Стив Гриффитс. Джон Оуэн и богословие Завета

ДЖОН ОУЭН И БОГОСЛОВИЕ ЗАВЕТА
Стив Гриффитс

 
Идея отношений завета, которая легла в основу федерального богословия, стала основополагающей для всей реформатской мысли XVIIвека. Как мы увидим, эта схема мышления подверглась различным интерпретациям. Несмотря на эти различия, можно, тем не менее, вместе с Джоном Боллом говорить о целостной традиции, основанной на таком подходе. «Завет между Богом и человеком необходим, во-первых, чтобы тварь могла знать, чего мы можем ожидать от Творца… Во-вторых, благодаря завету тварь может осознать, за что она наказана. В-третьих, это позволит разумному существу сделать самое лучшее, что от него ожидается – подчиниться Всемогущему» (1).
Богословие завета было понято многими как подлинный ключ к интерпретации христианского опыта. Именно таковы сочинения Оуэна. Он был однозначен в своем убеждении, что заветы, заключенные между Богом и людьми – это соглашения, которые формируют основу любых последующих отношений (2).
Нелишне будет сразу отметить здесь, что прочтение Оуэном Писания в перспективе заветов отражает не только форму библейского материала, но и элементы современного ему общества. В то время средневековый феодализм в Англии быстро распадался и обилие странников и бродяг становилось все более заметной частью жизни (3). Отношения договоров и обязательств хозяев по отношению к слугам быстро устаревали, что вело к нестабильности и отсутствию социальной сплоченности. Необходимость порядка и чувства личной ответственности приобретала первостепенное значение в условиях, когда цивилизованное общество трещало по швам (4).
Ответом пуритан на это было, в частности, усвоение чувства дисциплины. Мы не должны недооценивать здесь озабоченность Оуэна порядком в духовных делах и его стремление «сделать богослужение и всю деятельность Церкви более достойной, упорядоченной и красивой» (5). Упорядоченность всей жизни лежит на сердце у Бога, и это чувство порядка имело основополагающее значение для федерального богословия.
Это богословие достаточно сложно, и нашей целью здесь не будет глубоко рассмотреть его реальную историю, но сказать о нем лишь постольку, поскольку оно относится к характерным идеям Оуэна. Тем не менее краткий обзор позволит нам проложить путь к пониманию того замечательного способа, которым Оуэн смог соединить потоки различных традиций вместе и удержать их в логичной и последовательной системе.
С самого начала мы обязаны признать фундаментальное различие между федеральным богословием в Англии и у континентальных реформаторов. Хотя это богословие было основой и для последних, оно не было в такой мере привязано у них к вопросам совести (7). Этот специфический акцент английского федерализма отчасти объясняется тем, что он развивался до определенной степени независимо от континентального богословия; так, Тиндейл изложил очень примитивную схему завета еще в 1528 г. (8). В его восприятии Бог и человечество неразрывно связаны отношениями завета с обязательствами двух сторон.
Соотношение между заветом и договором было предметом многочисленных дискуссий, особенно на континенте. Л.Тринтеруд выделяет здесь полярность между Кальвином и Олевианом с одной стороны, и Лютером и Буллингером, с другой (9), что, однако, как показал Бирма, является неверной интерпретацией (10).  Понятие о том, что женевские реформаторы учили об одностороннем и безусловном завете, а немецкие – двусторонним договорным отношениям, представляется несостоятельным. Многие континентальные реформаторы в значительной степени зависели от Тиндейла (11). Гриноу полагает в силу хронологических и географических соображений, что взаимное обогащение мысли имело место между Лютером и Кальвином и между Лютером и Тиндейлом, но не между Тиндейлом и Кальвином. Учитывая эти ограничения, можно, однако, видеть развивающийся подход к федерализму, согласно которому завет включает как одностороннее, так и двустороннее измерения (12).
Богословие завета стало основополагающим для мышления английских реформатов XVIIв., в том числе и служения Оуэна, ставшего результатом как объединения дух самостоятельно развивавшихся английских традиций, так и отражением континентальной мысли. Влияния внутри реформатства были действительно многообразны, и о некоторых из них в связи с федерализмом Оуэна мы еще скажем. Пока достаточно упомянуть, что двусторонний подход имел основополагающее значение для понимания доктрины Оуэна. Природу завета он понимал так же, как и все реформаты XVI – XVIIвеков. Но где здесь было меньше всего согласия – так это в вопросе о количестве заветов между Богом и человеком.
Относительно учения  Кальвина легко предположить, что он работал в рамках однозаветной схемы (13). Действительно, в противном случае было бы трудно объяснить рост развитого федерального богословия в кальвинизме, прежде всего в «Сумме теологии» Урсина, в течение 20 лет после смерти швейцарского реформатора. Тем не менее завет дел, который был одним из основополагающих аспектов федерализма Оуэна, отсутствовал в  учении Кальвина. Идея, что Бог заключил завет с Адамом, который гарантировал человеку вечную жизнь в обмен на дела послушания, не импонировала Кальвину. Для него существовал только один завет, завет благодати, существующий во всей истории. «Бог никогда не заключал никаких заветов ранее завета с Авраамом, подтвержденного Моисеем» (14).
В Вестминстерском Исповедании веры реформатское понятие федерального богословия было официально утверждено в Англии (15). Развитие и отчасти прямое влияние учения Кальвина очевидны во всем этом документе. В нем изложена идея двух заветов, а именно завета дел и завета благодати. Следует подчеркнуть, что отцы Вестминстера не были теми, кто впервые предложил эту идею. На нее уже в 1594 г. ссылался голландец Гомар  в своем «Слове о завете Божием», хотя он и не предлагал систематизированного федерализма (16). В то же время Гомар не говорил конкретно о заветах дел и благодати, но предлагал понятия завета природы (foedusgratiae) и завета сверхприродного (foedussupranaturale), что является аналогичным лишь по форме (17). Карл Барт в своей «Церковной догматике» атрибутировал концепцию двойственного завета непосредственно Урсину (18).
Понятие завета дел в Вестминстерских документах основывалось на Божием законе, который был открыт Адаму и который остается основополагающим для любых отношений с Богом (19). Хотя на этом фоне понятие двойственности завета хорошо осознавалось, в других случаях выявились опасности, заложенные в этом учении. Например, Бакстер оказался повинен в неономианстве, понимая завет дел как нечто, что требует от человечества, благодаря присущим ему принципам, достигать целей, которые им предлагаются (20). Это учение явно расходилось с Кальвином, который исходил из благодатного действия Божия в отдельных людях и лишь исходя отсюда придавал ему силу приверженности завету (21).
Остается, однако, вопрос, неизбежно ли введение завета дел приводило к варваризации федерализма, присущей Бакстеру, или же возможны пути гармонизации однозаветной модели Кальвина с более разработанным пониманием. Оуэн показал нам, что есть лучший путь. Конечно, его учение о завете далеко превзошло по сложности позицию Вестсминстерского исповедания и позволило расширить подход Кальвина. Что Оуэн сделал – так это привел в напряжение идет Кальвина и Вестминстера. В отличие от Кальвина он понял логический приоритет завета дел. Ключом к пониманию этого момента у него были другие, более четкие упоминания об этом завете как о завете творения, жизни и природы (22). 
Оуэн считал, что «человек при его творении был создан Богом в соответствии с заветом» (23). В этом завете Адам был призван к послушанию Богу (24), что было основой его конституции и всех его отношений с Богом (25). Здесь важно то, что, согласно Оуэну, работа Божий благодати в человеческой природе призывает нас к повиновению. Этот завет не условен и не зависит от каких-либо природных способностей человека, но полностью зависит от милости Божией. Принимая такой подход, Оуэн оставил в силе взгляд Кальвина на благодать, и неономианских ошибок Бакстера удалось избежать. В изначальном завете благодать и дела были нкеразрывно связаны между собой. Но согласно пониманию Оуэном работы Божьей благодати в изначальном завете, она должна было быть отмечена ответом и поклонением Богу со стороны человека (26).
Провал Адама в соблюдении завета дел навлек вину и осуждение на весь человеческий род, так как первый человек был нашим главой в завете, и мы вступили в отношения с Богом вместе с ним (27). На фоне падения Адама и всех вытекающих отсюда последствий для человечества во втором завете не было обязательности, и поэтому этот завет правильно назван заветом благодати. Однако этот завет заключен не непосредственно с человечеством, а с Посредником от его имени – с Иисусом Христом. Это вечный завет (28), в котором «Бог Сам предпринял все» (29) в той мере, в какой условия завета принимаются Посредником на Самого Себя (30). Для Оуэна этот завет благодати сам по себе основан на третьем завете, а именно на завете искупления; эта идея имеет решающее значение для его системы. Этот завет сам по себе есть результат соглашения в вечности между Отцом и Сыном (31). «Христос осуществляет посредничество от нашего имени… в рамках завета или соглашения между Отцом и Сыном для исполнения дела нашего искупления благодатью Христа, в похвалу славной благодати Божией» (32). По мысли Оуэна, завет искупления логически необходим, если завет благодати заключен ради избранных (33).
Искупление греха Христом зависело от уже существующего завета между двумя Лицами Троицы. Обетования по этому завету сделаны Богом Христу в Его качестве Посредника, а именно, что Он будет возвышен и прославлен в награду за Его искупительную жертву. Оуэн предположил, что только в контексте этого завета может быть найден смысл смерти Христа и последующего помилования грешников, о чем скажем ниже. Фергюсон справедливо отмечает, что Оуэн говорил и о последующем завете, который находит свое подтверждение в событиях на горе Синай (34).  В то же время Оуэн признавал, что человек не в состоянии угодить Богу через нарушенный завет дел (35), в том числе и через заповеди обновленного завета на Синае: «Таким образом, закон был обновлен и записан как закон нашего творения или изначальное правило нашего послушания Богу в завете (36).
Лишь потому, что человек не смог сохранить первый завет, Бог предоставил ему спасение по благодати. Это, однако, предполагает, что Бог каким-то образом потерпел неудачу в первом завете. Тем не менее подход Оуэна не проводит между этими заветами коренных различий. Конечно, есть логическая разница, но все заветы переплетаются с благодатью Божией. Кроме того, Оуэн говорил о различных заветах как о «ремонте» завета изначального (37). Фергюсон комментирует этот парадокс следующим образом:  «В некотором смысле человек был изначально под заветом благодати, и все же его устроение регулировалось принципом завета дел. Оуэн говорит здесь об обновлении и воссоздании» (38). Если по Кальвину, строго говоря, есть лишь один завет, а по Вестминстеру – два, то, по Оуэну, следует принимать и ту и другую позицию, и это не должно быть причиной разделения. Оуэн указал путь и принцип, по которому оба учения можно развить и применить на практике.  Вкладом же самого Оуэна было понимание фундаментального значения учения о завете для осознания взаимоотношений между человечеством и Богом. 
Видя отход мысли Оуэна от Вестминстера в богословии завета, мы остаемся с вопросом, как и почему Оуэн пришел к своим идеям. Был ли в его мысли поистине уникальный или скрытый источник, который нужно найти, чтобы адекватно оценить его подход? В ответе на этот вопрос мы узнаем, что Оуэн был не одинок в своем роде и что он в немалой степени опирался на работы своего континентального современника – Йоханнеса Кокцеюса. Хотя идея и концепция завета появилась гораздо раньше, первое систематическое изложение она нашла в работе Кокцеюса «Сумма учения о завете Божием» (1648). Неудивительно, что этот труд привлек внимание Оуэна; он разделял с Кокцеюсом желание посрамить социниан, а также любовь к Посланию к Евреям. Но Оуэн испытывал здесь нечто большее, чем мимолетный интерес, и он изучал труды Кокцеюса  очень тщательно. В посмертной описи его библиотеки мы видим, что Оуэн достал не менее пяти работ Кокцеюса (39). Кроме того, он следовал немцу в учении о сакраментальной природе двух деревьев в саду Эдема (40) и, что самое главное, использовал его комментарий к Книге Иова в «Оправдании Евангелия» (41).
Все сказанное наиболее важно для нас потому, что имеет отношение к вечной взаимосвязи между Отцом и Сыном. Главным вопросом для Оуэна было послушание и подчинение Христа Отцу: «Во всем Своем деле Он исповедует, что это условие послушания было предписано Ему Отцом, что Он стал Слугой, и Его послушание – это Его дело» (42). После этого он цитирует Иов 33.23-24 и отсылает читателя к Кокцеюсу. Здесь и находится связь Оуэна с немецким богословием завета. В самом сердце системы Кокцеюса находится вечный завет между Отцом и Сыном, то есть то, что Оуэн называет заветом искупления. Этот завет, конечно же, зависит от предания Христом Себя в волю Отца, что Оуэн поясняет в своей книге. Поэтому завет искупления становится необходим для развития всего богословия завета, и, более того, это смысл всей системы. Долг Оуэна Кокцеюсу в самой его богословской основе нельзя измерить ничем. Мы можем отметить, что Оуэн развил свое понимание завета искупления и в другой работе – комментарии на Послание к Евреям.  Стоит ли удивляться, что именно здесь наиболее ярко проявилась его зависимость от Кокцеюса и его библейского послания любви?
В эаключение нашего анализа скажем, что в своем подходе к богословию завета Оуэн проявил почти невероятную способность переплетать, казалось бы, полярные схемы мысли в логичную, последовательную систему. Глубина его преданности реформатской традиции не подлежит сомнению. Оуэн дал глубочайшее понимание ее основ, и в результате создал прочный фундамент для своей системы, которая пропитала тогдашнее общество и еще может многое сказать нам сегодня.       
 
 
 1 J. Ball, A Treatise of the Covenant of Grace, 1645, p. 6.
2 Owen, Psalm CXXX, VI.470; The Death of Death, X.168; The Doctrine of the Saints’ Perseverance, XI.210; The Epistle to the Hebrews, XIX.77, 78, 82;
3 XXIII.55
4 Для лучшего понимания этого момента см. превосходное изложение C. Hill’ гл. ‘Masterless Men’ in The World Turned Upside Down (London: Penguin, 1991), p. 39ff.
5 S. Doran и C. Durston анализируютрольЦерквивэтихсобытияхвглаве  ‘The Church and Social Control’, Princes, Pastors and People (London: Routledge, 1991), p. 174ff.
6 Owen, A Brief Instruction, XV.467 (выделеноим).
7 Owen, Of Communion with God, II.75f
8 R. A. Muller, ‘Covenant and Conscience in English Reformed Theology,’ Westminster Theological Journal 42 (1980): 309.
9 Tyndale, The Mammon, in Works I, p. 105f.
10 Leonard J. Trinterud, ‘The Origins of Puritanism,’ Church History 20 (1951): 37-57.
11 L.D. Bierma, ‘Federal Theology in the Sixteenth Century: Two Traditions?’ Westminster Theological Journal 45 (1983) 304-321.
12 G.H. Greenhough, ‘The Reformers’ Attitude to the Law of God,’ Westminster Theological Journal 39 (1976): 86.
13 L.D. Bierma, ‘Federal Theology in the Sixteenth Century: Two Traditions?’ p. 321 (выделеноим).
14 Anthony A. Hoekema анализируетэтотаспектработКальвина: ‘The Covenant of Grace in Calvin’s Teachings’ Calvin Theological Journal. См. также: Bierma, ‘Federal Theology in the Sixteenth Century: Two Traditions?’ p. 313f.
15 Calvin, Commentary on Jeremiah (Edinburgh: Banner of Truth, 1989), 31:31-34.
16 Westminster Confession of Faith 7
17 МестоГомаравразвитиибогословиязаветаизложеновработе: Lynne Courter Boughton Supralapsarianism and the Role of Metaphysics in Sixteenth-Century Reformed Theology’, Westminster
Theological Journal 48 (1986): 63-96 and also by Karl Barth in Church Dogmatics IV.1 (Edinburgh: T & T Clark, 1956), p. 59.
18  См. D. J. Bruggink’  участиевсб.:  An Elaboration of the Theology of Calvin, ed. R. Gamble (New York:Garland, 1992), p. 37f.
19 K. Barth, Church Dogmatics, IV.1 p.59
20 Larger Catechism, 93
21 Baxter, Aphorisms of Justification, p.47f.
22 Calvin, Institutes, (2 vols. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1963), III.17.5, p.107f.
23 Owen, The Epistle to the Hebrews, XIX.388; XXIII.62
24 Owen, The Epistle to the Hebrews, XIX.337
25 Owen, The Epistle to the Hebrews, XIX.337
26 Owen, The Person of Christ, I.183 (italics his).
27 Owen, The Epistle to the Hebrews, XIX.337
28 Owen, The Death of Death, X.354
29 Owen, The Epistle to the Hebrews, XXIV.475
30 Owen, The Doctrine of the Saints’ Perseverance, XI.210
31 Westminster Confession, Chapter VII, sec. III
32 Owen, The Epistle to the Hebrews, XIX.77
33 Owen, Vindici; Evangelic; XII.496f.
34 Библейское основание для постулирования внутритроичных отношений, приводимое Оуэном, см.: ; Пс.16:2; 22:1; 40:8; 45:7; Мих.. 5:4; Иоан. 20:27; Откр..3:13
35 S. Ferguson, John Owen on the Christian Life (Edinburgh: Banner of Truth, 1987), p. 27
36 Owen, The Epistle to the Hebrews, XIX.387
37 Owen, The Epistle to the Hebrews, XIX.388; cf. VIII.293, XXIII.215
38 Owen, The Epistle to the Hebrews, XIX.389
39 Owen, The Epistle to the Hebrews, XIX.388; cf. VIII.293, XXIII.215
40 Owen, The Epistle to the Hebrews, XIX.389
41 Ferguson, John Owen on the Christian Life, p. 29
42 Cocceius, Commentarius in Jobum, continens Expositionem Verborum ex Hebraismi proprietate, &c. (1644),Examinatio Apologi; Equitis Poloni de Sociniana Smal &c. (1656), Ejusd. Consideratio Princip. Evang. Joh. Ch.V.19. contra Socinum, Smal &c. (1654), Ejusd. Compendiolum Socinianismi confutatem (1651) and Ejusd.Explicatio in Epistolam ad Hebraos & Veritat.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn