SOLA FIDE и реформатская доктрина оправдания

SOLA FIDE И РЕФОРМАТСКАЯ ДОКТРИНА ОПРАВДАНИЯ
Джеймс Пакер
http://www.the-highway.com/Justification_Packer.html

1

«Признание Божественного оправдания касается самого сердца жизни человека и основы его отношения к Богу. Оно определяет проповедь Церкви, существование и развитие жизни в вере, корень человеческой уверенности и перспективы человеческого будущего» (1). Так писал Г.К.Беркувер об учении об оправдании верой, изложенном Павлом и получившим решающую ясность в Реформации, и в этих словах он показал себя истинным наследником реформаторов. В своем заявлении он не более и не менее как повторил то, что имел в виду Лютер, когда он назвал оправдание верой articulus stands aut cadentis ecclesiae – пунктом, который определяет (не политически, не финансово, но богословски и духовно), стоит Церковь или падает.
С Лютером все реформаторы увидели Писание, в конечном счете, в перспективе закона и Евангелия. Закон являет нам гибельность наших грехов; Евангелие являет наше восстановление по благодати через веру, и сердце библейского Евангелия – это Божий дар праведности и оправдания. Здесь самая суть тех пяти Sola, которые были устойчивой темой их провозглашения, полемики, хвалы и молитвы. И в их сознании все эти вещи – на что следует обратить внимание! – были основаны на пяти Sola, воплощая эти идеи. Оправдание верой, благодать, Христос, Писание и слава Божия были для них единой темой, так же как многоголосная фуга составляет единое целое. Оправдание было для них не богословской спекуляцией, но религиозной реальностью, откровением Бога через Библию, раскрываемым в молитве. Это был дар Божий, часть общей работы Божией любви по нашему спасению, Его  дело, которое приводит нас к познанию Бога и самих себя, чего на самом деле не познал неверующий мир. Возвестить и защитить публично Божие оправдание как единственный способ обрести жизнь для любого человека было для реформаторов одновременно актом исповедания веры, прославления Бога, провозглашения Его дивных дел и призвания других к Нему в том покаянии, надежде и доверии, которое уже обрели они сами.
Итак, где Рим учил спасению по частям, которые обретаются постепенно через дела на беговой дорожке сакраментализма, реформаторы провозгласили целостное спасение, которое обретается нами в полном объеме здесь и сейчас, отказ от которого есть отказ от веры во Христа и в Божие обетование, изложенное на страницах Библии. Таким образом, открытие Евангелия принесло открытие благовестия и поставило задачу призыва неверующих к вере. Рим говорил, что Божия благодать велика, потому что через нее Крест Христа и спасение в Его Церкви становятся возможны для всех, кто будет трудиться и страдать за них, так что приходи в Церковь и работай. Но реформаторы сказали, что Божья благодать еще больше, потому что через Крест Христа и Его Дух спасение, полное и свободное, с неограниченной уверенностью в вечной радости, дается раз и навсегда для  всех, кто верит, так что придите ко Христу, доверьтесь и примите!
Именно это привело пять Sola в описанный нами конфликт со средневековым мировоззрением. Спасение, заявили реформаторы, дается по вере, через полное доверие человека, но без нашей обязанности работать для него; по благодати, свободной милости Божией, но без того, чтобы мы были обязаны его сначала заработать или заслужить; только Христом Богочеловеком, без необходимости и возможности любого другого агента посредничества, будь то священник, святой или Богоматерь; только через Писание, без оглядки на такие небиблейские и необоснованные дополнительные доктрины, как чистилище и паломничества, культ реликвий и индульгенции в качестве средств облегчения загробного пути; и слава за спасение дана только Богу, без какой-либо возможности для быть обязанными самим себе. Реформаторы предложили эти пункты для того, чтобы изменить Рим, но они были хорошо осведомлены, что для их принятия им придется снова вести бой, который вел Павел в Посланиях к Галатам и Римлянам против спасения делами, в Послании к Колоссянам против недостоверной традиции, и в Послании к Евреям против доверия к любому священству и посредничеству, отличному от Христа. Отметим еще раз, что им было в равной степени хорошо известно, что евангельские пять Sola всегда будут противостоять естественному человеческому мышлению, разрушая природную гордость, и будут предметом враждебности сатаны, так что разрушительные интерпретации оправдания верой с точки зрения оправдания делами (как у иудействующих времен Павла, пелагиан времен Августина, Римской церкви до и после Реформации, арминиан в лоне самой Реформации и у епископа Буля в англиканстве) были тем, чего следовало ожидать. Уже Лютер полагал, что после его смерти истина оправдания подвергнется новым атакам и богословие будет развиваться таким образом, что снова погрузится во все прежние ошибки и непонимание, и на протяжении целого столетия после смерти Лютера реформатские богословы, глядя в глаза социнианам и другим рационалистам, постоянно подчеркивали, насколько радикально противоположными друг другу являются евангельская тайна оправдания и религия естественного человека. Оправдание делами, по правде говоря, является именно таковой и было ею с падения, так что, как писал в 1692 г. шотландский пуританин Роберт Трейл, ее исповедуют «все невежественные люди, которые ничего не знают ни о законе, ни о Евангелии, все горделивые, самоуверенные грешники, все формалисты и все религиозные грешники, ревностные к естественной религии». Это трио богословских родственников – пелагианство, арминианство и католицизм – Трейл воспринимал как ублюдочное потомство естественной религии, оплодотворенной Евангелием. Таким образом, он продолжил: «Принципы арминианства являются естественными для плотского ума, который враждебен и Закону Божию, и Евангелию Христову, и рядом с мертвым морем папства протекает столь же мертвый поток от Пелагия по сей день, который является самой большой чумой в Церкви Христовой, и так будет до Его Второго пришествия» (2). Такая точка зрения полностью соответствует Лютеру и его реформатским современникам полутора веками раньше. Все изучение нехристианских религий со времен Лютера и Трейла подтверждает библейскую основу убеждения, что спасение собственными усилиями является принципом, который падший человеческий разум воспринимает как нечто само собой разумеющееся.
Начиная с Меланхтона, об оправдании верой говорят в качестве материального принципа Реформации, чему авторитет Библии соответствует в качестве формального принципа, и это правильно. Все реформаторы давали библейские разъяснения, открывающие оправдание как подлинную реальность, и природа веры, формирующей их убеждения, была, несомненно, наиболее формирующей и фундаментальной. Учение об оправдании верой подобно атланту, несущему на своих плечах весь мир, все евангельское познание Бога и Спасителя. Доктрины избрания, действенного призвания, возрождения и покаяния, усыновления, молитвы, Церкви, служения и таинств – все должно толковаться и приниматься в свете оправдания верой, потому что именно так рассматривает их Библия. Таким образом, мы  учим, что Бог избрал людей от вечности, чтобы в свое время они были оправданы через веру во Христа (Рим.8.29). Он обновляет сердца Словом и привлекает их ко Христу действенным призванием, с тем чтобы Он мог оправдать их по вере. Их усыновление Богом следует за их оправданием, и оно есть не более чем положительный внешний результат оправдательного приговора Бога. Практика, молитва, ежедневное покаяние и подлинно добрые дела – это плод оправдания благодатью и знания ее (Лк.18.9-14, Еф.2.8-10). Церковь должна рассматриваться как собрание верующих, общение оправданных грешников, а проповедь Слова и служение таинств – как средства благодати, потому  что через них Бог пробуждает и поддерживает веру, которая оправдывает. Закон с учетом этих вещей имеет смысл только там, где есть понимание оправдания, так что если оправдание падает, истинное знание благодати Божией в человеческой жизни падает вместе с ним. Если атлант теряет почву под ногами, все, что опирается на его плечи, падает вместе с ним.

2

Изучение оправдания в трудах реформаторов и церковных исповеданиях, выработанных под их руководством в Германии, Франции, Швейцарии, Нидерландах и Великобритании, показывает такое единство и согласие, что материал может быть обобщен как единое целое. Основные моменты, которые мы подчеркнем, таковы.
1.Необходимость оправдания. В библейской системе отсчета, в которой оправдание только и может быть понято и помимо которой оно остается, строго говоря, непонятным, реформаторы видели две реальности: человеческий грех, который универсален, и Божий суд, который неизбежен. Основным фактом здесь является то, что Бог, сотворивший нас, намерен судить нас, измеряя Своими стандартами, и ничто не защитит нас от Его неизбежного  суда. Все обнажено и открыто перед Тем, Кто ведает сердца, и все должны быть готовы к встрече с Богом. Но если так, то уходит всякая надежда, потому что, будучи морально и духовно порочны во всем, мы вынуждены признать, что в глазах Бога мы безнадежно и беспомощно виновны, справедливо осуждены по Его приговору, и что это осуждение Библия называет гневом Божиим. Гордость, которая побуждает нас счесть этот приговор несправедливым, сама является частью нашей моральной извращенности, что затрудняет наше положение. Тот, кто ничего не знает о своей внутренней испорченности и святости Судии, не задаст вопрос Лютера: «Как я могу найти милость у Бога?». Сам этот вопрос бессмыслен для него, и уж тем более человеческий разум без посторонней помощи не найдет на него ответа. Для людей, осуждаемых за грех, усилия по самооправданию являются неудачным плодом их собственного невежества, а те, кто реально смотрят на вещи, вынуждены будут признать, что это тупик, из которого пути нет. Лютер в монастыре искал contritio, скорбь о грехе из любви к Богу, без которой, как объяснило ему богословие, ему не будет прощения. Ни один человек не трудился тяжелее его, чтобы добиться такой любви, но Лютер не смог этого сделать. Когда позже он сказал, что в Послании к Римлянам сказано об «увеличении греха» (3), он имел в виду, что Павел здесь имел целью создать у людей реалистичную осведомленность об их моральной и духовной несостоятельности, и таким образом ввести их в отчаяние, которое является началом веры во Христа.
Когда реформаторы утверждали, что закон должен быть подготовкой к Евангелию, они имели в виду именно это. Осуждение греха, вытекающее из дарованного Богом самопознания – это, по их словам, необходимое условие для понимания оправдания, ибо только оно делает веру возможной. В Аугсбургском исповедании 1531 года говорится: «Вся эта доктрина оправдания должна быть связана с муками встревоженной совести и без такого внутреннего конфликта не может быть понята. Люди, не имеющие этого опыта, и мирские люди находятся под судом Божиим» (4). Кальвин заостряет внимание на этом же в НХВ 3.12 – главе об оправдании в свете суда Божия (5). Джон Оуэн сохраняет верность этой же точке зрения, когда в начале своего классического труда «Учение об оправдании верой» (1677) он пишет: «Первый вопрос… возникает после того, как совесть встающего на правый путь грешника обременена чувством вины за грех. Оправдание для него – это путь и средство, на котором такое лицо стремится обрести принятие у Бога… Ничто другое не поможет в этом деле, если человек в таком состоянии заговорит со своей совестью или попытается постичь состояние души другого». И далее: «Практически ориентироватье совести людей на то, чтобы они могли прийти к Богу через Иисуса Христа для избавления от проклятия своего падения и обретения мира, и для того, чтобы начать универсальное послушание Евангелию – возможно только через это учение. И поэтому, если человек надлежащим образом рассмотрит свою совесть, необходимо, чтобы он не смел предположить чего-то иного, даже если он не видит самых интимных уголков его души, его отношений с Богом, его опасностей, искушений и скорбей, и не ведет подготовки к смерти и самых смиренных размышлений о бесконечном расстоянии между собой и Богом… Без этих вещей все остальное бесполезно» (6). Разница с Лютером в том, что Лютер этим кончает, а Оуэн с этого начинает.   
2.Смысл оправдания. Оправдание, по убеждению реформаторов, должно быть четко извлечено из Павла, его великого новозаветного толкования, которое видит четко и ясно судебный характер Божия прощения, которое есть прощение наших грехов, принятие нас как праведных и замещение нас Сыном Божиим. После Августина, который изучал Библию на латыни и отчасти был введен в заблуждение тем фактом, что justificare, этот латинский перевод  dikaiou'n Павла, означает «сделать праведным», средневековые богословы определяли оправдание как прощение плюс внутреннее обновление, и так сделал и Тридентский собор. Реформаторы же видели смысл термина Павла строго юридическим. Таким образом, Кальвин определяет оправдание как принятие, когда Бог благоволит к нам и рассматривает нас как праведных, «и мы говорим, что оно состоит в прощении грехов и вменении праведности Христа» (7). Оправдание имеет решающее значение для вечности и влияет на решение Суда в последний день. Его источник – благодать Божия, его инициатива – свободная и суверенная любовь, и его почва – заслуги и удовлетворение за грех, принесенные смертью Иисуса Христа, воплощенного Сына Божия (8).
За термином Кальвина «вмененная праведность Христа» стоит характерный оборот «Христос и его народ». Христология была и остается центром всего реформатского учения о благодати. Эта христология, основанная на Новом Завете, ориентирована сотериологически, и ее ключ – идея участия посредством обмена. Эта идея изложена следующим образом. Сын Божий сошел с Небес, чтобы разделить с нами славу, в которой Он вернется. В Воплощении Он вступил в единство с нами, став по определению Своего Отца последним Адамом, Главой второй расы, действующим от нашего имени в отношениях с Богом. Как Человек Он совершил великий и решающий обмен, изложенный в 2 Кор.5.21: «  «Для нашего же блага [Бог] сделал грехом Его, Который не знал греха, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом». «Это, - говорит Лютер, - тайна, которой богата благодать Божия, чтобы грешники участвовали в этом дивном обмене, в котором грехи становятся не наши, но Христа, и праведность Христа становится не Христовой, но нашей. Он опустошил Себя от Своей праведности, чтобы облечь в нее нас и наполнить нас ею, и Он принял наше зло на Себя, так чтобы избавить от него нас, так что теперь праведность Христова наша не только объективно, как называют это, но также формально»; то есть это не только онтологическая реальность Божия благоволения к нам в некоем общем смысле, но это на самом деле придает нам «форму», то есть характеристику праведности в глазах Бога (9). Наши грехи вменены Христу, чтобы в Нем состоялся Божий суд над ними, и в силу Его праведности нам засчиталось прощение и мы были приняты с учетом Его статуса как Праведника. Христиане – это грешники, которые никогда в полной мере не отвечают требованиям закона; тем не менее, говорит Лютер, «они праведны, потому что они верят во Христа, Чья праведность покрывает их и вменяется им, и на этой основе, несмотря  на все недостатки, которые они осознают как верующие, они могут быть уверены в спасении и могут хвалиться надеждою славы Божией» (10). И это говорило реформаторам, что значит знать Христа. Мы не знаем Его, пока мы не видим, что Он умер за нас и царит над нами, как наш милостивый Спаситель.
Реформаторы ясно говорили о том, что почва нашего оправдания – это замещение нас Христом под карающим гневом Божиим. По Ансельму, чья точка зрения была стандартной на Западе на протяжении 400 лет перед Реформацией, смерть Христа была удовлетворением за наши грехи, которое Бог предложил в качестве альтернативы наказанию людей. Реформаторы приняли эту формулу, но добавили два акцента, которые выходят за рамки Ансельма. Во-первых, предложение Сына совершилось по указу Отца. Во-вторых, смерть Христа совершила удовлетворение именно как наказание за наши грехи в Его лице (11). Удовлетворение, иными словами, было замещением; принятие чужого греха Сыном Божиим является основанием нашего оправдания и надежды. Говоря это, реформаторы не предлагали спекулятивное обоснование Христова дела примирения, а просто излагали и признавали библейскую реальность. Они не обсуждали, как последующие поколения, почему и действительно ли Бог должен судить грех и предлагать основу для помилования, или как наказание за чужой грех может иметь моральный смысл, или любые другие вопросы, которые поднимала социнианская критика Реформации; их беспокоила только библейская мысль по данному вопросу, и они передавали ее настолько ясно и точно, насколько это было возможно.
Лютер, комментируя Гал. 3.13: "Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою", говорит о карательном замещении следующим образом: «Все мы грешники и разбойники, заслужившие смерть и вечное проклятие. Но Христос взял все наши грехи на Себя и за них умер на кресте. Поэтому он должен был, как говорит Исайя в 53:12, быть “причтенным к злодеям”.Все пророки понимали, что Христос должен стать величайшим злодеем, убийцею, прелюбодеем, грабителем, осквернителем, богохульником и пр., какой только жил на свете. Он действует не от Себя. Он теперь не Сын Божий, рожденный от Девы, а грешник, носящий грех Павла, бывшего богохульника, преследователя и насильника, Петра, отрекшегося от Христа, Давида, который был прелюбодеем и убийцею, заставившим язычников злословить имя Бога (Рим. 2:24). Короче, Он несет грехи всех людей в Своем Теле — не потому, что совершил их, а потому, что взял эти совершенные нами грехи на Свои плечи, чтобы заплатить за них Своею Кровью. Поэтому главный Закон Моисеев относился к Нему, хотя Он и был невиновен — ведь Он находился среди грешников и злодеев. Так мировой судья считает человека преступником и наказывает его, когда застанет его среди преступников, даже если он не сделал ничего плохого или достойного смерти. Христос не только находился среди грешников, Он по Своей воле и по воле Отца захотел быть товарищем грешников, приняв плоть и кровь тех, кто были грешниками и злодеями, погрязшими во множестве преступлений. Поэтому, когда Закон нашел Его среди грешников, он проклял Его и наказал как злодея. Величайшее утешение — знать, что Христос стал клятвою за нас, чтобы освободить нас от клятвы Закона. Этого лишают нас софисты, когда отделяют Христа от грехов и от грешников, преподнося нам [Его лишь] как пример для подражания. Этим они делают Христа не только бесполезным для нас, но и судьею, тираном, гневающимся на грехи и проклинающим грешников. Но так как Христос облекся в нашу плоть и кровь, то и мы должны облечь Его в наши грехи, проклятие, смерть и всякое зло» (12).
Кальвин говорит менее ярко и резко, но в том же духе: «Проклятие, вызванное нашей виной, ожидало нас на суде Божием… Осуждение Христа пред Понтием Пилатом означало, что наказание, которому мы подвергались, было возложено на Праведника… Когда Он был привлечен к суду пред судилищем, обвинен под давлением свидетельств и приговорен к смертной казни по суду, мы знаем, что Он сделал это для того, чтобы заменить нас как виновных нарушителей закона… В нашем оправдании вина, за которую мы могли подвергнуться наказанию, передается Сыну Божию. Он во всех отношениях встал на наше место и потому заплатил цену нашего искупления» (13).
Это характерное учение Реформации о смерти Христа. С Его стороны это был акт послушного замещения, принятие на Себя кары за нас, в силу которого Судия усваивает грешникам помилование и объявляет их праведными пред Лицем Своим. Этот великий обмен – не юридическая фикция, не произвольное притворство, не игра слов, но дорогостоящее достижение со стороны Бога. Установленная Богом солидарность между Христом и Его людьми была такова, что Он на самом деле «стал грехом» за нас и «носил в Своей душе страшную муку осужденного и потерянного человека» (14). Благодаря этому в наших душах радость познания Божия прощения и милости может царствовать вовеки. Для реформаторов это было сердце и вершина всего дела Божией благодати, о которой нельзя спорить, ей можно лишь доверять и превозносить ее.
3.Средство оправдания. Оправдание, заявили реформаторы, только по вере. Почему это так? Не потому, что в жизни верующего нет добрых дел; нет, вера неустанно действует любовью, и знание оправдания является высшим этическим мотивом (15), а потому, что праведность Христова является единственным основанием оправдания, и только вера позволяет нам ухватиться за Христа и Его праведность, чтобы сделать ее своей. Вера есть сознательное признание нашей неправды и нечестия и на этой основе – взгляд на Христа как на нашу праведность, на высшую нашу драгоценность (Лютер), принятие Его как сокровища в пустой сосуд (Кальвин) и благоговейная, решительная опора на библейское обетование жизни через Него для всех, кто верит. Вера – наше действие, но не наше дело, это инструмент бесплатного получения Его заслуг, это работа Святого Духа в нас, Который призывает нас к Нему и прививает нас ко Христу в том смысле, что мы познаем личные отношения к Нему, как к Спасителю грешников и Господу Своих учеников, и воскресение и жизнь также передаются нам как динамическое отношение через пребывающего Духа. Таким образом, вера радуется, надеется, любит и торжествует.
Одной из особенностей всего протестантского богословия сегодня является его озабоченность верой: вера, рассматриваемая антропоцентрично, есть состояние некоего экзистенциального обязательства. Безусловно, эта озабоченность отвлекает мысль от Предмета веры, даже если это не предполагается, хотя в современном богословии и это очень часто не так. Хотя реформаторы много говорили о вере, вплоть до того, что их весть об оправдании помещалась ими в доктрину о вере, их интерес не был таков же, как современный. Для них в центре всегда стояла не вера, но Предмет веры, не психология, но богословие; их мысль была не антропоцентричной, но христоцентричной. Реформаторы видели веру как отношение, направленное не на себя, как у Тиллиха, но на Живого Христа Библии, и они взращивали веру в себе и в других, концентрируя внимание на Христе как Спасителе и Господе, Который должен определять всю нашу жизнь.
М.Стиббс поддерживал предметный и христоцентричный подход реформаторов к вере, когда писал: «Вера человека должна рассматриваться не как имеющая значение сама по себе, но как открытая целиком и исключительно от себя, то есть к Иисусу Христу. Ее следует рассматривать просто как средство поиска надежды, внешней по отношению к нам, на Личность и праведность Другого, и ни в коей мере не как производящую причину или как основание оправдания. Истинная вера действует только в человеке, который целиком сконцентрирован на Христе; по самой своей сути она означает, что мы получаем благословение от Другого.По этой причине вера исключительна и однозначно не терпит дополнений в виде какого-либо вклада в спасение со стороны верующих или со стороны Церкви. Оправдание должно рассматриваться и обретаться нами как благословение, зависящее целиком и исключительно от Христа и от того, Кто Он есть и что Он сделал, так что во времени мы лишь соединяемся с Ним и применяем эту благодать, находя в ней все для себя, исключительно по Его замыслу, без вмешательства любого другого посредника или канала» (16).

3

Учение реформаторов об оправдании верой хранится реформатским богословием на протяжении столетий как библейское по существу и животворное по силе (17). Это упорство, однако, до сих пор порождает конфликты. Две вещи уже давно угрожают истине: во-первых, это вторжение дел как основания оправдания, во-вторых, смещение Креста как основания оправдания. И то и другое – знакомые сорняки в саду Церкви, очевидным образом прикрывающие тягу к самооправданию, которая часто скрывается под маской в падшем человеческом сердце. Что мы можем сказать о том и другом?
Во-первых, есть вторжение дел. Это происходит всегда, когда мы смотрим на что-либо в себе, будь то природа или благодать, независимо от того, есть ли это дела веры или покаяния, в качестве основы для прощения и принятия. Реформатское богословие боролось с этой тенденцией и в католицизме, и в арминианстве. Тридентский собор 1547 года (VI сессия) определил оправдание как внутреннее обновление плюс прощение и принятие, и продолжал утверждать, что «единственной формальной причиной» (unica formalis causa) оправдания является Божия праведность, переданная через крещение в качестве инструментальной причины. Формальная причина здесь – это то, что придает вещи ее качество; поэтому тезис о том, что основание нашего бытия есть помилование и проникновение благодатью, которая действительно делает нас праведными. Это соединяется с римской идеей о том, что «похоть» в возрожденном человеке – это не грех, пока он ей не поддается (19). В ответ на это лидеры реформатских богословов, и континентальных и британских, епископалов и антиепископалов, прибегли к утверждению реформаторов, что единственная формальная причина оправдания – это не наделение праведностью, но вменение праведности Христовой. То же самое было характерно для арминиан XVII в., которые сочли, что сама вера вменяется в праведность, поскольку она и есть фактическая личная праведность, так что послушание Евангелию рассматривается как новый закон Божий и, будучи актом самоопределения твари, ни в каком смысле не определяется Богом.  Как аргумент против и Рима, и арминиан зазвучало то, что, находя оправдание в самой вере, они противоречат Писанию, питают гордость и дух самодовольства и религиозной автономии, поощряя самоправедное невежество; то, что принятие окончательного спасения зависит в конечном счете от нас самих, а не от Бога, уничтожает всякую уверенность, искажалась природа веры как отказа от всякого доверия к себе, окрадывалась благодать Божия и слава Божия Сына, от Которого она исходит. Недостаточно, заявили реформаты, сказать, что без Христа нашего оправдания быть не может; надо сделать следующий шаг и сказать, что на основании Его послушания совершается заместительная жертва за наши грехи, и только Его праведность оправдывает нас и снимает грех. Вестминстерское Исповедание осуждает и католицизм и арминианство, когда оно объявляет с классической точностью и балансом (11.1): «Тех, кого Бог действенно призывает, Он, также по Своему изволению, оправдывает, не наделяя их праведностью, но прощая им грехи, признавая их праведными и принимая их как праведников; не ради чего бы то ни было совершившегося в них или сделанного ими, но только ради Христа.  Им не вменяется в праведность ни сама вера, которая есть акт доверия, ни любое другое».
Во-вторых, происходит смещение Креста как основания оправдания.  Это происходит, когда связь между Христом, понесшим наш грех, и нашим помилованием теряется из виду. Это может произойти и происходит по-разному. Нам могут сказать, что хотя судебные понятия так много значили для Павла с его раввинским образованием и для эпохи реформаторов, в культуре которой правовые понятия были доминирующими, на самом деле они непригодны для выражения Божия прощения, и взгляд, что прощение нашего Небесного Отца  должно быть оплачено Кровью Сына, поистине чудовищен; или же, что объективная реальность Божия гнева против греха не является конкретной и Крест может быть истолкован в иных категориях, нежели карательное замещение. Но в каждом таком случае возникает допущение, что Бог прощает и принимает нас за что-то в нас самих, за наше покаяние или праведность, которую Он обещал нам. Таким образом, мы возвращаемся по новому маршруту к мысли, что оправдание в конце концов есть наши собственные дела, реальные или потенциальные. История рационализма и либерализма в течение двух веков показывает множество тому примеров.
Третье разрушительное понятие, возникшее в последнее время – это устранение веры как средства оправдания. Это происходит в универсализме, который утверждает, что через Божию любовь искуплены и оправданы все люди, и единственная проблема в том, что они еще не знают об этом. Таким образом, оправдание не только предшествует вере, но и отделяется от нее, и вера является не более чем открытием факта оправдания. Очевидно, что с этой точки зрения, как и с двух предыдущих, вера не может иметь библейского смысла, согласно которому грешник бросается ко Христу, чтобы от Божия гнева перейти к благодати.
Оправдание только верой, как знают христиане-реформаты, является евангельской тайной, явленной от Бога, которая есть чудо благодати, превосходящей всякую человеческую мудрость и даже противоречащей ей. Неудивительно поэтому, если оно снова и снова пререкается, искажается или деформируется! Но, как мы видели, те, кто знает что-либо о святости Божией и своем грехе, знают, что для них эта доктрина – их слава и спасение, их гимн хвалы и песнь торжества. Это понимал Ричард Хукер, чье величественное и остроеи заявление столь близко нам:
«Христос несет нам правды столько, сколько мы находим в Нем. В Нем Бог находит нас, если мы верны, ибо по вере мы включены в Него. Сами по себе мы были бы полностью грешны и неправедгы, но даже человек нечестивый, полный беззакония и греха, находит Христа верой, и когда он кается и ненавидит свой грех, Бог милостиво взирает на него, изымая его грех и не вменяя его, удаляя наказание в помиловании и благоволя к нам во Христе Иисусе, Праведнике, исполнившем за нас все, что повелевается в законе. Мог бы я сказать, что я праведник, даже исполнив весь закон? Прислушайтесь, ибо говорю не я, а апостол:  Бог сделал грехом Его, Который не знал греха, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом. Мы в глазах Отца таковы же, как и Сам Сын Божий. Пусть на это смотрят как на глупость и безусие, и даже с ненавистью. Это наша мудрость, наше утешение, ибо мы не заботимся о мирском, но знаем, что человек согрешил, а Бог пострадал за него, приняв на Себя грех людей, чтобы они стали праведны пред Ним» (20).   

1. C. C. Berkouwer, Faith and Justification (Grand Rapids: Eerdmans. 1954), p. 17.
2. Traill, Works (Glasgow, 1975), I. 321.
3. «Сумма этого послания – уничтожение всей мудрости плоти, чтобы сделать грех более греховным… Бог желает спасти нас без нашей собственной праведности и мудрости, но Сам. Посему все необходимое для этого – внешняя и вмененная праведность. По этой причине наша собственная внутренняя праведность должна быть удалена» (Luther, Works, ed. J. C. F. Knaske and others (Weimar, 1883), LVI. 157, 158  Lectures on Romans (1515-16).
4. Tora haec doctrina ad illud certamen perterrefactae conscientiae referenda est, nec sine illo certamine intelligi poteste. Quare male judicant de ea re homines imperiti et prophani (Augsburg Confession, XX).
5. Глава озаглавлена: «Чтобы быть полностью уверенными в свободном оправдании, мы должны поднять взгляд к престолу суда Божия»
6. Owen, Works, ed. W. H. Goold (reprinted, London: Banner of Truth, 1867), V. 7, 4.
7. Calvin, Inst. III. xi. 2.
8. Заглавие НХВ 2.17 таково: «О том, что правильно и уместно говорить, что Христос заслужил Божию благодать и спасение для нас». Англиканская Статья 11  гласит: «Мы становимся праведны пред Богом только заслугами Господа нашего Иисуса Христа через веру, но не через наши дела или благочестие». Литургия Книги Общих Молитв дополняет это заявление, когда говорит, что Христос одним приношением принес полную, совершенную и достаточную Жертву, достаточную для удовлетворения за грехи всего мира» 
9. Luther, Works, V. 608; Commentary on the Psalms (1519-21).
10. Luther, Works, LVI. 347. В другом месте Лютер говорит, что христианин - simul justus et peccator — всегда праведник во Христе и грешник сам по себе  и semper peccator, semper penitens, semper justice (ibid., p. 442).
11. Речь идет об удовлетворении Божия закона, а не только Его чести; это не допускает прямой аналогии с компенсацией за ущерб в гражданском суде, но приводит к справедливости уголовной кары. 
12. Luther, Galatians, 1535, ed. from the 1575 English translation by Philip S. Watson (London: James Clarke, 1953), pp. 269-71. Послание к Галатам было любимым для Лютера, и он находил удовольствие в его комментировании. При подготовке издания его латинских трудов за два года до смерти он сказал: «Примите мой совет: печатайте только книги, содержащие учение Послания к Галатам» (ibid., p. 5). Густав Аулен в книге  Christus Victor (London: SPCK, 1931, гл.6)  был прав, подчеркивая динамизм Божией победы во взгляде Лютера на дело Христа, но неправ с игнорированием карательного замещения, о котором прежде всего и написаны его труды. Христова победа, согласно Лютеру,  Христова победа и состоит в том, что Он действенно очистил наши грехи Своей заместительной жертвой на Кресте, и освободил нас от власти сатаны, действовавшей через Божие проклятие; если мы отметим взгляд Лютера на Гал.3.13, то легко поймем это.
13. Calvin, НХВ 2.16.5-7. Отличная книга о доктрине Креста у Кальвина: Paul Van Buren, Christ in Our Place: the substitutionary character of Calvin's doctrine of reconciliation (Edinburgh: Oliver and Boyd, 1957). Ван Бурен отмечает, что у Петра Ломбардского и Фомы Аквината, двух самых влиятельных средневековых схоластов, писавших об этом, нет никаких следов понимания заместительного смысла Пилатова суда (ibid., p. 46, n. 2).
14. НХВ 2.16.10.
15. Ср. ВИВ 11.2: «Вера, а с ней принятие Христа и упование на Него и Его праведность есть единственное средство для оправдания. Однако в оправданном человеке пребывает не одна вера; она всегда сопровождается всеми другими проявлениями спасающей благодати, и это не мертвая вера, но вера, действующая любовью»
16. M. Stibbs, "Justification by Faith: the Reinstatement of the Doctrine Today," Evangelical Quarterly, July, 1952, p. 166.
17. Среди лучших взглядов на оправдание по-английски отметим, Owen, op. cit.; Jonathan Edwards, "Justification By Faith Alone," Works, ed. E. Hickman (reprinted, London: Banner of Truth, 1974), pp. 622-54; J. Buchanan, The Doctrine of Justification (reprinted, London: Banner of Truth, 1961); Berkouwer, op. cit.; C. Hodge, Systematic Theology London: Nelson, 1874), III, 114-212.
18. См. постановления Тридента, Сессия 6.7. Эта доктрина непосредственно вытекает из злосчастного Канона 9: «Кто говорит о том, что грешник оправдывается только через веру, в том смысле, что ничего другого не надо, и что сотрудничество с благодатью оправдания и подготовка грешника к ней не необходимы, да будет анафема». "
19. Ср. знаменательное утверждение Сессии 5:  «Вожделение, которое иногда апостол называет грехом, как заявляет Собор, Католическая Церковь никогда не понимала в таком смысле, что это действительно грех для тех, кто родился снова, но что это то, что склоняет ко греху. Кто считает иначе, да будет анафема». 
20. Hooker, "A learned discourse of Justification," Works (Oxford: Clarendon Press, 1865), II. 606. Обратим внимание, насколько сильно заявление Хукера подчеркивает основной взгляд Кальвина, что наш союз со Христом является основой придания Его праведности нам. Оуэн подчеркивает тот же взгляд с одинаковым акцентом (Works V.209): «Основой союза является вменение… То, что мы имеем как непосредственную причину этого вменения – это то, что Господь Иисус Христос и верующие действительно фактически сливаются в одного мистического человека. Святой Дух обитает в Нем как Главе Церкви во всей ее полноте, и всем верующим он дан в свою меру, в силу чего они становятся членами Его мистического тела. То, что есть такой союз между Христом и верующими, было и остается верой соборной Церкви во все времена. Те, кто, кажется, в наши дни отрицают это или ставят под сомнение, либо не знают, что говорят, либо их ум находится под влиянием доктрин, отрицающих Божество Сына и Духа. Само допущение этого союза вполне разумно, хотя и не имеет аналогов в физическом мире или в человеческой политике».

Перевод (С)Inquisitor Eisenhorn