцеюса, хотя не обошлось и без Тюрретена, можно сказать, что именно отсюда Виций почерпнул интерес к типологии, что сказалось на всем его понимании природы, роли и функции Моисеева завета (49). Другими словами, справедливо было бы сказать, что Виций использовал искупительно-историческую герменевтику, тогда как Кальвин делал в своей герменевтике больший упор на грамматико-историческую интерпретацию. Несмотря на эту разницу, в понимании Моисеева завета между этими двумя богословами нет существенных различий, а есть лишь разная расстановка акцентов. 

Заключение

Мы отметили большое сходство между двумя континентальными реформатами.  Оба они согласны, что спасение всегда было по благодати через веру во Христа и что Бог заключил со Своим народом завет, основанный на благодати, а не на делах. В этом отношении Моисеев завет занимает уникальное место в истории. Оба богослова согласны, что Моисеев завет выдвигал требования закона и действительно предлагал вечную жизнь, а также, в силу греховности людей, отсылал их ко Христу. Характер этих требований Кальвин и Виций понимали одинаково, но последний уделял большее внимание типологии и ставил на ней больший акцент. Эти выводы, однако, никоим образом не уникальны, хотя по-разному выражены Кальвином и Вицием. То же самое понимание места Моисеева завета присутствует в реформатских исповеданиях, в частности в Вестминстерском исповедании веры. Здесь заветы дел и благодати определяют отношения между Богом и человеком до и после падения (ВИВ 7.2) (50). При этом завет благодати имел во времена закона иное устроение, нежели во время Евангелия (ВИВ 7.5). При законе завет действовал через обетования, пророчества, жертвы, обрезание, пасхального агнца и другие типы и установления, под которыми находились евреи до прихода Христа (ВИВ 7.5). Как и у Кальвина и Виция, здесь есть акцент на типологии, а также явный историко-герменевтический интерес к интерпретации соотношения двух Заветов. В Евангелии суть Ветхого Завета явлена «с большей полнотой, простотой и славой». Вывод таков, что «есть не два завета благодати, отличающиеся друг от друга, но один завет под разными устроениями» (ВИВ 7.6). По сути это та же характеристика Моисеева завета как повторения по форме завета дел, что и у Кальвина и Виция (51). «Бог дал Адаму закон как завет дел» (ВИВ 19.1) и после его падения этот же закон «был дан Богом на горе Синае» (ВИВ 19.2). Хотя мы не можем разъяснять здесь эти пункты, ясно, что они идут в том же русле реформационной и позднейшей мысли, что и формулировки Кальвина и Виция. Итак, будь то у Кальвина с его преимущественно грамматико-исторической, или Виция – с искупительно-исиорической герменевтикой мы видим существенно единые утверждения, хотя и с разными акцентами: Моисеев завет уникален тем, что, имея характер закона и являя человеку порядок спасения, при котором он не может исполнить закон, с точи зрения истории спасения он приводит человека ко Христу, ибо содержит Его прообраз и дело.         
   
 1. Anthony Burgess, Vindicae Legis (London, 1647), 229.
2. Samuel Bolton, The True Bounds of Christian Freedom (1645; Edinburgh: Banner of Truth,
2001), 92–94.
3. См.: Mark W. Karlberg, “Reformed Interpretation of the Mosaic Covenant,” Westminster
Theological Journal 43.1 (1981): 1–57; idem, Covenant Theology in Reformed Perspective
(Eugene, OR: Wipf and Stock, 2000), 17–58; D. Patrick Ramsey, “In Defense of Moses: A Confessional
Critique of Kline and Karlberg,” Westminster Theological Journal 66.2 (2004): 373–400; Daniel P. Fuller, Gospel and Law: Contrast or Continuum? The Hermeneutics of Dispensationalism and Covenant Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1980); Wayne G. Strickland, ed., Five Viewson Law and Gospel (1993; Grand Rapids: Zondervan, 1996); Ernest F. Kevan, The Grace of Law
(1976; Morgan: Soli Deo Gloria, 1999).
4. Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, vol. 1, Prolegomena to Theology
(Grand Rapids: Baker, 1987), 49.
5. Для анализа и библиографии см.: Richard A. Muller, The Unaccommodated Calvin: Studies
in the Foundation of a Theological Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2000); idem,
After Calvin: Studies in the Development of a Theological Tradition (Oxford: Oxford University
Press, 2003).
6.  Прежде всего, использование термина «библейское богословие» в качестве особой дисциплины, как это использовалось историко-критической школой, не оправдано   (см.: Johann P. Gabler, “An Oration of the Proper Distinction between Biblical and Dogmatic Theology and the Specific Origins of Each,” in The Flowering of Old Testament Theology, ed. Ben C. Ollenburger, Elmer A. Martens,  Gerhard F. Hasel [Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1992], 489–502; Geerhardus Vos, “The Idea of Biblical Theology as a Science and as a Theological Discipline,” in Redemptive History and Biblical
Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos, ed. Richard B. Gaffin Jr. [Phillipsburg,
NJ: Presbyterian and Reformed, 1980], 3–24, esp. 15). Однако, как определяет это Герхард Вос, сам термин здесь направлен на более широкий круг понятий, чем просто особое откровение
 (Biblical Theology: Old and New Testaments [1948; Edinburgh: Banner of Truth, 1996], Библейско-богословский герменевтический подход к разным дисциплинам, как он был определен Габлером, имеет длинную родословную в истории интерпретации и не связан с идеей разрыва между библейским и систематическим богословием, но лишь с приверженностью к пониманию Писания и его учения с точки зрения Откровения как целого, в двух заветах. Такую герменевтику можно найти и у Отцов церкви, и у реформаторов  (см.: Craig G. Bartholomew
and Michael W. Goheen, “Story and Biblical Theology,” in Out of Egypt: Biblical Theology and
Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew et al. [Grand Rapids: Zondervan, 2004], 153; cf.
James Barr, The Concept of Biblical Theology [Minneapolis: Fortress, 1999], 351). Во-вторых, использование термина «история спасения» не подразумевает, что его использовали реформатские богословы XVI – XVIII вв., ибо он имеет недавнее происхождение  (см.: Herman Ridderbos, Paul:
An Outline of His Theology, trans. John Richard de Witt [Grand Rapids: Eerdmans, 1975], 14; cр.
Richard B. Gaffin, Resurrection and Redemption: A Study in Paul’s Soteriology [1978; Phillipsburg,
NJ: Presbyterian and Reformed, 1987], 14). Скорее он используется для описания развертывания искупительной истории, что признают и реформаторы, хотя сами они не использовали этот термин.
7. См. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis
Battles, 2 vols., Library of Christian Classics 21–22 (Philadelphia: Westminster, 1960), 348 n. 1.
8. “Patrum omnium foedus adeo substantia et re ipsa nihil a nostro differet, ut unum prorsus
atque idem sit: administratio tamen variat” (John Calvin, Opera Selecta, ed. Peter Barth and Wilhelm
Niesel, 5 vols. [Munich, 1926–52]).
9. “Quod externam formam et modum mutavit.”
10. See Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms: Drawn Principally
from Protestant Scholastic Theology (Grand Rapids: Baker, 1985), q.v. substantia and forma,
290–91, 123–24.
11. “Eadem inter illos ecclesia: sed cuius aetas adhuc puerilis erat. Sub hac ergo paedagogia
illos continuit Dominus, ut spiritualis promissiones non ita nudas et apertas illis daret, sed terrenis
quodammodo adumbrates. Abraham ergo, Isaac et Iacob, eorumque posteritatem quum in spem
immortalitatis cooparet, terram Chanaan in haereditatem illis promisit: non in qua spes suas terminarent,
sed cuius aspectu in spem verae illius, quae nondum apparebat, haereditatis se exercerent
ac confirmarent. Ac ne hallucinari possent, dabatur superior promissio quae terram illam non
supremum esse Dei beneficium testaretur. Sic Abraham in accepta terrae promissione torpere non
sinitur: sed maiori promissione erigitur illius mens in Dominum.”
12. “Ut praecipiat quae recta sunt, scelera prohibeat, praemium edicat cultoribus iustitae,
poenam transgressoribus minetur.”
13. “Nec refragari licet quin iustam Legis obedientiam maneat aeternae salutis remunerat,
quemadmodum a domino promissa est.”
14. “Nampriore quidem significat frustra doceri iustitiam praeceptis, donec eam Christus et
gratuita imputatione et spiritu regenerationis conferat.”
15. “Illos quoque filios et haeredes Dei fuisse fatetur: sed qui propter pueritiam sub paedagogi
custodia habeni essent. Conveniebat enim, sole iustitiae nondum exorto, nec tantum esse revelationis
fulgorem, nec tantam intelligendi perspicaciam. Sic ergo verbi sui lucem illis Dominus dispensavit,
ut eam eminus adhuc et obscure cernerent. Ideo hanc intelligentiae tenuitatem pueritiae vocabulo
Paulus notat, quam elementis huius mundi et externis observatiunculis, tanquam regulis puerilis
disciplinae, voluit Dominus exerceri, donec effulgeret Christus: per quem fidelis populi cognitionem
adolescere oportebat.”
16. “Hae vero tametsi foederis duntaxat accidentia erant, vel certe accessiones ac annexa, et
(ut vulgus loquitur) accessoria.”
17. John Calvin, Galatians, Ephesians, Philippians, and Colossians, trans. T. H. L. Parker, ed.
David W. Torrance and Thomas F. Torrance, Calvin’s New Testament Commentaries II (1965;
Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 71; Ioannis Calvini Opera Quae Supersunt Omnia, ed. G. Baum,
E. Cunitz, E. Reuss (Brunswick: Schwetschke, 1892), 50:224: “His omnibus consentaneum est,
discrimen inter nos et veteres patres non in substantia esse, sed in accidentibus.” Calvini Opera
hereafter abbreviated as CO.
18. Calvin, Galatians, 76: “Quia scilicet libertas eorum nondum erat revelata, sed inclusa sub
legis involucris et iugo” (CO 50:229).
19. John Calvin, Sermons on Galatians (1574; Audubon: Old Paths, 1995), 500; CO
50:569–70.
20. Calvin, Sermons on Galatians, 501: “Diversit; au regime exterieur” (CO 50:571).
21. Calvin, Sermons on Galatians, 448: “La response ; cela est que la Loy a bien eu son regne et
sa vogue devant la venue de nostre Seigneur Iesus Christ quant ; l’ordre exterieur” (CO 50:539).
22. Calvin, Sermons on Galatians, 516: “Mais quand il est dit que le salut qui nous est manifest;
par l’Evangile estoit desia auparavant, combine qu’il y eust des ombrages, combine qu’il y eust le
voile du temple: neantmoins que les Peres ont tousiours regard; ; Iesus Christ, au quell nous sommes
auiourd’huy conduits” (CO 50:580).
23. Calvin, Sermons on Galatians, p. 445: “La Loy donc entant qu’elle nous monstre ce qui est
bon, n’a pas est; temporelle: car elle doit durer iusques ; la fin du monde. Mais il nous faut noter la
dispute de sainct Paul: car il prend la Loy d’autant qu’elle contient les promesses et les menaces, et
puis les ceremonies. Il y a donc d’un cost;, Qui fera as choses, il vivra en icelles: comme desia nous
avons veu. Il y a la menance: Maudit sera celuy qui n’accomplira tout ce qui est ici contenu. Or
la Loy (comme nous voyons) ne promet salut sinon ; ceux qui aurons vescu purement et en toute
integrit;: mous defaillons tous, la promesse donc de la Loy est inutile” (CO 50:538).
24. See Calvin, Sermons on Galatians, 459–60; CO 50:546.
25. Herman Witsius, The Economy of the Covenants between God and Man: Comprehending
a Complete Body of Divinity, trans. William Crookshank, 2 vols. (1822; Phillipsburg, NJ:
Presbyterian and Reformed, 1990), 4.1–2; 2:108–40. Далее ссылки на эту работу по книгам, главам и параграфам английского перевода 1822 г.
26. Zacharias Ursinus, “The Larger Catechism,” q. 36, in Lyle D. Bierma et al., eds., An Introduction
to the Heidelberg Catechism (Grand Rapids: Baker, 2005), 168–69.
27. Одним из первых употребление различия между заветами дел и благодати ввел Аманд Поланус (1561-1610): «Вечный завет – это завет, в котором Бог обещает людям вечную жизнь. И он двойственен, ибо это завет дел и завет благодати. Завет дел – это соглашение Бога с людьми о вечной жизни, на основании идеального послушания, если человек его исполнит, и также угрозы вечной смертью, если человек его не исполнит (Быт.2.17). Интересно отметить, что, по Поланусу, Моисеев завет повторял завет дел  (The Substance of Christian Religion
Soundly Set Forth in Two Books [London, 1595], 88). Для понимания завета дел у Урсина и дальнейшего развития этого термина см.: Robert Letham, “The Foedus Operum:
Some Factors Accounting for Its Development,” Sixteenth Century Journal 14 (1983): 457–67;
Peter A. Lillback, “Ursinus’ Development of the Covenant of Creation: A Debt to Melanchthon
or Calvin?” Westminster Theological Journal 43 (1981): 247; cf. Dirk Visser, “The Covenant in
Zacharias Ursinus,” Sixteenth Century Journal 18 (1987): 531–44.
 28. Witsius, Economy, 3.1.7; 1:284. Для полного понимания позиции Виция по завету дел см.:
Richard A. Muller, After Calvin: Studies in the Development of a Theological
Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2003), 175–89; idem, “The Covenant of Works and
the Stability of Divine Law in the Seventeenth-Century Reformed Orthodoxy,” Calvin Theological
Journal 22 (1994): 75–101.
29. Herman Witsius, Sacred Dissertations on the Lord’s Prayer, trans. William Pringle (1839;
Phillipsburg, NJ: P&R, 1990), diss. 9, 212: “Regnum Gratiae rursus considerari potest, vel uti
olim fuit sub OECONOMIA TESTAMENTI VETERIS; vel uti nunc est sub TESTAMENTO NOVO” (Herman
Witsius, Exercitationes Sacrae in Symbolum quod Apostolorum Dicitur et in Orationem
Dominicam [Basel, 1739], 9.5).
30. Witsius, Economy, 3.2.1; 1:291: “Maximi res momenti est, ut Foedus Gratiae, vel ut est in
substantia & essential, quam voccant, sua vel ut quoad circumstantialia, sub diversis Oeconomiis,
diversimode a Deo proponitur. Si ipsam Foederis substantiam spectemus non nisi unum illud unicumque
est, neque vero, ut aliud sit, fieri ullo modo potest” (Herman Witsius, De Oeconomia
Foederum Dei cum Hominibus. Libri Quatuor [Basel, 1739]).
31. Witsius, Economy, 4.4.1–2; 2:162–63.
32. Ibid., 4.4.48; 2:183.
33. Ibid., 4.4.49; 2:183.
34. Ibid., 4.4.49; 2:183–84: “Atque ita ea ipsa commemoratio foederis operum inserviit promotioni
foederis gratiae.”
35. Cм. John Calvin, Romans and Thessalonians, trans. Ross Mackenzie, ed. David Torrance
and T. F. Torrance, Calvin’s New Testament Commentaries (Grand Rapids: Eerdmans, 1960),
221–22; CO 49:196.
36. Witsius, Economy, 4.4.52; 2:184–85: “Crassos Isra;litas mentem Dei perperam intellexisse,
foedere Dei turpiter abusos esse.”
37. Ibid., 4.4.54; 2:186.
38. Ibid., 3.3.4–5; 1:307–8: “At eadem omnia, certe ex Doctissimorum Virorum hypothesibus,
non desinunt Ecclesiae Christianae rerum maximarum typi esse. Ipsa civitas Hierosolymitana,
ipsum templum cum omni cerimoniarum choragio, licet in rerum natura amplius non exstent,
aeque ac Adamus ac Diluvium, a nobis tamen Christianis quoque uti typi civitatis coelestis,
& templi sine manibus facti, considerari debent. Tota denique Lex Mosaica, quamvis quoad
observationis obligationem abrogate sit, non desinit quoad doctrinam nobis exhibere typum
rerum spiritualium.”
39. Ibid., 4.4.54; 2:186: “foedus sincerae pietatis.”
40. Ibid., 4.4.45–46; 2:182.
41. Ibid., 4.4.57; 2:187: “Qua instrumentum foederis viam monstrant ad aeternam salutem;
sive continent conditionem potiundae beatitudinis. Idque tam sub foedere gratiae, quam
sub foedere operum. Verum hoc discrimine: quod sub foedere operum exigatur haec conditio
praestanda ab ipso homine: sub foedere gratiae proponatur, ut praestanda vel praestita per
Mediatorem.”
42. See, e.g., John Calvin, Calvin’s Commentaries on the Four Last Books of Moses, Calvin
Translation Society 3 (1854; Grand Rapids: Baker, n.d.), 202–5; CO 25:7.
43. См., напр.:., Muller, After Calvin, 63–104, и библиографию по критике Кальвина кальвинистами. Мюллер объясняет, что Кальвин практически отождествляет естественное право с Моисеевым законом и признает в то же время, что этот закон основан на завете. В этих двух пунктах, хотя Кальвин не говорил о творении в терминах  a foedus naturale или foedus operum, он, конечно, признавал, что статус Адама в раю означал, что он будет под законом   (см.: Muller, After Calvin,
182; cf. Calvin, Institutes, 2.8.1; 4.20.16; idem, Commentary on Genesis, Calvin Translation
Society [Grand Rapids: Baker, n.d.], Gen. 2:16, 125–26; Susan E. Schreiner, The Theater of His
Glory: Nature and the Natural Order in the Thought of John Calvin [1991; Grand Rapids: Baker,
1995], 22–28, 77–79, 87–90).
44. Witsius, Economy, 4.6; 2:188–230.
45. Ibid., 3.3.2; 1:307: “Sed Vetus Testamentum nobis, & Paulo, notat Testamentum Gratiae sub
illa dispensatione, quae ante Christi in carnem adventum obtinuit, quaeque sub typorum quorundam,
imperfectionem aliquam illius status connotantium, & consequenter suo tempore abolendorum,
involucris, Patribus quondam proponebatur, vel, uti Calvinus noster id optime expresiit. Instit. Lib.
II Cap. 11 Sect. IV. Vetus Testamentum fuit, quod umbratili et inefficaci ceremoniarum observatione
involutum tradebatur: ideoque temporarium fuit, quia in suspenso erat, donec firma et substantiali
confirmatione subniteretur.”
46. Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, vol. 2, Holy Scripture: The
Cognitive Foundation of Theology (Grand Rapids: Baker, 2003), 449, 470–71.
47. See, e.g., Frederic W. Farrar, History of Interpretation (1961; Grand Rapids: Baker, 1979),
385.
48. Witsius, Economy, 4.6.73; 2:228–29: “Habemus itaque figuram duplicis traditionis, qua
Christus traditus est.”
49. Следует отметить, что Кокцеюс и еще один схоласт этого периода, Воэций (1589-1676), вели значительную дискуссию, которая известна как полемика библейско-богословской школы Кокцеюса против догматической – Воэция. По мнению некоторых, первый был более заинтересован в библейских категориях, тогда как последний – в спекулятивно-схоластическом и мистическом богословии    (см.: J. I. Packer, “Introduction,” § 5, in Witsius, Economy, vol. 1; Farrar,
History, 385; Charles McCoy, “Johannes Cocceius: Federal Theologian,” Scottish Journal of
Theology 16 [1963]: 352–70). Относительно этих дебатов стоит отметить две вещи. Во-первых, Кокцеюс также был схоластическим богословом (см.: Willem van Asselt, “Cocceius Anti-
Scholasticus?” in Reformation and Scholasticism: An Ecumenical Enterprise, ed. Willem van Asselt
and Eef Dekker [Grand Rapids: Baker, 2001], 227–52; cf. idem, The Federal Theology of Johannes
Cocceius (1603–69), trans. Raymond A. Blacketer [Leiden: Brill, 2001], 139–92). Во-вторых, Кокцеюса и Воэция разделяли значительные доктринальные вопросы, связанные с причудливыми интерпретациями Писания у Кокцеюса, такие, как его отказ от признания Субботы заповедью творения, своеобразное понимание соотношениея заветов, а также то, что многие сторонники Кокцеюса восприняли картезианскую эпистемологию
(см.: Farrar, History, 385, nn. 1, 8; Willem van Asselt, “The Doctrine of the Abrogations in the Federal Theology of Johannes Cocceius (1603–69),” Calvin Theological Journal 29 [1994]: 101–16; idem, Federal Theology, 81–94; Ernst Bizer, “Reformed Orthodoxy of Cartesianism,” Journal for Theology and Church 2 [1965]: 20–82).Спор, следовательно, не может быть сведен к противостоянию библейского и систематического богословия, ибо он вращался вокруг более широкого круга вопросов. Обе его стороны использовали в своих формулировках и схоластический метод, и библейское богословие.
50. Westminster Confession of Faith (1646; Glasgow: Presbyterian Publications, 1995).
51. Contra Ramsey, “In Defense of Moses,” 394–96.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn