Воэций и Кокцеюс о поручительстве Христа и истории

ВОЭЦИЙ И КОКЦЕЮС О ПОРУЧИТЕЛЬСТВЕ ХРИСТА И ИСТОРИИ СПАСЕНИЯ
Виллем Ван Ассельт (2003)
http://midamerica.edu/resources/journal/14/vanasselt.pdf

К концу XVII в. разразился спор по поводу толкования связи между событием смерти Христа и доктриной прощения грехов. Этот спор имеет свое происхождение в идеях лейденского профессора Иоганна Кокцеюса (1603-1669) и его последователей, сопротивление которым оказали сторонники профессора Утрехта Гисберта Воэция (1587-1676). Темой обсуждения здесь была интерпретация поручительства (sponsio) Христа, которая по сути усилила различия между двумя видами реформатской мысли XVII в., а именно в отношении толкования Четвертой заповеди (Субботы) и доктрины оправдания. Хотя поначалу могло показаться, что все эти вопросы представляют только академический интерес, когда спор развился, оказалось под угрозой очень многое. Эта богословская ссора имела последствия на социальном и политическом уровне, а также катализировала формирование реформатской идентичности. Хотя препирательства между двумя школами продолжались и в XVIII в., они не стали такими же деструктивными, как конфликт арминиан и гомаристов. Обе группы остались в одной Церкви, отражая многообразие ее практики.
Чтобы понять, почему эта ссора так долго доминировала в жизни Республики, нужно понять степень обеспокоенности многих реформатов ростом новой тогда картезианской философии и  изменений в естествознании. Взгляд школы Кокцеюса, как представлялось, поддался этим новым интеллектуальным силам, и в некоторых отношениях это действительно было так. Более того, в социальном и духовном контекстах разгоревшийся спор означал создание маркеров идентичности, с помощью которых одна группа могла отличить себя от других. Таким образом, термины «воэцианство» и «кокцианство» относятся не только к богословию двух школ, но и к церковно-общественным и даже политическим сетям влияния с общими интересами (1).
Ярким примером того, как изначально чисто академическая дискуссия может иметь социальные последствия, является так называемый спор о Субботе (2) Разногласия по правильной интерпретации Четвертой заповеди. Возникли уже в середине XVII в. Кокцеюс защищал мнение, что суббота упоминается уже в Быт.2 и это еще не влечет за собой различия между профанным и церковным временем, но является указанием на освящение времени в целом. Суббота как еженедельный день отдыха не существовала в раю, но была установлена в период пребывания Израиля в пустыне. Социальные последствия этой точки зрения были очевидны. Кокцеюс рассматривал запрет на работу в субботний день как церемониальный закон, который уже не был обязательным для христиан в Новом Завете. Таким образом, соблюдение воскресенья у его сторонников было заметно менее строгим, чем у воэциан. То, что началось как чисто академический спор, оставило поэтому глубокие следы на церковных и общественных взаимоотношениях этого времени и в последующий период.  Разница между служителями двух групп была заметна даже в их манере одеваться (3). 
Другим разногласием, которое вызвало после 1660 г. настоящий переполох в Церкви, было введенное Кокцеюсом различие между прощением грехов в рамках Ветхого и Нового Заветов (4). Воэцианам казалось, что Кокцеюс стал защищать римское учение о чистилище, так что его взгляды стали подозреваться политически, ибо усиливали позиции тех, кто выступал за союз с католической Францией. В другом месте я шире проанализировал этот конфликт (5). Здесь нужно только отметить, что Кокцеюс не придавал особого значения порядку спасения при новых условиях новозаветного прощения согласно Рим.3.25 и Евр.10.18 – в отличие от своего утрехтского коллеги Воэция, который видел это различие как относящееся к периоду до и после возрождения личности (6). Кокцеюс использовал эти термины как относящиеся к четкому разграничению в домостроительстве спасения и завете благодати. Согласно же Воэцию, это различие подразумевало, что верующие Ветхого Завета не получали какого-либо фактического прощения и потому не были вполне спасены. Оправдание и полное прощение могли быть получены ими только по смерти (7).
Богословский фон для взгляда Кокцеюса на обе проблемы, Субботы и прощения грехов, образовывал направление, которым он отличался от других реформатских богословов своего времени, и это была доктрина «аброгации» или отмены заветов. Это учение предполагало историческое развитие завета, согласно которому завет дел с Адамом в раю был постепенно отменен в ходе истории спасения, в то время как влияние завета благодати пропорционально увеличивалось. В этой связи Кокцеюс говорил об «исчезновении шаг за шагом» и, таким образом, о том, что история спасения характеризуется постепенным снижением осуждения и возрастанием спасения. Его богословие было, следовательно, также сильно эсхатологически ориентированным (8).   
После смерти Кокцеюса начатое им обсуждение не ослабевало, и его последователи столкнулись с последствиями его мышления в области догматики и этики, которые вызвали сильную оопозицию со стороны Воэция и его учеников. Как я уже упомянул, дискуссия сосредоточилась на проблеме поручительства Христа, о котором систематически размышлял Кокцеюс и ряд других экзегетов того периода. На карту в дискуссии было поставлено то, как должен быть истолкован характер посредничества Христа в Ветхом Завете. Различие, которое ввел Кокцеюс между прощением грехов в разных Заветах, не было принято воэцианами, которые предложили свой взгляд на спасение в Ветхом Завете, то есть в период истории спасения, когда смерть Христа на Кресте еще не была историческим фактом. Как Христос мог осуществлять Свое поручительство в этот период, и если мог, то в каком смысле?
В дальнейшем мы рассмотрим ход этой богословской дискуссии, а также вопрос о новых элементах в реформатской традиции, которые были введены при использовании этих позиций и аргументов за и против них. Каковы были сильные и слабые стороны в позиции каждой из групп и ее противников, и каковы были факторы, мотивировавшие разные взгляды? 
Различные мнения относительно концепции поручительства возникли в результате толкования греческого слова egguoi, используемого в Новом Завете только один раз, а именно в Евр.7.22, где о Христе говорится, что Он стал Поручителем лучшего завета. Это слово имеет происхождение в сфере античной юриспруденции и связано с понятием посредника (9). В своем толковании Евр.7.22 Кокцеюс отметил, что между понятиями поручителя и посредника есть четкая разница. Последний термин относится к Личности, наведшей мост через пропасть между Богом и человечеством, тогда как первый – к тому, кто предлагает себя самого, свою личность и жизнь как гарантию чего-либо. В связи с этим Кокцеюс защищал взгляд, что поручительство отличается от посредничества. В конце концов, в Писании (Гал.3.19) Моисей также называется посредником, но никогда не поручителем (10). Поэтому по Кокцеюсу обозначение Христа как Посредника не является достаточным, поскольку, как утверждает он, оно слабо. Более того, это понятие, переведенное на латынь как sponsio, образует в реформатской доктрине переход между заветом спасения и доктриной искупления.

Общий фронт против социниан

Начнем с того, как сторонники Кокцеюса и Воэция вели полемику с социнианами о поручительстве Христа (11). Эти сектанты из Польши и Германии отвергали среди прочего, что удовлетворение было необходимо для прощения грехов. И в Ветхом, и в Новом Заветах Бог прощает грехи и без удовлетворения. Таким образом, обе школы были едины в своей оппозиции мнению социнианина Йонаса Шлихтингиуса (1592-1661) и его толкованию на Евр.7.22. Шлихтингиус утверждал, что это выражение означает лишь, что Христос пришел, чтобы подтвердить Божии обетования, но Он не был нашим поручителем перед Богом, ибо Поручитель есть Сам Бог (12). Шлихтингиус критиковал интерпретацию поручительства Христа в свете Его царского служения. С другой стороны, Кокцеюс защищал реформатское убеждение, что поручительство Христа связано с Его священническим служением, ибо все Писание ясно говорит, что Он пришел не только для возвещения исполнения обетований и подтверждения их посредством чудес, но для Своего невинного страдания и смерти, что и предполагало Его поручительство. «Он есть Поручитель, потому что Он берет на Себя оплату нашей вины с целью введения завещания в силу… Таким образом он   (Шлихтингиус) делает Христа не Поручителем за нас пред Богом, когда мы принимаем исполнение Им условий нашего спасения, но поручителем за Бога перед нами. Христос не поручался за наши грехи, но лишь за Божественную истину. Он не предлагал Себя Богу в Своем священническом служении, но лишь открывает Себя нам как свидетель, чье свидетельство истинно, и мы можем рассчитывать на него как на подтвержденное кровью свидетеля. В таком случае Он поручается не в заступничестве как Священник, но лишь как Царь, Который держит свои обещания. Тем самым ересь абсурдно смешивает священническое заступничество Христа с осуществлением Им власти в реализации спасения» (13).

Спор о поручительстве

С 1600 г. большинство реформатских богословов проводили в своем учении о Новом Завете различие между двумя формами завета – заветом дел, заключенным с Адамом в раю, и заветом благодати, который был дан после падения. В завете благодати, заключенном с грешным человечеством после нарущения завета дел в раю, Христос является Посредником, а также Тем, Ето принес удовлетворение за грех. Он «заплатил залог» за грешников (Vadimonium pro peccatoribus). Таким образом, понятие поручительства связано здесь с понятием цены искупления: Христос как Поручитель несет ответственность за выплату накопившегося долга за наш грех. Однако, по мнению Кокцеюса, понятие поручительства также подразумевает действие, то есть акт соглашения или сделки со стороны того, кто берет ответственность на себя. Следует, однако, отметить, что Тот, Кто является Посредником завета, то есть спасения и наследия, предоставленного Богом грешникам в завете благодати, является также Поручителем завета в Евр.7.22. Иначе говоря, «Он стремится представить Себя как Раба Господнего для того, чтобы достичь праведности и, таким образом, осуществить завет Божий… Следовательно, волей Божия Посредника является поручительство, поскольку Бог желает предоставить все, что необходимо для спасения, чтобы в то же время осудить грех и исполнить справедливость закона на грешнике. Это является также волей вечного Духа (Евр.9.14), ибо без воли Поручителя и Посредника завет не может стать вечным, и, таким образом, все это было исполнено еще до сотворения мира» (14).
Чтобы прояснить, когда и как это поручительство входит в силу, Кокцеюс вводит третью форму завета, которая появилась уже у Олевиана и вслед за ним приобрела постоянное место в реформатском богословии (15). Стало принято говорить о compacta salutis как о завете, заключенном в вечности между Лицами Троицы. В этой связи доктрина завета искупления позволяет выявить вечный аспект поручительства внутри Троицы. В этом завете Христос еще не рассматривается в качестве Посредника, но как сторона в завете поручительства. Хотя предоставление поручительства состоялось при Его предложении Себя как Поручителя и назначении как Поручителя, это в то же время не прошлое, а вечность.
Такая точка зрения создала проблему, вокруг которой и обозначились две позиции. Центральным вопросом здесь было, совместимо ли понимание прощения, предложенное Кокцеюсом и его сторонниками, с учением о поручительстве Христа в тринитарном завете. Спасение у Кокцеюса не зависит от исторических различий между прощением в двух Заветах и их домостроительстве спасения, и это заставило воэциан задуматься о следствиях их позиции по посредничеству и спасению в Ветхом Завете. Если тогда верующие не получали полного прощения, то это означало, что поручительство Христа в Ветхом Завете имеет иное содержание, чем в Новом. Вопрос был еще более актуален, поскольку сторонники Кокцеюса продолжали крепко держаться мысли своего учителя, что назначение Христа как Поручителя (constitutio sponsoris) имело место в вечном союзе между Отцом и Сыном. Согласно позиции воэциан, это вечное измерение поручительства не оставляет места для различия между двумя формами прощения. В этом отношении взгляд Кокцеюса был признан нелогичным (16).
Кокцеюса и его последователей обвиняли, кроме того, в проведении различий между двумя формами прощения так далеко, что это противоречило их собственным высказываниям о завете искупления. Воэцианский служитель и позже утрехтский профессор Мельхиор Лейдеккер вызвал Кокцеюса на дискуссию. Он утверждал, что племянник Кокцеюса, служитель из Зеландии Виллем Анслер признал в дружественных переговорах, что отец изменил свое мнение (17). Лейдеккер считал, что спор может быть решен, только если выявить изначальные позиции. Лейденцы, однако, пошли другим путем. Они попытались опровергнуть критику своего учителя, используя средства различения из римского права, а не из Писания. Они понимали концепцию поручительства двояко: как условное поручительство (fideiussio), передающее обязательства, но оставляющее долг нетронутым, и безусловное поручительство (expomissio), согласно которому сама задолженность должника берется поручителем на себя (18). Во втором случае должник больше не имеет никаких обязательств перед кредитором; в первом к нему еще могут приниматься меры до выплаты долга. Это различение было попыткой ответить на вопрос, какая форма поручительства в римском праве может быть уподоблена поручительству Христа. Разве в Ветхом Завете Он выступает как Поручитель таким образом, что грешник продолжает нести ответственность за долг, по сути уже в вечности уплаченный Его Жертвой на Голгофе? Или Он, принимая на Себя чужой долг, не только берет на Себя обязательство выплатить его за грешника, но принимает его в абсолютном смысле, так что грешник освобождается от каких-либо обязательств с того момента, как поручительство вступает в силу в вечности?

Аргументы Кокцеюса

Сам Кокцеюс не использовал эти римские технические термины для решения упомянутых проблем, которые он, однако, обсуждал в предисловии на свой комментарий к Посланию к Ефесянам и в некоторых других работах (20), таких, как «Различие в прощении грехов в Ветхом и Новом Заветах», которую Лейдеккер упоминает в предисловии к своей брошюре о поручительстве Христа, опубликованной в Амстердаме под заглавием «Поручительство Сына Божия» (1708) (21). В этой публикации Лейдеккер рассматривает проблемы учения о поручительстве Христа, полагая, что Вильгельмус Момм (1642-1677), верный ученик Кокцеюса, допустил в этом вопросе ошибки, растущие как снежный ком. Момм был служителем и профессором в Мидделбурге (с 1676 г.), а Лейдеккер, бывший ученик Кокцеюса в Лейдене, служил в 1663-1676 гг. в Ренессе и Ноордвелле. Будучи осведомлен в богословии Кокцеюса, Лейдеккер выяснял у своих коллег в Мидделбурге, знакомы ли они с публикациями Момма (22). Последний выступал против мнения, что вечное поручительство Христа искупает верующих Ветхого Завета и освобождает их от вины и наказания в абсолютном смысле. Если Христос взял на Себя долг от вечности, то историческая данность Его смерти на Голгофе больше не будет иметь никакого значения. В лучшем случае эта смерть будет иметь значение для Самого Христа, освобождая Его от поручительства (23).  Если произошло абсолютное освобождение от долга, было бы неверным требовать его обязательств от верующих Ветхого Завета, то есть «рукописания» (Кол.2.14), которое имело место, пока Христос на самом деле не снял долг. По словам Момма, этот текст не учитывается в случае понимания  поручительства в абсолютном смысле.
Мидлбургский спор быстро разрастался и обратил на себя внимание не только в Нидерландах, но и за границей. Так, цюрихский профессор Иоганн Генрих Хайдеггер (1633-1698) в своем изданном посмертно «Корпусе богословия» принял аргументы Момма и учил, что поручительство Христа не может быть абсолютным, так как прощение грехов в ветхозаветном устроении было не более чем приостановлением исполнения наказания на основании поручительства  (non punitio propter sponsorem). Вина может быть снята только через фактическую «оплату», которая и осуществилась на Голгофе. Поскольку, по мнению Хайдеггера, Писание и богословие нигде не говорит об абсолютном поручительстве, он принял воэцианскую позицию по условному поручительству (24).
В Нидерландах все было несколько сложнее. Первый сторонник Кокцеюса в Утрехте, Франциск Берман (1628-1679), был, если верить Лейдеккеру, несколько более осторожен в своих высказываниях и обсуждал вопрос о поручительстве не в связи с вечным заветом искупления, но в контексте «веры отцов, их обетования, праведности и надежды на спасение». Берман попытался примирить Лейдеккера, с которым он имел хорошие личные отношения, остановиться на полпути, указывая, как и его коллега, на ретроактивность исторической смерти Христа, которая влияет и на верующих Ветхого Завета (25). Другой сторонник Кокцеюса, Саломон Ван Тиль (1643-1713),  который часто выражал похвалу Лейдеккеру, принял в своих трудах еще более примирительный подход.  Хотя он явно защищал абсолютное поручительство, он считал, что этой дискуссии место только в университете, а не на амвоне, где она приведет лишь к бесполезной полемике и ненужному отчуждению. Ван Тиль считал, что можно исповедовать оба взгляда, не нарушая фундаментальных истин веры (26). Лейдеккер не был согласен с ним по этому вопросу. Поэтому он завершил свое «Поручительство» «серьезным увещанием г-ну Ван Тилю», в котором заявил, что тот недооценивает различия (27).
Другие видные сторонники Кокцеюса, такие, как Авраам Хайданус, Кристофор Вициус, Йоханнес ван дер Велен и Петрус Аллинга, высказывались по этому вопросу сильнее (28). Их возражения против абсолютного поручительства касались прежде всего того, что воэциане продолжали, по их мнению, неправильно использовать само понятие поручительства. Для них получается, что можно вообще не говорить о поручительстве, если снятие долга уже произошло. В таком случае поручитель уже не есть таковой, но сам становиться должником. Это, однако, было бы ниже достоинства Бога, и считать Вечного Сына Божия должником значит презирать Его, и, более того, тогда можно предположить, что к Самому Богу приложимо понятие вины. Во-вторых, сторонники Кокцеюса считали, что абсолютное поручительство делает Воплощение и историческое распятие излишними. Даже если бы Христос остался на небесах, а не умер на Голгофе, избранные получили бы прощение грехов на основе абсолютного поручительства и были бы освобождены от проклятия. Наконец, они приводили также экзегетический аргумент. Поручительство в смысле expomissio не может объяснить Кол.2.14 – текст, который предполагает, что «рукописание» и обязательство требовались от верующих Ветхого Завета. Тем не менее в назначении Христа как Того, Кто принимает на Себя чужой долг, устроения двух Заветов действительно совпадают, и в этом различие между ними стирается. В Новом Завете Бог предоставляет лучшее поручительство (Евр.7.22), и, таким образом, нет никакой несправедливости в том, что Кровь Креста удаляет проклятие уже в Новом Завете. 

Сторонники абсолютного поручительства 

В своей уже цитированной нами книге о поручительстве Лейдеккер заявил, что «реформатские учителя были едины в своем убеждении, что Христос как Личность, принимающий на Себя чужой долг, был абсолютным Поручителем в Ветхом Завете» (29). Однако это утверждение было не совсем точно, так как некоторые из тех, кого он квалифицировал как ортодоксальную сторону, изменили свою позицию в ходе дискуссии. Более того, те, на кого он рассчитывал, могли ни разу явно не обращаться к проблеме или не выявлять ее существенного смысла. В этой связи он называет Марезия, Клоппенбурга, Макковия, Виция, Иоганна Марка и Ван Мастрихта. Его апелляция к Иоганну Клоппенбургу (1592-1652), коллеге Кокцеюса по Франекеру, сомнительна, ибо Клоппенбург явно отвергал условное поручительство и рассматривал поручительство Христа в абсолютном или строгом смысле (31). С Вицием было сложнее. Хотя он отвергал различие Кокцеюса между разными формами прощения, он тем не менее характеризовал Христа как условного Поручителя (32). Наконец, Лейдеккер также отметил как своего свидетеля Самуэля Марезия (1599-1673). Хотя этот гронингенский профессор никогда не говорил о Христе как о Том, Кто принял на Себя чужой долг, Лейдеккер нашел у него описание поручительства Христа в его комментарии к Бельгийскому исповеданию и в полемической «Гидре социнианства», где Марезий учил некой форме абсолютного поручительства еще до того, как этот спор прорвался открыто (33).
Лейдеккер также упомянул о некоторых зарубежных реформатских богословах, которые, по его мнению, отвергли условное поручительство. В этой сязи он сослался на Франциска Тюрретена (1623-1687), который в своем посмертно опубликованном «Наставлении в богословии избрания» отдельно рассмотрел голландскую дискуссию и отверг позицию Кокцеюса (34). Здесь Лейдеккер действительно не ошибся, но он не упомянул некоторых суждений Тюрретена. Тюрретен вообще не считал термины римского права приемлемыми для описания поручительства Христа, ибо Его дело не может быть поставлено на одну доску с процедурами гражданского права. Однако, учитывая уровень поставленной проблемы, женевский мыслитель считает, что предпочтение должно быть отдано концепции Христа как Лица, принимающего на Себя чужой долг, так как она ближе всего приближается к достаточности и силе Его поручительства. Однако, по мнению Тюрретена, поручительство Христа нельзя назвать абсолютным в строгом смысле. Если проблемой является вина, а не просто долг наподобие денежного, то она не может быть передана во всех отношениях поручителю. В случае вины и преступления, однако, может быть проведено различие между обязательством нести конкретное поручение (obligation poenalis) и моральной виной (obligatio personalis) на другом. Если первое может передаваться Христу как Поручителю, то наше моральное чувство вины не может быть передано Ему, хотя по благодати оно аннулируется во Христе (35). Таким образом Тюрретен пытался объяснить критику идей Кокцеюса.
Наконец, Лейдеккер также сослался на мнение, направленное против Кокцеюса,  некоторых ортодоксальных лютеран, а именно профессора в Йене Иоганна Герхарда (1582-1637) и виттенбергцев Бальтазара Мейснера (1587-1626) и Валентина Альберта (1635-1697). Хотя эти лютеране опубликовали свои труды до того, как разразился спор о поручительстве, их интерпретация Откр.13.8, где они выступили против католической доктрины, хорошо подходила как аргумент против Кокцеюса. Когда библейский текст говорит об «Агнце, закланном от создания мира», то это относится не только к вечному указу как таковому, но и к исполнению этого указа во времени. В конце концов, сила и действенность заслуг Христа не зависит от времени, когда Христос реализовал их через Свою смерть и страдания.  Лютеранский коллега Лейдеккера из Йены Иоганн Франц Буддеус (1667-1729) открыто согласился с такой интерпретацией. По Буддеусу, лютеранские богословы также считали ошибкой связывать фактическую действенность заслуг Христа с определенным моментом времени (36).
Хотя Лейдеккеру не хватило немногого, чтобы защитить воэцианский взгляд на поручительство Христа, его книга отличалась от других публикаций по этому вопросу ясной демонстрацией расхождения позиций (37). Таким образом, он характеризовал воэцианскую оппозицию Кокцеюсу по трем направлениям – экзегетическому, догматическому и практическому (38). На экзегетическом уровне он отклонил интерпретацию Евр.7.22 по Кокцеюсу. Его основным возражением  было то, что судебные аналогии в этой системе неправомерны. Римское право может изображать Христа как финансового поручителя, а грех – как денежную задолженность или кредит, но на самом деле грех является преступлением и виной, заслуживающей кары и смерти. Таким образом, Христос скорее есть личный Поручитель, предложивший Свою жизнь как замещение (39). Лейдеккер, более того, считал совершенно неуместным сравнивать Божию драму спасения с недоверием кредитора. Суд Божий вовсе не напоминает мирской суд, куда люди обращаются по гражданским делам; это ошибочное сравнение (40).  Ис.53.6 и Откр.13.8 использовались Лейдеккером как раз для того, чтобы опровергнуть юридические аналогии Кокцеюса при толковании Евр.7.22. Из этих текстов следует, что Христос есть личный Поручитель, Который назначен на место людей Богом. Так как эта замена имела место от вечности, Христос есть неизменный Поручитель, Который не может потерпеть провал или, как в случае условного поручительства, отказаться от Своей миссии, тем самым лишая силы Божественные указы. В вечном завете искупления передача вины не происходит – именно потому, что имела место абсолютная замена. Передача не состоялась и на кресте. Таким образом, в Ветхом Завете Христос не мог быть гипотетическим или условным поручителем. В вечном завете мира Он стал Поручителем бедных грешников, которые не в состоянии платить. В этом контексте Лейдеккер действительно был склонен, несмотря на все свои возражения против юридической терминологии, говорить о Христе как о Том, Кто принимает на Себя чужой долг. «Выступая как Поручитель, Он есть Тот, Кто принимает на Себя чужой долг в большей мере, чем просто продлевая его или откладывая наказание. Поэтому мы видим, как избранные могли быть избавлены Поручителем еще до Его прихода» (41).   

Догматические возражения против условного поручительства

Эти догматические возражения были связаны с особенностями реформатского учения о Боге и, в частности, о Его атрибутах. При этом Лейдеккер утверждал, что правильность любой богословской позиции определяется правильным пониманием атрибутов Бога. Поэтому, если доктрина поручительства будет последовательной, она должна соответствовать таким атрибутам Бога, как вечность, неизменность, суверенитет, правда, святость, мудрость и справедливость (42).
Лейдеккер обратил наибольшее внимание на вопрос о том, как интерпретация поручительства у Кокцеюса может быть согласована с вечностью Бога. Он считал, что поручительство есть объективный и имманентный акт в Боге, не подверженный времени. Поэтому оно может быть только абсолютным, поскольку время не может быть задействовано в имманентных актах Бога. Хотя Божие домостроительство по отношению к верующим действительно характеризуется временем и сроками, это немыслимо для имманентного бытия Бога, ибо подчинило бы Его времени и сделало не вечным и не совершенным. Постулируя условное поручительство для Ветхого Завета, Кокцеюс говорил о том, что имманентный указ Божий по отношению к верующим учитывает время (43). Это должно означать, что Бог изменяет Свой суд. Однако невозможно, чтобы удовлетворение, совершенное Христом во времени, могло менять суть Его дела. Христос претерпел смерть как Человек, и значит, Он стал подвластен времени. И все же сила Его смерти зависела от Его вечного Божества. Именно Его Божество наделило Его смерть бесконечным значением и мощной действенностью, и это значение и действенность не имели бы силы, если бы Бог стал причастен времени. По Лейдеккеру, условное поручительство также входит в конфликт с Божией мудростью. Кокцеюс и его сторонники полагали, что вполне возможно, чтобы Христос отказался от поручительства. Однако эта идея означала бы изменение в вечном совете Бога и вела к сокращению Его мудрости. Таким образом, гипотетическая вероятность отказа Христа от Своего поручительства по определению исключается. Лейдеккер назвал этот ход мысли «невозможным казусом», неприменимым к Вечному Сыну Божию, единосущному Отцу. Кокцеюс вводил таким путем гипотетический или условный элемент в Божии указы. Но совет Бога не может ни в малейшей степени измениться или зависеть от внешних факторов (44).

Практические возражения 

По Лейдеккеру, учение об условном поручительстве имеет также крайне негативные последствия для реформатской доктрины избрания и для уверенности в спасении, которую верующие могут извлечь из него, особенно если речь идет о ветхозаветном устроении. Если отстаивать доктрину условного поручительства, древние израильтяне окажутся в таком же подвешенном состоянии, как и паписты. Для новозаветных же верующих отказ от абсолютной передачи их грехов Христу предполагает отказ от их абсолютного избрания. Если, однако, исповедовать абсолютность избрания и ветхозаветных, и новозаветных верующих, то мы вынуждены признать поручительство Христа как абсолютное. По Лейдеккеру, верно и обратное: тот, кто отвергает Христа, принимающего на Себя чужой долг, тем самым отвергает также абсолютность Божия избрания. Следовательно, учение Кокцеюса об условном поручительстве может рассматриваться как прямое посягательство на реформатскую доктрину избрание и попытка подорвать уверенность в спасении. Таким образом, согласно Лейдеккеру, попытка изменить доктрину поручительства Христа вызвала много зла в Церкви: «страсть к новой доктрине заветов растет с каждым днем, как и церковные волнения… В церкви проникли новшества и самовосхваления, катехизация ведется по сомнительным книгам… Считается, что новая доктрина прольет свет на тайны христианства, люди смогут возрасти в совершенстве и будут получать вместо молока твердую пищу… Последователи г-на Кокцеюса могли бы извлечь больше ясности и мудрости из его учения» (45).

Заключение

Из всего сказанного ясно, что спор о поручительстве Христа на самом деле не ограничился Зеландией, но за несколько лет приобрел международные масштабы. Это говорит о том, сколь многое было поставлено на карту: это были фундаментальные вопросы систематического богословия, связь времени и вечности, Ветхого и Нового Завета, порядок и история спасения, сотериология и христология. Настаивая на том, что абсолютность поручительства предполагает полный перенос вины на Того, Кто избран как Поручитель, противники Кокцеюса оставили мало места для исторического развития спасения, на чем настаивал он сам. Все внимание таким образом сосредоточилось на субъективном опыте переживания порядка спасения, прощения вины и искупления. Кокцеюс, напротив, стремился через упор на условное поручительство связать порядок и историю спасения как аспекты действия Бога в прощении грехов.
Дебаты двух школ о Субботе, прощении грехов и поручительстве Христа имеют серьезное значение для оценки соответствующих богословских подходов. Кокцеюс использовал исторический метод, через который он стремился воздать должное исторической структуре Библии. Воэциане же с их весьма строгой конфессиональной экзегезой защищали идею развития в знании действий Бога в истории. Тем не менее, если конфликты о Субботе и прощении грехов имели значение в основном из-за их социальных последствий, спор о поручительстве показал, что несмотря на эти различия, есть общие точки отсчета, от которых может вестись обсуждение. В этой связи следует отметить, что обе школы использовали в своем  толковании поручительства Христа схоластические и юридические понятия для уточнения своих позиций. Историография XVII в. имеет тенденцию изображать их богословские позиции как взаимоисключающие альтернативные подходы, где схоластика Воэция противопоставляется библейскому мышлению Кокцеюса. Не преуменьшая значения обсуждаемых богословских различий, отметим, сколь велик был вклад этой типологии в дальнейшее развитие реформатского богословия.
 


1See J. van Sluis, “Het omzwaaien van Johannes vander Waeyen,” in F. G. M. Broeyer en E. G. E. van der Wall (eds.), Een richtingenstrijd in de Gereformeerde kerk. Voetianen en coccejanen, 1650-1750 (Zoetermeer, 1994), 101-103.
2 Для более детального описания споров о Субботе в Нидерландах см.: H. Heppe, Geschichte des Pietismus und der Mystik in der Reformirten Kirche, namentlich der Niederlande (Leiden, 1879), 205-240; J.A. Cramer, Abraham Heidanus en zijn Cartesianisme (Utrecht, 1889); A.C. Duker, Gisbertus Voetius, 3 vols. and reg. (Leiden, 1879-1915); H.B. Visser, De geschiedenis van den Sabbatsstrijd onder de Gereformeerden in de zeventiende eeuw (Utrecht, 1939); C. Steenblok, Voetius en de Sabbath (Hoorn, 1941; Gouda 1975, 2nd. ed.); W.J. van Asselt, Johannes Coccejus. Portret van een zeventiende-eeuws theoloog op oude en nieuwe wegen (Heerenveen, 1997), 52-57.
3See A. Ypey, Geschiedenis van de kristlijke kerk in de achttiende eeuw, 12 vols. (Utrecht, 1797-1815), VII, 252ff.
4See Johannes Coccejus, Moreh nebochim: utilitas distinctionis duorum vocabulorum parese,wj et avfese,wj, in Opera Omnia, Tomus VII (Amsterdam, 1675). This exegetical work was subtitled ‘Ad illustrationem doctrinae de justificatione et reducendos ab errore judaeos, socinianos, pontificos.’
5See W. J. van Asselt, “Voetius en Coccejus over de rechtvaardiging,” in J. van Oort et al., eds., De onbekende Voetius. Voordrachten Wetenschappelijk Symposium 1989 (Kampen, 1989), 32-47.
6See Gisbertus Voetius, Selectarum Disputationum Pars Quinta: In qua praecipue tractantur quaestiones ad primam theologiae partem spectantes (Utrecht, 1669), 277-382.
7Voetius, Disputationes selectae, V, 321. Of this opinion was also the Voetian minister Henricus Brink, in his polemical treatise Toet-steen der waarheid en der dwalingen ofte klaare en beknopte verhandelinge van de cocceaansche en cartesiaansche verschillen (Amsterdam, 1685), 355.
8See W.J. van Asselt, “The Doctrine of the Abrogations in the Federal Theology of Johannes Cocceius (1603-1669),” in Calvin Theological Journal 29 (1994), 101-116.
9Cf. Walter Bauer, W;rterbuch zum Neuen Testament (Berlin, 1963, 5. Aufl.), 424.
10Johannes Cocceius, Summa doctrinae de foedere et testamento Dei, §§ 157-158, in Opera Omnia, Tomus VI (Amsterdam, 1673). Подробнеее об экзегезе Кокцеюса по Евр.7.22 см. O. Michel, Der Brief an die Hebr;er (G;ttingen, 1966), 275
11See e.g., Herman Witsius, De oeconomia foederum Dei cum hominibus libri quatuor (Utrecht, 1694, ed. tertia), Lib. II, cap. V, ii, pp. 168-169.
12See G.H. K;hler, Het socinianisme in Nederland (Leeuwarden, 1912; repr. 1980).
13Cocceius, Summa doctrinae de foedere et testamento Dei, §§ 155, 159-161.
14Cocceius, Summa theologiae ex Scripturis repetita, cap. 34, 4-5, in Opera Omnia, Tomus VI (Amsterdam, 1673): “Qui autem est mediator testamenti, eum necesse est esse etiam sponsorem testamenti, Heb. 7, 22; hoc est, voluntatem habere se sistendi servum Dei ad justitiam adducendam et sic testamentum Dei exsequendum…. Ergo voluntas mediatoris, ut mediator testamenti, est sponsio, quatenus est voluntas id praestandi, quod requirebatur ad damnandum peccatum, ut meritum legis impleretur in peccatore. Est autem ea voluntas Spiritus aeterni. Heb. 9, 14. Neque enim voluntate sponsoris et mediatoris testamenti fieri poterat testamentum aeternum. Quod ante jacta mundi fundamenta factum est.”
15 См.L.D. Bierma, German Calvinism in the Confessional Age: The Covenant Theology of Caspar Olevianus (Grand Rapids, 1996), 107-112.
16For this issue, see Brink, Toet-steen der waarheid, 352-355.
17Melchior Leydekker, Filius Dei sponsor, 59, 179. For the full title of this work, see n. 21. On W. Anslaer, see Van Asselt, Portret, 10, 56, 59, 63, 65.
18 См. J.E. Spruit & R. Feenstra, eds., Textus Iuris Romani (Deventer, 1989). For the concept of fideiussio, see pp. 151-153 and 243-247; for expromissio, see p. 57. In Dutch literature on this subject fideiussio is translated as “borgsbelofte” and expromissio as “borgsoverneming.” See B. Loonstra, Verkiezing-Verzoening-Verbond. Beschrijving en beoordeling van de leer van het pactum salutis in de gereformeerde theologie (’s-Gravenhage 1990), 132.
19 Правоведами, с которыми работал Кокцеюс, были среди прочих лейденский профессор Арнольд Винний (1588-1637), который ссылался на корпус римского права под редакцией Юстиниана, особенно в III книге «Установлений». Его интерпретация была введено в контекст воэцианином Виллемом Гусом (р.1611), владельцем Бокхорста и канцлером Дворца права в Гааге, племянником Даниэля Хензиуса. В своем Pilatus Judex (Hagae-Comit., 1677),  он защищал взгляд на концепт  “egguoj” в Евр.7.22, который должен быть понят expromissio. К его биографии см.:  A.J. van der Aa, Biographisch Woordenboek der Nederlanden . . . (Haarlem, 1852; Amsterdam 1969), III, 20.  Среди тех, кто принял мнение Гуса, были Ульрих Хубер (1636-1694) и его сын Захария Хубер, оба профессора права в университете Франекера. В 1698-1699 гг. Захария Хубер обсуждал этот предмет в двух работах:  Dissertatio juridico-philologica, qua asseritur chirographum d. Pauli, quod extat Epistola ad Philemonem § 18 et 19, non continere obligationem constitutoriam, sed veram solidamque expromissionem [resp. Nicolaus Sautyn] и Dissertatio juridico-philologica de conscientia debitoris per expromissorem tranquila, ad illustrandum d. Pauli chirographum, Epistola ad Philemon § 18 et 19 [resp. Everhardus Wielinga]. See F. Postma & J. van Sluis, Auditorium Academiae Franekerensis. Bibliographie der Reden, Disputationen und Gelegenheitsdruckwerke der Universit;t und des Athen;ums in Franeker 1585-1843 (Leeuwarden, 1995), 274. Йоханнес Воэций (1647-1713), внук Гисберта Воэция и профессор права в университете Утрехта (1675), а позже Лейдена (1680), опубликовал комментарий на эти два концепта. См.:  Joh. Voetius, Commentarius ad Pandectas parte posteriore, libro XLVI, Titulo 1, Thes. 1 (Lugduno Batavorum, 1698-1704), 935-936.
20 к переписке Кокцеюса  (e.g., Epist nr. 151 en 190, in Opera Omnia, VI, Amsterdam 1673-1675) а также к характеристике позднейших дискуссий отметим, что Воэций был хорошо осведомлен о предмете, ибо написал предисловие к трактату Мельхиора Лейдеккера Vis Veritatis, sive disquisitionum ad nonnullas controversias, quae hodie in Belgio potissimum moventur de testamentis et oeconomia foederum Dei libri V (Utrecht, 1679). Lib. V, cap. 2, 3 and 12 эта книга содержит острую критику концепта fideiussio у Кокцеюса.
 21 Полное заглавие работы Filius Dei sponsor of de loff en eere Jesu Christi onze Vredevorst en Borge in sijn volstrekte borg-belofte voor alle uytverkorene, bysonder de geloovige des O. Testaments, verbreyd en betoont tot vermindering der verschillen, vereeninge der gemoederen, en vrede der kerken, opgedragen aan alle verstandige ervarene in goddelijke en borgerlijke regten (Amsterdam, 1708).
22Для более полной биографии Лейдеккера см.:  Biografisch lexicon voor de geschiedenis van het Nederlandse protestantisme, vol. 4 [henceforth BLGNP] (Kampen, 1998), 307-310.
23 См.: W. Momma, De varia conditione et statu ecclesiae sub triplici economia: patriarcharum, ac Testamenti Veteris et denique Novi libri tres, 2 vols. (Amsterdam, 1673-1675). Момма обсуждал sponsio Christi особенно в vol. 3, 15f. Нид. перевод Абрахама Пота: Drie boeken van de verscheidene gelegentheit en staat der kerke Gods onder de driederlei huishoudinge der patriarchen, des Ouden en eindelijk des Nieuwen Testaments (Amsterdam, 1675-1677) dealt with the issue on pp. 40ff.
24 J.H. Heidegger, Corpus theologiae christianae (Z;rich, 1700), I, XI, lxxix, 406
25Franciscus Burmannus, Synopsis theologiae & speciatim oeconomiae foederum Dei, ab initio saeculorum usque ad consummationem eorum (Utrecht, 1681; 2nd. ed.), Liber ii, cap. 15 § 2; iii, cap. 4, §§ 13-15.
26см.Salomon van Til, Antidotum viperinis morsibus D.J. [= Pierre de Joncourt] oppositum (Leiden, 1707). Van Til reduced the controversies over Christ’s sponsio to “quaestiones de nominee” or “problemata.”
27Leydekker, Filius Dei sponsor, 194-227.
28Для обобщения этой позиции см.:  Leydekker, Filius Dei sponsor, 196-218.
29Leydekker, Filius Dei sponsor, 61.
30 См.: Van Asselt, Portret, 30.
31Johannes Cloppenburg, Disputationes XI de foedere Dei et testamento veteri et novo (Harderwijk, 1643), § 96-97. Для описания дистинкций Клоппенбурга см.: Van Asselt, Portret, 30ff.
32H. Witsius, De oeconomia foederum, IV, cap. XII, xliii: “Expiatio peccati est, qua reatus a delinquente ablatus, & in fidejussorem translatus, a fidejussore expiatur, ferente omnem poenam, ad quam delinquens obligatur, ut justitia Dei non habeat quod ultra exigat, nedum infligat.”
33Samuel Maresius, Foederatum Belgium othodoxorum; sive confessionis ecclesiarum Belgicarum exegesis; qua illius veritas ex Verbo Dei et Antiquitate Catholica asseritur, et adversus oppositos errores vindicatur (Groningen, 1652), 285; idem, Hydra Socinianismi expugnata, 3 vols. (Groningen, 1651-1662).
34F. Turrettini, Institutio theologiae elencticae, Pars secunda (Geneva, 1688), 263-270. Quaestio ix of locus 12 (De foedere gratiae) runs as follows: “An Christus sub V.T. habuerit tantum rationem Sponsoris fidejussoris, an etiam expromissoris? Pr[ior] neg[atur]. Post[erior] affirm[atur].”
35Turrettini, Institutio theologiae elencticae, XII, ix, 16: “Non eadem est ratio translationis debiti pecuniarii in sponsorem, & debiti poenalis. Illa potest esse absoluta & plena quoad omnem rationem debiti, quia non attenditur quis solvat, sed tantum quid solvatur, non persona, sed pecunia. Sed in criminalibus ubi respicitur persona, & non tantum poena, obligatio nequit quoad omnes partes transferri in Sponsorem, sed tantum quoad aliquam, nimirum quoad certam poenam Vadi infligendam loco rei, non vero quoad obligationem personalem, seu poenam in propria persona ferendam. Peccata nostra dicuntur in Christum translata ratione prioris, non posterioris; nec personalis nostra obligatio est in Christum translata, sed gratiose dissoluta.”
36Leydekker, Filius Dei sponsor, “Aen den leser,” 15ff.
37Eто был напр. Эверард ванн дер Гох (1642-1716), воэцианский служитель в Ньивендаме, защищавший Лейдеккера и его книгу Filius Dei sponsor in his treatise Christi volstrekte borgtogt ende de leerwyse van de huyshouding Gods ... (Amsterdam, 1709).
38 Я обобщаю в дальнейшем аргументы Лейдеккера: Filius Dei Sponsor, 27-100.
39Leydekker, Filius Dei Sponsor, 10-12. Here Leydekker refers to a term (antipsychos) used by Athanasius in his Opera, Tomus I, pp. 52, 66.
40Leydekker, Filius Dei sponsor, 12-18.
41Leydekker, Filius Dei sponsor, 117.
42Leydekker, Filius Dei sponsor, 68-76.
43Leydekker, Filius Dei sponsor, 69ff.
44Leydekker, Filius Dei sponsor, 73-74.
45Leydekker, Filius Dei sponsor, 150.
46 См.: Chr. Strohm, Ethik im fr;hen Calvinismus. Humanistische Einfl;sse, philosophische, juristische und theologische Argumentationen sowie mentalit;ts-geschichtliche Aspekte am Beispiel des Calvin-Sch;lers Lambertus Danaeus (Berlin, 1996), 198-204; 223-235. Тот факт, что отец Кокцеюса и особенно его брат Герхард были выдающимися юристами, придал особый блеск в использовании им юридической терминологии. О влиянии правового дискурса Кокцеюса на последующую реформатскую мысль см.:
Willem J. van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius (1603-1669), (Leiden-Boston-K;ln, 2001), 330-332.
47 См., напр.: Jonathan Israel, The Dutch Republic: Its Rise, Greatness, and Fall (1477-1806), 662f.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn