Коан и притча - вкус без корней

Важность компаративистики для работы философа культуры совершенно очевидна; это тот случай, когда истина не нуждается в доказательствах, а поле ее применения огромно. Особенно любопытной представляется возможность сопоставления нарративной структуры евангельских притч и специальных нра-воучительных дзэнских историй – коанов, поскольку их наставнические интен-ции выглядят в некоторых аспектах развивающимися параллельно. Сравнение с языком восточных религиозно-философских учений для западных школ тем показательнее, что концептуальный аппарат этих двух доктрин развивался син-хронно и параллельно, хотя и не восходит к общему парадигмальному базису. В контексте теорий «логической непроницаемости Абсолюта» и «дуальности профанического» общий прототип прорисовывается вполне достоверно. При этом в чань-буддизме, как, пожалуй, ни в одном другом религиозном учении Востока, можно обнаружить полный комплект мотивов, сюжетов и даже кон-кретных образов, вторящих некоторым пунктам идеологии Евангелий (хотя особенности аргументации, разумеется, определяются в значительной степени культурной специфичностью каждой традиции).
Между тем, работ, которые сополагают семантику христианского и чань-буддистского дискурса в теоретическом плане, относительно немного. Эмиссия эмпирически субтильных, слабо обеспеченных аргументами гипотез миграцио-нистов (А.Гладиша, К.Шлютера и других) относительно индийских корней гре-ческой философии и гностицизма до известной степени дискредитировала и маргинализовала сами попытки исследовательских усилий в данном направле-нии. Из числа непосредственно касающихся рассматриваемой проблематики работ следует назвать монографию Какичи Кадоваки «Дзэн и Библия», выде-ляющуюся своей трезвостью и предостерегающую против переоценки «универ-сальных» семантических и текстологических сближений.
В то же время создается впечатление, что исследователь считает свою за-дачу выполненной, когда и если ему удается найти какие-то дополнительные аргументы, иллюстрации, подтверждающие правомерность объединения хри-стианства и буддизма как практик, эксплицирующих единый опыт богообще-ния. К. Кадоваки ставит во главу угла идею изоморфизма планов содержания и выражения религиозной догматики в Евангелии и коанах. Конечно, можно ис-толковать зависимость автора от готовой теории присутствия в тексте Библии многочисленных коановидных по структуре нарративов сосредоточенностью эвристических интересов К. Кадоваки в своей непосредственной области (автор является католическим священником, практикующим дзэн). Мы далеки от мыс-ли, что такое направление деятельности не заслуживает внимания. Однако цель данной статьи – привести некоторые новые соображения из сферы конкретной христиано-буддистской компаративистики и поиска монолитных текстологиче-ских параллелей. Что касается анализа общих закономерностей эволюции хри-стианства и буддизма как мировоззренческих систем, анализа, требующего привлечения системно-сравнительного подхода, то он остается за рамками на-стоящего исследования.
Необходимо сказать несколько слов о методологических интенциях дан-ной работы, поскольку компаративистика как таковая требует концептуального обоснования. Вопрос о взаимоотношении исторической компаративистики и философии культуры разрешим сколько-нибудь удовлетворительно лишь в том случае, если признать, что в отличие от историко-философских изысканий, по-ставляющих объективную информацию о реалиях догматических и текстуаль-ных параллелизмов философского наследия Востока и Запада, культурфило-софский анализ выступает непосредственно как техника интерпретационного проектирования. В многообразии эмпирических данных философия культуры открывает коммуникативные возможности, обнаруживает такие сцепления этих данных, посредством которых можно было бы эксплицировать актуальные за-просы и проблемы культурного диалога Востока и Запада. Упомянутая работа «Дзэн и Библия» не вполне удовлетворяет такому подходу. Интерпретации К. Кадоваки, повторяясь в отдельных нарративах, сюжетах и образах, воспроизво-дят единый модифицирующийся дискурс, отмеченный причастностью к двум если и не взаимоисключающим, то, по крайней мере, работающим автономно интенциям: экзотерической, научно-гуманитарной, и эзотерической, окуты-вающей компаративистскую схематику аурой метафизического контекста. Экс-плицирующая реальность как целое холистическая модель К. Кадоваки – одна из тех, которые не верифицируешь, но и не оспоришь (но которые, тем не ме-нее, можно использовать для характеристики источников и ориентации в них). Настоящая статья опирается на конкретный анализ текстуальных параллелей и связана с выдвижением диагнозов и прогнозов, которые можно рационально поддерживать или опровергать.
Другой нюанс работы – попытка применить к коанам дзэн методы кау-зального анализа нарративной структуры. Возможности позитивного исследо-вания философской сущности чань-буддизма были в значительной степени ис-черпаны уже к середине XX века и большинство современных подходов к теме – это, по сути дела, попытки в очередной раз интерпретировать уже известные факты и устранить имеющиеся противоречия. Между тем достаточно слабо изучена литературная основа, на которой строятся эти концепции, не эксплици-рованы повествовательные принципы такого специфического для дзэн-буддизма явления как коан. В нарративах действительность сконструирована, и для того, чтобы понять смысл коана необходимо выяснить его устройство как художественного целого. Одного этого недостаточно, конечно, но все же это условие обязательное. Коан открывает читателю пространство образов, услов-ную, эстетическую реальность. В связи с этим необходимо исследовать родо-вую принадлежность коана как литературного произведения, его предметный мир, приемы нарративизации и тому подобное. Разумеется, данная статья не предполагает сколько-нибудь полного анализа общего нарративного построе-ния коана. Цель ее – указать на некоторые ключевые точки его конструкции: расстановку персонажей, сюжетные нити повествования, монтаж психологиче-ских деталей.
Коаны дзэн – один из самых замечательных памятников буддийской ли-тературы и философской мысли. Сборники дзэнских историй представляют со-бой труд, состоящий из консолидации в единое философское повествование и текстов книжного происхождения, и преданий и легенд о жизни знаменитых наставников и учителей, существовавших в устной традиции. Коан как правило рассказывает о случаях достижения сатори («просветления») или содержит подсказку, помогающую ученику понять суть учения дзэн и в этом отношении примыкает к традиции джатак (повестей о предыдущих рождениях Будды), входящих в настоящее время в «Собрание малых повествований» (Khuddakanik;ya) – одну из частей третьей «корзины поучений» (Suttapi;aka) буддийского канона «Трех корзин» (Tipi;aka). Эмоциональность дзэнских исто-рий, парадоксальный характер коана как нарратива, пронизывающие его худо-жественные и поэтические стилизации придают коану сходство с литературой сутр Праджняпарамиты и зачастую крайне затрудняют понимание его значе-ния. Большинство коанов имеет профиль не сюжетно-последовательного рас-сказа, а экспрессивного отклика на метафизическую проблему. В связи с этим весьма распространенным является мнение о том, что у коана нет логической подоплеки и попытка понять его рационально, с точки зрения здравого смысла ведет к противоречию. По словам известного исследователя дзэн-буддизма Д.Т. Судзуки, между истиной коана и «всеми теми рациональными представления-ми, которые мы так высоко ценим в эмпирической и интеллектуальной сферах, нет ничего общего» [3, с. 35].
Подобного рода представления вызывают некоторые сомнения. Одной из типичных черт коана является наличие в нем поучения, наставления, что позво-ляет отнести его как литературное произведение к своеобразному дидактико-аллегорическому жанру, родственному европейской притче. В соответствии с требованиями литературного этикета, притчу отличает простота в выборе сю-жета (сюжет для притчи обычно заимствуется из повседневной действительно-сти), стиль аллегории, иносказания (но при этом исполняемый терминами и об-разами, понятными некнижной аудитории), каузальная концентричность ком-позиции. Таков – схематически-этикетный – и характер коана дзэн. Фабула коана существует лишь в форме своих следствий из присущих притче модусов художественности: расстановки персонажей (мастер/монах), событийных свя-зей (инициация/«просветление»), монтажа деталей (автореферентные метафо-ры, сквозные, спиральные символы, парадоксы). Вопреки алогичному облику, коан рационально полноценен и содержит внятное для обыденного здравого смысла назидание. Было бы неестественным допускать, что отношение логики коана к противоречиям и абсурду принципиально отличается от отношения к ним логики «собратьев» по жанру: притчи, басни, параболы.
Тем не менее, многие коаны выглядят «кричаще» парадоксально. В опре-деленной мере это впечатление создается по сути своей наиболее отвлеченны-ми и этикетно-риторичными мотивами: сделать более наглядными основные истины, идеи дзэн, выразить абстрактные понятия посредством конкретных ху-дожественных образов. Различие между европейской притчей и дзэнским коа-ном не является реальным различием, а получается из различия портативных, подвижных перипетий сюжета, уточняющих конструкцию фабулы. В зависи-мости от характера риторической операции притча может иметь различное нар-ративное исполнение. Относительно же матричного построения европейской притчи и коана позволительно констатировать совпадение в некоторых специ-фических признаках. Опровержение рациональных представлений о реальности не является и не может быть философским выводом из коана. Логика коана, ес-ли, конечно, она построена правильно, не содержит никаких мистических ис-тин, и из нее не могут быть выведены никакие следствия, свидетельствующие об интуитивном постижении Абсолюта. Разрешить коан возможно и каузаль-ным способом, оставаясь на почве чистой логики и здравого смысла (с привле-чением фактических данных там, где это необходимо, разумеется). Обратимся с этой целью к некоторым текстуальным параллелизмам между евангельскими притчами и коанами дзэн.
В Нагорной проповеди Христос произносит суровые слова, характери-зующие ригористичность христианской морали: «Если же правый глаз твой со-блазняет тебя, вырви его и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя; ибо лучше для тебя, чтобы по-гиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну» (От Мат-фея 5:29–30). К. Кадоваки обратил внимание на то, что дзэнский коан «Гутэй отсекает палец» выглядит без преувеличения как иллюстрация к душеспаси-тельной формуле Христа [1, с. 31]. Данная история имеет следующий вид.
«Какой бы вопрос о дзэн ему ни задавали, Гутэй просто показывал палец. Однажды у него был прислужник, которого посетитель спросил:
– Что главное в учении Мастера?
Мальчик показал ему палец. Увидев это, Гутэй отсек ему палец ножом. Когда мальчик, крича от боли, бросился вон из комнаты, Гутэй окликнул его. Когда мальчик повернул голову, Гутэй показал ему палец. Мальчик внезапно достиг просветления» [2, с. 67].
К. Кадоваки следующим образом интерпретирует коан: «Был ли расчет в действиях Гутэя, когда он отсек юноше палец? Или это сострадание заставило его проявить находчивость и молниеносным движением отхватить палец? От-вет очевиден. Нам только не следует впадать в заблуждение и забывать о том, что в тот момент, когда Гутэй отрезал палец, он и юноша представляли собой единое целое, они были нераздельны друг от друга. Палец юноши был в то же время его, Гутэя, пальцем. Просветление дзэн состоит в том, что ты всем своим «телом» осознаешь, что все вещи исходят из одного источника и что твое «Я» едино со всем сущим» [1, с. 32]. Такую же метафизическую интерпретацию в терминах холизма и недуальности К. Кадоваки дает и словам Христа. Следует отметить, что взгляд на коан как на метод мистической трансформации созна-ния путем рефлексии о реальности как о целом весьма популярен в литературе. Известный составитель и комментатор сборников дзэнских коанов Р.Х. Блайс также предпочитает эксплицировать проблему языком и символикой холизма: «Нужно помнить, что подлинный палец – это не-палец, поскольку в Реальности он неотделим от других вещей; и что слово «палец», будучи полезным для практических нужд, никак не отражает эту особенность реальности. Как «Я и Отец – одно» (Ин. 10, 30), так же я и мой палец – одно; мой палец – это палец Бога» [2, с. 69].
Выработанный данной традицией идиолект описания реальности, в кото-ром «мистическая трансформация», «говорящее молчание», «телесное чтение», «сверхлогика», «постижение» группируются вокруг смыслового полюса холиз-ма, оказывается едва ли не единственным инструментом анализа дзэн. В то же время подобного рода эзотерика – не предмет научной апробации, и ее эври-стические возможности невелики. Р.Х. Блайс, К. Кадоваки и другие переписы-вают ситуацию так, что из коана вполне отнимается конкретное наставническое измерение. Онтологические ориентации подобного рода компаративистики ну-ждаются в критическом преодолении. Коан есть, прежде всего, учебный прием, его содержание носит этический, долженствовательный характер. Метафизиче-ское толкование Р.Х. Блайса и К. Кадоваки проходит не по столбовой линии дзэнского дискурса, а, скорее, скользит по периферии.
Коан действительно направлен на мистическую трансформацию сознания адепта, но топика описания этой трансформации не имеет ничего общего с по-стижением Абсолюта и особым видением трансцендентной реальности. Идео-логема «мистической трансформации» имеет антиметафизический заряд: за свойственной ей риторикой парадокса маячит деконструкция дискурса и кри-тика метанарративов. По мнению Р.Х. Блайса, «безмолвное показывание пальца нельзя понять неправильно, потому что его вообще нельзя понять. Его можно не замечать, ему можно удивляться, над ним можно смеяться, но его невозмож-но объяснить» [2, с. 69–70]. Эта точка зрения при всей ее популярности являет-ся совершенно необоснованной. Паттерн принципиальной неэксплицируемости сущности дзэн входит в очевидное противоречие с богословскими и миссио-нерскими задачами данного религиозного учения. Всякий коан должен иметь очевидный смысл и нарративную аранжировку притчи со свойственной ей про-стой логикой.
Слова Христа помогают понять цель коана «Гутэй отсекает палец». У ка-ждого мастера был особый, эксклюзивный прием, показывающий неофитам ог-раниченность их представлений о смысле религиозного опыта. Приемом Гутэя было показать палец. Указание на объект есть такой же стандартный пример дефинициеподобной операции, остенсивного определения, как восполняющий вопрос – пример из арсенала рациональной методологии познания. Однако данной методологии недостаточно для экспликации сущности учения дзэн, что и демонстрирует Гутэй своим ответом. «Когда мудрец показывает на Луну, глупец видит лишь палец мудреца», – гласит восточная пословица. Ученик или просто кто-то интересующийся смыслом дзэн своим вопросом предполагал возможность буквально «указать» на главное в учении дзэн, но в данном кон-тексте восполняющий вопрос является некорректным, что иронично и обыгры-валось Гутэем. «Вы хотите увидеть не Луну, а только палец, вот я вам его и де-монстрирую», – именно так, вероятно, следует понимать действия мастера. В основе коанов подобного нарративного профиля лежит правило, известное в логике как редукция к абсурду – рассуждение, показывающее ошибочность ка-кого-то определенного положения путем выведения из него абсурда, т. е. про-тиворечия. Прислужник же подражал Гутэю чисто механически, не осознавая истинного значения данного приема. То есть, возможность ответить на слож-ный вопрос, просто подняв палец, оказалась для него опасным искушением подменить проповедь религиозной догмы парадоксальными, но поверхностны-ми и бессодержательными манипуляциями с текстами, обычаями, ритуалами.
Следующий коан внешне может показаться нарочито парадоксальным и непроницаемым для логики. «Хогэн из Сэйре вошел в зал, чтобы обратиться к монахам перед полуденной трапезой. Он указал на бамбуковые шторы. В тот же момент два монаха подошли и подняли их. «Один имеет, другой нет», – ска-зал Хогэн» [2, с. 198]. Коаны, подобные по структуре данному, встречаются в сборниках дзэнских историй неоднократно. В том же кодексе «Застава без во-рот» приводится такой случай:
«Дзесю пришел к отшельнику и спросил:
– Есть тут что-нибудь? Есть тут что-нибудь?
В ответ отшельник поднял кулак.
– Здесь слишком мелко, чтобы бросить якорь, – сказал Дзесю и ушел.
Придя к другому отшельнику, он снова спросил:
– Есть тут что-нибудь? Есть тут что-нибудь?
В ответ отшельник поднял кулак.
– Свободно ты даешь, свободно отнимаешь; свободно ты даришь жизнь, свободно убиваешь, – сказал Дзесю и низко поклонился [2, с. 114].
Легко заметить, что в основе этих коанов лежит комбинация контрадик-торно градуированных оценок внешне тождественных событий или поступков. То есть по форме – очевидное нарушение закона непротиворечия. Одному и тому же объекту мысли в одно и то же время и в одном и том же смысле или отношении приписываются противоречивые признаки; на один и тот же вопрос одновременно и в одном и том же смысле коан отвечает утвердительно и отри-цательно – и да, и нет. Как же это следует понимать?
Вписывая сцены визита Дзесю к отшельникам в общую логику экзегезы, основанную на концепции холизма, Р.Х. Блайс отмечает, что «каждая вещь яв-ляется собой, конкретной ограниченной вещью, но в то же время она является всеми остальными вещами» [2, с. 197] и, соответственно, между отшельниками или монахами нет никакой разницы: «Монахи слышали, что Хогэн хвалит од-ного монаха и порицает другого. Так оно и было. Но они не слышали, что Хо-гэн хвалит обоих монахов и порицает обоих монахов» [2, с. 199]. Тем самым, парадоксальность реплик Дзесю и Хогэна снимается на метауровне с помощью недуального, целостного образа мышления, связанного с непосредственным постижением противоположностей.
С нашей точки зрения, предложенная гипотеза не может служить основой для адекватной интерпретации, поскольку, как уже отмечалось, противоречит практической, наставнической, объяснительной роли коана, адресатом и потре-бителем которого, как правило, выступает субъект с обыденным сознанием и взглядом на реальность. В данном контексте метафизические комментарии Х.Р. Блайса избыточны, а их автор уподобляется тем, кто, как пишет составитель и комментатор «Заставы без ворот» Мумон, «поднимает волны в безветренную погоду и наносит раны здоровому телу» [2, с. 27]. Чрезмерность метафизиче-ских интерпретаций холистического толка особенно очевидна на фоне артику-лируемых Р.Х. Блайсом конкретных нарративных нюансов коана, стягивающих спектр его сюжетов в телеологически и риторически маркированное жанровое пространство притчи. В частности, Р.Х. Блайс убедительным образом квалифи-цирует вопрос Дзесю как относящийся к определенной категории, называемой «проверочные вопросы мастера». В этой связи понятно, что «различие между двумя отшельниками – это различие между обычным человеком и Буддой, ме-жду омраченностью и ясностью» [2, с. 115]. Логически прозрачен и ответ от-шельников: поднимание кулака напоминает о Гутэе, поднимавшем палец [2, с. 116].
Скрупулезно подмеченные Р.Х. Блайсом композиционные и символиче-ские особенности коана относятся к самым сжатым и выразительным элемен-там его нарративной структуры и их, естественно, имеет смысл воспринимать как семантически значимые. Коаны подобного типа также имеют аналогию среди евангельских притч.
Сопоставление с Библией показывает, что нарушение формально-логических правил в рассматриваемых коанах мнимое. В одной из своих про-поведей о пришествии Царствия Божьего Христос говорит следующее: «Сказы-ваю вам: в ту ночь будут двое на одной постели: один возьмется, а другой оста-вится; две будут молоть вместе: одна возьмется, а другая оставится; двое будут в поле: один возьмется, а другой оставится» (От Луки 17:34–36). Возможно, ко-ан имеет близкий по смыслу символический подтекст. Один из монахов достиг просветления, другой нет, и внезапное появление мастера оказывается для них подобным Судному дню для христиан – один взят, другой оставлен (любопыт-но сравнить с этим слова апостола: «день Господень так придет, как тать но-чью» (1 Фес. 5:1–2)). И притча Христа, и коан Хогэна направлены на то, чтобы принудить адептов к постоянной личностной концентрации на поисках религи-озного спасения.
Следующий рассматриваемый нами случай представляет собой пример наиболее поразительного, пожалуй, совпадения (по крайней мере, внешнего, поверхностного) между дзэнским коаном и текстом Библии. Мастер Басо гово-рил: «Если у тебя есть посох, я тебе его дам. Если у тебя нет посоха, – я его у тебя заберу». В литературе аргументация сходная по структуре с данной (кото-рая является, заметим попутно, типовой для дзэнских нарративов) признается образцом алогичности. Но так ли это в действительности? Разве являются ало-гичными и парадоксальными следующие слова Христа: «Итак, всякого, кто ис-поведает Меня перед людьми, того исповедаю и Я пред Отцем Моим Небес-ным; а кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и я пред Отцем Моим Небесным (От Матфея 10:32–33)? Если эта аналогия покажется натяну-той, в Библии мы имеем еще более близкий пример идентичной риторической нагруженности текста: «Ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится; а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет (От Матфея 13:12). Данная логиче-ская фигура имеет вполне обычный профиль доказательности и достаточно близка по своей структуре к рассуждениям дзэнского мастера. Коан скорее все-го нужно понимать так, что всякий, прилагающий личные усилия на пути рели-гиозных исканий получит поддержку со стороны мастера. Тем же, кто погру-жен в обыденное, механистическое мировосприятие наставления пойдут только во вред.
Разумеется, суть коана не исчерпывается исключительно его нарративной структурой. Рассказы о древних учителях дзэн-буддизма аккумулируют в себе значительный философский, психологический, религиозный, культурный опыт. Главная цель практик дзэн-буддизма – сатори («просветление») как этап духов-ного развития. В то же время естественность и реалистичность композиции и поэтического словаря коана весьма проблематичны, и это необходимо учиты-вать при анализе философской сущности дзэн-буддизма и эксплицируемого в рамках данного религиозного направления феномена мистического опыта.
По словам Д.Т. Судзуки, «высшее знание, или «не-знание»… представля-ет собой нечто внезапно открывающееся и всецело невыразимое на языке чело-веческих представлений» [3, с. 35]. Множество потенциальных значений, кото-рые можно приписать слову «мистическое», обычно определяется перебором отношений профанное/сакральное, экзотерическое/эзотерическое, логиче-ское/интуитивное. Но сама по себе автореферентная маркированность, метатек-стуальная выделенность из онтологического и космологического фона лежит в основе любого осмысления мистического опыта, чтобы конкретно под послед-ним не подразумевалось. Главная черта мистического фрейма – полная герме-тичность. Все, что попадает внутрь него, утрачивает знаковую функцию, как мы видели это на примере коана «Гутэй отсекает палец». Осознание «семанти-ческой девственности» знака и составляет основу механизма мистической трансформации, предлагаемой традицией дзэн-буддизма.
Экспликация вышеизложенных аргументационных нюансов не предпола-гает пока еще концептуального обоснования. В любом случае, речь, конечно, не идет об оформлении материала предполагаемых текстуальных совпадений в редакциях «генетической» компаративистики, исторических контактов, чел-ночной передачи нарративного материала посредством культурных коммуни-каций, прямых влияний и заимствований. Мы пока лишь констатируем много-образие и переплетение линий распространения и распределения дискурсивных особенностей в евангельских притчах и коанах дзэн. Возможно совпадения, ко-торые носят сейчас как будто внешний и случайный характер приведут со вре-менем к важным результатам, проясняющим суть как буддизма махаяны, так и христианского богословия. Философский анализ, отражающий сплошное об-следование всего ряда общих с буддизмом нарративных форм на всей террито-рии христианского дискурса остается делом будущего.
Список литературы:
1. Кадоваки К. Дзэн и Библия. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004. – 220 с.
2. Мумонкан. «Застава без ворот». Сорок восемь классических коанов дзен с комментариями Р.Х. Блайса. – СПб.: Евразия, 2000. – 350 с.
3. Судзуки Д.Т. Мистицизм: христианский и буддистский. – Киев: «Со-фия», Ltd, 1996. – 288 с.