Геррит Беркувер. Оправдание от вечности

ОПРАВДАНИЕ ОТ ВЕЧНОСТИ
Геррит Беркувер

Должны ли мы втягиваться в тонкие учебные головоломки об оправдании от вечности как в академическую проблему, которая обещает лишь удалить нас от живой реальности простой веры? Мы должны признать, что теологи нередко играли с этим вопросом, как если бы он был простой спекуляцией, и причиняли этим боль и скорбь Церкви. Но даже если они были озадачены этой темой и воспринимали ее достаточно серьезно, они не всегда осознавали, что перед ними жизненно важная область христианской веры. Сегодня следует признать, что эта старая проблема содержит аспекты, которые чрезвычайно актуальны. Веркюр говорил об этом аспекте спора между Комри и Бракелом: «Это не просто разногласие между Комри и Бракелом, это столь же серьезно, как и «Нет!» Барта, и в самом глубинном смысле это тот же самый вопрос».
Дискуссия об оправдании от вечности обусловлена характером соотношения между верой и оправданием. Вопрос в том, совершается ли оправдание полностью во времени, что и является смыслом выражения «оправдание верой», или же оно предшествует вере как таковой и происходит в вечном совете Бога. Если истинно последнее, то можно по-прежнему говорить об оправдании через веру во времени, но это оправдание во времени будет рассматриваться лишь на более глубоком и серьезном фоне оправдания в вечности. Нужно иметь в виду, что неверно толковать этот вопрос так, что оправдание во времени есть нечто противоположное оправданию от вечности. Те, кто учили оправданию от вечности, почти всегда настаивали, что это не исключает оправдания через веру во времени. Для объяснения этого они иногда предлагали различные этапы оправдания.
Кайпер, сторонник оправдания от вечности, видел в оправдании пять этапов: волю Божию, воскресение Христа, насаждение в человеке возможности верить, постоянное поддержание веры и последний Суд (1). Таким образом, хотя он учил оправданию от вечности, он, как показывают эти этапы, никак не исключал оправдания во времени. Дело обстоит не так, что это две взаимоисключающие доктрины. Глубинная тема этой дискуссии – не логика, но отношение грешника к Богу.
Кайпер подчеркивал, что оправдание есть вопрос нашего статуса перед Богом, милостивого вменения нам праведности Христа, как исходящей от Самого Христа. Он, естественно, признавал, что грешник оправдывается  верою, но слишком хорошо осознавал, что все будет потеряно, если вера будет рассматриваться как исходящий от человеческого достоинства акт, который имеет основополагающую и определяющую функцию в оправдании.  Здесь мы вновь касаемся проблемы, которая постоянно занимает наше внимание в этом исследовании – места, значения и функции веры в оправдании. Для Кайпера это было центральным моментом проблемы оправдания от вечности. Он хотел сказать, что соотношение веры и оправдания таково, что последнее не происходит через веру, но лишь принимается через нее (2). Согласно этой точке зрения Кайпер утверждает оправдание от вечности.
Если оправдание есть действие Божественной благодати, которого нельзя добиться с помощью человеческих сил, то оно, утверждает Кайпер, должно так же предшествовать вере, как вечность предшествует времени. При разработке этой идеи Кайпер добавляет, что оправдание не нуждается в том, чтобы ожидать откровения, возрождения, обретения веры и так далее. Суверенный акт оправдания возникает из глубины тайной жизни Бога, как истинно вечный, и предшествует всем этому (3). Конечно, Божественное оправдание объявляется и провозглашается во времени, но это провозглашение следует отличать от оправдания как такового (4). Оправдание должно быть освобождено от любой связи с чем-то в нас самих. Это акт Божественного суверенитета. Вера лишена любых творческих функций и сохраняет за собой только то, что мы можем назвать ее воспринимающей функцией.
Нетрудно признать во всем этом глубинную религиозную мотивацию Реформации. Еще не вынося на данный момент суждение об оправдании от вечности как таковом, мы должны признать, что Кайпер использует это понятие как характеристику элементарного опыта веры каждого верующего. В своем сердце каждый верующий знает, что его вера лишь свидетельствует о суверенной свободной благодати Божией и воздает ей честь.
Исходя из этой суверенной свободы и независимости Божественного действия, Кайпер приходит к необходимому выводу, что вечное оправдание проявляет себя в нашем сознании через оправдание, принимаемое через веру. Предполагается, что оправдание уже дается нам, прежде чем оно станет достоянием нашего ума. По вере оправдание усваивается нашему сознанию, которое воспринимает его вечное действие (5). 
Позиция Кайпера не осталась без противостояния. Если оправдание на самом деле является вечным, то можно ли всерьез говорить об оправдании через веру во времени? Все, что остается для верующих – это осознать свое оправдание. Утверждалось также, что то, что присутствует в вечном знании Бога, как таковое еще не существует в нашей реальности. Против Кайпера цитировали Гал.3.8: «И Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников, предвозвестило Аврааму: «в тебе благословятся все народы». Язычники, пока не были оправданы, еще не были праведными. То есть – оправданию еще предстоит совершиться во времени, через веру. Оправдание как сверхъестественное действие Бога всегда рассматривалось среди Его дел в истории. Следовательно, вечное оправдание не может быть учением Церкви. С этого начались и другие аргументы против Кайпера.
Бавинк опровергал идею вечного оправдания, исходя из своего основного религиозного мотива. Он начал с того, что указав, что реформатская теология всегда с большой осторожностью избегала антиномизма и, тем самым, однозначно отвергала также доктрину вечного оправдания. Он был, однако, осторожен, отличая собственно антиномизм от английского антинеономианства. Последнее было протестом против интерпретации Евангелия, рассматривавшей веру как содействующую причину нашего оправдания. Противники неономианства настаивали на инструментальном характере веры, согласно которой она существует исключительно для усвоения содержания ее объекта. Оправдание от вечности ими иногда прдтверждалось, но не рассматривалось как завершенное спасение. Большое значение оправдания через веру во времени вполне оценивалось ими, и это было отличием от антиномизма, для которого не было места оправданию во времени и оно толковалось лишь как провозглашение оправдания, совершенного в вечности.
Бавинк признавал религиозную мотивацию противников неономианства. Она была связана с чистотой Евангелия благодати, стремясь «сохранить драгоценную истину вечного оправдания, которую реформаты не могут и не должны отрицать» (6). Бавинк также признавал, что ни время, ни что-либо происходящее во времени не может быть отделено от вечности: «Оправдание никогда не имело бы места во времени, если бы не совершалось в вечности» (7). Он осознавал измерение глубины в Божественном акте оправдания и считал, что именно об этом говорил Кайпер, когда учил о вечном оправдании.
И все же Бавинк оспаривал обоснованность вечного оправдания. Он делал так потому, что, во-первых, Писание нигде явно не говорит об этом. Кроме того, по его словам, если говорить об оправдании как вечном, то будет последовательным говорить также о творении, Воплощении, Жертве, служении Христа и возрождении как о вечных событиях. Он был рад, что в целом реформатское богословие из страха перед антиномизмом уклонилось от этой идеи (8). Также он был рад подтвердить, что даже те из реформатских богословов, которые принимали доктрину вечного оправдания, никогда не поддерживали идею, что завет мира тождествен оправданию.
Таким образом, хотя Бавинк отклонил учение об оправдании от вечности, он по прежнему в существенных вопросах  следовал позиции Кайпера, по крайней мере когда речь шла о намерении подтвердить чистоту благодати. Он считал самым важным, чтобы «реформатская теология придерживалась той истины, что все преимущества завета благодати установлены в вечности» (9). Осторожные различия, которые проводил Бавинк в этой дискуссии, имеют значение, ибо разницу между антиномизмом и антинеономианством всегда следует иметь в виду, если мы хотим правильно понять всю проблему.
Другие считали, что следует провести более четкое различие между вечным оправданием и оправданием во времени, чем то, которое допускал Бавинк. С этой точки зрения, оправдание от вечности лишь принимается через оправдание во времени. Если это так, то для оправдания нет никаких реальных оснований во времени. Эти богословы видели спекулятивный элемент в учении, которое сводило к минимуму события во времени и относило все самое главное к вечности. Это было общей точкой зрения реформатского идеализма. Общая картина была такова, что противники вечного оправдания также противостояли супралапсарианству и так называемому вечному завету благодати, и отождествлению завета мира с заветом благодати. Писание, утверждали они, говорит об оправдании лишь в связи с верой. Они хотели бы жирно подчеркнуть, что значение веры является реальным и что оправдание по вере - не просто данное нам откровение о том факте, что мы уже оправданы.
Это возвращает нас к проблеме соотношения между временем и вечностью. Обе стороны в ходе дискуссии о вечном оправдании постоянно говорили о том, что нечто происходит во времени, а нечто – в вечности. И обе они осознавали, что в каждом из решений есть что-то смутно-неудовлетворительное, и это связано с глубинным соотношением времени и вечности.
Отметим, что прежние дебаты отличаются от сегодняшнего состояния этого вопроса. Прежние обсуждения проблемы были так или иначе связаны с одним моментом – антиномизмом. Антиномизм – это не просто радикальный отказ от действия Закона в жизни верующих. В антиномизме мы имеем дело с далеко идущими последствиями для работы Христа и учения об оправдании. Антиномизм неустанно проповедовал полностью и совершенно законченную работу Христа на Кресте. Искупление было достигнуто в этом неповторимом и окончательном событии, и из этого был сделан вывод, что истинно верующий ничего не должен для него делать, что все усилия, приписываемые им самому себе, суть изысканные формы оправдания делами и что это попытка добавить нашу самоправедность к делу Христа, как если бы оно было недостаточным. На первый взгляд, все это может звучать как возрождение проповеди Павла, решительно утверждавшего исключительное значение праведности Христа.
Бавинк понял, что здесь содержится элемент истины, который мы должны переварить, если хотим оказать сопротивление антиномизму как таковому (11). Ошибка антиномистов не в том, что они призывали вернуться к совершенному делу Христа. Реформаторы также были вынуждены напомнить, что Его Жертва принесена раз навсегда, когда столкнулись с римской мессой и ее претензией на повторение смерти Христа. Как часто в этом споре не обращалось внимания на значение первосвященнической молитвы Христа: «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты дал Мне» (Иоан.17.4)! Значение жертвы Христа является универсальным, вбирая в себя преодоление греха и смерти, все эпохи и времена, проникая через твердую оболочку тайны индивидуальности человека. Как может человек добавить что-либо к тому, что возглашается на Небе непрестанно в эсхатологическом гимне хвалы: «Достоин Ты… ибо Ты был заклан, и искупил Богу Своих людей из каждого колена и языка, и народа и племени» (Откр.5.9 KJV)?
Если бы антиномизм сделал только то, что напомнил об этом совершенном приношении за грехи мира, это находилось бы в лоне Реформации и ее Sola Fide. Но дело в том, что антиномисты принесли много горькой воды в силу другого своего убеждения. Они пришли к выводу, что все грехи и вина, вся нечистота и зараза уничтожены и теперь не только разрешены, но невозможны. Грех как чувство вины пред Богом уже не может существовать в верующем.
Прощение было настолько велико, что сегодня, когда фактический грех угрожает вторгнуться в жизнь верующего, он уничтожается вечным искуплением. Молитва о прощении, которой учил Господь – не для верующих. Искупление столь полно совершено в вечности, что ничто временное не может прикоснуться к нему. Такой поворот логики не мог остановиться ни на чем временном. Мысль антиномизма остановилась, наконец, на доктрине вечного оправдания. Решение было принято в замысле Бога; оправдание покоится на вечном граните. Наши грехи были аннулированы в вечности одновременно с Божественным указом об оправдании.
Эта концепция вечного оправдания показывает, как спекулятивная логика может вторгнуться в библейское провозглашение спасения и исказить его до неузнаваемости. Такая опасность, по-видимому, сопутствует логическому процессу, который сначала незаметно, затем все более и, наконец, совершенно отчуждает себя от библейской реальности. Такое мышление повинно не в том, что оно отказывается признать, что Божественное действие совершается в отрыве от вечности и не охватывает ее, но в том, что оно отказывается видеть искупительное дело Христа в лабиринте исторической относительности. Ситуация такова, что оно лишает Божественное откровение его уникального и спасительного значения и обесценивает исторический характер действия Бога. Когда спекуляция о времени и вечности, при которой вечность поглощает значение времени, определяет все направление мысли, исчезает возможность правильного взгляда на такие тайны, как Воплощение, Искупление или оправдание через веру во временной реальности нашей жизни.
Доходя до этой крайности, антиномизм не может принести никаких добрых плодов. Если бы антиномизм просто отказывался от признания веры предварительным условием оправдания, он мог бы еще поддержать реальный характер корреляции между верой и оправданием, а также обосновать причинную связь в рамках этой корреляции. Но он отреагировал слишком сильно и потерял понимание того, что Бог произносит Свой суд в оправдании путем веры, через проповедь Искупления в пределах нашего временного существования. Реальность оправдания во времени никогда не должна игнорироваться посредством спекулятивных мыслей о вечности. Тот, кто позволяет оправданию и искуплению подниматься из времени в вечность, никогда более не в состоянии избежать того фатального вывода, что все, что происходит во времени, лишь формализует или иллюстрирует то, что уже состоялось в тишине вечности. Даже страшная реальность Креста исчезает в этой тихой глубине вечности. 
Между этим антиномизмом и идеализмом XIX в. есть замечательное соответствие. Аналогия заключается в концепции времени и вечности в антиномизме и конструировании идеи и факта в идеализме. Тем самым принижались время и история, а также решающее значение вторжения Бога в историю. Сторонники таких идей лишь ощупью шли за историей и откровением, явленным во времени. Откровение рассматривалось ими лишь в качестве иллюстрации истины, вечной идеи. Воспользоваться этой линией в христианской мысли означало попасть в болото спекуляции. Антиномизм был достойной сожаления главой в истории Церкви, но он может служить также для каждого ее члена жестким предупреждением о том, что путь христианской истины – это не тонкая нить рассуждений, но конкретное откровение Бога в Его Слове и делах.

Зная об антиномизме, позднейшие сторонники доктрины вечного оправдания были более осторожны, чтобы за жизненным значением оправдания не утратить веру во времени. Кайпер, которого мы уже неоднократно упомянули как учителя оправдания от вечности, говорил об оправдании через веру как «артерию благодати». Тем не менее, мы можем обнаружить некоторую нынешнюю напряженность в продолжающемся обсуждении оправдания от вечности. С одной стороны, есть люди, которые стремятся не переоценивать важность веры в оправдание и признают безоговорочный приоритет оправдывающего акта Бога перед верой, через которую мы получаем и принимаем его. Следующим шагом здесь является учение о вечном оправдании. С другой стороны, многие мыслители, стремясь сохранить значение веры, предположительно акцентированное Писанием, призывали к вере и учили, что оправдание следует за верой. Тем самым подняла свою уродливую голову опасность неономианства. Мы видим в антиномизме и неономианстве две основные альтернативы, в рамках которых может быть неправильно истолкована корреляция между верой и оправданием.
Дискуссия, которая состоялась в Нидерландах XVIII века между Бракелом и Комри, иллюстрирует тот факт, что мы имеем здесь возможность затронуть самое сердце вопроса о корреляции между верой и оправданием. Бракел проводил резкое различие между целью Бога и оправданием как таковым. Бог, по его словам, определил от вечности оправдать, но этот указ не есть оправдание как таковое (12). Избранные, в соответствии с Еф.2.3 и Рим.5.10, являются, прежде чем они будут возрождены, по своей природе чадами гнева и врагами Божьими. Это не может быть описано таким образом в Писании, если они действительно оправданы от вечности. Оправдание совершается, по Бракелу, после того, как грешник призывается Богом и через фактическое посредство веры, так что оно не может совершаться от вечности. Для Бракела было очевидно, что вера должна предшествовать оправданию.  Только после того, как вера обретает Христа и преимущества, данные в Нем Богом, совершается оправдание и помилование. Мы могли бы охарактеризовать это оправдание не как суждение, а как процесс, когда верующий через веру совлекается себя и облекается в праведность Христа, и тогда он объявляется праведным. Это, говорит Бракел, не следует путать с оправданием делами; оправдание совершается только через веру, то есть праведность Христа усваивается нам через веру. Вера не представлена здесь в качестве причины праведности верующего, но как средство принятия праведности Христа, без которой любовь и послушание заповедям не дают оправдания. Вера – это не дело, а средство. В противном случае в конце концов действительно возникнет оправдание делами. Бракел утверждает, что его концепция является библейской, и настаивает на том, что в соответствии с Библией человек оправдывается не из-за веры, что вера не есть достойная причина, почва или основание оправдания. Оправдание совершается только через Христа, Которого мы получаем через веру.  Бракел намерен четко определить свою мысль как Sola Fide Реформации. Вера представлена им как направленная на ее предмет и содержание, и только поэтому она имеет значение. Ни дела веры, ни психологическое отношение не являются  частью веры, но только ее направление и содержание.
Но в этот момент Бракел начинает петь в своем богословском ключе. Оправдание усваивается верующим в результате того, что через веру он принимает праведность Христа. Божественное оправдание более сходно с непогрешимой констатацией существующего положения дел, то есть с праведностью, которая присутствует в верующем, чем с суверенной оправдывающей декларацией. Хотя это правда, что центр тяжести всех аргументов Бракела лежит на праведности Христа как действующей причине оправдания, тем не менее он должен признать, что оправдание – это аналитический процесс, а не синтетическое суждение. Однако Бракелу должно быть известно, что по словам Павла Бог именно объявляет нечестивых праведными.
Теперь мы должны представить Александра Комри, главного противника Бракела в этой дискуссии среди его современников (13). Комри заподозрил, что учение Бракела заражено арминианством. Убеждение Бракела, что вера есть доверие к праведности Христа, посредством которого совершается оправдание, вызвало возражения Комри. Сущностью Ремонстрации было убеждение, что человек оправдывается через сам акт веры. Для Комри суверенная благодать Божия предшествует вере, и вера является лишь ответом на нее. Вера – не дело, но лишь инструмент. От этого был лишь короткий шаг к позиции, согласно которой оправдание лишь усваивается верой во времени как преимущество, или, лучше сказать, что оно является вечным, тогда как вера есть просто согласие на эту вечную истину, данное во времени. Соотношение веры и оправдания не является ни взаимным, ни причинным, ибо само наличие этой связи вызвано к жизни Богом через благодатный акт предшествующего оправдания. В основе позиции Комри лежало горячее убеждение, что благодать не зависит от субъективной веры человека.
Конечно, сделать из функции веры достоинство человека не было намерением Бракела. И тем не менее, признавая его чистую сердечную веру в оправдание по благодати, мы должны еще раз сказать, что его тезис, что вера предшествует оправданию, сделал его слепым на один глаз к реформатскому учению об оправдании. Комри, с другой стороны, придав своеобразную форму его аргументам, действительно вернулся к проблематике Реформации. Но избежал ли он Харибды арминианства или же сел на мель перед Сциллой антиномизма?
Комри не хотел отрицать оправдание через веру, и во всяком случае он сделал это не в большей мере, чем Кайпер. Таким образом, он должен был задуматься от связи между оправданием во времени и в вечности. Его вывод состоял в том, что оправдание восходит к вечности. Он защищал оправдание нечестивых от того, что он назвал «новой доктриной» о приоритете веры перед оправданием. Можно справедливо утверждать, говорит Комри, об оправдании через веру, но только при условии признания того, что изначальное оправдание совершается в вечности. Оправдание должно быть актом Бога, совершенно внешним по отношению к нам. Соответственно, Комри отверг тезис, что вера является необходимым условием, которое должно быть выполнено перед Богом, чтобы праведность Христа вменилась нам. Другими словами, он выступал против тех, кто утверждал, что оправдание происходит не до нашей веры, а только через нее и является самой ее сутью. Комри не отрицал, что то, что в соответствии с волей Бога должно происходить во времени, реально происходит, и был поражен, когда его обвинили в отрицании важности оправдания верой. Он не хотел, однако, поступиться ни одной йотой или чертой из той истины, что Божья любовь и благодать не возникают во времени или из относительности человеческого опыта. Благодать вечна и является реальным источником всего, что Бог дает нам во времени. Таким образом, следует просто признать, что оправдание является вечным, основанным на вечном Боге. Отрицать это значит приглашать призраки арминианства и неономианства, и утверждать, что оправдание ждет человеческого акта веры. Как Бракел учил аналитическому пониманию оправдания, так Комри ставит перед нами его синтетическое понимание.
В человеке, включая его самые благородные достижения, нет ничего, что смогло бы оправдать его пред Богом. Бог оправдывает нечестивых. Говорить что-то иное значит спозать к римо-католическому богословию, утверждающему освящение до оправдания. Из всего этого очевидно, насколько интенсивным было желание Комри сохранить благодатный характер оправдания в реформатском смысле. Было бы неблагодарным не оценить защиту у Комри суверенного характера благодати или его несогласие с завышенной оценкой человеческих дел и даже веры. Мы должны быть благодарным ему за видение того, что превосходству благодати угрожают не только дела и заслуги, но даже завышение роли веры может быть тенденцией к оправданию делами. Это совсем другое дело, нежели воздушные замки антиномистов, которые использовали те же термины, но наполняли их разным хламом. Антиномизм презирал время и историю, презирал конкретную реальность жизни и искал только вечных истин. Комри не обращался к вечности потому, что считал, что время ничего не может предложить. Он хотел сказать лишь, что драгоценное спасение человека основано единственно на глубине и богатстве оправдывающей благодати Божией. И он не хотел обменивать приоритет этой благодати на человеческую веру. 

Что мы должны сказать на все это? Конечно, было бы неверно сказать, что это явление составляет всего лишь спекулятивную аберрацию в истории богословия. В XIX в., когда исторический характер Божественного откровения был забыт на фоне процветания богословских и философских «вечных понятий», люди, пытавшиеся удержать реальный ход событий библейского откровения, были склонны содрогаться при слове «вечность» в связи с такой жизненно важной вещью, как оправдание. Тогда было довольно много спекуляций о вечности, где «мир идей» гасил огни этого временного существования, хотя они были признаны как свет Самим Богом. Это был действительно хороший повод остерегаться «метафизики без времени» (Zeitlosigkeits-metaphysik). Это был ядовитый плод для эсхатологии, для пути спасения, учения об оправдании и многого другого.
С другой стороны, мы должны сказать, что реакция на такую метвфизику вечности не должна вести нас к историзации дела Божия. Мы видим снова и снова, что Писание расставляет акценты на реальность Откровения во времени, и все же при каждом его чтении нас впечатляет, что это откровение вечного Бога. Только необоснованная реакция может закрывать глаза на измерение глубины в Божественном откровении и в Его деле искупления. Именно это измерение одухотворяет псалмы и гимны о вечной благодати.  «Так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном» (Еф.1.4-6).
И это не есть ни изолированные места, ни редкие упоминания о вечности. Тайна Божия сокрыта от мудрых и знатных и открыта младенцам: «Ей, Отче, таково было Твое благоволение» (Мтф.11.26). Тайну Своей воли Бог открыл нам в соответствии со Своим благоволением, «которое Он прежде положил в Нем» (Еф.1.9). Во Христе мы получили наследие, и  «в Нем мы и сделались наследниками, быв предназначены к тому по определению Совершающего все по изволению воли Своей» (Еф.1.11). Это не обусловлено ни историей, ни делами людей (Рим.9.11). Так говорит Писание о цели Бога в избрании.
Мы не будем обсуждать здесь библейский замысел избрания, достаточно отметить, что весть об этом в Библии так проста и напориста, что для тех, кто хотя бы прислушается к приоритету Божией благодати, она будет чрезвычайно убедительна. По этой причине весьма примечательно, что не избрание, а оправдание ставится под вопрос в самой дискуссии об оправдании от вечности. Это говорит о том, что существует общая антипатия к гуманизации Божественной благодати, в силу чего возникла ситуация, при которой дискуссия была омрачена отказом обоих сторон понимать друг друга. Каждая сторона этой дискуссии настаивала как на суверенном характере благодати, так и на необходимости веры. Различия были в акцентах; подчеркивались различные моменты и в их пользу раздавались различные голоса. Для Евангелия, однако, были две угрозы: арминианство с неономианством и антиномизм. Одна партия в этой дискуссии была озабочена первым, вторая – другим. Все это было также обусловлено различиями в личном опыте и темпераменте, а также общими взглядами на другие проблемы дня.
Таким образом, заметим мы, те, кто утверждают вечное оправдание, ставят особый акцент на суверенитете благодати. Противники вечного оправдания, независимо от того, насколько серьезно их признание вечного избрания и вместе с тем приоритета благодати, делают акцент на акт веры и они наиболее четки в своих серьезных напоминаниях о призыве верить. Есть ли здесь конфессиональная оппозиция? Конечно, не в этом моменте. Те, кто серьезно читают наши исповедания, знают, что они настатвают на необходимости веры, а также на том, что вера сама по себе не является какой-либо заслугой. Целостное Евангелие может быть только там, где полностью присутствуют оба аспекта. Иначе не исключены опасности, о которых мы сказали.
Это весьма прискорбно, что всякий раз подобные расхождения приводят к раздорам, а не к признанию глубинных мотивов каждой из сторон. Противоречие, о котором идет речь, сейчас должно быть мертво и похоронено с почестями и вздохом облегчения. И хотя заявление о согласии не должно означать отказа от своих позиций, все, кто едины в оценке корреляции между верой и оправданием, должны быть в состоянии найти и понять друг друга. Неодолимое благо Божией благодати и серьезный призыв к истинной вере одинаково принадлежат Евангелию. Они не исключают друг друга, и в этом нет необходимости. 

Нам еще предстоит судить о том, каким должно быть научно-догматическое мнение о доктрине вечного оправдания. Иными словами, содержит ли учение об оправдании от вечности истину, которая представляет тайну корреляции между верой и оправданием более четко и в форме, в большей мере утешающей и предупреждающей, чем учение об оправдании, как оно выражено в наших Исповеданиях? Как мы уже упоминали, противники идеи вечного оправдания утверждают, что исповедания не знают такого понятия, и его сторонники сами признают, что этот термин не встречается в исповеданиях. Вопрос, идет ли речь о реальном религиозном смысле учения, действительно выраженного в исповеданиях.
Наше мнение таково, что да. Исповедания не учат о творческой функции веры в ее соотношении с оправданием. Все дело оправдания совершается вечной благодатью Божией; оправдание, как уже сказано, не основывается на достоинстве нашей веры, но на вечном преимуществе Его благодати. То, что имеется в виду под доктриной вечного оправдания, поистине безграничной милости Бога, должно всегда предполагать корреляцию между верой и оправданием. Это соотношение, однако, приводится в исповеданиях лишь как корреляция во времени. Суверенитет благодати принимается нами только в вере, через веру, которая воздает всю честь Богу. Именно поэтому спасение совершается исторически, через домостроительство веры, и оправдание в некоторой мере ставится в зависимость от человеческого принятия. Именно эта вера находит свое выражение в соответствующем признании Иеремии: «Господи, Ты влек меня – и я  увлечен, Ты сильнее меня – и превозмог» (Иер.20.7).
В самом средоточии нашей временной жизни Отец явил нам Иисуса Христа в Его любви и искупительной милости. Время во Христе наполняется Его спасением. Спасение не вне истории, но безусловно внутри нее. Оно возникает из бесконечных глубин сердца Бога. Рассвет свыше посетил нас милостью Бога нашего (Лк.1.78), и искупление вошло в обычную повседневную реальность со светом восстановления (2 Кор.5.17-18).
Великое дело спасения не заперто в стенах времени, но оно безусловно входит в них, ибо во времени слышно слово об оправдании и прощении. Вера от слышания (Рим.10.17). Мы должны примириться с Богом, как Писание умоляет нас (2 Кор.5.20), но в этом примирении мы лишены заслуг. Таким образом, можно говорить о пути спасения и оправдания через веру. Благодать Бога есть Его вечная любовь, и это мы исповедуем верой. Ибо Он умер, когда мы были еще грешниками (Рим.5.10). Это прямой смысл слов Христа: «Не вы избрали Меня, а Я избрал вас» (Иоан.15.16), и Иоанна: «Он прежде возлюбил нас» (1 Иоан.4.19). Именно поэтому мы любим Его.

Таким образом, сама природа веры предполагает принятие приоритета Божией благодати. Корреляция между верой и оправданием немыслима без этого признания. Корреляция сама по себе не может быть во времени, но она согласуется с вечной любовью, которая и питает оправдание.
Здесь не должно быть контраста между богословскими размышлениями и конкретным словом Писания. Догматика не может сделать чего-то большего, чем вдуматься в природу и следствия этой корреляции, и она никогда не может построить систему для исключительного использования профессиональными богословами. Богословие не есть полеты в стратосферу, лежащую за пределами библейской речи во времени, и оно не может выходить за границы перспективы веры. Мы не смеем идти далее слова Писания в своей речи или богословских размышлениях, ибо именно в этом Слове раскрывается любовь Бога в Иисусе Христе. Выше этого ничто не существует.
Спекуляция, которая стремится углубиться больше, чем практически позволяет нам Слово, должна быть возвращена назад к простому свидетельству Откровения. Путь независимой спекуляции приводит к дуализму между практикой и богословием, между простой верой и ее систематическим изложением – и это разрушает корреляцию, о которой нам говорит Божественное откровение.
По этой причине вечное оправдание не может рассматриваться как нечто противоположное оправданию во времени. Естественно, мы не хотим ограничивать Божью любовь течением времени. Мы тронуты тем, что вечность Божественной милости приходит к нам в историческом откровении и что это осознается и приемлется нами только в вере. Здесь мы приближаемся к непостижимой тайне вечной любви Божией во Христе Иисусе. Многие взгляды на вечность Бога были несправедливы к Его вечному избранию и тем самым сделали человеческое действие реально определяющим. Но это не должно привести нас к реакции в виде утраты понимания того, что и в вечности Бог не является изолированным от нас, абстрактным и трансцендентным времени, но Он присутствует в каждом его моменте (14). Он использует время, чтобы явить Свой вечный замысел и благость. Он являет Себя во времени таким образом, чтобы быть Царем веков, Rex Seculorum (15).
Вечность и время «не есть две линии, из которых короткая какое-то время параллельна длинной, продолжающейся бесконечно, но вечность есть неизменный  центр, который посылает лучи, покрывающие весь контур времени» (16). Мы чувствуем недостаточность такой формулировки, но она помогает нам понять, что мы не можем искать за пределами исторического откровения Бога на более глубокой основе иного понимания искупления, чем та реальность, которая привела в долину времени Самого Вечного Сына Божия. Здесь лежит граница, отделяющая спекуляции о вечности от восприятия веры: спекуляция пытается пробиться через грани вечности, вера выражается в Слове, данном во времени, и ищет его понимания. Вот почему истинная вера, когда она пребывает в своих пределах, имеет своим содержанием признание вечного Божия избрания, принятие его Sola Fide и вознесение хвалы Богу. Конфликты Церкви с пелагианством, полупелагианством, арминианством и со всеми, кто отрицает избрание, не были богословским империализмом, они были просто упорным отказом вовлекать человеческую спекуляцию в дело суверенной благодати, о котором учит Божественное откровение.
Церковь возвышает благодать Божию, исповедуя оправдание через веру и возвещая о нем все, что верующий может о нем сказать. Это признание не нуждается в усилении, оно является полным. Дополнения к нему были бы излишними, ибо верующая душа слышит биение сердца Отца. Мы не нуждаемся в термине «вечное оправдание».

Тот, кто серьезно относится к оправданию через веру, будет стремиться сохранить острое видение опасностей, постоянно угрожающих мысли. Он будет постоянно осматривать горизонт и перспективы веры, опасаясь вторжений в весть Писания. Это предупреждение особенно уместно сегодня, когда Божественное избрание вновь оказалось в центре богословского обсуждения и богословы вынуждены заниматься границей, разделяющей истинно реформатские и спекулятивные человеческие концепции Божественного избрания. Мы должны ощутить себя свободными от всякого рода фаталистических и детерминистских теорий и попытаться дать библейское и подлинно религиозное понимание избрания. Несмотря на многие болезненные и неумные попытки оформить существующие в этом вопросе идеи, мы интуитивно понимаем, что в Писании мы не видим спекулятивной метафизической системы, предлагаемой нам на наше усмотрение.
Мы не обсуждаем здесь избрание как таковое, но мы вынуждены коснуться его при обсуждении связи между временем и вечностью в связи с оправданием по вере. Это совершенно очевидно в связи с широким обсуждением учения Барта об избрании. Наиболее показательным моментом в его учении   является утверждение, что вся реальность замысла Бога совпадает с откровением в Иисусе Христе. Вопрос о вечных установлениях Бога и об оправдании во времени, как мы рассматривали его, совершенно исключается из обсуждения. Барт считает, что указ Божий, как он понимается в реформатском богословии, есть только источник умственных бед и разрушений. Идея абсолютного указа является неприемлемой для него, тем более, если он считает, что это «принцип, из которого выводится все остальное» (17). Взамен он полагает, что учение об избрании следует понимать христологически (18). Супра- и инфралапсарианство одинаково понимают избрание как статическую схему, которая покоится в вечности (19). Это вводит «образ абсолютного Бога, Который ничем не связан с нами, а не образ Сына Божия, Который связывает Себя с нами как Сын Давида». «Таким образом, ни супра-, ни инфралапсарианство не дают нам образ Бога во Христе» (20). Барт протестует против «сбалансированной» реформатской доктрины о предопределении, как оказывающей «идолопоклонство» перед «абсолютным указом», и заменяет ее «признанием избранного Человека Иисуса Христа как единственного объекта Божественного предопределения» (21).
Иисус Христос является, таким образом, и избирающим Богом, и избранным Человеком» (22). При этом вся проблематичная связь между временем и вечностью удаляется. Делая Христа объектом предопределения, Барт стремится заложить прочный фундамент под реформатское учение о Христе, в Котором мы избраны (23). Ясно, что он пытается протестовать против спекуляции, подчеркивая историческую реальность искупления и тот факт, что «Иисус Христос есть совершенное и возвышенное Слово Божие». Барт не допускает никакой тайны избрания, «которая могла бы релятивизировать или поставить под вопрос откровение во Христе». Христос есть зеркало искупления или, по лютеранскому выражению, «книга жизни», и Он противостоит любой спекуляции, воспринимаемой в качестве основы уверенности в спасении! (24).
Барт, конечно же, отдает себе отчет в наличии библейских отрывков, которые «прямо говорят о Божием избрании и предопределении», и хотя их «не особенно много», «мы должны возвращаться к ним снова и снова и исходить из них» (25). Но он хочет сказать, что «Слово, представленное в Писании и призывающее нас, есть то же самое Слово Божие, которое создает и являет все знание о Боге и человеке, и которое всегда совершенно и не подлежит переоценке, так что мы не можем позволить себе его разделять» (26). Вечная воля Божия, предшествующая времени, «есть не что иное, как вневременная вечность, раскрывающаяся как таковая и в то же время активная во времени» (27). Следовательно, предопределение может быть понято только христологически. «На самом деле в отношении этого вечного единства Бога и человека существует конкретное решение. Его содержание имеет имя и лицо. Это Иисус Христос, и вне Его нет decretum absolutum» (28). Корреляция между верой и откровением исключает существование абсолютного Божия указа. В него невозможно поверить, на него можно лишь взирать.
Барт представляет нам здесь чрезвычайно важный вопрос, который волнует лучшие умы со времен Реформации. Корреляция между верой и нашим спасением, как ее видели реформаторы, означает не корреляцию между верой и тайным избранием, но корреляцию между верой и спасением, которое открывается нам и идет навстречу во Христе. Человек, который обращается к скрытым глубинам замысла Бога, а не к историческому откровению во Христе, как Он явлен нам в деле искупления, отрывается от истины. Реформаторы, конечно, не меньше Барта понимали, что воля верующего связана со Христом и что любой путь, который отклоняется от Него, есть недопустимая спекуляция. Это было их свидетельством, основанием их уверенности в спасении. Понимание Христа как «зеркала избрания» становится все более заметным, когда антитеза между христианством и детерминизмом или фатализмом принимает все более целенаправленный характер. Эта идея не может быть найдена при любой форме детерминизма. Она имеет такое большое значение для уверенности в спасении, что мы можем лишь принять ее с глубокой благодарностью. Здесь мы разделяем глубинное направление мысли как Лютера, так и Кальвина.
Кальвинизм часто обвиняют в лишении исторического откровения всякого значения и передаче всех его основных начал в сферу вечности. Эта критика вызывает особую тревогу, ибо если бы она была правдой, мы не могли бы знать о том, что реализуется во времени, ничего, кроме знания о том, что реально произошло в вечности. И это сделало бы из Христа только учителя и пророка вечных истин. Ни одно фактическое решение не имело бы места во времени, в ответ на Крест и Воскресение ничего не совершалось бы. Исповедания Реформатской Церкви, однако, весьма четки в своем отказе от спекуляции и никогда не исходят из недооценки «с точки зрения вечности» исторического дела Богочеловека Христа и Его характера. По этой причине учение Барта об избрании должно привлечь серьезное внимание реформатской догматики.
Это еще будет поводом для широкого обсуждения в нужном месте, хотя остается актуальным и здесь. В своем учении о Христе как зеркале избрания Барт доказывает, что Божественное избрание совпадает с избранием Иисуса Христа. Бруннер заявил, что учение Барта о Христе как «объекте двойного предопределения» (29) нигде не встречается в Библии. Мы можем добавить, что следствия его учения об избрании ведут его в пропасть апокатастазиса или универсализма. Мы должны спросить себя также, действительно ли Барт справедлив к глубине и искренности библейского свидетельства. Будет вполне обоснованно, если мы предупредим, что цели Бога и Его избрание во Христе не должны толковаться в рамках спекулятивной идеалистической системы. Для этого надо было бы отказаться не только от уверенности в спасении, но от всей глубины исторического откровения. Но мы не должны историзировать и условия спасения. Когда Писание говорит нам о вечном совете Бога, Его вечной цели и Его творческом замысле, мы идем вглубь того, что явлено нам в Слове об искуплении. Тайна корреляции между верой и откровением реализует себя в границах нашего временного существования.
Хотя мы порой выходит далеко за пределы горизонта временных обстоятельств, человек никогда не обретет истину, пока не уяснит, что вся истина произошла через Иисуса Христа. В Слове Истины тайна Его воли становится известной нам:  «открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем,
в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом.
В Нем мы и сделались наследниками, быв предназначены к тому по определению Совершающего все по изволению воли Своей» (Еф.1.9-11). Тот, кто снижает историчность этого откровения, этой mensura humana, деисторизирует также откровение об искуплении и снижает свободу вечной Божией благодати в истории. Хотя мы и стоим перед непостижимым судом и бесконечными путями Бога, и глубиной богатства Его мудрости и знания, мы можем знать, что все эти библейские понятия указывают на вечную цель Бога, Его любовь, явленную только во Христе, независимо от того, что мы делаем или думаем. Есть только один путь для постижения непостижимого человеком – путь веры, который проложил Бог, путь спасения, не имеющего другой цели, кроме самого спасения. Любой существующий способ спекуляции просто обходит соотношение веры и благодати. Мы должны, таким образом, дать полную свободу всей целости Писания, и это возможно лишь тогда, когда мы видим в нем предваряющую Божию благодать во Христе и обетование Евангелия, с которым живой Бог явил Себя в нашей жизни.

Во всем спектре богословия чистое понимание веры имеет первостепенное значение для связи между верой и оправданием. Проповедь спасения находится под постоянной угрозой по двум направлениям: с одной стороны, из-за оценки функции веры, в которой дар благодати ставится в зависимость от человеческих способностей и возможностей, и, с другой стороны, из-за нарушения корреляции веры с путем спасения и его целью, при котором вера теряет решающую роль. Церковь должна избегать и Сциллы и Харибды. Ликующая песнь уверенности, что мы оправданы верой, через Священное Писание – это то, что хотел сказать Комри. Эта идея становится опасной, когда мы пытаемся проводить ее с логической последовательностью вечного оправдания. Если это будет сделано, реальность оправдания через веру поглощается рациональной спекуляцией. Однако цель этого понятия является не спекулятивной, а религиозной. Это попытка придать содержание чистой  форме Sola Fide. Отказ от любого элемента заслуги в вере как человеческом акте не есть тем самым отказ от ценности веры. Речь идет лишь о способе выразить тайну Божественного милосердия и Его воли, которую Он благоволил нам открыть.
Sola Fide раз и навсегда – не теоретическая односторонняя спекуляция. Это намерение Бога реализовать суверенную благодать посредством веры. Никакое догматическое созерцание не может подняться выше этого. И догматика не может этого отрицать, если она не стремится к гнозису, превышающему простую веру. Дальше этого она не может пойти, больше этого она не может сказать. Догматические определения, как и простая вера, должны отражать цель Бога, Его путь спасения. Благодать Бога приходит к нам через домостроительство искупления в ходе истории. И в этом мы защищены от спекуляций. Пред нами предстоит зеркало нашего избрания – Иисус Христос. 
Это было прекрасно выражено Кальвином. «Во-первых, если мы стремимся к отеческой милости и благорасположению Бога, мы должны взирать на Христа, в Котором Отец единственно находит благоволение… Если мы избраны в Нем, мы не найдем никаких гарантий избрания ни в себе, ни даже в Боге Отце, если будем смотреть на Него отдельно от Сына. Христос, следовательно, является зеркалом, в котором мы видим наше избрание, и только в Нем мы можем смотреть на него в безопасности» (30). Это антитеза к спасению через дела веры, а также к любому выхолащиванию призыва верить. Такая позиция содержит прочные основания для сопротивления любому разрушительному вторжению в корреляцию между верой и благодатью. Такое вторжение имеет целью отрезать или одну, или другую сторону этого единства, либо человеческую веру, либо Божию благодать. И если отрезается одно, очерняется другое. Ибо Божественная благодать, которую мы чтим верой, так же незаслуженна, как и сама вера.

1. A. Kuyper, E Voto, II, p. 333. В своей работе Loci (De Salute, IV) Кайпер перечисляет девять шагов: вечное Божие постановление, Constitutio Mediatoris, явление жертвы Христовой, воскресение Христа, насаждение способности к вере, проповедь Евангелия, реальное уверование, непрерывное обращение и последний суд.
2. Это становится ясно, когда Кайпер пишет: «Оправдание реализуется через веру. Дело не обстоит так, что оно совершается через веру, и даже не так, что то, что было само по себе незавершенным, завершается через веру. Нет! Ваше оправдание совершается полностью и совершенно вне вас, когда вы приступаете к нему через веру. Все, что вам остается сделать – это уверовать в это и принять это верою» . E Voto, II, p. 344.
3. Cр. A. Kuyper, Het Werk van de Heilige Geest, 2nd ed., 1927, p. 462: «Всякий раз, когда душа чада Божия отражает славную и восхитительную реальность его оправдания, оно не чувствует эту реальность ограниченной его уверованием или любым иным моментом прошлого, но чувствует, как его спасение вытекает из вечных глубин тайной жизни Бога»
4. Ibid., p. 463; cf. E Voto, II, p. 335.
5. Cр. Kuyper, Loci IV. p. 64: «Хлеб не становится хлебом оттого, что мы едим его. Чтобы мы могли есть его, он уже должен быть хлебом»
6. H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek. IV. p. 199.
7. Ibid.
8. Ibid., III, p. 589.
9. Ibid., p. 599.
10. Cр. W. Heyns, Manual of Reformed Doctrine, 1926, p. 239: «Это представляет оправдание как полностью совершившееся в вечности и, следовательно, для того, чтобы мы могли извлечь из него пользу, вера как таковая не имеет значения. Необходимость веры для оправдания как судебного акта Бога исключается» Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, III, p. 571.
11. Для характеристики позиции Бракела в дискуссии. W. ; Brakel, Redelijke Godsdienst, 2nd ed., 1893, I, pp. 855 ff.
12. Позиция Комри может быть лучше всего обобщена в его работе:  Brief over de rechtvaardiging des zondaars door de onmiddelijk toerekening der borggerechtigheid van Christus, 1889 ed.
13. Cf. H. Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, II, p. 134.
14. Ibid.
15. Ibid., p. 393.
16. K. Barth, Kirchliche Dogmatiek, II, 2, p. 86.
17. Ibid., p. 87.
18. Ibid., p. 144.
19. Ibid., p. 145.
20. Ibid., p. 154.
21. Ibid., p. 157.
22. Ibid., p. 72.
23. Ibid., p. 168.
24. Ibid., p. 161.
25. Ibid., p. 165; cf. p. 170.
26. Ibid., p. 170.
27. Ibid., p. 172. «Конкретный указ» в избрании через Иисуса Христа должен заменить «абсолютный указ» Cf. p. 173.
28. Ibid., p. 130.
29. E. Brunner, Dogmatik, I, p. 376.
30. Calvin, Institutes, III, xxiv, 5.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn