Ричард Мюллер. Был ли Кальвин кальвинистом?

БЫЛ ЛИ КАЛЬВИН КАЛЬВИНИСТОМ?
Ричард Мюллер
http://www.calvin.edu/meeter/lectures/Richard-.pdf

Был ли Кальвин кальвинистом? Это довольно сложный вопрос, учитывая, что сама его постановка основана на ряде современных заблуждений, касающихся соотношения Реформации и постреформатской ортодоксии. Мы рассмотрим стоящие за этим вопросом проблемы, а также несколько способов понимания преемственности, разрывов и изменений, происшедших в реформатской мысли по таким темам, как Божественные  указы, предопределение и так называемое ограниченное искупление, уделяя особое внимание месту Кальвина в реформатской традиции XVI – XVII в.

I.Постановка вопроса: многообразное понимание «кальвинизма»

Оставляя пока в стороне знаменитый «тюльпан», скажем, что основной вопрос – был ли Кальвин кальвинистом – не из тех, на которые можно без дальнейших уточнений ответить однозначно, да или нет. Все зависит от того, как мы понимаем сам вопрос. Ответ должен быть неопределенным потому, что сам вопрос ставит значительный ряд проблем. На самом деле есть несколько различных пониманий термина «кальвинизм», которые определяют суть ответа на вопрос, а также и прежде всего, какой ответ люди хотят получить, задавая его. «Кальвинизм» - слово, которое обычно описывает собственную позицию Кальвина по определенным моментам, обычно в связи с учением о предопределении. Оно было использовано как обозначение последователей Кальвина, а затем и богословия реформатской традиции в целом. Его используют для обозначения собственной специфической богословской позиции Кальвина, прежде всего в «Наставлении», а иногда – его сторонников, но чаще – просто в качестве синонима реформатской традиции.

1.Кальвинизм как собственная позиция Кальвина.

Если взять за основу вопроса первый вариант, то ответ на вопрос прост: да, конечно, Кальвин был кальвинистом. Понятие «кальвинизм» здесь будет указывать на конкретную позицию Кальвина по различным богословским, церковным, политическим и даже философским вопросам. Пожалуй, именно таково редакционное название перевода Генри Коулом трактата Кальвина о предопределении – «Кальвинизм Кальвина». Использование термина в таком значении зашло так далеко, что Бэзил Холл и Питер Тун строго разграничивают «кальвинизм» от «сбалансированного богословия «Наставления» Кальвина» (1). Есть, однако, целый ряд проблем, связанных с этим подходом – и не последняя из них такова, что он делает из Кальвина всего-навсего кальвиниста.  Кроме того, такой подход ставит вопрос, какой критерий следует применить к «Наставлению» 1559 года, чтобы прийти к выводу, что оно представляет собой вполне сбалансированное богословие в отличие от, вероятно, менее сбалансированного у Цвингли, Эколампадия, Бусера, Буллингера, Вермилия, Мускулюса, Урсина, а также многих других мыслителей, которых обычно вместе с Кальвином причисляют к реформатской традиции. Можно утверждать, что этот критерий строится на личных богословских предпочтениях его сторонников, и они состоят в современном подходе к «Наставлениям» из нынешнего исторического контекста, как если бы они были прототипом позднейших богословских систем – Шлейермахера, Барта, Беркувера или других современных богословов. Предполагаемый баланс, вводится ли он в понимание предопределения у Кальвина, в так называемый христоцентризм или защиту Unio mystica, утверждает согласованное догматическое представление, что Кальвин мыслил вещи, которые можно найти у его современников и потомков, но которых на самом деле у Кальвина просто не было. Такой подход не только делает из Кальвина кальвиниста, но и изображает из него просто предшественника Шлейермахера, Беркувера или Барта.
После того, как рассеялась современная мифология вокруг неоортодоксии, возникла еще одна проблема. Идентификация кальвинизма со специфическими доктринами Кальвина фактически поощряет искать у него эти доктрины как уникальные и сводить его к ним. Эта проблема усугубилась благодаря многочисленным книгам, представляющим собой интерпретации таких деконтекстуализированных конструкций, как «учение Кальвина о предопределении», его христология или доктрина Вечери Господней – как будто именно Кальвин предложил здесь уникальные учения. Мы должны напомнить себе, однако, что поистине уникальным богословом в Женеве XVI века был только Сервет. Индивидуальные доктринальные формулировки никогда не были целью Кальвина. Его особый вклад в доктрину предопределения может состоять лишь в том, что он собрал элементы формулировок мыслителей прошлого в целостную доктрину и объединил их. Но при этом сами его формулировки поразительно аналогичны Бусеру, Пьеру Вире, Мускулюсу и Вермилию. Даже формулировка Буллингера, которая отличается по некоторым пунктам, таким, как соотношение Божиих указов и падения Адама, имеет четкое сходство с учением Кальвина (2). Кроме того, есть некоторые отличительные элементы в учении Кальвина о Вечере – но в целом оно было взято у Бусера и Меланхтона. Если бы можно было вырезать все общие моменты и сосредоточиться только на действительно отличительных элементах, мы потеряли бы все остальное богословие. Нескольких взаимосвязанных мотивов недостаточно для построения богословской системы, но даже если попытаться это сделать, мы получим не богословие Кальвина, а кашу из кучи ингредиентов, смешанных по вкусу повара. Другими словами, отождествление кальвинизма с уникальным богословием Кальвина – это заблуждение.
Есть в конечном счете еще более серьезная проблема с этим подходом. Такая постановка вопроса предполагает, что богословская традиция, в которую входят Кальвин и более поздние мыслители, определяемые как кальвинисты, основана исключительно на самом Кальвине и его богословии, прежде всего на окончательной редакции «Наставлений», которая представляет собой критерий оценки всей последующей традиции. Такая постановка вопроса предполагает, что позднейшие реформатские богословы должны быть строгими последователями именно Кальвина, а не Цвингли, Бусера, Эколампадия, Буллингера и других, и даже последователями не всего Кальвина, а только одной его книги в последней редакции (3). К этому ведут многочисленные работы по богословию Кальвина, которые основаны почти исключительно на «Наставлении» и вовсе не изучают мысль его предшественников и современников; мысль Кальвина превращается в единственный критерий оценок и мерило всего, что является «кальвинистским» (4). Такой взгляд столь ошибочен, что он не нуждается в особом опровержении; он абстрагируется от самого Кальвина, отрицая важность большей части его наследия, не говоря уже о его историческом контексте и традициях, в которых он участвовал.

2.Кальвинизм как подход сторонников Кальвина. 

Если, однако, кальвинизм понимается как богословие последователей Кальвина, то ясно, что никто не может быть своим собственным последователем. Если первый вариант делает из Кальвина кальвиниста, то этот взгляд подгоняет кальвинистов под Кальвина и судит их на основе довольно узкой нормы, выведенной из Кальвина. Также должно быть ясно, что как бы мы ни определяли этих последователей, отсюда неизменно последует отрицательный вывод: Кальвина нельзя отождествлять с ними, и в той мере, в какой его богословие можно считать нормой для последующей реформатской традиции, вся эта традиция становится проблематичной. Такая постановка вопроса является, тем не менее, контрафактной. Она деконтекстуализирует как Кальвина, так и позднейших реформатских писателей и заменяет исторический анализ догматическими обобщениями. Это будет видно, когда мы рассмотрим несколько особенностей, касающихся траектории разработки таких доктрин, как предопределение и удовлетворение во Христе. На несколько более сложном уровне эта постановка вопроса предполагает, что «кальвинизм» - это название, на которое с радостью согласился бы сам Кальвин или пастыри, богословы и экзегеты, принадлежащие к той же траектории мысли или богословской традиции, что и он, скажем, через век после его смерти.
Оба этих предположения неверны. Сам Кальвин рассматривал бы понятие «кальвинизм» как оскорбление в адрес своего богословия, основанного на вселенской истине. Достаточно ясно, что это выражение возникло среди противников Кальвина, особенно лютеранских критиков его учения о Вечере, и начало его употребления знаменует отход от самоопределения реформатской традиции как евангельской. Более того, только во второй половине XVI в. началось разделение на две конфессиональные группы – лютеранскую и реформатскую. В 1595 г., когда Уильям Барретт начал нападки на учение Кальвина, а также Вермилия, Безы, Занхия и Юния, он начал прилагать к ним одиозные имена, в частности, определяя их как «кальвинистов». Более поздние богословы реформатской традиции обычно называли себя реформированными католиками, членами и учителями истинной кафолической Церкви, в отличие от нереформированной римской. Когда экзегет и богослов Андреас Риве (1573-1654) стал защищать толкование Кальвина от различных недоброжелателей, он стремился ясно показать, что Кальвин не был ни автором, ни вождем «нашей религии». Отказ называть свою позицию «кальвинизмом» был общепринятым среди реформатских мыслителей XVII в. Иначе говоря, ни один из богословов, как-то аффилировавших себя с Кальвином, не называл себя кальвинистом.
В более широком смысле, таким образом, встает вопрос о выявлении последователей Кальвина, и хотя он яснее предыдущего, это достаточно сложный вопрос, который должен решаться исторически. Кто истинный последователь Кальвина?  Если иметь в виду тех, кто сам считал себя таковыми, то это, вероятно, только один мыслитель – Мозес Амиро. В дебатах о гипотетическом универсализме большинство богословов считают, что он думал воскресить уходящий дух богословия Кальвина, обосновывая свою позицию ссылками только на него самого. Конечно, после эпохи реформатской ортодоксии, в XVIII – XIX вв., самопровозглашенных «кальвинистов» было предостаточно, ибо так называли себя все, кто проповедовал ту или иную форму учения о предопределении, на основе ли формулировок Кальвина или нет, а также находился в оппозиции к арминианству и сотериологическому синергизму, также независимо от того, было ли это на самом деле учение Арминия. Мы сказали, что в XVI – XVII вв. кальвинистские мыслители не идентифицировали себя как последователи Кальвина. Конечно, создатели реформатской традиции, такие, как Цвингли, Бусер, Фарель, которые принадлежали поколению до Кальвина, вряд ли считали себя сторонниками своего младшего протеже, как бы талантлив он ни был. Ни один из реформатских современников Кальвина – Мускулюс, Вермилий, Буллингер – также не считал себя его последователем или второй скрипкой при виртуозе. Мы не найдем и в следующем поколении реформатских авторов, таких, как Урсин, Олевиан, Занхий, Поланус или даже преемник Кальвина Теодор де Беза, которые считали бы себя его сторонниками или «кальвинистами». 
Если же проблема самоидентификации остается здесь в стороне, то реальной проблемой является найти последователей Кальвина в рамках достаточно широкой по своему содержанию и характеру традиции, которая не только не намеревалась идти по стопам конкретного человека, но приняла его имя лишь более 150 лет спустя! Если говорить о богословах на десятилетие старше Кальвина, обучавшихся в Падуе, Болонье, Страсбурге, Оксфорде и Цюрихе, которые при всем их сходстве с Кальвином не говорили о двойном предопределении и выводили его только из избрания, то они опирались скорее на средневековую схоластику, на Фому Аквинского и Григория Римини, а их знание иврита выходило далеко за возможности самого Кальвина. Петр Вермилий, чьи работы были весьма влиятельны в эпоху Постреформации, часто считается кальвинистом, при том что он им не был (9). Как характеризовать богословов Кембриджа в 1590-е гг., которые конкретно определяли себя как реформатов (а не кальвинистов) и которые сохраняли приверженность епископату, имея в то же время учение со многими точками соприкосновения с Кальвином, а также Вермилием, Занхием, Безой, Урсином и Олевианом? Мы не найдем у них некоторых идей их предшественников, таких, как различие между заветами дел и благодати – значит ли это, что они не были кальвинистами? Уильям Перкинс нередко считается кальвинистом, но с учетом разницы его мысли с Кальвином его часто используют в попытках столкнуть Кальвина и кальвинистов. Этот список можно продолжать и продолжать. Можно немного изменить вопрос и спросить вновь: все ли кальвинисты были таковыми? Намеревались ли они вообще быть кальвинистами? Если речь идет о сознательном последовании Кальвину, имитации или копировании его мысли, то ответ прост: нет, этого не делал никто – если, конечно, мы берем Кальвина за стандарт.

3.Кальвинизм как синоним реформатской традиции. 

Возможно еще одно обозначение кальвинизма – как совокупности мыслителей и учений реформатской традиции. Это обозначение широко распространено, о чем свидетельствуют труды таких историков, как Перри Миллер, Джон Т.Макнил, а в последнее время Филипп Бенедикт (10). Вопрос, таким образом, начинает звучать иначе: были ли Кальвин реформатом? Могут ли все его последователи считаться реформатами? Обычно ответ прост и утвердителен. Но эти вопросы слишком сложны потому, что в них отождествляется «реформатская» и «кальвинистская» традиции, определяемые в согласии с богословием Кальвина, независимо от того, понимается ли оно в полном объеме и многообразии или ограничивается «Наставлением». Если вопрос перефразировать с большим вниманием к историческому контексту и документам, то он встанет иначе: в чем состоит характер и источники преемственности и разрывов, сходств и различий между мыслью Жана Кальвина и мыслителей реформатского исповедания? Это приводит нас к ряду богословских соображений.

II.Кальвин и реформатская традиция   

Вопрос, был ли Кальвин кальвинистом, должен обсуждаться с точки зрения целого ряда богословских вопросов, прежде всего предопределения и вечных Божиих установлений, ограниченного искупления и вообще знаменитого «тюльпана», а также вопроса о завете. Когда вопрос задают в этом контексте, на него обычно отвечают отрицательно, причем на весьма сомнительных основаниях. Например, взгляд Кальвина на предопределение обычно противопоставляют более позднему реформатскому учению по нескольким причинам: якобы добрый и мягкий Кальвин оторвал идею предопределения от доктрины Бога и поставил ее на последнее место в «Наставлении», а кальвинисты вернулись к выведению ее из учения о Боге и создали тем самым систему, опирающуюся на фаталистическую метафизику (11). Кроме того, учение Кальвина был не столько заостренным на предопределении, сколько христоцентричным, кальвинисты же потеряли этот христоцентризм (12). Иногда говорят, что Кальвин был гуманистом, проникнутым идеей завета в богословии, тогда как позднейшие кальвинисты – предестинариями и схоластами, утратившими гуманистические наклонности основателя движения (13). Наконец, утверждается, что на фоне христоцентричной ориентации богословия Кальвина его взгляды на дело Христа тяготели к по крайней мере гипотетически неограниченному искуплению в отличие от жесткого кальвинизма со строгим предопределением и ограниченным искуплением (14). Короче говоря, в целом учение Кальвина было христоцентричным и тонко сбалансированным, тогда как «кальвинисты» сосредоточились на Божиих указах и обобщили свое богословие в жесткой схоластике «тюльпана».

1.Проблема «тюльпана».

Говоря об этом, следует прежде всего отметить - и я не собираюсь ходить здесь на цыпочках - что акростих TULIP в свое время создал большие проблемы и ввел реформатскую традицию в замешательство. Странно, что документ, созданный в Нидерландах в 1619 г., оказался связан со всем кальвинизмом, который затем урезали до «тюльпана». Иногда возникает вопрос, не изменили ли вообще эту аббревиатуру из-за споров о неодолимой благодати (ибо cобственно  был tulp, а не tulip). Между «тюльпаном» и Дортским синодом вообще нет никакой связи, ибо это англоязычный акростих, популярный лишь с XIX в. Удивительно, как быстро плохие идеи приобретают популярность (15). Именно из-за этого вопрос об отношении Кальвина к кальвинизму сводят к тому, учил ли Кальвин «тюльпану». Любой ответ здесь будет неверен. Сам Кальвин, конечно, никогда не думал о такой модели, как и большинство позднейших кальвинистов. Кальвин и его коллеги, конечно, проводили доктрины, непосредственно предшествующие Дорту, но никто из них, как и сами авторы Канонов, не сводил своей позиции к «тюльпану», который есть англо-американское творение не столь давней поры. Вряд ли Кальвин никогда не говорил о полном падении, но он точно не говорил об ограниченном искуплении, ибо этого термина нет ни в Канонах, ни в языке реформатской ортодоксии XVII в.  «Полное падение» в англоязычном значении скорее применимо к идеям Маттиаса Флация, который понимал человеческую природу почти дуалистически, утверждая, что падение изменило образ Божий на образ сатаны и что грех есть сама сущность падшего человека. Ни Кальвин, ни позднейшие реформаты не пошли в этом направлении и, к чести лютеран, они отвергли такие идеи в Формуле Согласия. На самом деле ясно, что полное падение – это не полное отсутствие нравственного добра, а просто неспособность сохранить себя от греха.
Вопрос об ограниченном или универсальном искуплении также оказывает большое влияние на дискуссию о том, был ли Кальвин кальвинистом. Этот вопрос тоже вытекает из современной путаницы с применением расплывчатого языка и вопросов, которые для XVI – XVII вв. безусловно были бы анахронизмами. Попросту говоря, ни Кальвин, ни Беза, ни КДС не учили ограниченному искуплению в позднейшем англоязычном смысле слова и вообще не упоминали об этой доктрине в таком виде. Если быть чуть внимательнее к историческому контексту, в котором этот вопрос обсуждался тогда, мы увидим, что он касался значения библейских отрывков, где говорится, что Христос заплатил выкуп за весь мир, на фоне других мест, которые ясно указывают на спасение лишь некоторых, а именно верующих. Этот вопрос волновал уже патристику и средневековую Церковь, а также раннюю Реформацию. Петр Ломбардский обсуждал его с точки зрения достаточности и действенности удовлетворения Христа по отношению к универсальности проповеди спасения. Разногласия между Кальвином и позднейшими реформатами не были разногласиями о значении или заслуге смерти Христа: практически все были согласны с тем, что Его смерть достаточна для искупления грехов всего мира. Не было  вопросом  и то, спасутся ли все люди – ибо все, в том числе и Арминий, были согласны с тем, что это не так. Если под искуплением иметь в виду значение или достаточность смерти Христа, то в этом смысле никто не учил ограниченному искуплению; если же под ним понимать фактическое спасение, то тем более (за исключением, возможно, опального Самуэля Хубера). Исторически сложилось так, что в XVI – XVII вв. возникли два вопроса без ответа. Во-первых, это был вопрос, поставленный Арминием: учитывая достаточность смерти Христа для всех людей, как следует понимать действенность Его дела только для некоторых? Для Арминия эта действенность была ограничена выбором одних людей верить, а других не верить, а предопределение основывалось на Божием предвидении веры. По мнению же Дортского Синода, эта действенность ограничена установлением о спасении по благодати только избранных Божиих. Кальвин был здесь довольно ясен: действенность смерти Христа касается только избранных, и это было консенсусом последующих реформатских богословов. Во-вторых, проблема заключалась в вариациях формулировок реформатских авторов XVI в. на фоне утверждений Дорта, а именно: может ли значение смерти Христа быть гипотетически универсальным, иначе говоря, достаточным для искупления всякого греха, если бы у Бога было намерение спасти всех, и прилагаемым к каждому верующему в силу его веры. Именно об этом конкретном вопросе Кальвин молчал. Он редко говорил о достаточной действенности вообще, и он не обращался, как Амиро, к понятию гипотетического или условного указа о спасении верующих, предшествующему абсолютному указу о спасении избранных. Кальвин часто констатировал без дальнейшего уточнения, что Христос умер за грехи мира, и что Его заслуга распространяется на весь род человеческий. Более поздние реформаты обращались к Кальвину за поддержкой разных мнений. Только очень немногие авторы XVIII в. утверждали, что смерть Христа была достаточной для покрытия только грехов избранных. Позднейшее реформатское богословие обычно не заостряло этот конкретный момент в силу того, что формулировки самого Кальвина были здесь гораздо более расплывчатыми, чем у Дортского синода.

2.Предопределение, христоцентризм и центральная догма.    

Вопрос о предопределении имеет несколько иной смысл. Никто не отрицает, что Кальвин учил этой доктрине, хотя некоторые считают, что он придавал ей более христоцентричное значение, тогда как его преемники вернулись к более жесткому пониманию предопределения. На самом деле Кальвин никогда не менял порядок своего учения о предопределении. Он всегда ставил его на последнее место, что и следовало из его понимания порядка благовестия (16). Идея «мягкости» Кальвина игнорирует его учение о предопределении, избрании и отвержении, в котором нет ничего, что притупляло бы его силу, и это учение довольно хорошо согласуется с представлениями позднейших реформатских авторов, несмотря на все внесенные ими богословские изменения. Добавим к этому, что позднейшие реформаты едва ли знали о литературных жанрах богословия, а потому одни из них вставляли учение о предопределении в учение о Боге, а другие – в экклезиологию, используя обычные приемы подробного академического изложения или катехизации (17). 
Еще одной проблемой здесь является проблема так называемой центральной догмы. Большая часть вопросов, связанных с соотношением Кальвина и кальвинизма, связаны с довольно последовательным представлением XIX – начала XX в., что учение Кальвина в основном сконцентрировано вокруг предопределения. Это допущение вместе с тенденцией рассматривать таким же образом всю реформатскую традицию создало ощущение некоей преемственности Кальвина и кальвинизма.  Однако с изучением мысли Кальвина ситуация изменилась. Как уже отмечалась, для богословия ХХ в. характерна мысль, что учение Кальвина в основном христоцентрично. В связи с изменениями в реформатском дискурсе это стало поводом противопоставлять Кальвина и кальвинизм и, в частности, возлагать вину за переход от христоцентризма к акценту на предопределение на плечи таких людей, как Беза (18). Мало того, что это был очень догматизированный подход, который обращал мало внимания на широту реформатской традиции и изменения исторического контекста, в котором развивалось реформатское богословие – он создавал догматическую карикатуру, где мысль Кальвина снижалась до уровня предшественника неоортодоксии, а последующие кальвинисты считались попросту фаталистами. К сожалению, эти ошибочные рассуждения повторяют в новой форме одно и то же: если прежде идея «христоцентризма» стремилась навязать богословию Кальвина некую модель единения со Христом, а затем предъявить «кальвинистам» иск, что у них этого нет, то теперь мысль Кальвина полностью концентрируется на мистике и отделяется от позднейших кальвинистов, которые никогда не думали о подобных концепциях (19). Можно предположить, что если тема союза со Христом вновь станет ложным центром тяжести в понимании Кальвина, ее опять начнут сопоставлять с предполагаемым бесплодием «кальвинизма».
Однако что касается вопроса о христоцентризме или сочетании христологии с учением о Божиих установлениях, то этот вопрос, исторически говоря, фиктивен, ибо он основан не на проблематике XVI – XVII вв., а на определенных моделях богословия ХХ в. Если под христоцентризмом понимать наличие сотериологии, сосредоточенной на Христе, то все реформаторы не менее и не более христоцентричны, чем Кальвин. Все они понимали Жертву Христа как единственное основание спасения и конкретного избрания. Если же под христоцентризмом понимается нечто другое, например «событие Христа» как единственное откровение Бога и, следовательно, центр богословия (таково типичное употребление этого термина в ХХ в.), то это не применимо ни к Кальвину, ни к позднейшим реформатам и, вероятно, ни к какому досовременному богословию. В любом случае христоцентризм – это не та категория, с помощью которой можно оценить отношение Кальвина к другим реформатским авторам раннего Нового времени (20).
Со сказанным связан вопрос о претензиях понимать поздних реформатских писателей как «богословие Божиих указов», некую форму детерминизма или фаталистической метафизики, чуждой мысли Кальвина. Мы сказали, что такие термины, как «тюльпан», ограниченное искупление и христоцентризм, не являются характерными для XVI – XVII вв., ибо это в значительной мере описания ХХ века, если не проблемы, изобретенные в наше время.  Если, конечно же, есть ряд номинально метафизических допущений, разделяемых практически всеми богословами древних христианских традиций, как отождествление Бога с Абсолютом, а творения – с порядком, то классическое реформатское богословие вряд ли построено на метафизике и уж тем более не может считаться просто формой философского детерминизма. Гораздо разумнее сделать вывод, что Кальвин, а затем реформатские богословы усваивали Богу способность определять содержание мировых событий, а всем разумным существам – возможность действовать в согласии с их природой, так что обе эти свободы не входят в противоречие (21). Здесь можно до некоторой степени говорить о разрыве между Кальвином и позднейшими реформатами, но на самом деле именно они были менее восприимчивы к детерминизму. Однако основная проблема соотношения Кальвина и позднейшего реформатского богословия в вопросе о предопределении проста: и Кальвин, и другие реформатские мыслители учат о предопределении в понимании Августина, как он толкует Рим.9 и другие библейские тексты, а именно, что спасение зависит от благоволения вечного Бога, и, следовательно, Бог предназначил от вечности, кого Он изберет и будет спасать, а кого нет. Поскольку это исторически старая и хорошо развитая структура мысли, она, конечно же, не может служить критерием, по которому Кальвин или еще кто-либо может быть определен как «кальвинист».

3.Дихотомия схоластики и гуманизма

Эта дихотомия появляется в разных вариантах обсуждения отношения Кальвина к кальвинизму. Она основана на довольно упрощенном противопоставлении гуманизма Кальвина схоластике позднейших реформатских богословов: поскольку Кальвин был гуманистом, а кальвинисты – схоластами, Кальвин не был кальвинистом. Такой подход представляется весьма проблематичным. Уже Теодор де Беза был мыслителем, сочетающим и гуманизм, и схоластику. Недавние исследования вполне определенно показали, что Кальвин, хотя он и прошел гуманистическое и филологическое образование, использовал различные элементы схоластического метода (22). Позднейшие же реформаты следовали не только схоластическому методу, но и активно использовали плоды гуманистического и филологического образования. Такого рода подготовка была вполне характерна именно для эпохи схоластической ортодоксии (23). Более того, различные элементы так называемого схоластического метода, как выявление и упорядочение стандартных тем или «общих мест» (loci communes), на самом деле имели гуманистическое происхождение.
Другая форма этой дихотомии стремится преодолеть очевидную проблему, утверждая, что Кальвин был явно гуманистическим мыслителем, а затем схоласты оспорили его основные идеи и выдвинули на передний план его темную, фаталистическую сторону (24). По сути этот подход предлагает контраст между Кальвином-гуманистом и поздними кальвинистами, которые пренебрегли его гуманистическим наследием в пользу акцента на предопределение. Этот подход особенно проблематичен по многим причинам (25). Во-первых, как видно из работ Боусма, он опирается на необоснованный психологический аргумент, утверждающий раздвоение личности Кальвина, а затем совершенно произвольно разводящий в нем гуманизм и схоластику. Проводя такие выводы в основном на основе предпочтений современных авторов, этот подход продолжает запутывать вопрос, связывая гуманистический и схоластический методы с особым содержанием, как будто не может быть гуманистического фатализма или схоластического федерализма (26). Однако соединение схоластики и гуманизма было характерно для  всей эпохи реформаторов (27). Нет абсолютно никаких оснований связывать идею завета с гуманизмом, а предопределение и детерминизм – со схоластикой: можно легко указать таких гуманистов, как Пьетро Помпонацци и Лоренцо Валла, учивших детерминизму в философии, как и схоластов, развивавших богословие завета, таких, как Кокцеюс, Берман и Тюрретен, следовавших при этом реформатской доктрине предопределения на чисто схоластической основе (28).

4.Кальвин, кальвинизм и богословие завета

Отношение мышления Кальвина к позднейшему реформатскому богословию завета было предметом многочисленных дискуссий. Некоторые утверждают, что Кальвин не мыслил в этом направлении, учитывая его очень краткий и довольно односторонний взгляд на завет в «Наставлении», тогда как поздние реформатские писатели были погружены в ковенантное мышление и настаивали на двустороннем характере завета (29). Другие считают, что Кальвин делал больший акцент на завете, чем более поздние кальвинисты, которые погрязли в фатализме и законничестве (30). Конечно, историческая правда гораздо сложнее, чем оба эти подхода, но по сути она позволяет лишь уточнить вопрос о взаимосвязи Кальвина с кальвинизмом. Прежде всего странно, что представление, связанное с радикально односторонним пониманием завета у Кальвина, последовательно отклоняется теми историками, которые видят у него и односторонние, и двусторонние аспекты завета, прежде всего по его библейским комментариям, где это различие явно. Можно утверждать, что оно является общим для Кальвина и более поздних реформатов XVI – XVII вв. Есть и другие значимые связи между Кальвином и реформатским богословием завета. По сути он высказал свое определение завета благодати как единого по сути, но отличающегося по устроению в Ветхом и Новом Заветах – определение, которое перешло в богословие завета XVII в. Тем не менее Кальвин и здесь был не вполне оригинален: такая постановка вопроса присутствует в ранних работах Цвингли и Буллингера. Взгляд, который связывает с Буллингером происхождение богословия завета в отличие от учения о предопределении, обычно имеет целью преуменьшить значение последнего и обычно не замечает, что Кальвин на самом деле развивает свою идею завета именно в связи с Божьими установлениями – как в главе «Наставлений» о завете. Иными словами, богословие завета здесь не сильно отличается от последующих реформатских учений, и то же самое можно сказать о библейских комментариях Кальвина, на которые часто ссылается такой мыслитель, как Виций (32). 

III. Выводы

Термин «кальвинизм» как синоним «тюльпана» был причиной целого ряда проблем, возникших с отождествлением кальвинизма с реформатской традицией. Это отождествление есть анахронизм и упрощение. Каждое из нескольких значений «кальвинизма» приводит к ошибочному пониманию мысли Кальвина и его отношения к реформатской традиции XVI – XVII вв. Использование акростиха TULIP привело к узкому, если не ошибочному прочтению канонов Дорта, которое завело в тупик понимание и реформатской традиции, и богословия самого Кальвина. Основной вопрос здесь касается богословского и интеллектуального соотношения Кальвина и позднейшей реформатской традиции, природы самой этой традиции, а также характера и многообразия преемственности и изменений в ее рамках.
Как показал недавно Карл Трумэн, весь вопрос о преемственности и разрывах требует значительного нюансирования. Есть прежде всего основная непрерывность единого соборного и вселенского вероучения, которое, конечно же, сохраняется в богословии и лютеранских, и реформатских Церквей, как и в католичестве. Во-вторых, есть вопрос о преемственности внутри специфически реформационных и постреформационных конфессиональных традиций. В случае с реформатской конфессионализацией есть общая богословская почва, провозглашенная в основных вероисповеданиях XVI в. – Галликанском, Бельгийском и Шотландском, Гейдельбергском катехизисе и 39 Статьях, ибо все эти документы в той или иной мере обязаны Кальвину, а главное – представляют собой международное сообщество реформатской веры, к которой принадлежал Кальвин. В обоих случаях есть ясная преемственность между Кальвином и его современниками, но не всегда между Кальвином и последующей реформатской традицией - в силу индивидуального характера мысли Кальвина в отличие от соборности. Есть также вопрос о соотношении мысли Кальвина и традиции, в которую он входил и которая развивалась и вошла со временем в сложную серию различных исторических контекстов. Как часто отмечалось, Кальвин кодифицировал реформатскую традицию во втором ее поколении, самым важным представителем которого он был, хотя его голос и не всегда являлся решающим для определения формулировок и развития мышления в этой традиции. На него повлияли труды предшественников – Цвингли, Бусера, Меланхтона, Фареля и Эколампадия, он вел диалог с такими современниками, как Буллингер, Вермилий, Мускулюс, Вире и Ласко, и его труды лишь детализировали их формулировки (возможно, прежде всего экзегетические), видоизменили их и включили в разработку пестрой и меняющейся богословской традиции. Кальвин не создал эту традицию, он не был ее единственным голосом и он не служит нормой для ее развития.   
Как мы указали с самого начала этого обзора взаимосвязи Кальвина с кальвинизмом, этот вопрос довольно сложен – особенно если иметь в виду надлежащее понятие о кальвинизме как реформатской традиции. Он сложен, кроме того, в силу самоидентификации различных лиц и групп как кальвинистов за века после реформатской ортодоксии. Эти группы включают баптистов, отказывавшихся от крещения младенцев, что было крайне нежелательно для Кальвина и вообще в любом конфессионально-реформатском контексте эпохи ортодоксии. Кроме того, следует отметить различных современных богословов и философов, которые сами называют себя кальвинистами на основе строгого метафизического детерминизма или компатибилизма, что также не приветствовалось в реформатских кругах XVI – XVII вв. Есть большая доля иронии и анахронизма в этих попытках столкнуть Кальвина с так называемой жесткой ортодоксией – ибо ее провал был в значительной мере обусловлен попытками воспроизвести богословие Кальвина по доктринальным критериям и даже лозунгам, возникшим уже в XIX и даже ХХ вв. Учитывая всю картину позднейшей реформатской мысли, построенную на детальном изучении документов XVI – XVII вв., мы получаем на выходе картину самых разнообразных движений с многочисленными корнями у разных направлений реформаторов как предшественников и современников Кальвина, и это многообразие препятствовало омертвению всей традиции. Более того, реформатское богословие никогда не определяло себя так, как можно было бы подумать, спрашивая, был ли Кальвин кальвинистом – а именно снова и снова повторяло мысль Кальвина, как если бы конфессиональным движениям не удалось выжить, если бы они не достигли максимальной жесткости. Все совсем наоборот: позднейшая реформатская традиция опиралась на Кальвина и обращалась к нему лишь как к одному из своих учителей, признавая его талант как кодификатора реформатской веры во втором ее поколении и одновременно его неспособность решить все вопросы, которые вставали перед традицией в изменившихся условиях и иной обстановке.
В заключение вернемся к первоначальному вопросу. Был ли Кальвин кальвинистом? Ответ, безусловно, будет отрицательным. Кальвин не был кальвинистом, как и кальвинисты не были «кальвинистами». Все они были участниками реформатской традиции. Мораль такова: нужно просто признать общую почву, на которой стояли Кальвин, реформатские исповедания и «кальвинисты» последующих веков. Собирайте все цветы в саду традиции, но не засаживайте тюльпанами весь реформатский сад! 
 

 1. Peter Toon, The Emergence of Hyper-Calvinism in English Nonconformity, 1689-1765 (London:
The Olive Tree, 1967), p. 143; and Basil Hall, “Calvin Against the Calvinists,” in John Calvin: A
Collection of Distinguished Essays, ed. Gervase Duffield (Grand Rapids: Eerdmans, 1966), pp. 19, 25-26.
2. Note the conclusions in Cornelis P. Venema, Heinrich Bullinger and the Doctrine of Predestination:
Author of “the Other Reformed Tradition”? (Grand Rapids: Baker Books, 2002).
3. Hall, “Calvin Against the Calvinists,” p. 19.
4. E.g., T. H. L. Parker, Calvin: an Introduction to His Thought (Louisville: Westminster/John
Knox, 1995); Charles Partee, The Theology of John Calvin (Louisville: Westminster/John Knox Press,
2008).
5. Cf. the comments in Brian Gerrish, The Old Protestantism and the New: Essays on the Reformation
Heritage (Chicago: University of Chicago Press, 1982), pp. 27-48.
6. See John Strype, The Life and Acts of John Whitgift, D.D., 3 vols (Oxford: Clarendon Press,
1822), III, p. 318: “eos odioso nomine appellans Calvinistas.”
7. Andreas Rivetus, Catholicus Orthodoxus, oppositus catholico papistae (Leiden: Abraham
Commelin, 1630), p. 5.
8. E.g., Pierre Du Moulin, Esclaircissement des controverses salmuriennes (Leiden: Jean Maire, 1648),
pp. 231-232; Jean Claude, D;fense de la Reformation contre le livre intitul; Pr;jugez l;gitimes contre les
calvinistes, 4 edition (Paris: L.-R. Delay, 1844), pp. 210-211; Pierre Jurieu, Histoire du Calvinisme th e et
celle du Papisme mises en parall;le: Ou apologie pour les R;formateurs, pour la R;formation, et pour les
R;form;s ... contre ... Maimbourg, 3 vols. 2nd ed, based on the Rotterdam printing of 1683 (S.l.: s.n.,
1823), I, pp. 417-418.
9. О Вермилии см. Frank A. James, III, Peter Martyr Vermigli and Predestination: the Augustinian
Inheritance of an Italian Reformer (Oxford: Clarendon Press, 1998).
10. Perry Miller, The New England Mind: the Seventeenth Century (New York: Macmillan, 1939;
repr. Boston: Beacon Press, 1961), pp. 93-97; John T. McNeill, The History and Character of Calvinism
(New York: Oxford University Press, 1954), pp. vii-viii, et passim; Philip Benedict, Christ’s Churches
Purely Reformed: A Social History of Calvinism (New Haven: Yale University Press, 2002), pp. xxiixxiii.
11. Hall, “Calvin Against the Calvinists,” pp. 19-37.
12. E.g., Walter Kickel, Vernunft und Offenbarung bei Theodor Beza (Neukirchen: Neukirchner
Verlag, 1967).
13.  Brian G. Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy: Protestant Scholasticism and
Humanism in Seventeenth Century France (Madison: University of Wisconsin Press, 1969).
14. As, e.g., in M. Charles Bell, “Was Calvin a Calvinist,” Scottish Journal of Theology, 36/4 (1983),
pp. 535-540; idem, “Calvin and the Extent of Atonement,” in Evangelical Quarterly, 55 (April, 1983),
pp. 115-123; James B. Torrance, “The Incarnation and Limited Atonement,” in Scottish Bulletin of
Evangelical Theology, 2 (1984), pp. 32-40; Kevin Dixon Kennedy, Union with Christ and the Extent of
the Atonement (New York: Peter Lang, 2002).
15. См. Ken Stewart, “The Points of Calvinism: Retrospect and Prospect,” in Scottish Bulletin of
Evangelical Theology, 26/2 (2008), pp. 187-203. There are, of course, many early references to the “five
points” or “five articles” in controversy between Reformed and Arminian: e.g., Peter Heylin, Historia
quinqu-articularis: or, A declaration of the judgement of the Western Churches, and more particularly of the
Church of England, in the five controverted points, reproched in these last times by the name of Arminianism
(London: E.C. for Thomas Johnson, 1660); and Daniel Whitby, Daniel. A Discourse concerning I. The
true Import of the Words Election and Reprobation … II. The Extent of Christ’s Redemption. III. The Grace
of God … IV. The Liberty of the Will … V. The Perseverance or Defectibility of the Saints. London, 1710;
second edition, corrected, London: Aaron Ward, 1735), often referenced as “Whitby on the Five
Points” or “Five Arminian Points”: note George Hill, Heads of Lectures in Divinity (St. Andrews: at the
University Press, 1796), p. 78. Occurrences of phrases like “five distinguishing points of Calvinism”
also occur earlier, referencing the Canons of Dort without, however, specification of the points
themselves: see, e.g. Daniel Neal, The History of the Puritans and Non-conformists ... with an account
of their principles (London: for J. Buckland, et al., 1754), I, p. 502; Ferdinando Warner, The
Ecclesiastical History of England, to the Eighteenth Century (London: s.n., 1756-57), II, p. 509; note also
that the editor of Daniel Waterland’s sermons identified justification by faith alone as one of the “five
points of Calvinism”: see Waterland, Sermons on Several Important Subjects of Religion and Morality,
preface by Joseph Clarke, 2 vols. (London: for W. Innys, 1742), p. xviii.
16. Richard A. Muller, The Unaccommodated Calvin: Studies in the Formation of a Theological
Tradition (New York: Oxford University Press, 2000), pp. 118-139.
17. See Richard A. Muller, “The Placement of Predestination in Reformed Theology: Issue or
Non-Issue” in Calvin Theological Journal, 40/2 (2005), pp. 184-210.
18. See, e.g., Hall, “Calvin Against the Calvinists,” pp. 25-28; Johannes Dantine, “Les Tabelles
sur la doctrine de la pr;destination par Th;odore de B;ze,” in Revue de th;ologie et de philosophie, XVI
(1966), pp. 365-377; Walter Kickel, Vernunft und Offenbarung bei Theodor Beza (Neukirchen:
Neukirchner Verlag, 1967), pp. 136-146.
19. Partee, Theology of John Calvin, pp. 3, 4, 25, 27, 40-41.
20. Cр. Richard A. Muller, “A Note on ‘Christocentrism’ and the Imprudent Use of Such
Terminology,” in Westminster Theological Journal, 68 (2006), pp. 253-260.
21. As documented in Willem J. van Asselt, J. Martin Bac, and Roelf T. te Velde, trans., ed., and
commentary, Reformed Thought on Freedom: The Concept of Free Choice in the History of Early-Modern
Reformed Theology (Grand Rapids: Baker, forthcoming)
22. David C. Steinmetz, “The Scholastic Calvin,” in Carl R. Trueman and R. Scott Clark, eds.
Protestant Scholasticism: Essays in Reassessment (Carlisle: Paternoster Press, 1999), pp. 16-30; cf.
Muller, Unaccommodated Calvin, pp. 36-61.
23. См. Peter T. van Rooden, Theology, Biblical Scholarship and Rabbinical Studies in the Seventeenth
Century: Constantijn L’Empereur (1591-1648), Professor of Hebrew and Theology at Leiden, trans. J. C.
Grayson (Leiden: Brill, 1989); and Stephen G. Burnett, From Christian Hebraism to Jewish Studies:
Johannes Buxtorf (1564-1629) and Hebrew Learning in the Seventeenth Century (Leiden: E. J. Brill,
1996).
24. William J. Bouwsma, John Calvin: A Sixteenth Century Portrait (New York: Oxford University
Press, 1988); and Philip C. Holtrop, The Bolsec Controversy on Predestination, From 1551 to 1555, 2
parts (Lewiston: Edwin Mellen, 1993).
25. См. мою критику на Боусма: The Unaccommodated Calvin, pp. 79-98.
26. См., Frank A. James III, “Peter Martyr Vermigli: At the Crossroads of Late Medeieval
Scholasticism, Christian Humanism and Resurgent Augustinianism,” in Trueman and Clark, eds.
Protestant Scholasticism, pp. 62-78; and Scott Manetsch, “Psalms before Sonnets: Theodore Beza and
the Studia humanitatis,” in Andrew C. Gow and Robert J. Bast (eds.), Continuity and Change: The
Harvest of Late Medieval and Reformation History. Essays Presented to Heiko A. Oberman on his 70th
Birthday (Leiden: E. J. Brill, 2000), pp. 400-416.
27.  Willem J. van Asselt, “Cocceius Anti-Scholasticus?” in Willem J. van Asselt and and Eef
Dekker, eds., Reformation and Scholasticism: An Ecumenical Enterprise (Grand Rapids: Baker, 2001),
pp. 227-251.
28.  James Mark Beach, Christ and the Covenant: Francis Turretin’s Federal Theology as a Defense
of Divine Grace (G;ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007).
29. J. Wayne Baker, Heinrich Bullinger and the Covenant: The Other Reformed Tradition (Athens,
Ohio: Ohio University Press, 1980); and idem, “Heinrich Bullinger, the Covenant, and the Reformed
Tradition in Retrospect,” in Sixteenth Century Journal, 29/2 (1998), pp. 359-376.
30. E.g., James B. Torrance, “The Concept of Federal Theology – Was Calvin a Federal
Theologian?” in Calvinus Sacrae Scripturae Professor, edited by Wilhelm H. Neuser (Grand Rapids:
Eerdmans, 1994), pp. 15-40; idem, “Covenant or Contract? A Study of the Theological Background
or Worship in Seventeenth-Century Scotland,” in Scottish Journal of Theology, 23 (1970), pp. 51-76;
and idem, “The Incarnation and “Limited Atonement,” The Evangelical Quarterly, 55 (April, 1983),
pp. 83-94.
31. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trans John Allen, 2 vols., 7 editith on
(Philadelphia: Presbyterian Board of Christian Education, 1936), II.x.2.
32. See the discussion of these citations in Richard A. Muller, “The ‘Calvinists’ Respond to
Calvin,” plenary address at the International Calvin Congress, Geneva, May, 2009.
33. See Carl Trueman, “The Reception of Calvin: Historical Considerations,” in Andreas Beck
and William den Boer, eds.v The Reception of Calvin and his Theology in Reformed Orthodoxy (Leiden:
E. J. Brill, 2010).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn