Р. Скотт Кларк. Христос и Завет

ХРИСТОС И ЗАВЕТ
Р.Скотт Кларк
http://clark.wscal.edu/ChristandCovenant.pdf

С середины XIX в. ученые дискутируют о том, представляет ли собой реформатская ортодоксия искажение или подлинное развитие раннего реформатского богословия Бусера, Буллингера и Кальвина (1). Этот подход колеблется от признания жизненного развития до разрушения духовной силы (2). В середине XIX в. Генрих Хеппе (1820-1879) принял второй вариант, изобразив реформатское богословие завета начиная с Меланхтона как реакцию на предполагаемый догматизм и фатализм Кальвина (3). Третий подход видит здесь две конкурирующие традиции реформатской мысли – ковенантную и дурную, законническую (4). Четвертый подход, применяя историографическую модель Хейко Обермана (1930-2001) к изучению реформатской ортодоксии (5), видит последнюю как органическое развитие от Реформации до новейшего времени (6). Это эссе ближе всего к последнему подходу, и оно рассматривает реформатскую ортодоксию и федерализм как исторический путь выражения богословия Реформации, в основе того же, что ее догматические труды и конфессиональные символы (7).
Христос был центром реформатской ортодоксии и федерализма, как и богословия XVI века. Разница скорее лежала в контексте, чем в сущности. Реформаты первых поколений создали Реформатскую Церковь. Ортодоксия консолидировала их достижения в церковные исповедания, объединив их с богословием, которое становилось все сложнее и требовало интеллектуального контекста. Реформатская ортодоксия столкнулась также с более сложными проблемами, такими, как социнианство и другие формы рационализма, например, Рене Декарта и Кристиана Вольфа, с внутренними проблемами, как арминианство и амиральдизм, а также с активизировавшейся католической критикой Реформации. Эта адаптация Реформации к современной академической науке не означала для ортодоксии отказа от Писания. Для нее библейская экзегеза и догматическое богословие были связаны неразрывно (8). Этот переход к более академической ориентации привел также к более тщательному исследованию и объяснению библейских текстов. В данном эссе мы утверждаем, что в ответ на ряд внешних стимулов и необходимость более последовательной и всеобъемлющей разработки богословия реформатская ортодоксия подробно остановилась на основных темах протестантского богословия (4 Sola), объясняя их с искупительно-исторической точки зрения в рамках трех заветов – вечного завета искупления (compacta salutis) между Отцом и Сыном, исторического завета дел между Богом и Адамом как главой человечества (foedus operum) и завета благодати с избранными во Христе, осуществляемого через ряд заветов от Адама до Христа. После периодизации Мюллером реформатской ортодоксии мы проведем обзор реформатских богословов в континетальной Европе и Британии с середины XVI до конца XVII в.

Богословие завета перед ортодоксией   

Реформатский федерализм не возник в XVI в. Это был синтез и разработка основных тем всей традиции христианского богословия. Многие основные элементы богословия завета были представлены еще в святоотеческий период (9). Ранние Отцы Церкви проводили идею завета несколькими способами: чтобы объяснить передачу греха (так, Августин учил завету дел до падения) (10), во-вторых, продемонстрировать сущностное единство истории спасения, защитить правомерность включения язычников в Церковь, в-третьих, объяснить разрыв между Ветхим и Новым Заветами в Писании и, наконец, объяснить христианскую этику.
В средние века богословие завета, которое граничило тогда с пелагианством, было выдвинуто некоторыми поздними богословами, в первую очередь Уильямом Оккамом, Робертом Голкотом и Габриэлем Билем. Здесь Бог заключал завет, согласно которому Он «даровал благодать тем, кто сделал все, что может» (11). Эта форма богословия завета была истолкована современными ей критиками, например Томасом Брадуардином, и протестантскими реформаторами как пелагианство. Таким образом, в ходе постепенного развития своих убеждений Лютер в 1513-1521 гг. категорически отверг богословие завета в этом варианте. Хотя высказывалось предположение, что он отвергал все его формы (14), неожиданный интерес к библейскому богословию завета можно найти в его лекциях по Книге Бытия (15).
Среди реформатских авторов Ульрих Цвингли, Иоганн Эколампадий и Мартин Бусер начали обсуждение библейского учения о завете (foedus) уже в 1520-е гг., и развили его к середине века. В 1523 г. Цвингли уже использовал такие библейские термины, как foedus, сompacta и testamentum как взаимозаменяемые, иногда с несколько разными оттенками смысла в зависимости от контекста (17). Аманд Поланус (1561-1610) считал Эколампадия первым реформатским богословом завета (18). В 1525 г. в толковании Исайм Эколампадий начал намечать основы учения о compacta salutis или «совете мира» (19). В развитой форме это учение говорит о том, что Отец и Сын заключмли соглашение, в рамках которого Сын согласился стать Поручителем за искупление избранных, обеспечив Своим послушанием и смертью идеальное замещение, причитающееся им; Отец же согласился дать Своим людям Сына и принять Его заместительную Жертву (20).
В  1520-е гг., когда анабаптисты стали оспаривать крещение младенцев и единство завета благодати, реформатские авторы стали уделять повышенное внимание завету благодати. На нем заострил внимание в 1534 г. Буллингер в книге «О едином и вечном завете Божием», Эколампадий в комментарии на Послание к Евреям и Бусер в 1536 г. в массивном комментарии на Послание к Римлянам (21).
В силу повышенного статуса, предоставленного Кальвину в ХХ в., его отношение к богословию завета оспаривают те, кто в наше время отверг реформатскую ортодоксию (22). Это правда, что в трудах Кальвина относительно немного введенной позже технической терминологии. Если, тем не менее, Кальвин признает вечное соглашение между Отцом и Сыном об искуплении избранных, Адамово главенство над человеческим родом в завете, благодаря которому все человечество нарушило закон, приход Христа, чтобы подчиниться закону и исполнить его, и оправдание падших людей в завете благодати через веру, так что люди, пребывая в видимой Церкви, обязаны исполнять нравственный закон Божий – все эти ответы Кальвина довольно сильно резонируют и с другими швейцарскими богословами, и с реформатской ортодоксией конца XVI – XVII вв. (24). 
Одним из историографических затруднений в изучении богословия реформатского федерализма является допущение, что оно представляет собой подход, отличный от реформатской ортодоксии. Это эссе утверждает противоположное мнение, что по существу то же реформатское богословие может быть найдено в таких систематических изложениях, как «О христианской вере» (1586) Занхия или «Синтагма» (1612) Аманда Полануса, а с более открытым искупительно-историческим подходом – в книге Каспара Олевиана «О сущности завета между Богом и избранными» (1585) или у Кокцеюса в «Доктрине завета Божия» (1653) (25). Поланус в своей догматике учил в значительной мере тому же богословию завета, что другие авторы преподавали с искупительно-исторической точки зрения. Четыре автора могут проиллюстрировать сложность реформатского федерализма конца XVI в.: авторы Гейдельбергского катехизиса Захария Урсин и Каспар Олевиан, французский богослов и библеист Франциск Юний и шотландский богослов Роберт Роллок. 
Урсин читал лекции по богословию завета в Гейдельберге и в духовной школе в Нойштадте в течение 15 лет до своей смерти (26). Его богословие завета очевидно из его лекций и отражающей их «Суммы богословия» (1561-62) (27). Понятие завета (foedus) здесь появляется в связи с вопросом о законе, где заповедь, открытая Адаму, приравнивается к завету до падения, который Урсин противопоставлял завету благодати после падения, обязывающему к христианской святости (28). Как и Цвингли, Урсин использовал понятия  foedus, сompacta и testamentum как взаимозаменяемые (29). Он резко отличал закон или завет природы и Евангелие или завет благодати. Первый есть повеление повиноваться, чтобы жить; второе – обещание жизни через веру во Христа (30).  Это различие имеет основополагающее значение для всей протестантской Реформации и составляет отказ от старой герменевтики ветхого и нового закона (31). Что здесь наиболее важно для нас – так это то, что Урсин заметно изменил протестантскую герменевтику завета. Завет до падения – законный; завет после падения – евангельский (32). Он определяет грех как любое нарушение Божия закона, а не как грехопадение (33). Завет благодати является источником всей надежды на вечную жизнь (34). Это «примирение с Богом, чтобы получить заступничество Христа, которое Бог обещает тем, кто поверил Ему, ради Христа, что Он всегда будет милостивым Отцом и даст жизнь вечную» (35). Евангелие учит, «что Бог обещает нам в завете благодати, что мы получим ее, и что мы знаем, что уже имеем ее, и тем самым мы освобождаемся от греха и смерти, будучи уверены в освобождении» (36). Урсин определил «хранение завета благодати» как «получение по истинной вере во Христа всех Его преимуществ, предлагаемых нам» (37). Вера есть «убежденность, что прощение грехов, праведность и вечная жизнь даруются Богом ради заслуг Христа» (это определение веры осуждено Тридентским собором (38).   Нравственные и духовные обязательства завета благодати не есть новый завет дел. Они имеют значение для искупленных, которые живут в единении и общении со Христом, осуществляемом в рамках средств благодати. Для Урсина единственным инструментом оправдания была вера во Христа как Посредника завета благодати (39). Он также апеллировал к единству завета, чтобы объяснить непрерывность спасения при Моисее и во Христе. Есть только один завет благодати, созданный после падения, и различие между Ветхим и Новым Заветами не есть суть завета, но лишь акциденция, так как прототипы и тени foedus vetus исполнены Христом (40). Для Урсина Ветхий Завет свят для христиан, ибо он предполагает обетованную реальность Нового – Бога Сына, воплощенного в качестве нашего Заместителя, Хранителя закона и вознесенного Посредника для Своего народа (41). Ричард Мюллер отметил, что определение завета благодати у Урсина обусловлено его учением о Христе как Посреднике завета (42).
Каспар Олевиан написал два популярных немецких катехизиса и три латинских экспозиции Апостольского Символа веры, а также ряд латинских библейских комментариев (43). В богословии Олевиана с 1560-х гг. возникли четыре темы, ставшие основой реформатской доктрины в XVII в. и переплетающиеся в его основных работах: предвечный завет спасения, вселенский закон творения, данный Адаму, повторение завета дел Моисею и существенное единство завета  благодати в многообразии его исторических устроений (44). Он начал с Адама как главы человечества в завете, которому был уделен закон «в порядке человеческой природы», и именно этот закон, вновь повторенный в заповедях Божиих, обещал вечную жизнь на условии совершенного внутреннего и внешнего повиновения» (45). Олевиан также работал с идеей завета благодати. В отличие от завета закона, завет благодати пребывает в «Поручителе, Который полностью удовлетворил правый суд Божий за нас» (46). Воплощенный Сын Божий пришел как Поручитель и Посредник (47). Олевиан поднял вопрос, почему спасение «представлено нам в виде завета, а именно завета благодати»? Цель состоит в укреплении уверенности, что «вечный мир и дружба с Богом достигнуты Им через Жертву Своего Сына» (48). Это искупление основывается на Божией клятве и обетовании «послать Сына стать Человеком и умереть за нас» (49). Этот вечный завет (ewigen Bund) исполнен Христом через Его смерть на кресте (50). Этими категориями Олевиан внес значительный вклад в развитие того, что станет известно как compacta salutis (52). В 1576 г. в своем «Толковании Апостольского символа» (53) он провел резкое различие между двумя духовными царствами – царством тьмы и царством света. Он коррелировал также Царство Христа, Церковь, средства благодати и устроение завета благодати  (54). Все крещеные христиане являются членами видимой Церкви, но только те, кто покаялся и принял Христа верой, являются «гражданами Царства Христова» (55). Мы уже отметили, что для Олевиана закон творения был вновь повторен у Моисея (56). Тварь «самим фактом творения обязана послушанием Творцу» (57). Этот закон Творца есть «естественно внедренное познание Бога», и «закон природы написан на сердце», так что грех направлен против закона природы (58). Олевиан определил суть закона природы как открытую в Декалоге евреям, но известную всем народам (59). Поскольку люди пали в Адаме и, следовательно, нарушили закон природы, закон Моисея достаточен для осуждения, но не для оправдания (60). Тема повторения закона творения у Моисея тесно связана с разработкой у Олевиана учения о природном и законном завете до падения. Действительно, его обсуждение закона Творца плавно переходит в обсуждение Моисеева закона, который он описал как foedus legale (61). В своем объяснении нашей неспособности соблюдать закон Моисеев он коррелирует этот момент с обязанностью соблюдать закон творения (jus creationis), а затем сразу переходит к обсуждению закона Моисея и обрезания (62). Естественные обязанности человека написаны в его уме и на двух скрижалях закона (63). Закон, независимо от того, дан ли он в творении как естественный закон (64) или при Моисее, требует совершенного послушания, обличает грехи грешников и готовит их услышать Евангелие и получить его по вере (65). Это и есть различие (discrimen) между законом и Евангелием (66). Для Олевиана закон функционировал как герменевтическая категория, слово, данное в природе и в Моисеевом откровении, то есть везде, где Бог говорит: «сделай это и живи» (67). Только в Евангелии через веру мы освобождаемся от проклятия за непослушание закону (68). Суть завета благодати, которая делает его тем, что он есть, всегда остается постоянной. Типы и тени Моисеева закона случайны и не важны для завета благодати (69). 
Франциск Юний (1545-1602), прошедший обучение реформатскому богословию в Женеве, а затем ставший профессором в Гейдельберге и Лейдене, в своих «Богословских тезисах» (1584) посвятил завету две главы (70) Он учил о взаимном соглашении между Отцом и Сыном о любви к нашим прародителям в Эдеме, которым была обещана сверхъестественная жизнь, «в силу чего они были обязаны к послушанию и благоговейному поклонению Богу» (71). Это отличает завет дел от завета благодати, заключенного с Адамом после падения, а затем с Авраамом (72). Юний подверг критике «самую грубую ошибку» анабаптистов и Сервета, отрицавших сущностное единство завета благодати (73). В общих рамках единства завета благодати он достаточно подробно описал правовые, типологические и педагогические аспекты Моисеева завета, которые учили израильтян каяться и ждать Христа (74).
Эти воззрения реформатского богословия были переданы из Пфальца Роберту Роллоку (1555-1598), основателю и профессору Эдинбургского университета (75). В своем «Трактате о действенном призвании», труде с упором на сотериологию, Роллок рассмотрел вопрос о том, как грешники приходят к вере с учетом заветов дел и благодати (76). Роллок описывал все библейское откровение как «Слово Божие о завете… ибо Бог ничего не говорит человеку без завета» (77). Рассматривая обетование о принятии Богом и вечной жизни, он говорил об одном завете и обетовании с двумя различными условиями, то есть о заветах дел и благодати (78). Описывая же условия, он говорил о двух заветах: завете дел до падения и завете благодати после падения. Он описывал завет дел как «завет закона или природы, который был дан творению как чистый и святой закон Божий», написанный также на человеческом сердце (79). В этом природном и законном завете дел Адаму была обещана вечная жизнь «на условии святых и добрых дел». Роллок гораздо подробнее останавливается на характере завета дел, чем Урсин или Олевиан. Для него, например, было ясным, что хотя Адам был создан с «первоначальной праведностью», обетования вечной жизни в завете дел не было (80). Он допускал, что можно сказать, что в этом завете «была обещана праведность дел», и в этом случае, если бы Адам завершил свое послушание, неявно ограниченное испытательным сроком, Бог «объявил бы его праведным» (81). В этом случае не было бы двойной праведности – основанной на природной невинности, которая предшествует завету дел, и «праведности дел», совершенных по завету дел (82). Он также рассматривал закон творения и завет как повторенные при Моисее в Декалоге, и, как и для Олевиана, это повторение служило для него доказательством завета дел (83). К концу XVI в. эта доктрина завета дел и его повторения в законе Моисея как своего рода педагогическом завете дел становится хорошо известна. В то же время Роллок говорит о Евангелии как о завете благодати (84). Единственное условие обетования в завете благодати – это вера (85). Ясно, что завет дел не следует путать с заветом благодати. Например, если человек находит в завете благодати требования послушания и добрых дел, ему «не следует думать, что Бог говорит это в той же форме, что и при завете дел… Те, кто во Христе, должны исполнять добрые дела по благодати возрождения» (86). При резком отличии от завета дел, тем не менее, первым аспектом Евангелия или завета благодати является «распятие Иисуса Христа, нашего Посредника» (87). Благодать Евангелия была обретена и заслужена для верующих через Кровь Христа. Второй же аспект завета благодати, который Роллок считал «вытекающим из первого», является «свободным Божиим расположением и милосердием», которые предполагают пассивность человека. «В отличие от завета дел, ни природа, ни любая добрая вещь в ней не могут быть основой завета благодати» (88). Тем не менее завет благодати имеет условия его применения. Понятие благодати не исключает условий как таковых (89). Исключены лишь здесь природные дела по завету дел (90). Вера является единственным условием исполнения завета благодати (91). Однако это не сама наша вера, но вера Христова. «Вера охватывает всю милость Божию во Христе, и ее действенно производит в нас Христос Своей благодатью и жизнью» (92). Роллок отклонял всякий намек на морализаторство, отрицая понятие, что что-либо, кроме Святого Духа, дает возможность соблюсти условия завета благодати, иначе этот завет стал бы заветом дел, вводящим в качестве условия сотрудничество с благодатью (93).
Аманд Поланус (1561-1610) преподавал четкое различие между заветом дел до падения и заветом благодати после падения (94). Как и Роллок, он говорил об одном завете с двумя аспектами – заветом дел и заветом благодати (95). Бог начинает завет, но тем не менее в завете есть взаимность. Бог обещает Адаму благо вечной жизни и ставит ему определенные условия (96). Как и Роллок, Поланус считал, что условием завета дел до падения было его закрепление Адамом, тогда как условием завета благодати после падения является вера во Христа Посредника (97). Он учил, что Бог явно «повторил завет дел народу Израиля через Моисея», что называется заветом Моисея, заветом закона или обычно Ветхим Заветом (98). Функция повторения завета дел Моисеем была педагогической – он приводил грешников ко Христу через обетование благодати и вечной жизни и свободно предлагал им уникальное посредничество Христа (99). В свою очередь искупленные свободно обязуются соблюдать заповеди Спасителя. Бог инициировал этот завет после падения и правит через него всей историей искупления. Завет благодати также называется foedus pacis, заветом мира (Иез.34.25) и примирением перед Богом, а также завещанием (testamentum) в силу смерти Христа как Наследодателя (100). Завет благодати вечен, но введен в историю при Аврааме и исполнен во Христе. В этом же разделе Поланус рассматривает завет искупления как основание завета благодати для избранных. В этом контексте Христос, Который ходатайствует за верующих от начала до конца мира, является Основанием завета благодати. Он также наш Поручитель, Который встал на наше место, удовлетворив Божию справедливость (101). Хотя Поланус и обратился к идее завета искупления после завета благодати, вмененное послушание Христа избранным, очевидно, предполагает обязательство перед законом, взятое Сыном на Себя от их имени. В других случаях Поланус говорит о том, что завет искупления содержит элементы как закона, так и благодати. По отношению к избранным завет искупления есть завет благодати; по отношению ко Христу Посреднику он, однако, рассматривается как завет дел.
Сборник «Христианское богословие» (1626) Йоханнеса Воллебия (1586-1629) представляет собой богословие дортской ортодоксии. Здесь завет искупления не формулируется явно, но есть то же двойное определение завета, что у Роллока и Полануса (102). Завет дел был нарушен как закон природы, который Воллебий считал существенно идентичным Декалогу (103). История искупления и завета благодати как завета Евангелия образует целостное повествование, продолжающееся до сих пор (104).  Воллебий был заинтересован в вопросе устроения завета благодати и различного положения людей в нем. Он различал тройственное устроение и три типологических периода: от Адама до Авраама, от Авраама до Моисея и от Моисея до Христа (105). Закон и Евангелие явлены в каждом устроении завета в истории искупления (106). Форма завета благодати заключается во взаимных обязательствах. Так как Бог инициирует завет, эти отношения естественно неравноправны (107). Цель завета благодати есть «слава Божия в спасении избранных», и поэтому завет предложен всем, кто призван и входит в видимую Церковь. Несмотря на это, он будет плодотворен только для избранных (108). Таким образом, в каждом устроении есть два пути одного завета благодати – внешний и внутренний. Те, кто имеют лишь внешнее исповедание веры, имеют лишь внешнее отношение к завету благодати (109).
Уильям Эймс, принесший английское реформатское богословие в Нидерланды и преподававший его во Франекере в 1622-33 гг., оказал существенное влияние на всю реформатскую традицию (110). Его главная догматическая работа – это «Суть богословия» (1623), где он учил довременному соглашению между Отцом и Сыном, которым Отец обязал Сына в качестве Посредника особого завета между Богом и Христом, Которому как Поручителю был дан народ с тем, чтобы Он совершил его искупление (111). Завет искупления становится, таким образом, прототипом исторического завета. Эймс видел в истории два различных завета – дел и благодати. Завет до падения был законным, заповедовавшим «сделай это и живи»; его состоянием было послушание, а обетованием – вечная жизнь (112). Доказательством завета дел является завет с национальным Израилем (Втор.26.16-19, Втор.8.18) (113). Его обращение к завету с Израилем как подтверждению завета дел, однако, в «Сути» не уточнялось. Как и его предшественники, Эймс обратился к завету благодати, чтобы объяснить единство спасения в эпоху образов и теней и во Христе (114). Различие между Моисеем и Христом состоит в «способе устроения» (modus administrationis), но не в обещании вечной жизни и не в вере как условии оправдания или спасения (115). Одной из уникальных особенностей анализа Эймса было использование категорий ordo salutis (искупление, оправдание, усыновление, освящение, прославление) для различения между устроениями завета благодати при Моисее и при Христе (116).

Высокая реформатская ортодоксия

Существует общее мнение, что Иоганн Кокцеюс (1609-19) сыграл важнейшую роль в развитии реформатского федерализма, однако среди историков мало согласия, в чем она состояла. Кокцеюс считал себя последователем Олевиана (117). Он был автором «Суммы доктрины завета» (1653) и «Суммы богословия» (1662) (118). Кокцеюс – живая иллюстрация того факта, что все, прежде выраженное реформатами в догматике, он выразил в терминах истории искупления. Поскольку он считал «Сумму доктрины завета» окончательной версией своего учения, определяющей и для его поздних трудов, мы остановимся именно на этой книге (119).
Как и большинство реформатских писателей этого периода, Кокцеюс начал с изучения библейских понятий завета – брит и диатеке. Первое он трактовал как мир между сторонами (120). Но там, где прежние реформатские писатели рассматривали разные термины завета как синонимы (как это показал Брайан Ли), Кокцеюс, опираясь на Франциска Юния, вывел аргумент из прогресса откровения, согласно которому Ветхий Завет – это foedus, а Новый – это testamentum (121). Если более ранние авторы (Цвингли, Буллингер, Беза) стремились поддерживать существенное единоство завета благодати, то для Юния это не было главной задачей; вместо этого он пытался вывести схему прогрессивного откровения с переходом от foedus к testamentum (122). Разделяя этот интерес, Кокцеюс разработал элементы прогрессивного развития завета благодати, долго лежавшие в глубине реформатского богословия (123). В целом завет Бога с людьми для него - «не что иное, как Божие заявление о способе обретения Его любви, союза и общения с Ним» (124). Он признал, что «завет Божий» (foedus Dei) начинается у Бога, но требует ответа (125). Как протестант, Кокцеюс, тем не менее, резко различал дела и благодать, которые являются «противоположными способами обретения любви Божией» (126). Поэтому есть два закона – закон дел и закон веры (127). Вместе со всеми реформатскими богословами он быо обеспокоен тем, чтобы завет благодати не стал заветом дел. Таким образом, завет дел в  отличие от завета благодати – это способ говорить о «дружбе с Богом» и праведности, основанной на делах (128). Как и Олевиан, он называл Моисеев завет заветом закона, и обращался к нему в интерпретации Павла, чтобы объяснить завет дел до падения (129). Завет с Адамом был написан «на скрижалях его сердца», потому что он был создан праведным (130). Кокцеюс разрабатывал испытательный аспект завета дел. Бог испытывал Адама на послушание и дал ему простую заповедь, чтобы доказать, что нарушив ее, он падет (131). Как и большинство реформатских писателей, Кокцеюс учил об эсхатологическом элементе в завете дел, так что если бы Адам повиновался, он вошел бы в состояние конечного общения с Богом (132).
Одним из наиболее интересных элементов взгляда Кокцеюса на завет дел было его учение о прогрессивной отмене (133). Хотя он был полностью привержен понятию единства завета благодати, в своем учении о пятикратной отмене он обратил внимание на развитие откровения и искупления (134). Во-первых, из-за греха никто не может исполнить завет дел и тем самым вступить в дружбу с Богом (135). Во-вторых, завет дел был отменен в качестве условия для грешников, ибо завет благодати, через который усваиваются блага завета, после падения дан на основе посредничества и обретается через инструмент веры, которым мы получаем преимущества завета (136). В-третьих, завет дел отменяется «завещанием» Нового Завета (137). При этом Кокцеюс учил традиционной реформатской доктрине исполнения типов и теней во Христе. Четвертой отменой является телесная смерть, завершающая борьбу с грехом (138). Окончательная отмена – это воскресение тела (139). Хотя часто утверждается о новаторстве Кокцеюса, объединившего категории порядка и истории спасения, его доктрина отмены не отличается существенно от классического реформатского учения о четырех состояниях человека (140).   
Кокцеюс также учил о вечном завете спасения (compacta salutis) (141). Одним из важных элементов для него была связь между заветом спасения, историческим заветом и структурой искупления. Все это покоится на внутритроичном Завете (142), как и вхождение Сына в историю как Второго Адама (143). Божия справедливость как она есть, требовавшая в завете дел с первого Адама, должна быть удвлетворена, чтобы положительная праведность была предоставлена для людей и вменена верующим. Учитывая различие Лиц Троицы, дело Сына – это свободно войти в завет от имени избранных ради его исполнения (144). Таким образом, и завет дел, и завет благодати связаны с заветом искупления. Законныый завет дел до падения связан с добровольным обязательством Сына стать Вторым Адамом. Из этой доктрины следует также заслуга Христа по примирению, усваиваемая верующим (145). Завет благодати тем самым связан с искуплением, совершаемым для избранных Сыном и предложенным им во Христе.
Богословие завета сыграло важную роль в апологии реформатской ортодоксии у Франциска Тюрретена (1623-87) (146). Он учил трехзаветной схеме (заветы спасения, дел и благодати) и защищал завет дел против ремонстрантов (147), отвергая также доктрину Кэмерона о тройном завете, где третьим типом завета является завет с Моисеем (148); тем не менее он считал Синай педагогической подготовкой к пришествию Христа (149).
Параллельно с этим развитием богословия завета в Нидерландах произошло разделение между сторонниками Кокцеюса и Воэция, посредником между которыми выступил Герман Виций (1636-1708) (151). Стремясь примирить эти позиции, но критически относясь к акценту Кокцеюса на прогресс откровения и опасность маргинализировать такие Божии установления, как Суббота, Виций учил трехзаветной схеме, как и Тюрретен (152). Остро осознавая опасность и легализма, и антиномизма (153), он определил завет дел как закон, а завет благодати как Евангелие (154), так что разница между этими заветами есть разница дел и благодати (155).  Если бы Адам сохранил завет дел, он оказался бы в долгу у Христа (156). Таким образом, завет благодати предполагает исполнение завета дел Христом и, следовательно, получение преимуществ завета только через веру.
Дискуссия Виция о завете спасения была одной из самых обширных в Европе, но все же главные дебаты происходили тогда в Британии. Джон Оуэн был, пожалуй, самым известным английским богословом, активно использовавшим категорию завета (157). Следуя общепринятой трехзаветной схеме, британские богословы, как правило, сосредотачивались на двух исторических заветах. Джон Болл (1585-1640) начал с подробного и глубокого обсуждения библейских условий завета и пришел к выводу, что иногда понятие завета иногда относится к «абсолютному обетованию Бога, без всяких условий, как при завете с Ноем». Он признавал, что «часто в Священном Писании наименование завета усваивается свободному обетованию Бога, закрепляющему обязанности разумного творения» (158). Этого понятия нет в библейском повествовании о творении, но идея завета в нем присутствует. Болл учил, что завет дел был заветом «с обещанием и условием»: обещанием была вечная жизнь, а условием – послушание (159). Бог не заключал завет с Адамом на равных, но в суверенном качестве (160). Это было сделано «в Его благодати и любви», но условия завета «предполагали справедливость и учитывали дела» (161). Состояние под заветом дел требовало идеального личного послушания (162), которое было под «точным и жестким взысканием» (163). Тем не менее обещанная награда превышала то, что Адам заслужил бы по справедливости, но без благодати (164). Стремясь защитить реформатскую веру от римского учения о заслугах, Болл утверждал, что послушание Адама было приемлемо, ибо Бог обещал принять его (165). Однако в отличие от завета благодати завет дел был заключен с человечеством в состоянии невинности и, следовательно, не нуждался в посреднике (166). Вера, осуществлемая в завете дел, была убеждением, что Бог любит человека по его природе (167). Состояние завета благодати, однако – это «упование на обетование во Христе» (168). Поэтому завет благодати противоположен завету дел как завету природы (169). Человек не может быть одновременно под благодатью и законом (169). Завет дел был заключен с Адамом, но завет благодати и милости заключен с грешниками во Христе (170). К тем, кто получает завет благодати, есть нравственные требования, которые можно описать как обязательства на последующих условиях. Это не дела для вхождения в завет благодати или для того, чтобы остаться в нем, но ответ тех, кто искуплен по благодати (172).  Единственным условием оправдания и спасения является здесь вера во Христа Посредника. Эта вера характеризуется покаянием и упованием на Христа, но не оправданием через покаяние и молитву (173). Болл признавал, что «дела Ветхого Завета подчинены завету благодати» (174). Повторение завета дел после падения было типологическим и педагогическим заветом, призванным подготовить Израиль ко Христу (175). Болл не отрицает этих аспектов Ветхого Завета, но дает читателю понять, что в нем были существенные проявления завета лагодати (176). Завет дел, будучи нарушен, не мог быть продлен, но Ветхий Завет возобновлялся и, следовательно, это был завет благодати (177).      
Джеймс Ашер (1581-1656) также сосредоточился в своем изложении веры на двух исторических заветах (178). Двойственность завета говорит об особом порядке Божия правления и Его отношения к нам. Бог принадлежит нам по завету, и мы Его народ (179). Двойной завет также говорит о двух заветах – закона или дел и обетования или благодати (180). Суть закона, данного Моисею на Синае, была дана Адаму в раю (181). Завет дел был законным заветом, который предлагал вечную жизнь на условии совершенного послушания. Завет благодати есть обетование после падения, которое описано также как Новый Завет, ибо оно не возобновляет завет дел (182). Если Болл был готов описать завет дел как в некотором смысле дар благодати, то Ашер проводит более резкую грань между заветом дел как законом и заветом благодати как чистой благодатью. Там, где Болл подчеркивал сходство этих заветов, Ашер говорил об их различии, подчеркивая определение, что завет дел есть закон, а завет благодати есть Евангелие, в котором Христрс является Посредником и из которого логически вытекают добрые дела (183). Ашер неявно учил и о завете искупления (184).
Трехзаветное богословие Сэмюэля Рутерфорда (1600-61) является, как и Ашер, предшественником ВИВ (185). Это особенно ясно из его работ о благодати, активном послушании Христа, характере веры и оправдания (186). Одной из особенностей его трудов, отличающей их от некоторых других, является пристальное внимание к соотношению устроений благодати и избрания (187).
Богословие завета Патрика Гиллеспи (1617-75) было, пожалуй, одним из самых значительных в этот период и, однако, наименее читаемых (188). В своем трактате о завете благодати он попытался использовать этот принцип как организующий для всей христианской веры и особенно для сотериологии. Как и большинство ортодоксов, он четко различал между заветами природы и благодати (189). Состояние завета дел было послушанием, состояние завета благодати во всех его устроениях – это вера во Христа (190). В завете дел Адам должен был осуществить веру и обеспечить идеальное личное послушание. В завете благодати Христос как Поручитель обеспечивает послушание для верующих и, таким образом, Он есть Субъект веры (191). В отличие от Рутерфорда Гиллеспи считал, что все невозрожденные, даже избранные, находятся под заветом дел, пока они не освобождены от закона как завета дел по благодати через веру во Христа (192). Он говорил также о взаимности завета благодати не как о долге справедливости, а как о «долге благоволения». Бог Своим обещанием обязал Самого Себя, и потому оно совершенно надежно в силу неизменности Бога и является предметом доверия верующих (193). Гиллеспи исследовал несколько видов библейских заветов, классифицируя их или как заветы справедливости, или как заветы благоволения (194). Завет с Израилем на Синае был заветом благодати, который подавал грешникам праведность и жизнь через веру во Христа, однако его предоставление совершилось в виде завета дел, для того, чтобы «сдавить грешников заповедями закона и обязать их к совершенному послушанию под страхом проклятия дел… чтобы убедить их в их греховности и полной невозможности обрести вечную жизнь без Христа» (195).
 
Выводы

Реформатская ортодоксия рассматривает богословие завета как искупительно-исторический путь выражения по существу того же богословия Реформации, которому учили в своих догматических работах и символах веры первые поколения протестантов. В данном обзоре мы можем сделать три замечания. Во-первых, если мы хотим найти место богословия завета в догматике, мы должны обратиться к анализу экзегетической работы с библейскими текстами и способа уяснения искупительной истории, который реформатское богословие постепенно, с конца XVI  до конца XVII в., развило в сложную библейскую доктрину. Большинство сторонников богословия завета включали в него, по крайней мере, краткое обсуждение этимологии библейских слов и стремились понять корни учения о завете в древнем ближневосточном контексте. Во-вторых, первичные тексты показывают, что именно это пристальное внимание к Писанию привело многих авторов к тому, чтобы поставить некоторые вопросы о порядке спасения, например, является ли завет с Моисеем только повторением завета дел в педагогических целях или он также является и заветом благодати, и следует ли считать, что он был отменен в истории искупления или же сохраняет значение для детей завета благодати. В-третьих, несмотря на эти разногласия, в реформатском богословии не было единодушия по отношению к устроениям завета. Даже те авторы, которые не учили конкретно о довременном внутритроичном завете искупления, говорили о нем, упоминая Христа как Поручителя завета благодати для избранных. Чаще всего, однако, ортодоксия говорила о завете искупления и историческом завете с двумя аспектами – дел и благодати. Даже от тех авторов, которые были глубоко обеспокоены реальностью антиномизма, приверженность реформатскому пониманию Писания требовала четкого различия между принципами закона и Евангелия, которые коррелируют с заветами дел и благодати. Для  всей реформатской ортодоксии Христос занимает центральное положение в завете искупления. Он есть Устроитель и Хранитель этого завета. Добровольно вступив в него ради избранных, Бог Сын обязался войти в историю, заключив завет благодати с Адамом как представителем всего человечества. После падения Сын заключил завет с Адамом, чтобы исполнить условия заветов дел и искупления и, таким образом, стать Вторым Адамом и Спасителем всех избранных. Формулируя это высокое понимание завета, ортодоксия считала, что она не делала ничего, кроме разработки основных тем протестантского богословия, полученных от реформаторов предыдущих поколений. 
 
 
1. Для краткого обзора ранних подходов в реформатской ортодоксии см.: Richard A. Muller, Christ and the
Decree: Christology and Predestination in Reformed Theology From Calvin to Perkins (Grand Rapids: Baker, 1986; reprint Grand Rapids: Baker, 1988), 1–13. К обзору вторичной литературы о развитии реформатского федерализма до 1980-х гг. см.: David A. Weir, The Origins of the Federal Theology in
Sixteenth-Century Reformation Thought (Oxford: University of Oxford Press, 1990), 22–36.
2 Briggs, ibid, 7. Развитие «от керигмы к догме» продолжается. См.:  N. Diemer, Het
Scheppinsverbond Met Adam (Het Verbond Der Werken) (Kampen: J. H. Kok, 1935), Brian G. Armstrong, Calvin and the Amyraut Heresy: Protestant Scholasticism and Humanism in Seventeenth-Century France (Madison: The University of Wisconsin Press, 1969), R. T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Oxford: Oxford University Press, 1979), Alan C. Clifford, Atonement and Justification: English Evangelical Theology 1640–1790: An Evaluation (Oxford: Oxford University Press, 1990), 69–105.
3  Понятие «завет» или «ковенант» здесь взаимозаменяемо. Герхард Вос отметил это вслед за Генрихом Хеппе. В 1879 г. он вывел истоки богословия завета из Швейцарии. См.: Geerhardus Vos, “The Doctrine of the Covenant in Reformed Theology," in Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos, ed. Richard B. Gaffin (Philipsburg: P&R Publishing, 1980), 235. See Heinrich Heppe, Geschichte Des Pietismus Und Der Mystik in Der Reformiertem Kirche (Leiden: Brill, 1879). See Lyle D. Bierma, “The Role of Covenant Theology in Early Reformed Orthodoxy,” Sixteenth Century Journal 21 (1990): 453–62, idem, “Federal Theology in the Sixteenth Century: Two Traditions?,” Westminster Theological Journal 45 (1983): 304–21, idem, German Calvinism in the Confessional Age: The Covenant Theology of Caspar Olevianus (Grand Rapids: Baker, 1996), 141–84, idem, “Law and Grace in Ursinus’
Doctrine of the Natural Covenant: A Reappraisal,” in Protestant Scholasticism, 96–110.
4 Perry Miller, The New England Mind: The Seventeenth Century (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1939), 365–97, Leonard J. Trinterud, “The Origins of Puritanism,” Church History 20 (1951): 37–57, J. B.
Torrance, “Covenant Or Contract? A Study of the Theological Background of Worship in the Seventeenth Century,”
Scottish Journal of Theology 23 (1970): 51–76. Подход Лильбека сочетает аргументы в пользу непрерывности и разрыва, и он видит у Кальвина завет дел. См.: The Binding of
God: Calvin's Role in the Development of Covenant Theology, Text and Studies in Reformation and Post-
Reformation Thought (Grand Rapids: Baker Academic, 2001), 277–304. Из тех, кто защищает более органическую и развивающуюся историографию, см.: Geerhardus Vos, “The Doctrine of the Covenant in Reformed Theology,” 234–67, Lyle D. Bierma, “Federal Theology in the Sixteenth Century: Two Traditions?,” Westminster Theological Journal 45 (1983): 304–21, R. Scott Clark, and Joel R. Beeke, “Ursinus, Oxford and the Westminster Divines,” in The Westminster Confession Into the 21st Century: Essays in Remembrance of the 350th Anniversary of the Publication of the Westminster Confession of Faith, ed. Ligon Duncan (Ross-Shire, UK: Mentor, 2003), 1–32, R. Scott Clark, Caspar Olevian and the Substance of the Covenant: The Double Benefit of Christ, Rutherford Studies in Historical Theology (Edinburgh: Rutherford House, 2005).
5 См. Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval
Nominalism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963; reprint Durham, NC: Labyrinth Press, 1983), idem,
Forerunners of the Reformation Illustrated By Key Documents, trans. Paul L. Nyhus (London: Lutterworth Press, 1967), 3–65, idem, The Dawn of the Reformation (Edinburgh: T & T Clark, 1992).
6 See Richard A. Muller, Richard A. Muller, Christ and the Decree: Christology and Predestination in
Reformed Theology From Calvin to Perkins (Grand Rapids: Baker, 1986; reprint Grand Rapids: Baker, 1988), idem, Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, Ca. 1520 to Ca. 1725, 4 vols. 2nd edition (Grand Rapids: Baker Academic, 2003).
7 See also Clark, Caspar Olevian, 137–91. О сложности процесса развития богословия завета в реформатской ортодоксии см.: Richard A. Muller, “The Federal Motif in Seventeenth-Century Arminian Theology,”
Nederlands Archief voor Kerkgeschiednis 62 (1982): 102–22, idem, “The Covenant of Works and the Stability of Divine Law in Seventeenth-Century Reformed Orthodoxy: A Study in the Theology of Herman Witsius and
Wilhelmus ; Brakel,” Calvin Theological Journal 29 (1994): 75–101, idem, “Divine Covenants, Absolute and
Conditional: John Cameron and the Early Orthodox Development of Reformed Covenant Theology,” Mid-America
Journal of Theology 17 (2006): 11–56, idem, “Toward the Pactum Salutis: Locating the Origins of a Concept,” Mid-America Journal of Theology 18 (2007): 11–66.
8 Richard A. Muller and John L. Thompson, “The Significance of Precritical Exegesis: Retrospect and
Prospect,” in Biblical Interpretation in the Era of the Reformation, 345. For more on this see R. Scott Clark,
Recovering the Reformed Confession: Our Theology, Piety, and Practice (Phillipsburg: P&R Publishing, 2008), 197–207.
9 J. Ligon Duncan, “The Covenant Idea in Ante-Nicene Theology” (Ph.D. dissertation, University of
Edinburgh, 1995), Everett F. Ferguson, “The Covenant Idea in the Second Century,” in Texts and Testaments:
Critical Essays on the Bible an Early Church Fathers: Volume in Honor of Stuart Dickson Currie, ed. March. W. Eugene, and Stuart Dickson Currie (San Antonio: Trinity University Press, 1980), 135–62.
10 De civitate Dei, 16:27. See J. P. Migne, ed. Patrologi; Latina, 221 vols. (Paris, 1844), 41.506.
11 “Facientibus quod in se est, Deus non denegat gratiam.” См. Oberman, Forerunners, 142–74 for
translations of sources, idem, Oberman, Harvest, 129–45, William J. Courtenay, “Covenant and Causality in Pierre
D'ailly,” Speculum 46 (1971): 94–119, Heiko A. Oberman, The Reformation: Roots and Ramifications, trans. A. A. Gow (Edinburgh: T & T Clark, 1995), 104–05.
12 Thomas Bradwardine, De Causa Dei Contra Pelagianorum (London: 1618).
13 R. Scott Clark, “Iustitia Imputata,” 269–310.
14 Kenneth Hagen, “From Testament to Covenant in the Early Sixteenth Century,” Sixteenth Century
Journal 3 (1972): 1–24.
15 См. его толкование на Быт.2.16-17 и гл.17. Хотя он не обсуждал завет дел в своем толковании на Быт.2, суть его толкования вполне совместима с реформатским пониманием. См.:  Martin Luther, Luther's Works, 55 vols. (St Louis: Concordia Publishing House, 1958), 1.103–
15, 3.75–175, Martin Luther, Luthers Werke Kritische Gesamtausgabe (Weimar: H. H. B;hlau, 1883), 42.80–87, 601–73.
16 Эколампадий использовал слово foedus в 1521 г. в проповеди на Вечерю по Евангелию от Иоанна. in a Johannes Oecolampadius, Ioan Oecolampadii Sermo De Sacramento Eucharistiae (Augsburg, 1521), 3. Цвингли говорил здесь об «обетованиях вечного завета» в трактате 1522 г.: Huldrych Zwingli, De Casta,
Intermerata Semperque Virgine Maria (Z;rich, 1545), 347.
17 Huldrych Zwingli, Opus Articulorum Sive Conclusionem Huldrychi Zuinglii (Zurich, 1545), 33, idem,
Huldrych Zwingli, Selected Writings of Huldrych Zwingli, trans. E. J. Furcha and H. Wayne Pipkin, 2 vols., vol. 12, Pittsburgh Theological Monographs. New Series (Allison Park, PA: Pickwick Publications, 1984), 1.106. Более полное исследование о ключевых терминах 16-17 вв.:  Lee, “Biblical Exegesis, Federal Theology,” 15–85.
18 Amandus Polanus, De Vita Oecolampadii (Basel, 1606) as cited in A. A. Woolsey, “Unity and Continuity
in Covenantal Thought: A Study in the Reformed Tradition to the Westminster Assembly” (Ph.D. dissertation,
University of Glasgow, 1988), 1.122.
19 Johannes Oecolampadius, In Iesaiam Prophetam...Hoc Est Commentarium (Basel, 1525), 220b–221a,
268a.
20 К развитию доктрины pactum salutis см. Richard A. Muller, “Toward the Pactum
Salutis: Locating the Origins of a Concept,” Mid-America Journal of Theology 18 (2007): 11–66, R. Scott Clark and David VanDrunen, “The Covenant Before the Covenants,” in Covenant, Justification, and Pastoral Ministry, 167–73, а также Carol A. Williams, “The Decree of Redemption is in Effect a Covenant: David Dickson and the Covenant of Redemption” (Ph.D. Dissertation, Calvin Theological Seminary, 2005), 49–118.
21 Zurich, 1534. Англ. пер.: Charles S. McCoy, and J. Wayne Baker,
Fountainhead of Federalism: Heinrich Bullinger and the Covenantal Tradition With a Translation of De Testamento Seu Foedere Dei Unico Et Aeterno (1534) (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1991), 99–134. Johannes Oecolampadius, In Epistolam Ad Hebraeos, Ioannis Oecolampadii Explanationes (Strasbourg, 1534) использует слово foedus 44 раза. Martin Bucer, Metaphrasis et Enarratio in Epistolam D. Pauli Apostoli Ad Romanos (Basel, 1562). О Лютере, Меланхтоне, Бусере и Кальвине см.: R. Scott Clark, “The Benefits of Christ: Double Justification in Protestant Theology Before the Westminster Assembly,” in The Faith Once Delivered: Essays in Honor of Wayne R.Spear, ed. Anthony T. Selvaggio (Phillipsburg: P&R Publishing, 2007), 107–34.
22 O проблематике современного взгляда на Кальвина см.: Richard A. Muller, The Unaccommodated Calvin, Oxford Studies in Historical Theology (New York and Oxford: Oxford University Press, 2000), idem, : Studies in the Development of a Theological Tradition, Oxford Studies in Historical Theology (Oxford: Oxford University Press, 2003), 3–102.
23 Oб учении Кальвина о естественном откровении и естественном законе см.: R. Scott Clark, “Calvin on the Lex Naturalis,” Stulos Theological Journal 6 (1998): 1–22, David VanDrunen, “The Context of Natural Law: John Calvin's Doctrine of the Two Kingdoms,” Journal of Church and State 46 (2004): 503–25, Stephen J. Grabill, Rediscovering the Natural Law in Reformed Theological Ethics, Emory University Studies in Law and Religion (Grand Rapids: Eerdmans, 2006).
24 В этой связи важна презентация богословия завета Кальвина у Лильбека в The Binding of God. Эта работа показывает, что доктрина завета вызывала у Кальвина нечто большее, чем случайный интерес, и он пользовался ею больше, чем многие ученые, которые принимали ее.
25 Johannes Cocceius, Summa Doctrinae de Foedere et Testamento Dei (Leiden, 1653). Girolamo Zanchi,
De Religione Christiana Fides-Confession of Christian Religion, 2 vols., Studies in the History of Christian Thought (Leiden: Brill, 2007). Эта работа фокусируется на теме союза со Христом в истории спасения в большей мере, чем на заветах, что показывает расхождения в педагогических подходах реформатской мысли в этот период.  См.: Amandus Polanus, Syntagma Theologiae Christianae (Geneva: 1612), Caspar Olevianus, De Substantia Foederis Gratuiti Inter Deum Et Electos (Geneva: 1585). Следует заметить, что, тем не менее, первая половина  De Substantia сосредоточена вокруг толкования на Апостольский Символ веры..
26 Oб Урсине см.: Derk Visser, Zacharius Ursinus: The Reluctant Reformer. His Life and Times (New
York: United Church Press, 1983). O его богословии также:  idem, Controversy and Conciliation: The Reformation and the Palatinate, 1559–1583. Pittsburgh Theological Monographs. New Series 18 (Allison Park, Pa: Pickwick Publications, 1986), idem, “The Covenant in Zacharias Ursinus,” Sixteenth Century Journal 18 (1987): 531–44, Bierma, “Law and Grace,” Clark and Beeke, “Ursinus, Oxford, and the Westminster Divines.”
27 Латинский  текст Summa Theologiae доступен в:  Zacharias Ursinus, Opera Theologica, 3 vols.
(Heidelberg, 1612), 1.12–33 и Karl Jakob Sudhoff, C. Olevianus und Z. Ursinus (Elberfeld: R. L. Friderichs,
1857), 152–99. Англ. текст в: Lyle D. Bierma, et al., An Introduction to the Heidelberg Catechism: Sources, History, and Theology, Texts and Studies in Reformation and Post-Reformation Thought (Grand Rapids: Baker, 2005), 163–223. Английские переводы принадлежат авторам, архаические варианты модернизированы. 
28 Ursinus, Opera, 1.12.
29 Ursinus, Summa, Q. 32, Opera, 1.14, idem, Corpus Doctrinae Ecclesiarum a Papatu Romano
Reformatarum (Hanover, 1634), 92.
30 Oб этом см.:R. Scott Clark, “Letter and Spirit: Law and Gospel in Reformed Preaching,” in Covenant,
Justification, and Pastoral Ministry, 340–50.
31 Clark, “Letter and Spirit,” 331–40.
32 Ursinus, Summa, Q. 34, Opera, 1.14.
33 Ursinus, Opera, 1.13, Summa Q. 23.
34 Ursinus, Summa, Q. 30, Ursinus, Opera, 1.13.
35 Ursinus, Summa, Q. 31, Opera, 1.13.
36 Ursinus, Summa, Q. 35, Opera, 1.14. See also Q. 36, Opera, 1, 14.
37 Ursinus, Summa, Q. 37, Opera, 1.14), Henricus Denzinger, ed. Enchiridion Symbolorum Et
Declarationum De Rebus Fidei Et Morum (Barcelona: Herder, 1963), 378–79.
38 Ursinus, Summa, Q. 38, Opera, 1.14.
39 Clark and Beeke, “Ursinus, Oxford, and the Westminster Divines,” 29–31.
40 Ursinus, Corpus Doctrinae, 94–95.
41 Ursinus, Summa, Q. 33, Opera, 1.14.
42 Muller, Christ and the Decree, 96–97. See also Clark and Beeke, “Ursinus, Oxford, and the Westminster
Divines,” 23–31.
43 Sм Clark, Caspar Olevian, 14, 91–100, 110–14, 141–48, idem, “Olevianus and the Old Perspective on
Paul,” 15–26, idem, “Olevianus and Paul,” in Paul in the Reformation, ed. R. Ward Holder (Leiden: Brill, 2008).
44 Caspar Olevianus, A Firm Foundation. An Aid to Interpreting the Heidelberg Catechism, trans. Lyle D.
Bierma, Texts and Studies in Reformation and Post-Reformation Thought (Grand Rapids: Baker Books, 1995), 3–5.
45 Olevianus, A Firm Foundation, 9.
46 Olevianus, A Firm Foundation, 3.
47 Caspar Olevianus, Vester Grund (Herborn, 1590), 3 in Franz Gunther, et al., eds. Der Gnadenbund
Gottes (Herborn, 1590; reprint, Bonn: Rheinland Verlag, 1994), 43.
48 Olevianus, Firm Foundation, 5.
49 Olevianus, Firm Foundation, 5.
50 Olevianus, Vester Grund, 4.
51 Olevianus, Vester Grund, 4.
52 See Clark, Caspar Olevian, 177–80.
53 Caspar Olevianus, Expositio Symboli Apostolici (Frankfurt, 1576).
54 Olevianus, Expositio, 1–3.
55 Olevianus, Expositio, 2.
56 Olevianus, Firm Foundation, 9.
57 Olevianus, De Substantia, 113.
58 Olevianus, Expositio, 6.
59 Caspar Olevianus, In Epistolam D. Pauli Apostoli Ad Romanos Notae, Ex Concionibus G. Oleviani
Excerptae (Geneva: 1579), 27, 30.
60 Olevianus, Ad Romanos, 35, 53, 57–60.
61 E.g., Olevianus, Ad Romanos Notae, 270, 296, idem, De Substantia, 90, 113.
62 Olevianus, De Substantia, 113.
63 Olevianus, De Substantia, 251.
64 Olevianus, De Substantia, 407.
65 Olevinaus, Ad Romanos Notae, 133, idem, De Substantia, 254.
66Olevianus, Ad Romanos Notae, 148.
67 See R. Scott Clark, “Do This and Live: Christ's Active Obedience as the Ground of Justification,” in
Covenant, Justification, and Pastoral Ministry: Essays By the Faculty of Westminster Seminary California, ed. R.
Scott Clark (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2006), 331–64.
68 Olevianus, De Substantia, 254.
69 Clark, Caspar Olevian, 58–63.
70 Abraham Kuyper, ed. Opuscula Theologica Selecta (Amsterdam: F. Muller, 1882), 183–191.
71 Junius, Theses Theologicae, 25.3.
72 Junius, Theses Theologicae, 25.19.
73 Junius, Theses Theologicae, 25.22, 48. He was particularly critical of the Anabaptist denial that the
“children of believers” are “confederates” in the covenant of grace.
74 Junius, Theses Theologicae, 25.28–34, 39. See also Kuyper, Opuscula, 190–91.
75 Clark, Caspar Olevian, xv. Роллок обучал студентов по ГК и лекциям Урсина на него.
A. A. Woolsey, “Robert Rollock (1555–1598): Principle, Theologian, Preacher,” in Select Works of Robert Rollock, 2 vols. (Edinburgh: Woodrow Society, 1844; reprint, Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2008), 1.5–6.
76 Robert Rollock, Tractatus De Vocatione Efficaci (Edinburgh, 1597), idem, Treatise of Our Effectual
Calling, in Select Works, 1.29–288.
77 Rollock, Tractatus, 8.
78Rollock, Tractatus, 8, See also idem, Questiones Et Responsiones Aliquot De Foedere Dei (Edinburgh,
1596), 3).
79 Rollock, Tractatus, 9.
80 Rollock, Tractatus, 10.
81 Rollock, Tractatus, 10.
82 Rollock, Tractatus, 10–11, idem, Questiones Et Responsiones, 3–4.
83 Rollock, Tractatus, 9.
84 Rollock, Tractatus, 1.
85 Rollock, Tractatus, 1.
86 Rollock, Tractatus, 12.
87 Rollock, Tractatus, 16.
88 Rollock, Tractatus, 16.
89 Rollock, Tractatus, 18.
90 Rollock, Tractatus, 18.
91 Rollock, Tractatus, 19.
92 Rollock, Tractatus, 19.
93 Rollock, Tractatus, 21–22. См. также Tr36–39, 244–66.
94 On Polanus see Max Eugene Deal, “The Meaning and Method of Systematic Theology in Amandus
Polanus” (PhD Disseration, University of Edinburgh, 1980).
95 Polanus, Syntagma, Lib. 6, cap. 33, col. 321).
96 Polanus, Syntagma, Lib. 6, cap. 33, col. 321.
97 Polanus, Syntagma, Lib. 6, cap. 33, col. 321.
98 Polanus, Syntagma, Lib. 6, cap. 33, col. 321.
99 Polanus, Syntagma, Lib. 6, cap. 33, col. 322.
100 Polanus, Syntagma, Lib. 6, cap. 33, col. 322.
101 Polanus, Syntagma, Lib. 6, cap. 33, col. 322.
102 Johannes Wollebius, Christianae Theologiae Compendium (Neukirchen: Kreis Moers, 1935), 30.
103 Wollebius, Compendium, 41.
104 Wollebius, Compendium, 77.
105 Wollebius, Compendium, 78.
106 Wollebius, Compendium, 79.
107 Wollebius, Compendium, 78.
108 Wollebius, Compendium, 78.
109 Wollebius, Compendium, 77. Oб этом различении см.: R. Scott Clark, “Baptism and the Benefits of Christ:
The Double Mode of Communion,” The Confessional Presbyterian Journal 2 (2006): 3–19. O многообразных взглядах реформатского федерализма на детей завета см.: Vos, “Doctrine of the Covenant,” 262–67.
110 O Воэции см.: Joel R. Beeke, “Gibertus Voetius: Towrd a Reformed Marriage of Knowledge and Piety,”
in Protestant Scholasticism: Essays in Reassessment, ed. Carl R Trueman, and R. Scott Clark (Carlisle, UK:
Paternoster, 1999). On Ames see Keith L. Sprunger, The Learned Doctor Ames: Dutch Backgrounds of American Puritanism (Urbana: University of Illinois Press, 1972).
111 William Ames, Medulla Sacrosanctae Theologiae (London, 1629), 118, idem, William Ames, The
Marrow of Theology, trans. John Dykstra Eusden (Durham, NC: Labyrinth, 1983), 149.
112 Ames, Medulla, 58.
113 Ames, Medulla, 58.
114 Ames, Medulla, 205.
115 Ames, Medulla, 206.
116 Ames, Medulla, 206.
117 Cocceius, Summa Doctrinae, 4.
118 1-е изд. озаглавлено Collationes de Foedere et Testamento Dei (Leiden, 1648). Мы пользовались изданием: Summa Doctrinae (Leiden, 1660). См. также: Opera Theologica (Amsterdam, 1673–75),
Lee, “Biblical Exegesis, Federal Theology,” 243.
119 Он писал, что  Summa Doctrinae показывает “analogiam et ;;;;;;;;; doctrinae Christianae” (Summa
Doctrinae, 3). См. также van Asselt, Johannes Cocceius, 21.
120 Cocceius, Summa Doctrinae, §1. Он определяет этот библейский термин как антитезу Гроцию и социнианам. См.: Lee, “Biblical Exegesis, Federal Theology,” 70–84, idem, “The Covenant Terminology of Johannes Cocceius: The Use of Foedus, Pactum, and Testamentum as a Mature Federal Theologian,” Mid-America Journal of Theology 14 (2003): 11–36.
121 Lee, “Biblical Exegesis, Federal Theology,” 54–55.
122 Lee, “Biblical Exegesis, Federal Theology,” 55.
123 Кокцеюс последовательно отстаивал сущностную основу завета благодати. См.  Summa Doctrinae,
§322–23.
124 Cocceius, Summa Doctrinae, §5. Я не сомневаюсь, что Кейси Кармайкл упустил этот пассаж.
125 Cocceius, Summa Doctrinae, §6–7 .
126 Cocceius, Summa Doctrinae, §11.
127 Cocceius, Summa Doctrinae, §11.
128 Cocceius, Summa Doctrinae, §12.
129 Cocceius, Summa Doctrinae, §13, 334–48.
130 Cocceius, Summa Doctrinae, §13.
131 Cocceius, Summa Doctrinae, §19.
132 See van Asselt, Johannes Cocceius, 264–65.
133 It was contested in the seventeenth century Voetius in 1665. see Van Asselt, Johannes Cocceius, 282–84.
134 See van Asselt, Johannes Cocceius, 271–87.
135 Cocceius, Summa Doctrinae, §58–70.
136 Cocceius, Summa Doctrinae, §71–87.
137 Cocceius, Summa Doctrinae, §275.
138 Cocceius, Summa Doctrinae, §538–608.
139 Cocceius, Summa Doctrinae, §609–50.
140 Это также четко развито в Summa Theologiae.
141 van Asselt, Johannes Cocceius, 227–47, idem, Willem J. Van Asselt, “Expromissio or Fideiussio? A
Seventeenth-Century Theological Debate Between Voetians and Cocceians About the Nature of Christ's Suretyship
in Salvation History,” Mid-America Journal of Theology 14 (2003): 37–57.
142 Cocceius, Summa Doctrinae, §88.
143 Cocceius, Summa Doctrinae, §90.
144 Cocceius, Summa Doctrinae, §90–100.
145 Cocceius, Summa Doctrinae, §103. See also ibid, §102–07. С другой стороеы, последователи Хенрика Груневеегена (1640-92)были известны риторикой. Строгие сторонники Кокцеюса сблизились с пуританами и воэцианами. См. van Asselt, Johannes Cocceius, 26–
31, 340.
146 См. J. Mark Beach, “Christ and the Covenant: Francis Turretin’s Federal Theology as a Defense of the
Doctrine of Grace” (Ph.D. Dissertation, Calvin Theological Seminary, 2005).
147Fran;ois Turrettini, Institutio Theologiae Elencticae (Geneva, 1688), 8.3.6, 12.2.13–16.
148 Turrettini, Institutio, 12.12.2, 5.
149 Turrettini, Institutio, 12.12.3.
150 E.g., Franz Burman (1632–79), Abraham Heidanus (1597–1678), Campegius Vitringa (1659–1722).
151 E.g., Petrus van Mastricht, Johannes a Marck, and Wilhelmus a Brakel. See van Asselt, Johannes
Cocceius, 340.
152 Herman Witsius, De Oeconomia Foederum Dei Cum Hominibus, Libri Quatuor, Editio tertia (Utrecht,
1694), 1.2.6, 2.1, 2.2, 3.1, 3.3., 3.4.2. See also J. Mark Beach, “The Doctrine of the Pactum Salutis in the Covenant
Theology of Herman Witsius,” Mid-America Journal of Theology 13 (2002): 101–42.
153 Виций был широко известен в Британии. См.: Herman Witsius, Conciliatory, Or
Irenical Animadversions on the Controversies Agitated in Britain Under the Unhappy Names of Antinomians and Neonomians, trans. Thomas Bell (Glasgow, 1807).
154 Witsius, Oeconomia, 1.1.15.
155 Witsius, Oeconomia, 1.9.11–12. Заметки о полемике вокруг отмены завета дел затрагивают Арминия, но не Кокцеюса.
156 Witsius, Oeconomia, 1.1.15.
157 Sebastian Rehnmann, Divine Discourse: The Theological Methology of John Owen, Text and Studies in
Reformation and Post-Reformation Thought (Grand Rapids: Baker Academic, 2002), 162–77, idem, The Claims of
Truth: John Owen's Trinitarian Theology (Carlisle: Paternoster, 1998), 49–60, 149–63, 189–98, idem, John Owen: Reformed Catholic, Renaissance Man, Great Theologians (Aldershot, UK: Ashgate, 2007), 67–99, Michael Brown, "The Covenant of Works Revived: John Owen on Republication in the Mosaic Covenant," The Confessional Presbyterian 4 (2008): 151–61.
158 John Ball, A Treatise of the Covenant of Grace (London, 1645), 3.
159 Ball, Covenant of Grace, 6.
160 Ball, Covenant of Grace, 11.
161 Ball, Covenant of Grace, 7.
162 Ball, Covenant of Grace, 8.
163 Ball, Covenant of Grace, 10.
164 Ball, Covenant of Grace, 7. Он следует здесь Thomas Blake, Vindiciae Foederis; or a
Treatise of the Covenant of God Entered Entered With Man-Kinde., 2nd Edition (London, 1658), 9.
165 Ball, Covenant of Grace, 9.
166 Ball, Covenant of Grace, 9.
167 Ball, Covenant of Grace, 9, 13.
168 Ball, Covenant of Grace, 8, 12.
169 Ball, Covenant of Grace, 15.
170 Ball, Covenant of Grace, 15.
171 Ball, Covenant of Grace, 16–17.
172 Ball, Covenant of Grace, 17. Эта тема установлена начиная с Олевиана. См. Clark, Caspar
Olevian, 198–202.
173 Ball, Covenant of Grace, 18–23. См.также Blake, Vindiciae, 100–105, 131–60. Позже покаяние стало рассматриваться как условие завета благодати, но с оговоркой, что «послушание следует за верой и есть ее плод»  (ibid, 147). Представляется ясным, что Болл и Блейк были обеспокоены антиномизмом Криспа и других. Энтони Берджесс также отвечал антиномистам: Anthony Burgess, Vindiciae Legis Or a Vindication of the Moral Law and the Covenants (London, 1646). Завет Синая рассматривался здесь как завет благодати. Обзор современника по британским взглядам этого периода см.: Edmund Calamy, Two Solemne Covenants Made Between God and Man: The Covenant of Workes and the
Covenant of Grace (London, 1646), 1–2. О данном периоде также см. C. Fitsimons Allison, The Rise of Moralism: The Proclamation of the Gospel From Hooker to Baxter (New York: Seabury Press, 1966; reprint Vancouver: Regent College Publishing, 2003).
174 Ball, Covenant of Grace, 93. Это отсылка к Джону Кэмерону. См. Muller, “Divine Covenants.” See
also Samuel Bolton, The True Bounds of Christian Freedom (London, 1645), 120–71.  Болтон отвергал взгляд, что Моисеев завет частично законен, частично благодатен, он считал, что это третий завет, имеющий педагогическое назначение, как и у Кэмерона:  De Triplici Dei cum Homine Foederis Theses (1642) – работа, переведенная  Болтоном. Тюрретен   (Institutio 12.12.2) тем не менее связывает подход Кэмерона с книгой Мозеса Амиро Theses Theologicae de Tribus Foederibus Divinis.
175 Ball, Covenant of Grace, 94–107. See also Calamy, Two Solemne Covenants.
176 Ball, Covenant of Grace, 93–95.
177 Ball, Covenant of Grace, 107. Cf. E. F., The Marrow of Modern Divinity: Touching Both the Covenant
of Works, and the Covenant of Grace (London: 1645), 27.
178 James Ussher, A Body of Divinity Or Summe and Substance of Religion, 2nd Edition (London: 1653).
179 Ussher, A Body of Divinity. 123.
180 Ussher, A Body of Divinity. 124.
181 Ussher, A Body of Divinity. 124.
182 Ussher, A Body of Divinity. 158.
183 Ussher, A Body of Divinity. 159–160. This was the approach of E. F., Marrow, Hugh Binning, Common
Principles of Christian Religion (Glasgow, 1666), 240–45.
184 Ussher, A Body of Divinity. 151, 174, 335–36, 505–07. Ашер связывает служение Христа для избранных с вменением Его активного и пассивного послушания верующим.
185 Samuel Rutherford, The Covenant of Life Opened or a Treatise on the Covenant of Grace (Edinburgh:
1655). Рутерфорд был лидером шотландской делегации на Ассамблее в 1643 г.
186 Rutherford, The Covenant of Life, 172–80, 201–17, 226, 246.
187 See Rutherford, The Covenant of Life, 8–9 47–48, 73–142
188 Patrick Gillespie, The Ark of the Covenant Opened Or the Secret of the Lords Covenant Unsealed in a
Treatise of the Covenant of Grace (London, 1661), idem, Ark of the Covenant Opened Or a Treatise Upon the
Covenant of Redemption (London, 1677). See also Carl Trueman, Carl R. Trueman, John Owen, 72–73.
189 Gillespie, The Lords Covenant Unsealed, 159.
190 Gillespie, The Lords Covenant Unsealed, 160–62, 177–290.
191 Gillespie, The Lords Covenant Unsealed, 229–30.
192 Gillespie, The Lords Covenant Unsealed, 216–217.
193 Gillespie, The Lords Covenant Unsealed, 50–54.
194 Gillespie, The Lords Covenant Unsealed, 70, 98–152.
195 Gillespie, The Lords Covenant Unsealed, 155.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn
Права оригинала сохранены. Коммерческое использование запрещено