Джон Кэмерон, Завет Божий и развитие традиции

ДЖОН КЭМЕРОН, ЗАВЕТ БОЖИЙ И РАЗВИТИЕ РЕФОРМАТСКОЙ ТРАДИЦИИ
 Ричард А. Мюллер
http://www.midamerica.edu/resources/journal/17/muller.pdf

1.Джон Кэмерон и развитие ранней реформатской ортодоксии

Большинство историков согласны с тем, что Джон Кэмерон (1579-1625) занимает значительное место в раннем развитии реформатского богословия завета. Хотя есть ряд довольно обширных биографических исследований о нем (1), его мысль обычно рассматривается лишь как прелюдия к богословию его ученика в академии Сомюр Мозеса Амиро, с явно недостаточным вниманием к предшественникам и контексту. Это несколько ретроспективное прочтение Кэмерона привело к характеристике его мысли как тенденции к арминианству (2) или же, как несколько тоньше формулирует Стивен Штреле, как «системы универсальной благодати и неограниченного искупления, стоящей в  неопределенном отношении к континентальному кальвинизму и включающей элементы библейского гуманизма и арминианства» (3). Юрген Мольтман утверждал, что богословие Кэмерона излагает историческую парадигму спасения и гипотетическое определение завета благодати против реформатского учения о предопределении (4). Брайан Армстронг характеризует его как сопротивление «законничеству» восходящего реформатского федерального богословия с помощью конструирования завета благодати как «гипотетического», хотя и в рамках Канонов Дорта (5). Кроме того, по крайней мере один ученый утверждает, что Кэмерон не был арминианином, несмотря на беспокойство его современников о том, что многие его студенты стали арминианами (6); другой же характеризует его труды как схоластические по аргументации, различениям, возражениям и ответам и вполне укладывающиеся в схему ранней реформатской ортодоксии (7). Таким образом, по поводу места Кэмерона в последней есть разногласия, связанные, в частности, с ростом реформатского федерализма, хотя большинство современных историков, как правило, утверждают дистанцию между Кэмероном и ортодоксией того времени. Учитывая, кроме того, недавнюю критику у Штреле всего понимания богословия XVII в. (8), исходящую из взглядов Мольтмана на завет и понимание Армстронгом роста реформатской ортодоксии (9), есть основания изучить перспективу завета у Кэмерона и пересмотреть его отношение к развитию федерализма XVII в.. На самом деле мы предлагаем тезис, что его труды не противостояли тенденциям ранней реформатской ортодоксии, но вполне укладывались в ее развитие.
Кэмерон родился и получил образование в Глазго. Его способности были признаны очень рано, и в 20 лет он уже преподавал греческий язык в университете Глазго. Вскоре после этого он эмигрировал во Францию и изучал классику в Коллеже де Бержерак, а также служил в протестантской Академии Седана в 1602-1603 гг. Впоследствии он учился в Париже и Женеве, в которую прибыл вскоре после смерти Безы, и работал там около года (1606-1607 гг.) под руководством Жана Диодати и Теодора Трончина. Прежде чем вернуться во Францию в конце 1608 г., он учился в Гейдельберге, где защитил диссертацию по заветам Божиим (10). Помимо краткого возвращения в Шотландию (январь 1622 – июнь 1623), когда он заведовал созданной при Джеймсе I кафедрой богословия в Глазго, Камерон сделал свою основную карьеру во Франции. В 1618 г. он был вызван в качестве профессора богословия в Академию Сомюр, где работал до 1622 г. По возвращении из Шотландии через год он принял в сентябре 1623 г. участие в Синоде в Шарантоне и через месяц возобновил профессорство в Сомюре. Весной 1624 г. он был переведен в Монтобан как проповедник и учитель в Монтобане. В ноябре 1625 г. Кэмерон умер от ран, полученных во время погрома протестантов в Монтобане (11).  Его труды, собранные вскоре после его смерти в 3 тома академических лекций и дискуссий в Сомюре, вышли в собрании сочинений под редакцией Фридриха Шпанхайма в Женеве в 1642 г. (12). 
Два наиболее обширных анализа богословия Кэмерона, а именно исследования Мольтмана и Армстронга, рассматривают его учение о завете и истории спасения как противоречащее реформатской ортодоксии, как она представлена у Безы, а также двузаветной модели реформатского федерализма XVI – XVII вв. (13)  Армстронг идет так далеко, что утверждает, что временный характер Ветхого Завета как законного и в значительной мере подчиненного в системе Кэмерона  есть лекарство от законничества, в которое в ту пору стал впадать кальвинизм (14). Мольтман указывает, что подход Кэмерона к завету благодати  подчеркивает снисхождение Бога до участия к некоему взаимовыгодному партнерству с человеком, в отличие от более типичного кальвинистского понимания завета благодати с опорой на суверенитет и свободу Бога (15). По мнению Мольтмана и Армстронга, богословие Кэмерона представляет собой критику реформатской ортодоксии как содержащей напряжение между «историческим порядком завета закона и завета благодати» (16).
Тем не менее, если работы Кэмерона были опубликованы в Женеве Шпанхаймом, одним из основных противников амиральдизма, обычно подозреваемого в отходе от строгого кальвинизма, то с принятием такого вердикта следует помедлить до изучения труда Кэмерона «О завете Бога с человеком» (17), который представляет несколько иную картину, чем обычно кажется. На самом деле определение завета, предложенное Кэмероном в этой работе, принадлежит к одной из основных траекторий реформатского федерализма. Более того, оно вряд ли предлагает подход, альтернативный реформатскому учению о предопределении той эпохи, вскоре закрепленному в Дорте. Он ни в коей мере не представляет Божие снисхождение и взаимность к Его народу в завете как нечто противоречащее суверенитету и свободе Бога в избрании, как считает Мольтман. Действительно, как несколько неохотно указывает Армстронг, некоторые формулировки Кэмерона совпадают с дортскими, если последние рассматривать без женевских крайностей (19). Также концепция Божественного снисхождения в мышлении Кэмерона была не более чем трюизмом для реформатской ортодоксии (20).
Прочтение идеи завета у Кэмерона, вопреки тезисам Мольтмана и Армстронга, как неотъемлемой части развития реформатской ортодоксии, вытекает не только из изучения текстов, но и из восприятия более раннего реформатского осмысления завета, поскольку оно дает контраст между аргументами Кэмерона и последующим развитием реформатской мысли, особенно среди английских писателей, поскольку они обратили внимание на подход Кэмерона и его предшественников при построении более подробных схем завета к середине XVII в. Кроме того, такое альтернативное прочтение Кэмерона будет очевидным прежде всего из недавних разработок по реформатской ортодоксии, в которых историки уже не претендуют на строгое разделение между федерализмом и так называемой схоластической ортодоксией, а также не принимают теорию предопределения как центральную догму реформатской традиции в стиле и под давлением Безы. Они утверждают, что рост институтов и конфессионализация протестантизма образовали пестроту и многообразие основных контуров, сохраняющих тем не менее существенную преемственность с Реформацией (21).

Предшественники: федерализм до Кэмерона

Относительная непрерывность осмысления завета у Кэмерона с прежним реформатским пониманием Божия дела в завете ясна из многообразия и текучести богословской терминологии второй половины XVI в.  Взгляд на предшественников Кэмерона дает убедительные доказательства того, что его взгляд не может рассматриваться как отход от двузаветной модели по нескольким причинам. Прежде всего, стандартное современное деление однозаветной и двузаветной моделей не описывает адекватно реформатскую мысль XVI – XVII вв. Во-вторых, строго двузаветного подхода в мышлении предшественников Кэмерона еще не было. И, наконец, его многослойное определение на самом деле отражает восприятие завета у таких авторов, как Мускулюс, Урсин, Олевиан, Перкинс, Поланус и Роллок.
Понимание завета реформатами XVI в. унаследовало патристическое и средневековое прошлое, куда включались такие понятия, как Божий завет по установлению и поддержанию мирового порядка, завет до падения с Адамом и историю Божиих заветов после падения, разделенных на устроения согласно этапам откровения. Все эти идеи присутствуют в разнообразных сочетаниях у указанных авторов, а также у Кальвина (22). Таким образом, например, Мускулюс различает общий и особый завет, причем первый есть временное соглашение Бога с творением о сохранении дня и ночи, времен года, принципов природы и т.д., а второй – вечный завет, проявляющийся в ряде исторических устроений – до закона, под законом и после закона. Если бы мы толковали это в более поздней рамистской манере конца XVI в., то завет дел не выделялся бы в такие категории, а особый завет – в три отдельных устроения (23). Общий завет Мускулюс связывает, как и Кальвин, с  рассказом о потопе (24), и он может быть абсолютным или односторонним, учитывая, что Бог устанавливает Свои законы для творения без предъявления каких-либо требований к исполнению другой стороной. Особый же завет является условным или двусторонним, так как во всех его формах он есть взаимный союз, в котором люди несут ответственность за исполнение его положений. Наличие этих положений не должно, однако, пониматься как ставящее под угрозу полностью благодатный характер спасения, так как и вера и добрые дела даются верующим по благодати Божией; вера есть дар избрания, а добрые дела избранных творятся через действие Святого Духа (25).  Мускулюс также различает foedus и testamentum, завет и завещание, в силу чего он может указать, как и Цвингли, Буллингер и Кальвин, что есть один милостивый завет Божий в обоих заветах. Новый Завет был открыт со смертью Христа как Завещателя, и он есть конечное устроение вечного завета с Авраамом (26). Эта модель общего временного завета со всем творением и общего вечного завета с избранными в трех устроениях перешла в богословии Стефана Сегединуса (27).
Захария Урсин писал, вероятно, через год или два после публикации «Общих мест» Мускулюса и предложил аналогичную модель завета, хотя и с другими акцентами. Как и Мускулюс, Урсин различал завет творения и завет благодати, и, как Цвингли, Буллингер и Кальвин, определял завет благодати как единый завет от падения до конца мира, разделяя, однако, ветхое и новое устроения (28). Если Мускулюс понимал общий завет или завет творения как относящийся к мировому порядку и фокусировался на завете с Ноем и других библейских текстах, которые могут рассматриваться как упоминание о Божием порядке творения, понимание завета Урсином непосредственно связывает его с естественным законом, представленным в Декалоге и данным людям с момента творения. Хотя было бы ошибкой понимать восприятие завета творения Урсином только как завета до падения, ибо здесь надо учитывать, не только как и для чего Бог сотворил человека, но и до какого состояния он пал и что ему требуется, чтобы примириться с Богом, его определение имеет прелапсарный компонент, отсутствующий у Мускулюса. Примечательно, что утверждение Урсина, по которому Декалог дан до падения, также отсутствует в «Общих местах» (29).
Каспар Олевиан в «Сущности завета Бога с избранными» дал, безусловно, самую обширную экспозицию завета во второй половине XVI в., и она является наиболее вероятным источником мысли Кэмерона. Главной задачей Олевиана было представить завет благодати как вечный завет спасения, провозглашенный Адаму после падения, затем Аврааму и пророкам и, наконец, подтвержденный свидетельством о Христе, Который является основой Завета во все времена (30).  Как отмечает Лайл Бирма, понимание завета Олевианом включает в себя и односторонние или абсолютные, и двусторонние элементы (31), в том числе в силу того, что по его мнению есть еще завет природы или завет творения до падения, которым Бог устрояет основной закон творения. Эта концепция имеет определенное родство с понятием завета творения у Мускулюса, но Олевиан, как и Урсин, рассматривает этот завет как явно предшествующий падению. Согласно Олевиану это завет природы, который в силу падения Адама потерян как путь к общению с Богом, хотя и не утрачен в качестве нормы человеческого поведения (32). Действительно, условия завета природы повторяются в завете закона (legale foedus), данном Моисею на Синае в качестве стандарта послушания для народа Израиля; Декалог совпадает с заветом творения, но лишь по своей форме на каменных скрижалях, тогда как завет творения был внесен и в сердце. В этом представлении о завете есть, однако, различие между использованием закона в завете творения и в завете закона: закон Моисея теперь работает, чтобы осудить грех и направить верующих ко Христу. Завет закона, следовательно, не относится только к изначальному завету природы, но и служит в Ветхом Завете завету благодати и обеспечивает форму христианского послушания. Таким образом закон, по Олевиану, является частью завета благодати (33).
В следующем поколении Дадли Феннер, Уильям Перкинс, Аманд Поланус и Роберт Роллок развили этот язык и внесли вклад в обсуждение Божия завета после падения в Ветхом и Новом Заветах. Феннер, чья «Sacra Theologia» (1585) свидетельствует, возможно, о самом раннем доктринальном использовании термина «завет дел», предполагает, что и завет дел, и завет благодати или обетования соответствуют общему пониманию завета между Богом и людьми как состоящего в «предусмотренном действии Бога» по отношению к людям с «обетованием вечной жизни при исполнении определенных условий» (34). Таким образом, по Феннеру и завет дел и завет благодати носят условный характер, так что в первом условием является совершенное послушание, а во втором – единство со Христом. Хотя смысл приводимых Феннером цитат таков, что завет дел предшествует падению, он имеет прочные функции как вечное постановление, ставя весь мир под Божие осуждение и последствия греха, тогда как завет благодати содержит замысел восстановления людей (35). Эта модель позволяет Феннеру определить педагогическое использование Декалога как особых положений завета дел для еврейского народа, без четкого отождествления Моисеева завета с заветом дел до падения и без полного определения соотношения двух заветов (36). Важно также отметить, что, хотя у Феннера есть первое упоминание завета дел, его понятие о Божием завете благодати имеет два смысла – и позднейший, и альтернативный, подразумевающий завет обетования. Кроме того, Феннер обсуждает различные устроения завета на разных этапах Ветхого Завета, и он менее заинтересован в единстве завета благодати, нежели в различии его моделей в каждую эпоху (37).
Основное определение завета у Перкинса содержится в «Золотой цепи» (1591) и имеет большое значение, ибо касается и завета дел, и завета благодати, и понимает их по существу как условные, вторя определениям Буллингера и Урсина, а отчасти и Кальвина. Божий завет есть соглашение с человеком о получении вечной жизни на определенных условиях. Этот завет состоит из двух частей: Бог обещает человеку, а человек – Богу. Бог обещает человеку, что Он связывает Себя с ним, если человек сохранит свой статус; человек обещает верность своему Господу и непрерывность этого соглашения (38). Перкинс продолжает различать завет дел и завет благодати. Первый, который Перкинс непосредственно связывает с Декалогом, есть «завет с Богом, заключенный в состоянии идеального послушания» (39). Второй излагается Перкинсом лишь после всех заповедей, и это «завет благодати, который состоит в том, что Бог свободно дарует Христа и Его благодать, требуя от человека верой принять Христа и покаяться в своих грехах» (40). Как указывает Мак-Джифферт, эта дискуссия о двух заветах не следует их исторической последовательности, а именно до и после падения, но прежде всего отличает недостижимые условия спасения по завету закона через совершенное послушание и свободно дарованное, а потому достижимое условие спасения в соответствии с заветом благодати, а именно через веру во Христа (41). Завет благодати есть также завещание, учитывая, что его условия – это не дела получателя: «мы не столько получаем предложение или даем обещание Богу, сколько просто принимаем дар» (42). Тем не менее отсюда не следует, что Перкинс исключает понятие завета с Адамом до падения или что его понимание отношений Адама с Богом до падения не координируется с заветом дел. Перкинс верит в завет с Адамом до падения (43), а также четко определяет завет дел как естественный закон и заповеди Декалога; он считает также, что заповеди Декалога хранились в сердце Адама до падения (44).
Аманд Поланус в книге «Аспекты богословия» (1590) дает краткое определение заветов после учения Христа, сосредоточившись на обетовании и призыве Евангелия (45). Как Феннер и Перкинс, он суммирует в одном определении все обсуждения завета, а затем, следуя Мускулюсу, производит деление изначального завета на вечный и временный или же духовный и телесный. Для Полануса, как и для Перкинса, Бог заключил Свой завет (compacta) с человеком, обещая для него блага и предусматривая определенные условия и обязательства. В Своем вечном и духовном завете Бог обещает жизнь вечную, в телесном же завете Он обещает временные благословения. Вечный или духовный завет также образует два вида – завет дел и завет благодати; первый обещает вечную жизнь на условии совершенного послушания, второй – на условии веры во Христа. Завет дел был открыт до падения (Быт.2.17) и восстановлен или повторялся на протяжении более поздней истории (Исх.19.5, Втор.5.2, Евр.8.9). После падения, при том, что его условия не могут быть выполнены никем, он служит для указания людям на их греховность и привлечению их к обетованию во Христе (46). Завет благодати – это «примирение избранных с Богом через смерть единственного Посредника, Иисуса Христа». Он делится на два «завещания», старое и новое. В первом завет Христа раскрывается через тени и образы, во втором он явлен во плоти (47). Далее Поланус возобновляет свои определения заветов, взяв темой временные соглашения на примере завета с Ноем, когда Он обещал более не истреблять мир потопом (48).
Роберт Роллок, чьи труды о завете появились в 1596-1597 гг., является самым непосредственным предшественником Камерона (49). Его учение о заветах преемственно к целому ряду элементов, найденных нами в предыдущих определениях. Завет Божий в целом – это обещание кому-либо на определенных условиях. Оно является двояким: это заветы дел и благодати. Павел  в Гал.4.24 сравнивает их с образами двух женщин – рабыни Агари и свободной Сары. Первый завет – это завет дел или природы, которая при нашем творении была чистой и святой и подлежала закону Божию, установленному от начала творения (50). Роллок, таким образом, принимает двузаветную схему Феннера, Перкинса и Полануса, и также четко определяет завет дел как законный или физический завет творения. Вместе с тем он разрабатывает схему заветов Урсина и Перкинса на основании прежде всего Гал.4. Роллок также поддерживает понимание заветов дел и благодати как условных, на основании совершенного послушания в первом случае или веры во Христа во втором (51). Падение при этом не отменяет завет дел, он остается, несмотря на неспособность человека его исполнить (52). Роллок также добавляет, что завет дел, изначально написанный на сердце, был повторен на каменных скрижалях и записан через Моисея и пророков. Декалог является, таким образом, повторением завета дел (53). Завет дел также служит избранным так, что заставляет их искать спасения через веру во Христа и завет благодати. Закон, однако, отменен для христиан лишь в негативном смысле, как завет дел, но сохраняет свой педагогический смысл (54). Что касается завета благодати, Роллок настаивает, что он следует за отменой завета дел как способа жизни, и хотя он менее ясен в Ветхом Завете, чем в Новом, и в Ветхом Завете благодать открывается наряду с законом (55). Тем не менее, поскольку Христос есть единственный Посредник завета благодати, Его явление было предречено патриархам, более четко изложено пророками и стало ясным вполне при Его приходе на землю (56).

2.Учение Кэмерона о завете: основные вопросы 
Морфология завета у Кэмерона

Диссертация Кэмерона «О тройственном завете Бога с человеком», защищенная в Гейдельберге в 1608 г., есть итог всего раннего богословия завета и особенно его формирующего этапа. Шотландское происхождение Кэмерона и его прибытие в Гейдельберг предполагают максимальное влияние на него со стороны Олевиана и Роллока. На первый взгляд, ее название несколько вводит в заблуждение, ибо речь идет не о трех отдельных заветах, но лишь о последнем условном тройственном завете. Цель Кэмерона – не утверждение трех заветов, но лишь внимание на тройственность условного или гипотетического завета Бога в отличие от других заветов. Первые шесть тезисов трактата излагают всю схему заветов Бога, помещая условный завет в более широкие рамки и давая ему правильное определение. Трактат говорит о по крайней мере пяти Божиих заветах, относящихся согласно рамистской дихотомии к двум группам – абсолютной и гипотетической. Первую группу Кэмерон рассматривает лишь кратко, отмечая, что вечный завет с избранными и завет с Ноем являются абсолютными, так как это простые соглашения, не содержащие требований к сторонам и дарованные безоговорочно (58). Во второй группе, условных или гипотетических заветов, Кэмерон выделяет три соглашения – завет природы до падения, подчиненный Моисеев завет и завет благодати (59). Эта вторая группа и есть тема трактата, и делом Кэмерона становится связать и различить три соглашения, в основном для  выявления места закона после падения в связи с заветом благодати (58). Кроме того, тезисы, представленные им в Гейдельберге, не могут рассматриваться как полномасштабное богословие завета, появившееся позже у Кокцеюса, Бермана, Френсиса Робертса и Виция. Поэтому неоправданна экстравагантная оценка Мольтмана, что «эти тезисы стали основой богословской программы школы Сомюр и послужили корнем ее исторически представленного учения о предопределении» (60), как и аналогичная оценка Армстронга, что «Кэмерон является одним из первых реформатских богословов, явно сформулировавших учение о завете как точку отсчета для всего остального» (61). Такие заявления придают слишком большое значение тому моменту, который сам Кэмерон не ставил в основу своего богословия. Что же касается школы Сомюр, то ее богословие было слишком пестрым и полицентричным, чтобы фокусироваться лишь на одной доктрине (62). Работа Кэмерона есть не более чем диссертация по конкретной теме, она не претендует предложить основу для богословия в целом. Различие между абсолютным и условным заветами, из которого исходит Кэмерон, по-видимому, имеет лишь частные отличия от работ реформатских мыслителей конца XVI в., и это не тот контраст, о котором говорят Мольтман и Армстронг. Если бы Армстронг был последователен, он бы обратил внимание на то, что условный завет – это как раз наследие не континентальной, а ранней английской богословской традиции (63). 
Тем не менее, указанный компонент включает в себя все определения, которые мы видели у Феннера, Перкинса, Полануса и Роллока, ибо они принадлежат к самой природе завета Бога с человеком, включая содержащиеся в них условия и оговорки. То, что своеобразно в разделении Кэмероном безусловного и гипотетического заветов, несколько отличается от схем Мускулюса или Полануса с их общим и особым, или же временным и вечным, а также духовным и телесным заветами. Это его определение абсолютного завета, отходящее от подобных шаблонов (64). Возможно, именно это противопоставление  безусловного и гипотетического заветов является самым поразительным аспектом у Кэмерона, но это оценили не все. Армстронг считает, что это различие (предполагающее, например, абсолютность завета с Ноем) связано с жесткой привязкой к рамистской дихотомии, в силу чего абсолютность завета не кажется важной для учения Кэмерона о заветах в целом (65). Но Армстронг не предлагает никаких доказательств тому, что это деление основано на рамистской дихотомии, и он полностью упускает из виду, что Кэмерон определяет завет Бога с избранными как абсолютный – что, казалось бы, исключает мысль, что абсолютный завет не занимает важного места в его богословии! Мольтман замечает, но вовсе не обсуждает этот момент (66). Введение рамистской дихотомии, конечно, дает Кэмерону модель для развития заветов, но не схему Мольтмана, по которой рамизм, гуманизм и историчность спасения целиком противостоят аристотелизирующей схоластике и предопределению (67). Как мы увидим, Кэмерон вовсе не подходит к такой парадигме.
Под условным заветом Кэмерон также утверждал три завета: завет природы, то есть завет до падения, подчиненный Синайский завет или завет закона и завет благодати (68). Это тройственное деление условного завета есть основной вопрос диссертации Кэмерона, который стремится выяснить, как связаны эти заветы и чем они отличаются (69). По мнению Армстронга, эта модель есть новшество в реформатской мысли, и наиболее значимая его новизна – это «подчиненный завет», то есть проблема, ради которой Кэмерон был готов рискнуть своей богословской репутацией и предложить корректировку «законничества» реформатской мысли той эпохи (70). По мнению Армстронга, трехзаветная модель беспрецедентна для реформатской традиции (71). В отличие от него Бонет-Мори видит элемент оригинальности у Кэмерона в завете природы, опирающемся на «свидетельство внутренней совести», и считает этот завет предшественником естественной религии XVIII в. и «поразительным дополнением к двум Заветам, признаваемым за правило веры всеми богословами того времени» (72).
Конечно, как уже отмечалось выше, трехзаветная модель, в которой подзаконный завет помещается между заветом до падения и Новым заветом как проявлением завета благодати, была на самом деле давней особенностью реформатской мысли. Бонет-Мори явно не знает, что большинство непосредственных предшественников Кэмерона уже обсуждали прелапсарный физический или законный завет до двух заветов или завещаний, Ветхого и Нового, в истории спасения. Важнее, однако, что вопреки утверждению Армстронга богословы поколения, непосредственно предшествующего Кэмерону – Феннер, Перкинс, Поланус и Роллок, написавшие много работ по завету до падения, Моисееву завету и завету благодати, определяли взаимосвязь между ними довольно многообразно, лишь частично разрешая вопрос о связи между заветом дел и Моисеевым законом. Феннер и частично Перкинс стремились точно определить соотношение закона и завета дел, но уделяли мало внимания завету до падения; Поланус и Роллок, стремившиеся более полно соотнести завет дел до падения с заветом благодати после падения, не делали то и другое полностью эквивалентным трем проявлениям закона. Каков же здесь подход Кэмерона? По словам Армстронга, сопоставление подчиненного завета с заветом благодати было для Кэмерона попыткой подчеркнуть проведенное Лютером и Кальвином различие закона и Евангелия и определить закон в его педагогическом использовании, как обличение людей в грехе, позволяющее направить их ко Христу, в Котором закон отменен. Таким образом Кэмерон, по мнению Армстронга, критикует легализм реформатской ортодоксии и «наносит удар под корень любой идеи, что вечная жизнь достижима с помощью закона». Подчиненный завет, как сказано в Гал.4.24, есть «завет рабства», дающий перспективу только земных благословений и жизни в Ханаане (73). В этой связи можно спросить: а полагал ли хотя бы один реформатский богослов той эпохи, что для людей после падения можно достичь вечной жизни с помощью закона, и если нет, то как здесь может быть законничество, против которого Кэмерон поднял протест? (74).
Кроме того, важно признать, что эти три условия не указывают на простую последовательность заветов, как если бы завет природы до падения предшествовал Ветхому Завету, а после исторического конца последнего следовал бы завет благодати. По мнению Кэмерона, Ветхий Завет в истории, хотя в некотором смысле он принадлежит к завету благодати, в другом смысле должен отличаться от собственно завета благодати как своего рода подготовительный или служебный по отношению к нему (75). Кроме того, следует признать, что модель Кэмерона отчасти аналогична Поланусу, который уделял внимание также завету с Ноем, отличая его от искупительного завета Бога, и также подходу Перкинса, который был заинтересован прежде всего в определении места завета дел в ветхозаветном законе как находящемся внутри завета благодати. Это также отражает модель и аргументацию Роллока, согласно которой оба завета, дел и благодати, являются условными, и закон, хотя он и повторяет завет дел, служит не только для осуждения, но и для приведения ко Христу. Кэмерон по сути повторяет мысль своих предшественников о завете и любви Божией. То, что Он вводит понятие Божией любви в свое обсуждение, свидетельствует о ключевой роли, которую играет понятие абсолютности завета в его схеме в целом. Предвосхищая позднейший акцент различных реформатских мыслителей, в том числе Амиро и Кокцеюса, на том, что Божий завет обязывает любовь Бога, Кэмерон выходит за рамки изначального определения заветов, утверждая, что это различие абсолютных и условных заветов зависит от отличия в их отношении к любви Божией: является ли она причиной или следствием (76). Для абсолютного завета в твари не может быть ничего, что воспротивилось бы воле Бога или было не способно принять Его обетований, но Бог здесь несомненно исполняет то, что Он обещал, а тварь выполняет то, что от нее требуется, и хотя Бог заключает завет, в котором Он обещает столь многое при условии исполнения человеком, все это исходит из изначальной любви Божией (77). Армстронг утверждает связь между этим пониманием условного союза и любви Божией, и языком гипотетического универсализма позднейшей амиральдистской сотериологии (78). Он не отметил, однако, что способ введения и использования различий у Кэмерона здесь относится к полемике между реформатами и ремонстрантами. Арминий утверждал совершенно демонстративно, что право Творца над творением «не может распространяться дальше, чем это дозволяют условия творения, от которых оно зависит» (79). Божья доброта и любовь определяют характер Его творчества и, соответственно, Его власти над творением. В понимании Кэмерона, однако, Божия любовь к твари является полностью свободной. Таким образом, природа условного завета Бога не определяется ничем, кроме Божественной любви и ее свободного осуществления (80). По словам Кэмерона, изначальная любовь Божия является источником всего благого в творении и основой гипотетическмх или условных заветов; последующая любовь Божия является любовью, дарованной разумным творениям, которые исполняют условия гипотетического Божия завета (81).
Армстронг отмечает здесь параллель между аргументами Кэмерона о завете и его обсуждение в другом месте связи изначальной любви Бога с избранием. На первом уровне изначальной любви Бог любит мир как таковой и дает ему жизнь через Христа; на последующем уровне Бог дарит веру избранным, имея волю спасти только их (82). Кэмерон также указывает, что Божии вечные установления могут иметь форму двух изначальных указов – восстановить в твари образ Божий в соответствии с Его правдой и послать Сына спасти всех, кто верит, и двух последующих – сделать человека способным верить и спасти тех, кто верит (83). Кэмерон, таким образом, предлагает параллельно своему учению о заветах учение о Божиих указах. Есть изначальный указ о деле Христа, имеющий гипотетически-универсальный характер, и последующий указ, являющийся частным. Армстронг указывает на параллели между этой концепцией указов и различением изначальной и последующей любви в концепции гипотетического завета у Кэмерона (84). В отличие, однако, от этой версии Кэмерон понимает абсолютный и гипотетический заветы не столько параллельно своему гипотетическому универсализму, сколько в виде его зеркального отражения. Другими словами, там, где завет абсолютен и опирается на изначальную любовь, указ является гипотетическим, но где завет гипотетичен и покоится на последующей Божией любви, указ является абсолютным. С одной стороны, гипотетический универсализм до указа сочетается с конкретным абсолютным заветом с избранными, подчеркивая полное удовлетворение в достаточности Христа, но при ограниченной действенности; с другой стороны, гипотетическая универсальность завета сочетается с конкретностью последующего указа, подчеркивая универсальность призыва Евангелия, а также указание Божественной цели, лежащей в основе ограниченного человеческого опыта. Эта закономерность имеет большое значение для понимания сотериологии школы Сомюр. Это указывает на преемственность федерализма к реформатскму учению о предопределении, что остается неисследованным в обсуждении гипотетического универсализма. Вопреки оценке Мольтмана это предполагает, что амиральдизм отталкивается от арминианства (85); против тезиса Армстронга это показывает то, что признавали в XVII в. даже такие противники амиральдизма, как Тюрретен, а именно, что взгляд Кэмерона не ересь, а вариант формулировок Дорта (86). В конкретном случае завета мысль Кэмерона следует понимать не как протест против изменений в реформатском богословии, но как неотъемлемую часть ее развития.

3. Тройственный завет: природа, благодать и закон

Главная цель трактата Кэмерона – объяснить гипотетический завет или соглашение, характеризующееся наличием условий. Кэмерон исходит из двух тезисов: «В Писании завет иногда означает абсолютное обещание Бога, без условий… но часто термин завет используется для того, чтобы объяснить обещание Бога при наличии условий и долга, исполнения которого Он требует и который должен по Его воле исполняться тварью ради получения обетования» (87). Ключ к пониманию подхода Кэмерона к условным заветам заключается в его заинтересованности определить как общие их элементы, так и различия. Этот подход преемствен по отношению к утверждениям реформаторов о сходстве и различиях двух заветов в едином завете благодати. Кэмерон опирается на модель сходств и различий, используя ее не только в смысле более ранних авторов, со ссылкой на отношение Ветхого Завета как подчиненного к Новому как завету благодати, но и в связи с отношениями обоих этих заветов к завету природы.  Конечно, Кэмерон, как и его предшественники, независимо от их внимания к обсуждению завета дел, понимал его как условный. Но его подход наиболее отчетливо отличается от Олевиана и Роллока в том, что под подчиненным заветом он имеет в виду завет закона (88). Предложив основные определения условных заветов (89), Кэмерон предлагает сравнения, в соответствии с их сходствами и различиями, с заветами природы и благодати (90). Он предоставляет ряд тезисов, посвященных завету благодати как форме условного завета, как и Роллок в своих «Тезисах о завете благодати» (91). Затем он вводит Ветхий или подчиненный завет, сравнивая его с первым заветом природы (92) и вторым заветом благодати (93). Он заключает набором тезисов, где предлагает окончательное определение трех гипотетических заветов (94). Это разделение темы важно для понимания взаимосвязи истории спасения с догматической моделью у Кэмерона, ибо план его работы отражает преобладающий интерес к сходствам и различиям этих трех соглашений, особенно в соотношении Ветхого и Нового заветов и особенно отношения благодати в Ветхом завете к подчиненному завету дел. Он рассматривает исторические элементы спасения, как и Роллок, но его структура представляется ему внеисторической. 
Установив, что условный завет тройственен, Кэмерон указывает, что его перврй задачей является сравнение и противопоставление завета природы до падения и завета благодати после падения как основных заветов, оставляя вопрос о месте завета природы в Ветхом Завете для последующего обсуждения (95). По мнению Кэмерона, есть четыре основных пункта единства заветов природы и благодати: их общая цель – слава Божия; заветы заключают Бог и человек; они требуют ответа и, наконец, имеют неизменную природу и характер (96). Есть, однако, и шесть различий между двумя заветами.
1.Заветы отличаются по их Богоданной цели: завет природы имеет целью явить правосудие Божие, завет благодати являет Его милосердие (97).
2. Отличаются их основания: Кэмерон, как и Урсин и Олевиан, считает, что завет дел основан на творении и изначальной целостности человека, завет благодати – на искуплении человечества во Христе (98).
3. Кэмерон указывает на разницу в качестве и порядке заветов: в завете природы Бог требует от человека чистоты и совершенства, тогда как в завете благодати Он как милосердный Отец предлагает Себя грешникам (99).
4. С учетом этой разницы заветы отличаются также по условиям. Завет природы требует естественной праведности; завет благодати требует только веры (100). Это различие поднимает для Кэмерона ряд вопросов: почему первый завет требовал послушания и любви, а второй требует веры? Как с учетом неразрывности веры и правды они могут противостоять в завете благодати? И если учесть, что завет природы тоже предполагал некую веру со стороны человека, то чем она отличается от веры, требуемой в завете благодати? (101).
На первый вопрос Кэмерон отвечает, что вера (которую он понимает вполне традиционно, как убеждение и доверие), в рамках первого завета являлась лишь следствием. Поскольку человек еще не согрешил и ни в коей мере не был отделен от любви Божией, Адам, конечно, верил в Бога и Его любовь и доверял Ему, но вера во времена Адама не требовалась по условиям завета, и в отличие от своего падшего потомства Адам до падения не нуждался в особом заверении веры, что он драгоценен и приемлем для Бога. Кроме того, требования завета природы соответствовали строгой справедливости, тогда как требования завета благодати соответствуют свободной милости Божией, с учетом неспособности падшего человека удовлетворить правосудие Бога и Его праведность (102).В ответ на второй вопрос Кэмерон отрицает, что вера и праведность противостоят в завете благодати, и вера заменяет праведность как состояние завета, ибо после падения они не могут быть в одно и то же время основанием оправдания. Праведность может творить суд правды, тогда как вера явлена только в суде милосердия. Суд правды и справедливости требует завета природы как стандарта, по которому оправдываются праведные и осуждаются неправедные, и этот суд не спрашивает, драгоценны ли вы пред Богом, а спрашивает, возлюбили ли вы Бога? Суд милости, напротив, не спрашивает о нашей любви к Богу, а только о вере. Те, кто верит, оправданы, а те, кто не верит, передаются суду правды (103).
Эти соображения непосредственно указывают ответ Кэмерона на третий вопрос. Отсутствие веры как требования завета природы ни в коей мере не означает, что до падения веры вообще не было. Действительно, вера до падения и вера после него в завете благодати совпадают: и то и другое есть доверие и любовь к Богу, и они порождают в человеке любовь к Нему, которая растет с изобилующей верой» (104). Разница, однако, заключается в состояниях творения и падения. Вера до падения опирается на целостность непадшей человеческой природы, предполагает естественную праведность и возникает естественным путем; после падения в завете благодати вера основана на обетовании во Христе и возникает сверхъестественным путем. Что касается влияния веры, то до падения она давала лишь изменчивую праведность и святость, отличные по характеру от той вечной и неизменной праведности, что дает вера в завете благодати (105). Таким образом, четвертое различие условий между заветами в том, что завет природы требует природной праведности, а завет благодати – только веры (106).   
5. Оба завета обещают вечную жизнь, но они отличаются по характеру этой жизни. Выполнение условий завета природы обеспечило бы вечную земную физическую жизнь в раю, завет же благодати обещает вечную духовную жизнь на небесах. Продление до бесконечности земной или естественной жизни было бы результатом исполнения завета Адамом как земным главой человеческой расы. Небесная жизнь дается как наследие всем, кто верит во Христа и принадлежит Ему как новому Главе человеческого рода по праву усыновления (107).
6. Последнее различие между двумя заветами касается порядка их санкции. Завет природы не имел посредника и был явлен сразу, без предшествовавших обетований, тогда как завет благодати имеет посредника и потому ему предшествуют обетования, а позже он утверждается на Крови Сына Божия (108). Это различие создает существенное значение Посредника и роль Воплощения в устроении завета благодати, а также сходства и различия между Ветхим и Новым Заветами.
Обсуждение Кэмероном завета благодати начинается с обетований первому Адаму, праотцам, патриархам, затем народу Израиля и, наконец, этот завет является вполне, когда пришла полнота времени (Гал.4.4, 1 Пет.1.12). (109). Это делит всю тему на три этапа Ветхого Завета, предшествующих Новому, которые Кэмерон рассматривает как ступени откровения между первым обетованием завета и его полным явлением (110). Это дает Мольтману и Армстронгу некоторые основания видеть у Кэмерона подход к истории искупления. Тем не менее следует заметить, что ни эта модель у Кэмерона, ни его центральные аргументы не новы, и они присутствовали у его предшественников и современников в реформатской традиции.  Вопрос о сходстве и различии между Ветхим и Новым Заветами как устроениями завета благодати был рассмотрен у Меланхтона, Буллингера, Мускулюса, Вермилия и Кальвина (111). Среди непосредственных предшественников Кэмерона этот вопрос об устроениях завета на протяжении истории в целом педалировал Феннер, причем гораздо подробнее, чем Кэмерон. Более того, Кэмерон исходил из изначального рамистского различения между заветом обетованным и явленным, и ему не требовалось уделять много места историческому обзору завета, чтобы доктринально установить дальнейшие различия, прежде всего а том, каким образом Христос был Посредником и Ветхого, и Нового Заветов (112), а также как действенность дела Христа в обетовании отличается от действенности его в исполнении (113). Вопреки Мольтману, между рамистской дихотомией и интересом к истории спасения нет внутренней связи. Скорее, рамизм предлагал способ, придающий ясность структуре любых форм богословия, а также других дисциплин, таких, как философия и право, и в основном он упирал на реальность, а не на историческое развитие (114). 
Основные различия, отмеченные Кэмероном, касались различий в соотношении завета и состояния Посредника до и после Воплощения, а также значения дела Посредника до Воплощения по сравнению с его предельной ясностью и полнотой после него (115). Хотя эти разделения достаточно актуальны и сами по себе, их обсуждение действительно предлагает некоторую историческую перспективу завета, поскольку Кэмерон признает разницу относительного незнания истинного обетования в Ветхом Завете и его исполнения. Вопросом, стоявшим перед ним, была, однако, не столько история спасения в современном смысле этого слова или даже отдельные этапы устроения завета в смысле Феннера или, после него, Кокцеюса, но развитие откровения от его смутного знания к исполнению. Таким образом, по мнению Кэмерона, прежде чем был дан закон чрез Моисея, обетование было неясным, и когда закон был дан, становилось все более и более ясным через времена пророков к Иоанну Крестителю, и когда Господь наш Иисус Христос, исполняя и являя совет Отца по восстановлению Церкви, сменил Иоанна, Он раскрыл завет, перейдя от менее ясного его исполнения к полностью ясному (116). Такой прогресс от мрака к ясности откровения немыслим без цели. Он отражает исполнение пророчеств и соответствует возрастам Церкви, как она росла от младенчества к зрелости, и также было логично, чтобы обетование прояснилось в момент его исполнения через народ, которому оно было обещано в будущем. В зачаточном состоянии Церковь была менее совершенной, чем в последующие эпохи, и соответственно таковы же были ее уставы. Дарование закона, кроме того, ознаменовало переход в его раскрытии к возрастанию чувства  греха, а в эпоху пророков прогресс откровения придал новую ясность обетованию через обостренное чувство греховности человека (117).  Есть, кроме того,  подходящие параллели между ожиданием пришествия Христа и надеждой христиан, после Его прихода устремляющих взгляд в будущее (118). То же самое можно наблюдать, по мнению Кэмерона, в вопросе о действенности дела Христа: «во многих отношениях действенность Христа обетования была меньше, чем Христа пришедшего» (119). В связи с примерами и аргументами, с которыми Кэмерон предлагает этот тезис, можно подумать, что для него спасение, доступное для патриархов и древних израильтян, было неполным, как если бы Авраам был менее оправдан, чем Павел, но на самом деле речь идет просто о том, что характер спасения был менее ясен. Иными словами, Кэмерон не думает, что оправдание в Ветхом Завете было неполным, ибо неполным было лишь его понимание. В частности, в то время как отпущение грехов в Ветхом Завете реально давалось Богом, тогда оно «воспринималось с учетом закона» и «предлагало меньшее утешение», чем в Новом Завете, где глубины греха и полнота его прощения стали очевидными (120). Кроме того, обетование увеличивается в объеме: изначально оно предоставлялось только патриархам и их ближайшим родственникам, позже только народу Израиля и лишь затем язычникам (121). В этом смысле действенность Христа явленного выше, чем Христа обещанного, ибо обетование спасения получает гораздо больше людей. Среди причин этого изначального ограничения действенности искупления Кэмерон указывает, что избрание евреев и отвержение язычников в Ветхом Завете выступают в качестве постоянного типа избрания Церкви Бога и отвержения антицеркви сатаны (122).
После своего обсуждения явления полноты завета благодати (123) Кэмерон указывает, что представляется уместным обсудить превосходство завета благодати над заветом природы, но он оставляет эту дискуссию до обсуждения ветхого и «подчиненного» завета закона. Термин Кэмерона «подчиненный завет» (foedus subverviens) отмечает языковое различие его формулировки с предшественниками, такими, как Олевиан, Перкинс и Роллок, но его учение является по существу тем же с учетом положительной связи и преемственности между подчиненным заветом и законной основой предшествующего ему завета природы. Подчиненный завет понимается как завет с народом Израиля в исторических рамках завета благодати и подготовка к его исполнению. Таким образом, среди аргументов, которые имеют параллели к анализу завета закона у Олевиана, толкованию Перкинса на Гал.4.24-25 и выводам Роллока, Кэмерон определяет подчиненный завет как надлежащую характеристику Ветхого и, в частности, Моисеева завета, который Бог заключил с Израилем на Синае. Этот завет называется подчиненным, поскольку его целью было подготовить народ Божий к вере и к завету евангельскому, который еще не был открыт из-за греха, и до времени полного раскрытия Евангелия Моисеев завет сдерживал нечестие (124). Таким образом, завет Синая определен как «ветхий» не как изначальный (он не был первым, ибо исторически ему предшествовали заветы природы и благодати), но потому, что он должен был дать место Евангелию как лучшему завету (125). Он стоит между заветами природы и благодати и должен быть понят на фоне обоих, сначала первого, затем второго (126).
Подчиненный завет и завет природы обладают пятью пунктами соглашения. Во-первых, их сторонами являются Бог и человек. Во-вторых, они имеют свои положения; в-третьих, у них есть условия, а именно нравственный закон; в-четвертых, обещанием обоих заветов было одно и то же, а именно блаженная жизнь, и, в-пятых, они указывали на Христа (127). Тем не менее эти два завета существенно отличаются во многих отношениях.
1. Завет природы основан на творении как таковом, он заключен с человечеством в состоянии невинности; он был написан на сердцах без подготовки, тогда как подчиненный завет был основан на особом избрании Израиля, заключен с Израилем в падшем состоянии и написан на каменных скрижалях после долгой подготовки (128).
2. Завет природы связывает человека только естественным законом, подчиненный завет добавляет церемониальные правила. Первый обещал рай, второй – землю Ханаан, и хотя оба приводят к завету Христа, завет природы делал это лишь изредка, а завет закона вел ко Христу надлежащим образом (proprius scopus).
3. Завет природы не налагал на человека такого бремени, которое должно было привести его ко Христу, но лишь обозначал необходимость послушания Богу. Подчиненный завет предназначался для осуждения людей за грех и приведения их ко Христу.
4. Завет природы заключен без посредников, завет закона имеет посредника (129).
 Временный или подчиненный завет как Моисеев закон, простирающийся от Синая до пришествия Христа, находится в значительной связи с заветом благодати; и тот и другой даны Богом и заключены Им с грешным человеком. Оба завета, кроме того, выявляют грех и удерживают его, обозначают Церковь Божию и приводят ко Христу. И тот и другой осуществлены через Посредника и имеют обещание жизни (130). Тем не менее различия и здесь существенны; Кэмерон отмечает их по 17 пунктам, большинство из которых имеют параллели в более ранней реформатской традиции XVI в. или у его непосредственных предшественников. Так, по Кэмерону, хотя Автор этих двух заветов Тот же, Он относится к ним по-разному. В подчиненном завете Бог осуждает грех и утверждает праведность, тогда как в завете благодати Он оправдывает за грех и восстанавливает праведность в людях. Соответственно, два завета отличаются условиями: ветхий Завет требует «сделайте это и живите», Новый – «верьте и не будете осуждены» (131). Кроме того, если заветы выявляют грех, они отличаются способом его выявления: подчиненный завет раскрывает грех в производном или вторичном смысле, являя неспособность человека содержать заповеди; завет благодати раскрывает грех непосредственно через учение, что человек является грешником и нуждается в прощении (132).  Отмена закона, которая знаменует полное принятие и исполнение завета благодати, относится к удалению педагогического применения закона и прекращению Моисеевой формы поклонения (133). Несмотря на то, что оба завета приводят ко Христу, Ветхий завет делает это косвенно, а завет благодати – напрямую. Тем не менее оба они есть знаки Церкви, хотя в Ветхом завете эти знаки плотские, а в Новом – духовные. Такая дифференциация имеет место при различии посредников: посредник Ветхого завета – это Моисей, человек; Ходатай Нового Завета – Христос Богочеловек. Кроме того, Ветхий завет был средством для достижения цели, Новый же является самоцелью (134). Центр и влияние этих двух заветов также различны. Ветхий завет как закон Синая был дан в духе рабства и ужаса совести для человека, мертвого во грехе, он есть «рукописание против нас», и он обещает лишь землю Ханаан, закрывая ее для язычников. Новый Завет дан в благодати Духа усыновления, и он утешает душу человека, не мертвую, но находящуюся в страхе перед грехом. Он дан на Сионе, и он сбрасывает бремя; он приобретает язычников и дает обетования небес (135).

4.Место и значение Кэмерона в развитии ковенантной мысли

Учитывая сказанное, что мысль Кэмерона представляет собой развитие ранней реформатской ортодоксии с ясными предшественниками в предыдущей традиции, можно утверждать, что она послужила не альтернативой этой ортодоксии, но ее развитием к более сложной модели завета, чем предыдущие. Таким образом, если различие абсолютных и условных заветов и не встречается до Кэмерона, оно непосредственно переходит в следующее поколение реформатских мыслителей как фундаментальный вывод из их аргументации, не имевшей такой ясности в более ранних различениях, как, например, вечный и временный  завет у Полануса. Именно модель Кэмерона переходит в мышление Джона Болла, который начинает свое доктринальное обсуждение завета тем же различием абсолютных и гипотетических заветов, понимая и завет дел и завет благодати как гипотетические, и утверждая, что Моисеев завет как подчиненный имеет аспекты и дел, и благодати (136). Болл также следует Кэмерону в его способе различения абсолютных и условных заветов как изначальных и следующих за любовью Божией (137). При переходе от ветхозаветного устроения завета благодати к новозаветному Болл, как и Кэмерон и Роллок, проводит различие между заветом как обетованием и законом как явлением (138).
Николас Бейфилд через 10 лет после Кэмерона говорил о завета творения, завете дел или закона и завете благодати с различием ветхозаветного и новозаветного устроений. Джейкоб Альтинг отмечает, что «некоторые предлагают тройной завет – природный с Адамом, законный через Моисея и евангельский через Христа» (139). Проблема здесь, по мнению Альтинга, такова, что Писание не говорит непосредственно о природном завете с Адамом, это лишь вывод из естественного закона. Этот завет природы, добавляет Альтинг, совпадает по своей сути с заветом закона, который является его полным и четким повторением (140).
Джон Престон начинает одну из своих дискуссий о завете благодати с комментарием о том, что завет является двойственным – или абсолютным, или условным, и абсолютный завет обращен только к избранным, а условный – ко всем людям (141). Это повторение различения Кэмерона между абсолютным заветом с избранными и гипотетическим заветом благодати в истории. Аналогичный подход можно найти у Эдварда Ли в «Трактате об обетованиях Божьих» (1633), в котором, вводя несколько парадигм различий между Божиими обетованиями, Ли говорит о различии между обетованиями абсолютными и условными, имея в виду обещание больше не истреблять мир потопом и ниспослать Христа, а также о Его Втором пришествии (142). Когда Ли определяет завет, он, кроме того, показывает, что есть два его вида; один опирается на «простое обещание благодати без условий», другой «содержит договор и взаимное обещание сторон с определенными условиями» (143). Развитие темы завета у Ли содержит разграничение завета дел и евангельского завета с привидением сходств и различий того и другого в связи с Ветхим и Новым заветами, что имеет четкое сходство с Кэмероном (144).
Различение Кэмерона внутри условных заветов Божьих было, безусловно, предшествующим ковенантной мысли Фрэнсиса Робертса (145), и аргумент Кэмерона, что действенность служения Христа обещанного была меньше, чем явленного, вероятно, был предшественником различия парезиса и афезиса в устроении спасения у Кокцеюса на основе конкретных библейских текстов, хотя эти тексты (Кокцеюс говорил соответственно о Рим.3.25 и Евр.10.18) отсутствуют у Кэмерона (146). Модель Кэмерона сохранена также, хотя и с некоторыми вариациями, у Овадьи Сиджвика, который проводит то же стандартное различие между заветом абсолютным и условным, ссылаясь в первом случае на завет Бога с Ноем и на вечный завет с избранными, а во втором – на Божьи заветы с людьми до и после падения (147). Сиджвик также признал в 1661 г. изменчивость термина: завет до падения и гипотетический условный завет по-разному определяется как завет дел или завет природы, а завет после падения – как завет благодати, завет примирения или завет жизни (148).

Выводы

Изучение предшественников ковенантной мысли Кэмерона показывает, что она воспринимается как альтернатива ранней реформатской ортодоксии только потому, что фрагментарный анализ его мысли сопоставляется с карикатурой на кальвинизм в целом. Как знаменитая «таблица предопределения» Безы никогда не предназначалась и до XIX в. не понималась как основа всей реформатской богословской системы (149), так богословие завета Кэмерона никогда не рассматривалось как альтернатива ортодоксии или учению того времени о завете. Его труд есть просто набор тезисов с изложением понимания заветов, он не был ни моделью всего богословия, ни программой богословского образования (150). Кроме того, карикатура, согласно которой как метафизика Безы противостоит гуманизму, так история спасения противоречит более ранней реформатской мысли, должна быть убрана, чтобы тезисы Кэмерона были поставлены в контекст не некой статической ортодоксии, но широкого, разнообразного и развивающегося движения. Многозаветная модель Кэмерона с обсуждением трех гипотетических заветов может рассматриваться как весьма влиятельное заявление о характере завета, подытожившее более раннее развитие и оказавшее существенное влияние не только на таких непосредственных последователей, как Амиро, но на широкий спектр реформатских федералистов, как Болл, Робертс, Кокцеюс, Берман и Виций. Как и в случае с другими упомянутыми авторами, подход Кэмерона следует довольно стандартным путем, но лишь упрощенное прочтение позволяет ограничиться однозаветной абсолютной или двузаветной условной моделью. Такие определения принадлежат на самом деле современной науке, а не парадигме авторов XVI – XVII вв. Далее, после анализа мышления Кэмерона мы должны также поставить под сомнения еще одну точку зрения – предполагаемый антагонизм или напряженность между предопределением и учением о завете, а согласно Мольтману – между рамистским гуманизмом и историей спасения и аристотелевской схоластикой с акцентом на предопределение. На самом деле мало оснований утверждать, что характерное для Кэмерона деление на абсолютные и условные заветы объясняется прежде всего рамизмом, и еще меньше – для утверждения, что рамизм внес вклад в развитие истории спасения, чуждой предопределению и схоластике, учитывая среди прочего строгий взгляд на предопределение у таких рамистов, как Перкинс, Поланус и Эймс. Рамизм нельзя считать удобным объяснением всех богословских различений в форме дихотомии, ибо явно не Рамус провел различия Ветхого и Нового Заветов, двух природ Христа или плоти и духа. Кроме того, как мы уже отметили, рамизм был более благоприятен как раз для антиисторической презентации. Аргументы Кэмерона о двойственности заветов не слишком соответствуют тезису о напряженности, если все они непосредственно опираются на его предшественников и предлагают решение тех же богословских вопросов, что были поставлены реформатской ортодоксией!
Конечно же, неправильно утверждать, как это сделал Мольтман, что мысль Кэмерона сознательно дистанцируется от реформатской схоластической ортодоксии, о чем якобы свидетельствует его учение о завете благодати и соотношение между идеей завета и учением о Боге (151). Взгляд Кэмерона на завет благодати, как мы видели, был вполне стандартным и принадлежал к общему развитию реформатской ортодоксии по этому вопросу. Что касается его понимания соотношения между заветом и учением о Боге, которое делало бы именно завет основой его мысли, мы  не видим тому полных доказательств. Понимание Кэмероном абсолютных и гипотетических заветов как отражения Божией любви изначальной и последующей довольно заметно на траектории реформатской ортодоксии, а также вполне соответствует ортодоксальному взгляду на Божественные атрибуты и указы среди его предшественников и современников. Конечно, понимание Божией любви у Кэмерона приближается к Амиро. Но ни один из его аргументов не вышел за конфессиональные рамки реформатства и ни один не предполагал отказ от схоластических методов эпохи с их диспутами и тщательными различениями в пользу более библеистической модели или же гуманизма (152). Помимо этого для переоценки места Кэмерона в развитии идеи завета следует понять, что его учение о заветах природы или дел и благодати не отклоняется от основной линии реформатского богословского развития Олевиана, Урсина, Феннера, Перкинса и Полануса в сторону позднесхоластического Возрождения, связанного с гуманизмом. Я не согласен и с принципиальной позицией Армстронга, что амиральдизм – ересь, находящаяся вне кальвинизма (МЫ СОГЛАСНЫ – ЕРЕСЬ! – Пер.). Все реформатские авторы, супра- или инфралапсарии по своим взглядам на предопределение, признавали условный союз, основанный на Божественном обетовании и принятии человека в завет как ответственного партнера. Все они включали в завет и односторонние, и двусторонние элементы. В мысли Кэмерона, в частности, гипотетическая или условная природа заветов тщательно уравновешивается абсолютной готовностью Бога совершить конкретное спасение и действенным Божьим исполнением условий завета благодати.
В целом мысль Кэмерона, не отходя далеко от доктринальной модели историчности спасения, свидетельствует о балансе между интересом к разработке более традиционных богословских локусов и включением исторического аспекта в спасение. Его подход фактически менее приспособлен к истории спасения, чем у его предшественника Феннера или преемника Болла. Понимание Кэмероном порядка спасения находится в высокой преемственности к его ортодоксальным предшественникам, таким, как Олевиан и Роллок, что отсылает к последующим формулировкам завета у различных реформатских авторов, не связанных ни с моделью истории спасения Кокцеюса, ни с чисто догматическим подходом Тюрретена. Оба аспекта его мысли относятся, кроме того, к проблемам и интересам, которые он получил от прежней реформатской традиции и своих непосредственных предшественников, британских или континентальных.
   

1 O жизни Камерона см.: Robert Wodrow, “Collections on the Life of Mr. John Cameron, Minister at Bordeaux, Professor of Divinity at Saumur, Principall of the College of Glasgow, and Professor of Divinity at Montauban,” in Collections upon the Lives of the Reformers and most eminent Ministers of the Church of Scotland, 2 vols. (Glasgow, 1848), II/2, pp. 81-229; Gaston Bonet-Maury, “Jean Cameron, pasteur de l’;glise de Bordeaux et professeur de th;ologie ; Saumur et ; Montauban, 1579-1625,” in ;tudes de th;ologie et d’histoire (Paris: 1901), pp. 77-117; idem, “John Cameron: A Scottish Protestant Theologian in France,” in The Scottish Historical Review, 7 (1910), pp. 325-345; and H. M. B. Reid, The Divinity Principals in the University of Glasgow, 1545-1654 (Glasgow, 1917), pp. 170-251.
2 Thus John Durkan, “The French Connection in the Sixteenth and Early Seventeenth Centuries,” in T. C. Smout, ed., Scotland and Europe, 1200-1850 (Edinburgh: John Donald, 1986), p. 29.
3 Stephen Strehle, “Universal Grace and Amyraldianism,” in Westminster Theological Journal, 51 (1989), pp. 345-346.
4 J;rgen Moltmann, “Pr;destination und Heilsgeschichte bei Moyse Amyraut,” in Zeitschrift f;r Kirchengeschichte, 65 (1953/54), p. 281.
5 Brian G. Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth Century France (Madison: University of Wisconsin Press, 1969), pp. 55-56.
6 David G. Mullan, “Theology in the Church of Scotland, 1618-c. 1640: A Calvinist Consensus?” in Sixteenth Century Journal, 26/3 (1995), pp. 599-600.
7 P. G. Ryken, “Scottish Reformed Scholasticism,” in Protestant Scholasticism: Essays in Reassessment, ed. Carl R. Trueman and R. Scott Clark (Carlisle, UK: Paternoster Press, 1999), p. 201.
8 See the reviews of Strehle’s Calvinism, Federalism, and Scholasticism: a Study of the Reformed Doctrine of Covenant (Bern: Peter Lang, 1988) by Adrio K;nig in Calvin Theological Journal, 24 (1989), pp. 366-371; and Lyle D. Bierma in Sixteenth Century Journal 21 (1990), pp. 269-271.
9 Cf. Lyle B. Bierma, “The Role of Covenant Theology in Early Reformed Orthodoxy,” in Sixteenth Century Journal, 21/3 (1990), pp. 457-459; idem, “Covenant or Covenants in the Theology of Olevianus,” in Calvin Theological Journal, 22 (1987), pp. 228-250; idem, German Calvinism, pp. 24-25, 162-168; Willem J. Van Asselt, The Federal Theology of Johannes Cocceius (1603-1669), trans. Raymond A. Blacketer (Leiden: E. J. Brill, 2001), p. 75; Richard A. Muller, After Calvin: Studies in the Development of a Theological Tradition (New York: Oxford University Press, 2003), pp. 67-72; idem, Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725, 4 vols. (Grand Rapids: Baker Book House, 2003), I, pp. 34-37.
10 Cf. Bonet-Maury, “John Cameron,” pp. 326-327.
11 Cf. Bonet-Maury, “John Cameron,” pp. 328-344.
12 John Cameron, Joh. Cameronis S. Theologiae in academia Salmuriansis nuper Professoris, Praelectionum in selectoria quaedam N. T. loca Salmuri habitarum, 3 vols. (Saumur, 1626-1628); Joannis Cameronis Scoto Britanni Theologi Eximij TASWZOMENA sive Opera partim ab auctore ipso edita, partim post eius obitum vulgata, partim nusquam hactenus publicata, vel ; Gallico idiomate nunc primum in Latinam linguam translata, ed. F. Spanheim (Geneva: Jacob Chouet, 1642).
13 Thus, J;rgen Moltmann, Gnadenbund und Gnadenwahl: Die Pr;destinationslehre des Moyses Amyraut, dargestellt im Zusammenhang der heilsgeschichtlich-foederaltheologie Tradition der Akademie von Saumur (G;ttingen, 1951); idem, “Pr;destination und Heilsgeschichte bei Moyse Amyraut,” in Zeitschrift f;r Kirchengeschichte, 65 (1953/54), pp. 270-303; and Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy, pp. 42-70.
14 Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy, p. 55.
15 Moltmann, Gnadenbund und Gnadenwahl, p. 32.
16 Moltmann, “Pr;destination und Heilsgeschichte bei Moyse Amyraut,” p. 281; cf. Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy, pp. 50, 52, 55, 57.
17 John Cameron, De triplici Dei cum homine foedere theses (Heidelberg, 1608), also in Opera, pp. 544-552; and Praelectiones, III, pp. 609-630; and in translation, Certain Theses, or, Positions of the learned John Cameron, Concerning the Three-fold Covenant of God with Man, trans. Samuel Bolton, in The True Bounds of Christian Freedome (London: J. L. for Philemon Stephens, 1645), pp. 353-401. Здесь я использую текст Кэмерона в английском переводе Болтона.
18 Moltmann, “Pr;destination und Heilsgeschichte bei Moyse Amyraut,” pp. 278-279.
19 Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy,” p. 59; Армстронг добавляет, однако: «Эти каноны не оживили мертвую ортодоксию, а лишь окарикатурили ее». К критике мифа о мертвой ортодоксии см.: Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, I, pp. 73-81.
20  Против Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy,” p. 50, 58, 173-174, чьи документы позволяют выявить взаимовлиянием  Кальвина, Амиро и Камерона, и сделать вывод, что «его учение практически полностью устраняет ортодоксальный кальвинизм». Эту ошибку повторяют со ссылкой на Тюрретена  Jack B. Rogers and Donald K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible: an Historical Approach (San Francisco: Harper and Row, 1979), p. 177; см. мои комментарии Post-Reformation Reformed Dogmatics, II, p. 305.
21 Недавняя академическая ревизия представлена в Willem J. Van Asselt, P. L. Rouwendal, et. al, Inleiding in de Gereformeerde Scholastiek (Zoetermeer: Boekencentrum, 1998); Carl R. Trueman and R. Scott Clark, eds., Protestant Scholasticism: Essays in Reassessment (Carlisle: Paternoster, 1999); and Willem J. Van Asselt and Eef Dekker, Reformation and Scholasticism: an Ecumenical Enterprise (Grand Rapids: Baker Book House, 2001). Also note Muller, After Calvin, pp. 3-16, 25-62.
22 Лучшим обсуждением этих авторов остается:  Lyle D. Bierma, German Calvinism in the Confessional Age: The Covenant Theology of Caspar Olevian (Grand Rapids: Baker Book House, 1996).
23 Wolfgang Musculus, Loci communes sacrae theologiae (Basel: Johann Herwagen, 1560, 1568, 1573), cap. 14 (pp. 130-133, in the edition of1573); translated as Commonplaces of Christian Religion (London: R. Wolfe, 1563; second edition, London: H. Bynneman, 1578).
24 Cf. John Calvin, Commentaries on the First Book of Moses, called Genesis, trans. John King (Edinburgh: Calvin Translation Society, 1847-1850), 9:8-9, in loc. (I, pp. 296-297).
25 Musculus, Loci communes (1573), cap. 14; cf. Bierma, German Calvinism, pp. 49-53; and Richard A. Muller, Christ and the Decree: Christology and Predestination in Reformed Theology from Calvin to Perkins (Durham, N.C.: The Labyrinth Press, 1986; second printing, with corrections, Grand Rapids: Baker Book House, 1988), pp. 48-49.
26 Cf. Musculus, Loci communes (1573), cap. 14 (p. 133); with Ulrich Zwingli, Refutation of the Tricks of the Catabaptists, in Samuel Macaulay Jackson (ed.) Ulrich Zwingli (1484-1531): Selected Works (Philadelphia: University of Pennsylvania, 1972), p. 234; cf. pp. 228-229, 231, 236-237; Heinrich Bullinger, De testamento seu foedere Dei unico & seterno brevis expositio (Z;rich: Christoph Froschauer, 1534), fol. 28 recto; and John Calvin, Institutio christianae religionis, in libris quatuor nunc primum digesta, certisque distincta capitibus, ad aptissimam methodum: aucta etiam tam magna accessione ut propemodum opus novum haberi possit Geneva: Robertus Stephanus, 1559); in translation, Institutes of Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. F. L. Battles, 2 vols. (Philadelphia: Westminster, 1950), II.x.1-2; also see Bierma, German Calvinism, p. 53.
27 Stephanus Szegedinus, Theologiae sincerae loci communes de Deo et Homine perpetuis Tabulis explicati et scholasticorum dogmatis illustrati (Basel, 1588); cf. the comments in Heppe, Geschichte des Pietismus, p. 208, where Heppe, as in his Reformed Dogmatics, confuses the chronology on the basis of a late dating of Musculus’ Loci communes.
28 Zacharias Ursinus, Catechesis, summa theologiae, per quaestiones et responsiones exposita: sive capita religionis Christianae continens, qq. 10, 33, 35, in D. Zachariae Ursini … Opera theologica, quibus orthodoxae religionis capita perspicue & breviter explicantur, ed. Q. Reuter, 3 vols. (Heidelberg: Lancellot, 1612), I, col. 10ff.; translated as The Larger Catechism, in Lyle D. Bierma, Charles D. Gunnoe, Karin Y. Maag, and Paul W. Fields, An Introduction to the Heidelberg Catechism: Sources, History, and Theology (Grand Rapids: Baker, 2005), pp. 163ff.
29 Ursinus, Summa theologiae, q. 10 (Larger Catechism, p. 164).
30 Caspar Olevianus, De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos, itemque de mediis, quibus ea ipsa substantia nobis communicatur (Geneva: Eustathius Vignon, 1585), pp. 51-56, 97, 295-297.
31 Bierma, German Calvinism, pp. 66-69.
32 Cf. Olevianus, De substantia foederis, pp. 9-13, 251, 254; with Bierma, German Calvinism, pp. 112-120.
33 Olevianus, De substantia foederis, p. 295, also pp. 12-13; cf. Bierma, German Calvinism, pp. 122-125.
34 Dudley Fenner, Sacra theologia sive veritas qua est secundum pietatem ad unicae et verae methodi leges descripta (London, 1585), IV.i (pp. 87-88).
35 Fenner, Sacra theologia, IV.i (p. 88).
36 Fenner, Sacra theologia, VIII.i (p. 282).
37 Fenner, Sacra theologia, V “De politeia divina post lapsum”; VI.vii “De politeia sub Abrahamo”; VI.viii “De politeia sub Isacho”; etc.
38 William Perkins, Armilla Aurea, id est, theologiae descriptio mirandam seriem causarum & salutis & damnationis juxta verbum Dei proponens (Cambridge: John Legat, 1590); the translation appeared in a single volume in 1591, as A Golden Chaine, and is also found in The Workes of ... Mr. William Perkins, 3 vols. (Cambridge: J. Legat, 1612-1619), p. 31, col. 2-p. 32, col. 1; cf. Heinrich Bullinger, Compendium christianae religionis (Z;rich, 1556), lib. 11, cap. viii; with Zacharias Ursinus, Explicationes catecheticae, in Opera. ed. G. Reuter (Heidelberg, 1612), I, col. 99; and John Calvin, Commentary upon the Book of Psalms, 132:12, in CO, (CTS Psalms, V, p. 155); cf. Anthony Hoekema, “The Covenant of Grace in Calvin’s Teaching,” in Calvin Theological Journal, 2 (1967), pp. 143, 147-8, 157-8.
39 Perkins, Golden Chaine, p. 32, col. 1.
40 Perkins, Golden Chaine, p. 70, col. 2.
41 Michael McGiffert, “From Moses to Adam: the Making of the Covenant of Works,” in Sixteenth Century Journal, 19/2 (1988), pp. 143-45; о мышлении Перкинса см. также: McGiffert, “The Perkinsian Moment of Federal Theology,” in Calvin Theological Journal, 29/1 (1994), pp. 117-148; Young Jae Timothy Song, Theology and Piety in the Reformed Federal Thought of William Perkins and John Preston. Lewiston, New York: Edwin Mellen Press, 1998); Donald K. McKim, “William Perkins and the Theology of the Covenant,” in Studies of the Church in History. Essays honoring Robert Sidney Paul on his sixty-fifth birthday (Allison Park, Pa.: Pickwick Publications, 1983), pp. 85-101; Victor L. Priebe, “The Covenant Theology of William Perkins” (Ph.D. dissertation: Drew University, 1967).
42 Perkins, Golden Chaine, p. 70, col. 2.
43 William Perkins, An Exhortation to Repentance, in Workes, III, p. 415, col. 1B, citing Rom. 5:14.
44 Cf. Perkins, An Exposition of the Creede or Symbole, in Workes, I, p. 154, col. 2D , with idem, Golden Chaine, xix, in Workes, I, p. 32, col. 1.
45Поланус и его мышление анализируются догматически в работе: Heiner Faulenbach, Die Struktur der Theologie des Amandus Polanus von Polansdorf (Zurich: EVZ Verlag, 1967); also note Robert W. A. Letham, “Amandus Polanus: A Neglected Theologian?” in Sixteenth Century Journal, 21/3 (1990), pp. 463-476.
46 Amandus Polanus, Partitiones theologiae christianae, Pars I-II (Basel, 1590), I.33; also Partitiones theologiae christianae, pars I-II (London: Edmund Bollifant, 1591), I.33 (pp. 53-54); cf. idem, Syntagma theologiae christianae (Hanau, 1609; Geneva, 1617), IV.xxxiii (p. 450, col. 2A-B), where the language of “spiritual” and “corporeal” replaces that of “eternal” and “temporal.” Also note Polanus, The Substance of the Christian Religion (London: R. F. for Iohn Oxenbridge, 1595), a translation of the Partitiones.
47 Polanus, Partitiones theol., I.33 (pp. 54-55).
48 Polanus, Partitiones theol., I.40 (p. 69).
49 Robert Rollock, Quaestiones et responsiones aliquot de foedere Dei, deque sacramento quod foederis Dei sigillum est (Edinburgh: Henricus Charteris, 1596); idem, Rollock, Tractatus de vocatione efficaci, quae inter lococ theologicae communissimae recensetur (Edinburgh: Robert Waldegrave, 1597); in translation, A Treatise of Effectual Calling, trans. Henry Holland (London: Felix Kyngston, 1603); also note idem, Analysis logica in Epistolam Pauli Apostoli ad Galatas (London, 1602), 4:24-25, in loc.
50 Rollock, Tractatus de vocatione efficaci, ii (pp. 8-9); idem, Treatise, ii (pp. 6-7).
51 Rollock, Treatise, ii-iii (pp. 8, 13).
52 Rollock, Treatise, iii (pp. 21-22).
53 Rollock, Quaestiones et responsiones aliquot de foedere Dei, fol. A4 verso-A5 recto.
54 Rollock, Treatise, iii (pp. 22-24).
55 Rollock, Quaestiones et responsiones aliquot de foedere Dei, fol. B5 recto.
56 Rollock, Quaestiones et responsiones aliquot de foedere Dei, fol. B5 verso-B6 recto.
57 John Cameron, De triplici Dei cum homine foedere theses (Heidelberg, 1608), also in Opera, pp. 544-552; and Praelectiones, III, pp. 609-630; and in translation, Certain Theses, or, Positions of the learned John Cameron, Concerning the Three-fold Covenant of God with Man, trans. Samuel Bolton, in The True Bounds of Christian Freedome (London: J. L. for Philemon Stephens, 1645), pp. 353-401.
58 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere theses, i; cf. Andrew Alexander Woolsey, “Unity and Continuity in Covenantal Thought: A Study in the Reformed Tradition to the Westminster Assembly,” 2 vols. (Ph.D. dissertation: University of Glasgow, 1988), I, pp. 156-157; and note the discussion in Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy, pp. 51-57.
59 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere theses, vi-vii.
60 Moltmann, “Pr;destination und Heilsgeschichte bei Moyse Amyraut,” p. 275.
61 Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy,” p. 48.
62 Cf. Moyse Amyraut, Louis Cappel, and Josue La Place, Syntagma thesium theologicarum in Academia Salmuriensi variis temporibus disputatarum, 2nd ed., 4 parts.(Saumur: Joannes Lesner, 1664; 2nd printing, 1665).
63 Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy, p. 48, note 139.
64 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere theses, i-ii.
65 Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy, pp. 49, 52.
66 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, i; cf. Moltmann, “Pr;destination und Heilsgeschichte bei Moyse Amyraut,” pp. 276-277.
67 Cf. J;rgen Moltmann, “Zur Bedeutung des Petrus Ramus f;r Philosophie und Theologie in Calvinismus,” Zeitschrift f;r Kirchengeschichte, 67 (1956-57), pp. 295-318; and note the trenchant critique of Moltmann’s claims in Bierma, German Calvinism, pp. 162-168.
68 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, vii.
69 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, vi.
70 Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy, p. 56.
71 Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy, p. 49, note 139.
72 Bonet-Maury, “John Cameron,” p. 327.
73 Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy, p. 56.
74 Cf. Muller, After Calvin, pp. 175-189.
75 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, vii.
76 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, iii; о важности концепции Божественной любви у Кокцеюса см.:  Willem J. Van Asselt, “Amicitia Dei as Ultimate Reality: An Outline of the Covenant Theology of Johannes Cocceius (1603-1669),” in Ultimate Reality and Meaning. Interdisciplinary Studies in the Philosophy of Understanding, 21/1 (1988), pp. 37-47; and idem, Federal Theology of Johannes Cocceius, pp. 315-321.
77 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, iv.
78 Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy, p. 49.
79 Jacob Arminius, Disputationes privatae, in Opera theologica (Leiden, 1629), XXVII.iii; cf. Richard A. Muller, “God, Predestination, and the Integrity of the Created Order: A Note on Patterns in Arminius’ Theology,” in Later Calvinism: International Perspectives, ed. W. Fred Graham, Sixteenth Century Essays & Studies (Kirksville, MO: Sixteenth Century Journal Publishers, 1994), pp. 431-446.
80 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, iv, v.
81 Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy, p. 49; cf. Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, iii-iv.
82 Cameron, Letter of December 1610, in Opera, p. 531, col. 2; cited and discussed in Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy, p. 58.
83 Cameron, Letter of December 1610, in Opera, p. 529, col. 2; cited and discussed in Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy, p. 58.
84 Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy, pp. 49, 57.
85 Contra Moltmann, “Pr;destination und Heilsgeschichte bei Moyse Amyraut,” p. 283.
86  См. Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, trans. George Musgrave Giger, ed. James T. Dennison, Jr., 3 vols. (Phillipsburg, New Jersey: P&R Publishing, 1992-1996), XII.xii.1-25. Тюрретен рассматривал школу Сомюр как феномен внутри реформатского лагеря, но противостоял ей по многим вопросам, в том числе по ее трехзаветной схеме. К дальнейшему обсуждению критики школы Сомюр Тюрретеном по этой позиции см.:  J. Mark Beach, “Christ and the Covenant: Francis Turretin’s Federal Theology as a Defense of the Doctrine of Grace” (Ph.D. dissertation, Calvin Theological Seminary, 2005), pp. 351-369.
87 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, i-ii: “Foedus iin Scriptura interdum significat promissionem Dei absolutam, sine ulla restipulatione … sed occurrit saepius in sacris l;itteris Foederis nomen its usurpatum ut planum sit eo sifnificari gratuitam Dei promissionem, cum restipluatione tamen sed officii, quod alioqui, etiam nulla tanta interdedente promissione, & a Deo exigi potuisset, & a creatura (siquidem sic vellet Deus) praesdtari debuisset.”
88 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, vii.
89 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, vi-vii.
90 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, viii-xix.
91 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xx-xxxv (promised); xxxvi-xli (promulgated); cf. Rollock, Quaestiones et responsiones aliquot de foedere Dei, fol. B5 verso-B6 recto.
92 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xlii-lxv.
93 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, lxvi-lxxviii.
94 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, lxxix-lxxxii.
95 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, vii.
96 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, viii.
97 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, ix.
98 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, ix; cf. Ursinus’ Larger Catechism, pp. 164-165, 167-168; Olevianus, De substantis foederis, pp. 9, 128-130, 151; and Bierma, German Calvinism, pp. 76-78, 113-115.
99 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, ix.
100 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, ix.
101 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xi.
102 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xii.
103 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xiii.
104 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xiv.
105 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xiv.
106 Cf. Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, ix.
107 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xix.
108 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, ix: “In Foedere Naturae nullus fuit Mediator, deinde Foedus Naturae non prius promissum quam promulgatum fuit, at Foedus Gratiae prius promissum, dein multo post promulgatum & sancitum est in sangiune Filii Dei.”
109 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xx, citing also Genesis 3:15 and chapters 12 and 15, со ссылкой на Адама и патриархов.
110 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xxviii.
111 Cf. Melanchthon, Loci communes theologici, CR 21, cols. 192-206 (1521), 453-56 (1535), 800-816 (1543); Heinrich Bullinger, Sermonum decades quinque (Z;rich: Froschauer, 1552), III.viii; Musculus, Loci communes, xxv; Vermigli, Loci communes (1583), II.xvi; Calvin, Institutes, II.x-xi.
112 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xxi-xxxii.
113 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xxxiii-xl.
114 Cf. Bierma, German Calvinism, pp. 25, 162-168; with Muller, PRRD, I, 181-184.
115 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xxi-xxiii, xxv-xxvi.
116 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xxviii.
117 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xxix-xxxi; cf. Calvin, Institutes, II.xi.5-8.
118 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xxxi.
119 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xxxiii: “Minor fuit efficacia promissi quam exhibiti Christi multis modis.”
120 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xxxiii: “Primo, Remissio peccatorum tametsi fuit certa apud Deum, minus twamen sentiabatur propter obiectam nubem Legis. Secundo, percepta minorem adferebat consolationem propter minorem sensum peccati … et obscuriorem notitiam illius glorie & vite quae remissionem peccatorem consequitur.” Cf. Calvin, Institutes, II.xi.10.
121 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xxxiv; cf. Calvin, Institutes, II.xi.
122 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xxxiv.
123 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xxxv-xli.
124 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xlii; Olevianus, De substantis foederis, pp. 12-13; and cf. Bierma, German Calvinism, pp. 122-124.
125 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xliii: “vetus appellatur, non quia prius (ut nonulli hariolantur) sed qia inveterascere, & succedenti praestantiori foederi decedere, denique aboleri debuit.”
126 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xliv.
127 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xlv.
128 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xlvi; cf. Olevianus, De substantia foederis, p. 295; Perkins, Commentarie upon Galatians, 4:24-25, in loc., the fourth reason (p. 306); Rollock, Quaestiones et responsiones aliquot de foedere Dei, fol. A4 verso-A5 recto.
129 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xlvi, elaborated at length in theses xlvii-lxv, which are not discussed here.
130 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, lxvii.
131 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, lxviii; cf. Perkins, Commentarie upon Galatians, 4:24-25, in loc., the first and third reasons (p. 306), further, p. 307.
132 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, lxviii.
133 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xxxviii.
134 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, lxviii; cf. Calvin, Institutes, II.xi.2, 4; cf. Perkins, Commentarie upon Galatians, 4:24-25, in loc., the sixth reason (p. 306).
135 Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, lxviii.
136 John Ball, A Treatise of the Covenant of Grace. London: G. Miller, 1645), I.i, ii, iii, vii (pp. 3-4, 6, 17, 93-96.
137 Ball, Treatise of the Covenant of Grace, I.i (p. 4).
138 Ball, Treatise of the Covenant of Grace, I.iiii (p. 27).
139 Nicholas Byfield, The paterne of wholsome words. Or a collection of such truths as are of necessity to be belieued vnto saluation separated out of the body of all theologie made euident by infallible plaine proofes of Scripture. And withall, the seuerall vses such principles should be put to, are abundantly shevved. A proiect much desired, and of singular vse for all sorts of Christians (London: F. Kingston, 1618); cf. Jacob Alting, Methodus theologiae didacticae, in Opera omnia theologica: analytica exegetica, practica, problematica: & philogogica, 5 vols. (Amsterdam, 1687), xi (V, p. 96).
140 Alting, Methodus theol. didacticae, xi (p. 96).
141 John Preston, The Breast-Plate of Faith and Love, a treatise, wherein the ground and exercise of Faith and Love, as they are set upon Christ their Object, and as they are expressed in Good Works, is explained, 5th ed. (London: R. Y. For Nicholas Bourne, 1634), p. 32.
142 Edward Leigh, A Treatise of the Divine Promises, in Five Books (London: George Miller, 1633), I.ii (pp. 15-16).
143 Leigh, Treatise of the Divine Promises, II.i (p. 114).
144 Leigh, Treatise of the Divine Promises, II.1 (pp. 121-136).
145 Francis Roberts, Mysterium & medulla Bibliorum: the mysterie and marrow of the Bible, viz. God’s covenants with man in the first Adam before the fall, and in the last Adam, Iesvs Christ, after the fall, from the beginning to the end of the world: unfolded & illustrated in positive aphorisms & their explanation (London: Printed by R.W. for George Calvert, 1657). On Roberts’ theology, see Won Taek Lim, The Covenant Theology of Francis Roberts (Ph.D. dissertation, Calvin Theological Seminary, 1999; Cheonon: King & Kingdom, 2002).
146 Cf. Cameron, De triplici Dei cum homine foedere, xxxiii, with Willem van Asselt, “Expromissio or Fideiussio? A Seventeenth-Century Theological Debate between Voetians and Cocceians about the Nature of Christ’s Suretyship in Salvation History,” in Mid-America Journal of Theology, 14 (2003), pp. 37-57; idem, “Voetius en Cocceius over de rechtvaardiging,” in J. Van Oort, et al, eds., De onbekende Voetius. Voordrachten Wetenschappelijk Symposium 1989 (Kampen, 1989), pp. 32-47; and idem, Federal Theology, pp. 28-30, 282-283.
147 Obadiah Sedgwick, «Сосуды милости: wherein is set forth the nature, conditions and excellencies of it, and how a sinner should do to enter into it, and the danger of refusing this covenant-relation: also the treasures of grace, blessings, comforts, promises and priviledges that are comprized in the covenant of Gods free and rich mercy made in Jesus Christ with believers (London: Edward Mottershed, 1661), pp. 5-7.
148 Sedgwick, Bowels of tender mercy, p. 9; and cf. Carol Williams, “The Decree of Redemption is in Effect a Covenant: David Dickson and the Covenant of Redemption” (Ph.D. dissertation, Calvin Theological Seminary, 2005), pp. 228-229.
149 Cf. Richard A. Muller, “The Use and Abuse of a Document: Beza’s Tabula praedestinationis, the Bolsec Controversy, and the Origins of Reformed Orthodoxy,” in Protestant Scholasticism: Essays in Reappraisal, ed. Carl Trueman and Scott Clark (Carlisle: Paternoster Press, 1999), pp. 33-61; with idem, Christ and the Decree, pp. 79-96.
150 Contra Moltmann, “Pr;destination und Heilsgeschichte bei Moyse Amyraut,” p. 275; and Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy,” p. 48.
151 Moltmann, Gnadenbund und Gnadenwahl, p. 34.
152 Cр. комментарии в Muller, PRRD, I, pp. 74-80, о многообразии реформатской ортодоксии  pp. 34-37, 71-73, 361-363, 367-382, о позднесхоластическом методе в его отношении к гуманизму, в особенности против фундаментальной позиции Армстронга, что амиральдизм есть ересь в кальвинизме.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn
Все права оригинала сохранены. Коммерческое использование запрещено