Закон и Евангелие контраст и континуум

ЗАКОН И ЕВАНГЕЛИЕ: КОНТРАСТ И КОНТИНУУМ
Ответ Ли Айронсу

Андрей Штерн
 
В рамках реформатской традиции существуют различные герменевтические схемы, показывающие сходство и отличия Закона и Евангелия. Однако есть основания утверждать, что не все из этих схем учат тому восприятию сходств и отличий, которое было сформулировано Павлом. Нижеследующая заметка есть попытка прояснить, как Павел понимал контраст и непрерывность Закона и Евангелия, как эта парадигма проявляется  в классическом протестантизме и гиперкальвинизме, а также в чем традиционные богословские взгляды расходятся с Апостолом. Необходимо также попытаться понять, почему для Нового Завета важен не только контраст, но и континуум Закона и Евангелия, и каково применение этой истины в благовестии  и повседневной жизни.
 
Проблема Закона и Евангелия
 
Показать полностью..

Известно, что под Законом Павел чаще всего понимает Моисеев Закон (Тору), уделяя особое внимание его конкретным требованиям. Тем не менее в восприятии этой истины христианами присутствуют две характерные ошибки. Одна из них состоит в представлении, что если Закон обязателен только для евреев, он не имеет никакого отношения к остальному человечеству; другую можно охарактеризовать как ограничение значения Закона временем до Христа, с приходом Которого Закон как правило жизни теряет всякое значение в рамках Евангелия и его следует просто игнорировать. Как я попытаюсь показать, эти ошибки связаны с распространенным в реформатской и до некоторой степени в баптистской традиции представлением о том, что Синайский Завет есть простое повторение или усиление завета дел, данного Адаму, хотя и не обещающее его участникам вечной жизни, а просто адаптированное к временным земным благословениям Израиля на его земле (чуть далее мы объясним проблематичность этого тезиса). Как и завет дел, Закон содержал благословения за его соблюдения и проклятия за его нарушение. Провал соблюдения Закона Израилем явил греховность всего человечества и его нужду в Спасителе. В этой перспективе Закон и Евангелие оказываются построены на диаметрально противоположных принципах. Закон не содержит благодати; поскольку он требует полного послушания, его нарушение вызывает лишь гнев, тогда как Евангелие требует только веры в Божие обетование, исполнившиеся во Христе (Рим.4.15-16), и оно не содержит ничего от Закона.
Может сложиться впечатление, что Павел описывает соотношение Закона и Евангелия не как непрерывность, но только как контраст. Действительно, для него Закон есть принцип дел и заслуг, тогда как Евангелие – это незаслуженный дар. В других местах Павел описывает Закон и Евангелие как два противоположных вида праведности – праведность от закона и праведность веры (Рим.10.4-5, Фил.3.9). Праведность от закона исходит из того, что тот, кто исполнит заповеди, будет жив; праведность веры говорит, что праведный верою жив будет (Гал.3.10-12). Первое ставить жизнь в зависимость от соблюдения заповедей; второе есть свободный дар Бога через веру (Еф.2.8). Поэтому в определенном смысле для Павла «закон не по вере» (Гал.3.12).
 
Закон и Евангелие в классическом протестантизме: контраст
 
Исторически этот момент в учении Павла оказался наиболее значим для лютеранского богословия, радикализировавшего различие у Апостола веры и дел, в особенности применительно к оправданию. Однако лютеранство уже давно подозревалось другими традициями в неоправданно широкой трактовке Закона. Действительно, в знаменитой «Проповеди о различии Закона и Евангелия» Лютер заявил: «Понятие «Закон» в Слове Божием следует понимать как все, что предписывает нам, что мы должны делать и чего избегать, и что требует от нас дел послушания» (1). В такой перспективе новозаветные призывы к святой жизни изымаются из сферы Евангелия и полностью передаются в сферу Закона.
Несомненно, для Павла было принципиально важно избежать утонченного легализма и превращения Евангелия в новый закон (то есть неономианского соблазна, развившегося в позднем пуританизме начиная с Ричарда Бакстера). Хотя Евангелие, несомненно, включает в себя заповеди и призывы обратиться к Богу, покаяться и верить во Христа, оно принципиально есть не требование нечто сделать от нас, а весть о том, что Бог во Христе сделал для нас. Лютеранская традиция верно понимает акцент Павла на этот момент; и тем не менее Апостол вряд ли согласился бы с тем, что все остальное в Евангелии должно рассматриваться как Закон. Правда, что новозаветные призывы к святой жизни имеют христоцентричную мотивацию, которая заметно отличается от благословений и проклятий Синая. Вместо того, чтобы характеризовать эти призывы как отсылку к Синаю, Павел рассматривает их как требование жить в соответствии с Евангелием, как правилом жизни.  Поскольку христиане «умерли со Христом» (Кол.3.1), они не могут более оставаться во грехе. Лютеранское определение Закона не только смешивает вещи, которые надлежит различать, оно может также ослабить силу евангельских требований. Обычно лютеране считают, что Закон, в том числе и заповеди Евангелия, имеет единственное назначение – показать нам, сколь мы далеки от Бога, чтобы мы могли вновь и вновь обращаться ко Христу за милостью. Несомненно, это возможно и необходимо, и заповеди Христа показывают нам, что мы утратили; и тем не менее эта практика не может ограничивать новозаветного призыва к святой жизни, что означало бы постепенное обмирщение Евангелия и сведение христианской жизни к невысокому уровню.
В противовес этой неполноте лютеранского понимания реформатская традиция с самого начала настаивала на «третьем использовании Закона», позволяющем рассматривать библейские заповеди не только как призыв ко Христу, но и как средство нашего освящения – на чем настаивал уже Кальвин в противовес лютеранам (НХВ). Многие реформатские богословы, однако, были убеждены, что Синай – это лишь повторение завета с Адамом на национальном уровне (эта позиция характерна для умеренных пуритан, таких, как Эдвард Фишер, а также для ряда континентальных богословов XVII в., включая Полануса и Ван Маастрихта). Будучи в соответствии с инфралапсарианством убеждены, что Адам был поставлен Богом на испытание, они рассматривали Синай как повторение требований Бога к Адаму. Здесь не место рассматривать по существу проблему, обладал ли Адам Синайским законом (на наш взгляд, это не так), но фактом является то, что в некоторых направлениях реформатского богословия она затемнила подлинное значение Синая, где был подтвержден авраамический Завет благодати, данный во Христе, и где, следовательно, народ Божий получил нечто иное, нежели то, что утратил Адам.
Тем не менее, как показала уже ранняя баптистская полемика с пуританами, для ряда направлений кальвинизма характерно подчеркивание значения скорее ветхозаветных, нежели евангельских заповедей. В таких документах, как Вестминстерский Большой катехизис, мы найдем развернутое толкование Декалога, но не Нагорной проповеди, и увещание к соблюдению заповедей остается здесь скорее ветхозаветным, чем собственно евангельским (см. напр. ВБК 133). Кроме того, отсылка за освящением преимущественно к Закону могла вести к недооценке значения собственно Евангелия для духовной жизни, к проявлениям неономизма и законничества, а также к необоснованному убеждению, что духовный самоанализ необходим уже для начала христианской жизни (т.н. препарационизм).
 
Гиперкальвинизм о Законе и Евангелии
 
Будучи радикальным непуританским баптистским движением, гиперкальвинизм заострил внимание на том, что все Евангелие имеет принципиальное значение для освящения, как правило жизни. Он с самого начала был убежден также в том, что Закон не есть вечный принцип Завета, и что пуританский акцент на Закон и его роль в новозаветной Церкви на самом деле ведет к утонченному легализму  и к неспособности жить в соответствии с Павловой доктриной освящения как союза со Христом.
Строгие баптисты часто - и иногда небезосновательно - обвиняли реформатскую традицию и особенно пуритан также в злоупотреблении понятием завета дел. Понятие о некоем «испытательном сроке», который был дан Адаму, для них не соответствовало строго супралапсарианской картине грехопадения. Нет оснований считать, что если бы Адам послушался Бога, он получил бы вечную небесную славу – ибо это сделало бы Воплощение и дело Христа чем-то случайным, зависимым от падения человека. (Для лютеран же как последовательных инфралапсариев состояние неповрежденного человека вообще не характеризуется в терминах ковенанта).  This legal
Здесь, однако, возникает существенно другая проблема. Обычно гиперкальвинисты, в отличие от лютеран с их расширительным толкованием, конкретно понимают под Законом Синайский Завет. При этом в отличие от диспенсационализма и двузаветных моделей, которые склонны, в ущерб всей направленности Ветхого Завета на Евангелие, рассматривать Закон как самостоятельный способ спасения в эпоху до Христа, гиперкальвинизм четко настаивает на том, что святые Ветхого Завета спасались не верностью Закону, а через веру в грядущего Христа. Евангелие не принесло некий новый путь спасения для язычников, оно было раскрытием единого благодатного завета, существовавшего изначально, от Авраама, и охватывавшего всех верующих, евреев и неевреев. Евангелие было предвозвещено в ветхозаветном обетовании, которому поверил Авраам, и это вменилось ему в праведность. В полном соответствии с Павлом «гиперы» учат, что есть лишь один путь ко спасению во все времена. Все святые Ветхого Завета были оправданы через Христа, Которому надлежало прийти, только благодаря Его делу и только через одно средство спасения – веру (Рим.4.1-5, Гал.3.6-9). (Классический диспенсационализм же, не говоря уже о современных вариантах иудействующего либерального богословия, может быть справедливо обвинен в проповеди двух способов спасения – законом для Израиля, верой для язычников).
Тем не менее в гиперкальвинизме недооценивается другая сторона медали, четко воспринятая в реформатском богословии – а именно, что Закон был дан искупленным людям и содержал элемент домостроительства благодати, подтверждая обетование Аврааму. Весь Закон рассматривается как завет дел, который не был дан даже Адаму, и тем не менее дан грешникам на Синае. Естественно, Израиль нарушил Завет и лишился его благословений, а в Новом Завете Закон вообще не имеет существенного значения. В этой интерпретации есть опасность отвергнуть значение и силу благодати в Ветхом Завете, что и сделали многие баптисты ХХ в. с их «Теологией Нового ковенанта», согласно которой Синайский завет якобы вообще не был введен в силу.
 
Церковь на Синае
 
Как следует понимать все это? Здесь необходимо принять важные различия и избежать распространенных ошибок. По убеждению ряда реформатских мыслителей, таких, как Уильям Эймс, Франциск Тюрретен, Герман Виций и, отчасти, более спорный Томас Бостон с его убеждением, что Адам уже обладал Торой. Искупив Своих избранных, Бог отличил Израиль от народов и вступил с ним в особый завет, который нельзя сводить к повторению завета с Адамом на национальном уровне. Это был завет дел внутри завета благодати. Если бы Адам послушался Творца, он, возможно, не был бы наказан смертью, но еще не получил бы вечную славу. Если бы израильтяне повиновались Богу согласно Синайскому Завету, они бы получили долгую жизнь на земле, но еще не вечное спасение. Бог не изгладил на Синае последствия падения (как считает традиционный иудаизм) и не предлагал грешникам достигать вечной жизни исполнением заповедей. Он дал Закон, чтобы научить людей, что Он требует совершенной праведности, недостижимой для падшего человека исполнением Закона, и что они нуждаются в Спасителе.  Благословения и проклятия Синая действовали лишь на типологическом земном уровне. Сделав послушание условием пребывания народа в Стране Израиля и извергнув народ из нее за нарушение Закона, Бог показал, что нет праведного ни одного (Рим.3.10). Человечество неспособно достичь праведности по Закону. Если даже Израиль не смог исполнить Тору, то не смог никто, так что «заграждаются всякие уста и весь мир становится виновным пред Богом» (Рим.3.20).
Однако, как показывает реформатская и отчасти гиперкальвинистская традиция, цель Бога в предоставлении Закона не была чисто отрицательной.  Заключая завет с национальным Израилем, Бог создавал почву для Воплощения и придавал Закону значение детоводителя ко Христу. Не менее важно то, что, поставив Себя под Закон и целиком исполнив его от имени Своего народа, Христос избавил Своих людей от проклятия греха, от которого они не могли избавиться сами. Это было возможно только в народе Божием, жившем на своей земле. И, наконец, Синайское откровение содержало множество принципов, сохраняющих значение и в Новозаветной Церкви. Без некоторых из них (таких, как день покоя или презумпция невиновности) мы уже не можем представить себе нормальное человеческое общежитие.
 
Почему это имеет значение?
 
Сопоставив ряд вариантов протестантской и баптистской интерпретации Закона и Евангелия, мы можем видеть их достоинства и недостатки в восприятии важнейшей темы Павла. Все христиане-протестанты согласны с тем, что разница Закона и Евангелия играет важнейшую роль в понимании оправдания у Павла. Апостол полностью убежден, что в силу власти греха никто не сможет быть праведным пред Богом, соблюдая Закон. Правда Божия явлена нам независимо от Закона, через веру в Иисуса Христа (Рим.3.21-22).  Праведность Бога теперь есть дар, доступный всем, кому дана вера, ибо «мы оправданы даром по благодати Его» (Рим.3.24) и праведность Христа вменяется нам, так что мы обладаем ею и помимо надлежащего исполнения Закона (Рим.5.18). Это ключ к пониманию оправдания только верой, независимо от дел закона (Рим.3.28), под которыми следует понимать ни более и не менее как исполнение заповедей.  Конечно, Павел убежден, что грешный человек не может достичь праведности пред Богом за счет исполнения заповедей. Праведность Божия явлена в Евангелии и помимо этого, и потому человек может быть праведным в глазах Бога и достичь спасения, просто доверившись Иисусу Христу. Праведность есть дар, получаемый верой, а не продукт наших усилий. Таким образом, контраст Закона и Евангелия обеспечивает надлежащую основу оправдания независимо от дел. Сказать, что человек оправдывается верой независимо от исполнения заповедей, означает сказать, что он оправдывается только верой.
К сожалению, в некоторых богословских рассуждениях (например, в возражениях умеренных кальвинистов против теономизма) присутствует огромный недостаток в виде недопонимания того, что оправдание даруется по благодати через веру, а не через саму веру. Это ведет к непониманию того, что вера как таковая есть дар Божий, а не обязанность. Данный момент подвергся искажению у некоторых пуритан, склонявшихся к гипотетическому значению дела Христа для всех, а не только для избранных, и веривших в обязанность верить, в особенности для номинальных христиан (в значительной мере именно это, а никакой не акцент на Ветхий Завет, привело шотландскую духовность к проявлениям легализма и к государственной религии).   
Несколько сложнее дело обстоит с «третьим» использованием Закона как средства освящения. Сегодня не только баптисты, но и некоторые кальвинисты не признают его. Ли Айронс пишет: «Это была бы прекрасная возможность для Павла ввести закон еще раз, чтобы успокоить моралистов. Он мог бы легко сказать, что хотя Закон не играет никакой роли в нашем оправдании, он все еще остается средством освящения. Но Павел обходит эту прекрасную возможность. Вместо того, чтобы вернуться к Закону, он устремляется к Евангелию. Он отказывается принимать моралистическое допущение, что Евангелие свободной благодати опасно и должно быть дополнено Законом, чтобы не допустить сползания на скользком пути к антиномизму. Павел утверждает, что Евангелие имеет собственную логику для борьбы с антиномизмом. Оно несет в себе этические обязательства для тех, кто подпал его влиянию… Если мы умерли со Христом, то как мы можем жить в грехе? Если мы воскресли со Христом, мы обязаны жить в силе новой жизни. Другими словами, Павел свидетельствует о нашей моральной обязанности подчиняться Богу, не с возвращением под Закон, но под властью Евангелия».   
Эту серьезную проблему нельзя упрощать, создавая основу для ошибочного дискурса и практик.   
Нередко евангельские заповеди с их явно христоцентричным значением, как, например, заповедь любить друг друга, как Господь возлюбил нас, выводятся  путем изощренной экзегезы и становятся скорее разработкой Ветхого Завета, нежели самостоятельным Откровением. Такого подхода следует избегать, ибо Павлу как апостолу благодати реально не был свойствен ни антиномизм, ни теономизм. Хотя Павла часто обвиняли в проповеди благодати как лицензии на грех, он был очень настойчив в проповеди святой жизни.
Важно понять, почему Павел на самом деле постоянно мотивирует христиан не Законом, а жизнью во Христе и в соответствии с Евангелием, жизнью по Духу. Павел четко осознавал, что его отказ воспринимать Закон как средство оправдания мог привести к потаканию греху. Но он не допускает возможность грешить потому, что мы не под законом, а под благодатью (Рим.6.15). Свобода от Закона не потакает греху, но противостоит ему. Пока Закон держит нас в рабстве страха малейшего нарушения, мы не можем угодить Богу. Подлинное возрастание в праведности возможно именно потому, что мы избавлены от этого аспекта Закона через союз со Христом в Его смерти, и можем служить Богу не по ветхой букве, но в Духе (Рим.7.4-6). Только соединившись со Христом, можно служить Богу в свободе и с чистым сердцем.
Так можем ли мы сказать, что, получив праведность Христа как дар, мы не только оправданы, но и освящены независимо от Закона? Отчасти да. По вере мы мертвы для греха, но живы во Христе. Когда мы верим в это, мы можем ходить в Духе, предавая смерти дела плотские. В этом состоит благочестие, которого не мог дать Закон, но которое дает Дух Христов в наших сердцах. Бог Сам реально делает то, что не могла сделать Тора.
Тем не менее утверждать, что подлинно евангельская мотивация христианской жизни доступна всем верующим на всех стадиях духовного пути, было бы нереалистично и опрометчиво. Конечно же, никто из нас не может в совершенстве подчиняться евангельским заповедям, и на земле мы вряд ли сможем, подчиняясь увещанию Павла филиппийцам, иметь такое же смирение, как Христос, когда Он принял образ раба и стал послушен до смерти (Флп.2.3-8).
Кроме того, хотя принципы Евангелия одинаковы для всех, в видимой Церкви есть не только христиане, преуспевшие в духовной жизни, но и множество людей, находящихся на самых разных стадиях духовного пути, а также неспасенных людей. Все они нуждаются в наставлении Законом, приводящим их ко Христу и поддерживающим стремление положиться на Него независимо от результатов духовной жизни.
И наконец, Евангелие не исключает, а подразумевает использование Закона в вещах, выходящих за рамки личной духовной жизни христианина и касающихся сообщества и государства, которые по своей природе остаются ветхозаветными и лишь ограниченно (если вообще как-либо без лицемерия) поддаются освящению Евангелием.
Павел видел благодатную сторону Синая и не воспринимал Закон исключительно в категориях повторения завета дел. Он понимал, что Закон требует и проклинает, и что как таковой он не даст праведного поведения и послушания. Но это не вина Торы. Закон свят, праведен и добр, просто если он дается падшему человечеству и не избавляет его от падения, то он не только не устраняет грех, но даже в какой-то мере способен спровоцировать греховные страсти (Рим.7.5). Поэтому всегда остается контраст между требованиями и милостью Бога. Но при правильном определении всех сторон истины Закон и Евангелие обнаруживают не только разницу, но и континуум.