Д. Форсезе. Кальвинизм, капитализм и путаница

КАЛЬВИНИЗМ, КАПИТАЛИЗМ И ПУТАНИЦА
Тезис Вебера нуждается в пересмотре
 
Деннис Форсезе (1968)
http://socrel.oxfordjournals.org/content/29/4/193.full.pdf
 

Известное по Максу Веберу обсуждение отношений между «протестантской этикой» и «капитализмом» привело к огромному количеству откликов, большинство из которых критичны. Мы утверждаем, что тезис Вебера был разработан в ходе оправдания диалога с критиками, которые за немногими исключениями, похоже, не попадали в десятку. Целью Вебера было продемонстрировать взаимосвязь между кальвинизмом и своеобразием капиталистического пути не с точки зрения происхождения, а с точки зрения развития. Для него было само собой разумеющимся, что протестантская этика, о которой он писал, появившись с Реформацией, изменялась в ответ на развитие капитализма. Но Вебер стремился показать также, что это изменение этики в свою очередь также влияло на капитализм, выступавший в качестве импульса к дальнейшему развитию на этапе, который Вебер характеризует как «дух капитализма». Он никогда не следовал принципу монокаузальности и не считал, что он в силах объяснить происхождение капитализма. Скорее, он сфокусировал внимание на институционализации капиталистического комплекса, и здесь влияние идеологии имело жизненно важное значение.
Тезис Вебера впервые появился в печати в 1904-1905 гг., когда его книга была защищена в виде диссертации, и с тех пор он стал одним из наиболее обсуждаемых в истории и обществознании (1). Распространение обширных комментариев, выросших вокруг работы Вебера, как правило, скрывало проблемы, поднятые Вебером, а не проясняло их.  Это не только оставляет сомнения в реальности тезиса Вебера, но создает более чем серьезную неопределенность в отношении его истинной природы. Перед лицом такой ситуации мы, безусловно, не стремимся решить проблему одним ударом. Скорее, мы предлагаем эту работу с целью обратить на нее внимание.
 
Намерения Вебера
 
Макс Вебер был значительно ангажирован мыслью Маркса, как и большинство своего поколения. Тем не менее он не был согласен с марксистской монокаузальной интерпретацией изменений.Экономический детерминизм давал с его точки зрения чрезмерные следствия. «Протестантская этика», особенно в первой и основной главе Вебера, утверждала его тезис о важности идеологии для детерминации социальной структуры.
Книга Вебера должна была быть первой в его намечавшейся серии сравнительных исследований. Вебер был убежден, что наряду со сферой наблюдений и экспериментов, к которым он прибегал как ученый, следует прибегать к обширному культурному анализу.  «Сравнительный метод, как Вебер использовал его, являлся прямым методологическим эквивалентом эксперимента в лабораторных исследованиях. Только путем исследования событий, которые сродны в некоторых отношениях, но отличаются в других, можно судить о степени причинного влияния какого-либо фактора» (2). 
Вебер отметил значительное количество протестантов среди европейской буржуазии, даже у непротестантских народов. Таким образом, он пришел к выводу об особом значении «протестантской этики» для западной цивилизации. Вебер предположил, что этика, представленная кальвинизмом и пуританскими сектами, была фактором, присутствовавшим в  части Европы, но не в других местах, который мог бы по крайней мере частично определить развитие современного капитализма. Его сравнительные исследования должны были позволить ему полностью развить эту гипотезу. К сожалению, Вебер не завершил особый ряд сравнений, которые он прогнозировал. Тем не менее емуудалось накопить значительные данные не только о Европе, но и о конфуцианском Китае и Индии, где основной религией является индуизм.  Вебер сделал вывод, что хотя чисто экономические условия на Востоке в настоящее время адекватны, особый хозяйственный комплекс капитализма возник только в Европе. «Хотя капиталистическое предпринимательство можно наблюдать и в других цивилизациях, возникнуть оно могло только в Западной Европе. Вебер стремился найти те факторы в других цивилизациях, которые блокировали развитие капитализма» (3).
Ориентировочно Вебер предположил, что капиталистическому развитию способствует религиозный фактор. Но, хотя Вебер предложил рассматривать религию как независимую переменную, совершенно ясно, что он знал и о других дифференцирующих факторах. «Вебер был не настолько наивен, чтобы предположить, что европейская и китайская цивилизации различаются только в одном отношении. В любом случае он уже предложил в своем изучении западного города, отделившего социальные связи от родства и способствовавшего появлению конфессиональных ассоциаций, что он был еще одним фактором, который наряду с протестантизмом сыграл важную роль в становлении западного капитализма» (4).
«Мы не собираемся поддерживать глупый доктринерский тезис, что дух капитализма… мог возникнуть только в результате определенных эффектов Реформации, или даже что капиталистическая эффективность суть творение Реформации. Тот очевидный факт, что некоторые важные проявления капиталистического духа значительно старше Реформации, является достаточным опровержением тому. Напротив, мы хотим выяснить лишь, до какой степени религиозные силы приняли участие в качественном возникновении и количественном расширении этого духа в мире» (5).
Подход Вебера и его цель были, по-видимому, рациональными и сложными. Его намерения были ясны. Но не в его пользу свидетельствует то подчеркиваемое критиками обстоятельство, что большая часть работы, которую он взял на себя, направлена на то, чтобы считать частный причинный момент первенствующим (6). Другие критики, более проницательные, утверждают, что Вебер вообще использовал нерелевантные понятия и стремился лишь показать, что протестантизм был необходимым, но ни в коем случае не достаточным условием развития капитализма. Например, Парсонс утверждает о Вебере: «Он определенно утверждал, что протестантская этика была необходимым фактором и что без нее развитие капитализма было бы невозможным» (7).
Последняя интерпретация была, казалось бы, вполне разумной. Вебер стремился выяснить степень влияния протестантизма на развитие и способ, которым религиозные идеологии составляли его своеобразный фон.  Мы можем принять интерпретацию Парсонса с той оговоркой, что она должна прояснить развитие тезиса Вебера.
Мы представили наше понимание тезиса Вебера. Обратившись к его тезису, мы надеемся продемонстрировать существенные следствия нашей интерпретации и оценить казус Вебера. Прежде чем начинать его выявление, необходимо выяснить, как он сам определял круг своих знаний и концепций. К несчастью, это сложная задача, поскольку Вебер был более чем неточен в этом отношении. Эта двусмысленность в значительной степени ответственна за то, что тезис Вебера толкуется неверно (8). 
Нашей первоначальной заботой будет определить саму концепцию «духа капитализма». Вебер стремился отличать специфически капиталистические формы от просто капиталистической деятельности (9). Именно эти уникальные формы, а не происхождение капитализма Вебер стремился связать с кальвинизмом. Вебер неявно наводил на мысль, что дух капитализма – это особый капиталистический этос (10). «Капитализм существовал в Китае, Индии, Вавилоне, в классическом мире и в Средневнковье. Но во всех этих случаях данный этос отсутствовал» (11).
Что именно характеризовал этот дух? «Это идеал честного человека, достойного доверия, и прежде всего обязанного действовать в сторону увеличения своего капитала, предполагаемого как самоцель. На самом деле это не просто средство добиться своих целей в мире, но своеобразная этика. Нарушение ее правил рассматривается не как глупость, но как оставление долга. Сущность именно в этом: это не просто деловая проницательность, она еще недостаточно, но возведение ее в принцип этоса» (12). Именно этот дух отличает особые формы капитализма. Капиталистический комплекс характеризуется рациональной организацией формально свободного труда и абсолютным оправданием и закреплением предприимчивости. Этим собственно капиталистический этос отличается от всех предыдущих форм капиталистического предприятия. «Центральной проблемой для нас является не развитие капиталистической деятельности как таковой, отличающейся в различных культурах только фоном, будь то авантюризм, торговля, война, политика или иные  формы наживы. Мы стремимся выяснить происхождение трезвого буржуазного капитализма с его рациональной организацией свободного труда» (13). Тем самым Вебер значительно сузил диапазон своего запроса. Он ограничил его обсуждение специфической фазой капиталистического развития, отличающейся от других форм по существу своей психологической основой.
Таким образом, этот своеобразный дух, который имел в виду Вебер, рассматривается им как продукт более постепенного процесса секуляризации в расширении экономической деятельности. Вебер полагает, однако, что и дух, и уникальный комплекс капитализма, связанный с ним, в некоторой части обусловлены протестантской этикой. Его утверждение состоит в том, что идеологические факторы, такие, как протестантская этика, могут рассматриваться как влияющие не на происхождение, а на развитие капиталистического хозяйственного комплекса. Будучи уже институционализирован, капиталистический уклад может хорошо впитывать религиозную этику. «Экономический эффект способствует великим религиозным достижениям… Но он достигается только после того, как проходит пик великого религиозного энтузиазма прошлого. Тогда интенсивный поиск Царства Божия переходит в трезвую экономическую добродетель; религиозные корни медленно отмирают, уступая место утилитарно-мирским» (14).   
Эта протестантская этика, конечно, появилась в эпоху Реформации. Вебер осознает, что реформатская вера не только не поощряла существенно капитализма, но могла и препятствовать ему. Но его озабоченность протестантизмом учитывала возможность скрытых функций. Не имея этого явным и изначальным намерением или даже следствием, протестантская этика способствовала капиталистическому развитию, утверждает Вебер. «Мы, естественно, не обсуждаем вопрос о том, что теоретически и официально преподавалось в моралистической литературе того времени, хотя и это имеет большое практическое значение как влияние церковной дисциплины, пастырской работы и проповеди. Мы заинтересованы в чем-то совершенно ином: в установлении влияния тех психологических санкций, которые, будучи заданы в религиозной вере и обрядах, давали направление практическому поведению и реально проводили его» (15).
Вебер осторожен, когда он говорит о протестантизме, и различает много его форм. Он не пытается говорить о протестантизме в целом. Например, он в значительной мере рассматривает лютеранство как очевидное противодействие экономическому освобождению эпохи. Сердце протестантской этики лежит в кальвинизме и особенно пуританских сектах. Как показал в своей работе Тоуни, между ранним лютеранством и кальвинизмом не было значительной разницы, помимо того, что лютеранство как реакционная сила, как правило, доминировало на селе, тогда как кальвинизм обратился к буржуазии и зарекомендовал себя на городской базе. Тоуни, однако, замечает: «В отличие от Лютера, который видел экономическую жизнь глазами крестьянина и мистика, кальвинисты не были расположены ни идеализировать достоинства патриархального крестьянского сообщества, ни ставить только на капиталистическое предпринимательство и торговлю» (16).
Вебер был осведомлен об этих значительных различиях и, следовательно, сосредоточился на периоде, когда кальвинизм стал приобретать крайний характер, который должен был сделать очевидным тот процесс, который он хотел объяснить. Вебер был убежден также, что особенности кальвинизма превосходно подходили для того, чтобы внести свой вклад в ход капиталистического развития. Изначально призвание не было идеей, что это долг усердно и без передышки трудиться в этом мире. Имевшее чисто духовный смысл, это понятие, однако, было введено в мирской контекст (17).  Также важна для кальвинистов была вера в предопределение. Никто не мог влиять на свою судьбу, но, согласно Веберу, мирской успех позволял человеку удостовериться, что он находится в числе избранных; это не самоцель, но показатель, придающий уверенность в спасении. Однако кальвинисты не были настроены на достижение любого успеха. Для них могло быть оправдано преуспевание, но никто не мог ради него позволить себе никакое легкомыслие. Строгая бережливость была здесь принципиальна.
Таким образом, утверждает Вебер, экономическая политика поддерживалась здесь строгими религиозными убеждениями, в которых кальвинисты имели преимущества перед другими христианами в мотивации. Они, будь то предприниматели или рабочие,  были вынуждены заниматься хозяйственной деятельностью, ибо это было их религиозной обязанностью. Кроме того, они были лишены возможности потреблять продукт своих усилий, тем самым способствуя накоплению капитала для реинвестирования и дальнейшей экономической деятельности. «Эта мирская протестантская аскеза можно противодействовала спонтанной тяге к развлечениям и ограничивала потребление предметов роскоши. С другой стороны, она имела психологический эффект освобождения приобретения товаров от запретов традиционалистской этики. Она ломала ее импульсы в том отношении, что дозволенное было не только легализовано, но рассматривалось непосредственно как воля Бога» (18).
Если капитализм, существовавший до тех пор, не имел мотивации к труду за пределами удовлетворения элементарных потребностей, протестантская этика, при условии религиозной трезвости, поощряет буржуазное предпринимательство. Поведение, ранее только допустимое, теперь становится идеологически оправдано, предоставляя труду религиозно осмысленную мотивацию.

Критика и критики

Одну из наиболее успешных реплик к тезису Вебера высказал английский экономист Р.Г.Тоуни. Они не оспаривал, что кальвинисты и пуритане могли способствовать капиталистическому развитию, но весьма настаивал на том, что это соответствие появилось уже задним числом, ибо религиозная этика пришла к уже хорошо развитому капитализму. Тоуни указывал, что Вебер, по сути, бьется с ветряными мельницами. В противовес Марксу Вебер был озабочен тем, чтобы указать на идеологию как один из значимых факторов, но он никогда не сомневался во влиянии экономических факторов на формирование всей социальной структуры и ее компонентов, включая религию. Если Вебер был осведомлен о взаимозависимости социальных феноменов, то и Тоуни знал о множественности факторов, породивших капитализм. Он признавал, что  капиталистические формы развивались и до, и после появления протестантизма, и представил много факторов, способствовавших этому развитию, таких, как рост населения, новые рынки, колонии и т.д. Вебер четко осознавал, что развитие капитализма было опосредовано влиянием протестантизма как определенной религиозной формы, пока оно четко не укрепилось. Он говорил не о генезисе, не о первопричине, но просто пытался показать, что в какой-то момент религиозная этика стала толчком к капиталистическому развитию. Был или не был протестантизм явлением, продуцирующим капитализм, здесь уже не имеет значения. Очевидно, что эффект может сам стать причиной. Возникнув, протестантизм стал изменять пока еще рыхлую рациональную среду, а затем повлиял на изменение процессов экономического развития. Современные теоретики обычно обозначают этот процесс как обратную связь. Подобным образом Тоуни обратил в своей критике внимание на то, что Вебер опирался лишь на поздние кальвинистские тексты, тогда как ранние были чужды капитализму. Только поздние тексты представляют феномен, который является уже следствием капитализма. Вебер произвольно интерполирует историю, и его иллюстрации ошибочны. Описав период влияния протестантов на капитализм, он опроверг сам себя. Протестантская этика, утверждает Вебер, стимулировала капитализм к развитию на новом уровне, но капиталистический дух имеет надежные санкции лишь при его институционализации. Другие христианские формы были также изменены капитализмом и были вынуждены приспосабливаться под новые экономические тенденции, санкционировал же их и распространял лишь мутировавший, искаженный кальвинизм поздних пуритан (19).
Вебер заключил от своих выводов, сделанных на основании кальвинизма и пуританских сект, что протестантизм уникален тем, что он, в отличие от религий Востока, позволил капиталистическим формам зародиться и развиваться. Но в дальнейшем кальвинизм также начал гнуться под ветром секуляризации. Талкотт Парсонс делает важный вывод: «Вебер четко проводил контраст между аскетизмом протестантизма и католичества. Однако его же сравнения с Китаем и Индией снизили значение этого контраста.  С этой точки зрения кальвинистская картина может рассматриваться как наиболее полная реализация возможностей одного направления. Католичество значительно смягчает суровость кальвинистской доктрины, но в отличие от конфуцианства и индуизма все ветви христианства имеют больше общего, чем различий» (20). То есть, в ходе своего сравнения Вебер установил, что в Индии и Китае религия играла важнейшую роль в том, чтобы воспрепятствовать капиталистическому развитию. На западе, напротив, имея все отличия от капиталистических форм, христианство в целом стало их союзником. Многие из критиков Вебера, что не одобряли его точку зрения на католицизм, получали косвенную поддержку Ватикана. Опора капитализма поэтому существует на Западе, но не на Востоке.
Будучи сама результатом изменившихся социально-экономических условий, Реформация задала христианский  фон, который не только допустил капитализм, но и модерировал его развитие, будучи его движителем. Этика, будучи добавлена к экономике, временно дала ей мощное религиозное оправдание. Но эти религиозные корни, оправдывавшие буржуазное развитие, были потеряны, когда капитализм укоренился прочнее. Вебер попытался показать, что, во-первых, идеология может быть эффективной; во-вторых, она может активно содействовать экономическим изменениям; и, в-третьих, она может сыграть важную роль в институционализации нового экономического комплекса.
 
Социологический анализ
 
Вебер окончательно ничего не доказал, кроме того, что если нечто возникает постфактум, то оно не позволяет дать такое объяснение, которое было бы совершенным и удовлетворяло людей и разум. В отличие от своих критиков он, по-видимому, не путал причину со следствием. Конечно, его подход имеет свои недостатки. Например, что касается его сравнений, то в них упоминается много посторонних и переменных факторов, которые он не мог учитывать. Возможно, азиатские условия действительно с точки зрения экономики были не хуже европейских и даже более благоприятны для развития капитализма. Мы согласны с мнением Вебера, что если для разных цивилизаций начальные условия примерно сопоставимы, то экономические возможности, присутствующие на Западе, никогда не были представлены на Востоке. Конечно, не имея достаточно экономических материалов, Вебер не мог доказать, что какая-то конкретная религиозная форма является жизненно важным условием для развития капитализма. Если мы ограничимся выводами Парсонса, то можно говорить о протестантизме по мере необходимости признать то, что в противном случае капитализм, вероятно, вызрел бы в совершенно иных формах. С этим мы склонны более или менее согласиться, но здесь остаются вопросы, которые нуждаются в решении. Обратная связь у Вебера не коррелирует со сравнительным методом религиозного анализа, который предоставил ему первоначальное воззрение. Здесь нет ни конкретных доказательств, но лишь историческое объяснение, реальность которого можно оценить, исходя из тщательного анализа оценок Вебера. Мы считаем, что его достаточно глубокий анализ ограничен его пониманием Реформации.
Как мы показали, критикуя тезис Вебера, с нашей точки зрения здесь важно указать на иные факторы, действовавшие в развитии капитализма. Необходимо настаивать, что здесь есть многие переменные, задавшие становление капиталистического комплекса. Трудно сомневаться в утверждении Вебера, что этика сыграла здесь свою роль. Ее роль была значительной, но остается место для сомнений. Критики должны спросить, сколь интенсивным было влияние пуританских и кальвинистских воззрений. Снова мы склонны согласиться с Вебером в том, что религиозная этика, обратившись к формирующейся буржуазии,  предоставила ей стимулы и оправдания к деятельности, которая ранее не санкционировалась. Особенно важно это было для Америки, где религиозные установки смягчали капиталистическую и пионерскую среду. Но точно так же критики должны спросить, до какой степени это действовало и играло свою роль в институционализации капиталистического комплекса. Разве новоевропейская рационально-светская философия была не достаточна, чтобы обеспечить его консолидацию? Мы полагаем, что Вебер не только не учел влияние секулярного мышления, но и не принял во внимание, что оно повлияло на капиталистические учреждения тогда, когда религиозным инструментам еще только предстояло распространиться.
Таким образом, появление капитализма было, конечно же, длительным и постепенным процессом. Вебер понимал его сложность и не был склонен упрощать его. Как и любой процесс социальных перемен, становление капитализма имело множество контрибутирующих факторов, и его истоки никогда не будут точно определены. Искать первопричину до конца – занятие глупое и бесполезное. Но попытаться определить факторы, которые способствуют изменению социальной системы – это реальная задача ученого.  Для отражения этого процесса необходимо понять его как комплексный, со множеством взаимодействующих факторов, воздействующих друг на друга прямо и косвенно, постоянно и спорадически, индивидуально и коллективно, и лишь тогда мы поймем социальную систему как она есть. Социолог не вправе не обращать внимание на взаимодействие факторов, если он хочет подчеркнуть роль религиозной идеологии в противовсе марксистскому влиянию. Неявное использование Вебером понятия обратной связи имеет значительную ценность, не позволяя слишком наивно и упрощенно воспринимать тонкие изменения. Теис Вебера показал, что причины и следствия нельзя разложить по рейтингу в аккуратной последовательности.
 
 
(1)               Talcott Parsons, "Translator's Prefaсe'" to the English edition of Max Weber's  Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. N.Y., Scribner, 1958. P.XIII
(2)               Talcott Parsons, "Max Weber's Sociological Analysis of Capitalism and Modern Institutes in An Introduction to the History of Sociology, H. E. Barnes (ed.), Chicago: University of Chicago Press, 1948, p. 295.
(3)               H. Gerth, C. W. Mills, From Max Weber, New York: Oxford University Press, 1958, p.51. Веберподразумеваетвсноскахименнотакоепониманиекапитализма (Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalista,New York: Charles Scribner's Sons, 1958, pp. 189-190 and pp. 199-200.) В дальнейшем он различал современный капиталистический этос от предыдущего, как «политического», «авантюрного», «капитализма париев» и др. Некоторые примеры, приведенные им, указывают на капиталистическую активность еще вне собственно системы , которую он имел в виду. См. Max Weber, The Theory of Social and Economic Organizations, New York: Free Press, 1964, Chapter 2. Seealso: GerthandMills, op. cit., pp. 66-68
(4)               John Rex, "Max Weber,'" New Society, 4 (December 3, 1964), p. 24.
(5)               Weber M. Op.cit. (1958). P.91
(6)               См. обстоятельныйкомпендиум: Robert W. Green, Protestantism and Capitalista: The Weber Thesis and Its Critics, Boston: D. C. Heath & Co., 1959.
(7)               Parsons T. Op.cit. P.294
(8) Вебер, конечно, использовал т.н. идеальные типы. Но они должны уточняться историком без абстрагирования от конкретной ситуации. Нельзя согласиться с доводом Фишофа, что использование идеальных типов аннулирует весь тезис, ибо «метод идеальных типов не учитывает скорость процессов, ухудшает восприятие временной последовательности и включает в себя произвольно отобранные данные» (EphraimFischoff, "TheHistoryofaControversy," inGreen, op. cit., p. 113). Вебер подчеркивает данный момент не для исключения других факторов развития, но идеальные типы остаются функциями, в которых можно различить временную последовательность. В самом деле, Вебер считал, что только посредством такого отбора мы можем достичь причинных объяснений. Стоит повторить взгляд Реймона Арона: «Здесь необходимо произвести отбор причин и следствий, принимаемых во внимание, и условий исторической причинности выбора. Нельзя дать отчет обо всей действительности, и исторические причины могут быть объяснены лишь со ссылкой на конкретные аспекты явлений. Таким образом, если изучать происхождение капитализма, то имеют важное значение те его аспекты, между которыми могут быть установлены связи. Нельзя установить причинно-следственные отношения непосредственно между теми или иными моментами; это не более чем звенья одной  цепи, и это лишь установленное нами концептуальное преобразование сырой реальности» (RaymondAron. GermanSociology. N.Y., Free Press,1964. P.79)
(9) Weber M. Op.cit. (1958). P.47
(10) Ibid. P.51
(11) Ibid. P.52
(12) Ibid. P.51
(13) Ibid.P.23-24
(14) Ibid. P.176
(15) Ibid. P.97
(16) R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, New York: New American Library,1961, p. 92.
(17) Таким образом, утверждает Вебер, данная религиозная практика отличается от дореформационного ощущения духовного призвания тем, что после Реформации она связывается с чувством светского профессионального долга (WeberM. Op.cit. P.207-211).
(18) Ibid. P.171
(19) Вебер поэтому скорее всего признавал, что там, где есть факторы, достаточные для изменений в оригинальных религиозных учениях, они сами по себе не приводят к капитализму. Это может объяснить отсутствие развитого копитализма, например, в преимущественно пресвитерианской Шотландии. Тоуни отметил, что в кальвинизме развивались две противоположные тенденции – и коллективизм, и индивидуализм (Tawney. Op.cit. P.194). Таким образом, очевидно, что где изначальный коллективистский акцент не модерируется в социальной среде, индивидуалистская тенденция развиваться не будет. Изначальный кальвинизм никогда не вступает в силу с появлением развитого капитализма.
(20) ParsonsT. Op.cit. P.297-298

Деннис П.Форсезе (р.1941) - канадский социолог и антрополог, профессор университета Карлтон в Оттаве

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn