ВВЕДЕНИЕ В ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ
Конспект лекций, прочитанных в Заокской Духовной академии
в 1995 - 96 учебном году
От автора
Этот весьма скромный труд изначально не предназначался
для публикации и представлял из себя всего лишь набранные в
компьютере лекции, а вернее их скелет. После довольно-таки
беглой редакторской обработки и некоторых сокращений я все же
решился издать эти лекции в электронном виде, чтобы сделать
их доступными в первую очередь для студентов, изучающих бо-
гословие. Собственно по просьбе студентов эти лекции на мой
страх и риск публикуются. А потому и посвятить эти лекции я
решил моей любимой группе, которая выпустилась(как давно это уже
было) из стен Заокской духовной академии в 1996 году. С
низким поклоном к вам, дорогие братья и сестры. На наших уро-
ках эти лекции звучали не так, как они звучат с бумажных
листов: мы немало спорили, подчас горячились, не соглашались
друг с другом, приводили аргументы, которых нет в этих лекци-
ях. Но это было благословенное для всех нас время. Возможно,
отголоски этих благословений достигнут и до тех, кто будет чи-
тать эти лекции. Себе же в оправдание за всякого рода недочеты
позвольте привести слова летописца Лаврентия, которыми он
предварил некогда свое сочинение:
" ...господа отцы и братья, оже ся где буду описал, или
переписал, или не дописал, чтите, исправливая Бога для, а не
клените, занеже книги ветшаны, а ум молод, не дотел."
Вступление
В наших лекциях будет представлен немного необычный под-
ход к изучению евангелия от Матфея. Обычно это евангелие
рассматривают либо вычленяя из него отдельные темы (Царство
Небесное, грех, Мессия и т. д.) - т. е. систематически, либо
разбирая наиболее интересные тексты - т. е. экзегетически. При
обоих этих подходах, на наш взгляд, теряется очень многое - а
именно живая нить повествования; евангилие препарируется,
рассматривается под микроскопом его ткань, изучаются отдельные
члены... Но если мы говорим о живом Слове Божием, то мы должны
рассматривать его в первую очередь в его динамимике и, конечно
же, в целостности. Естественно, мы не исключаем ни системати-
ческого, ни экзегетического подхода и будем использовать их
так, как используют медики, скажем, анализ крови и рентге-
носкопию грудной клетки для определения здоровья человека. Но
мы ни в коем случае не будем препарировать живое евангелие.
Поэтому в нашем "Введении" мы будем во-первых, пытаться
объять это евангелие целиком, ощутить его в его полноте и це-
лостности, а во-вторых изучение евангелия будем производить в
основном по тексту, в том порядке, который установил сам Мат-
фей. Наши проблемы с непониманием этого евангелия чаще всего
возникают из-за того, что мы подходим к его изучению не так,
как та аудитория, для которой писал Матфей - а именно евреи
первого столетия нашей эры. В той среде, непосредственно для
которой и писалось евангелие, принято было знать Священные
книги если не наизусть, то почти наизусть. И это давало людям
возможность совершенно иначе, нежели нам, смотреть на эти кни-
ги - они могли охватывать их целиком и перед их мысленным взо-
ром открывались картины, неведомые нам. Кроме того, аудитория
Матфея была прекрасно знакома с ветхозаветним наследием и ма-
лейшие аллюзии или даже эхо на Ветхий Завет легко улавливались
читателем (чего, к сожалению не происходит сегодня и из-за че-
го возникает целый ряд проблем). И, наконец, изучение этого
евангелия в ранней церкви осуществлялось более не по темам (о
чем свидетельствует хотя бы толкование Иоанна Златоуста), но
по ходу самого повествования.
Итак, в своем исследовании мы постараемся, используя с
разумной умеренностью современнный экзегетический и системати-
ческий инструментарий, подойти к изучению евангелия от Матфея
именно таким образом, на который и рассчитывал автор. Но преж-
де несколько слов о самом евангелии.
Авторство, время, место и язык написания
Наверное большинство современных исследователей предпола-
гают, что евангелие это было написано приблизительно в 60-ом
году где-то в Сирии (возможно в Антиохии). Хотя есть мнения,
согласно которым оно было написано до 48 - 49 годов (т. е.
времени проведения первого Иерусалимского собора) и притом в
Палестине, на что указывает (палестинское происхождение) Ири-
ней Лионский. В XIX веке палестинская гипотеза происхождения
евангелия была поставлена под сомнение. В частност, ученые за-
явили, что упоминание Сирии в редакторском резюме (4:24), а
также упоминание сирийской монеты (статира) (17:28) говорят о
возможном сирийском происхождении документа. За это же говорит
и еще ряд незначительных деталей.
Уже самый ранний из найденных манускриптов указывает на
авторство Матфея. Ранние христианские авторы последовательно
указывают на то, что автор этого евангелия - ученик Матфей.
Ориген (III век) сообщает: "Первым было написано Евангелие
Матфея, который некогда был сборщиком пошлин, а позже -
апостолом Иисуса Христа (Eus., Hist. Eccl. VI, 25, 4). Подоб-
ное же сообщает и Ириней Лионский. Внутренние свидетельства
книги показывают, что она была написана евреем, обращенным в
христианство. Таким и был Матфей (Мф. 9:9, Мк. 2:14). В Церкви
традиционно не существовало сомнений в авторстве Матфея до
конца XVIII века. Результаты изучения синоптических евангелий
с конца XVIII по конец XIX века подытоживает П. Вернле в своей
книге "Синоптическая проблема", вышедшей в 1899 году. По пово-
ду источников Евангелия от Матфея Вернле пишет: "Евангелие от
Матфея, точно так же, как и Евангелие от Луки, составлено с
использованием трех источников. В основе всего произведения
лежит Евангелие от Марка, так что ев. Матфея можно рассматри-
вать как существенное расширение и обогащение его прототипа. В
определенных местах, а именно там, где у Марка находятся ре-
дакторские связки, в Матфея вставлены речения из собрания ло-
гий (высказываний Иисуса), распределенные по всему рассказу.
Подобным же образом Матфей распределил по всему евангелию
тексты из своего особого материала (третий источник Мф.); из
него же он взял вступление (предысторию) и ряд дополнений,
сделанных в конце евангелия, добавив, правда, кое-что и от се-
бя". Исходя из гипотезы двух источников можно сделать во-пер-
вых вывод о том, что евангелие от Марка является более древ-
ним, а во-вторых, что евангелие от Матфея изначально было на-
писано на греческом языке. Крайними либералами, которые в сво-
их воззрениях граничат с атеизмом, из этой гипотезы (более или
менее убедительной) делается еще целый ряд далекоидущих выво-
дов относительно инспирации, авторства и т. д. На их взгляд об
этом Псевдоматфее определенно можно сказать только то, что он
принадлежал ко второму поколению христиан и состоял в грекоя-
зычной иудео-христианской общине (С. В. Лезов, С. В. Тищенко.
Канонические Евангелия. М: Наука, 1993, с. 195).
Существует также взгляд, согласно которому это евангелие
написал именно Матфей, но за прототип опять-таки было взято
евангелие от Марка. Но в таком случае также возникает вопрос:
почему Матфей, знавший Христа лично, берет за основу материал
того человека, который не являлся очевидцем большинства еван-
гельских событий?
Мы можем предположить и другой вариант: евангелие было
написано Матфеем, и написано оно было изначально на греческом
языке. Хотя мы не исключаем и возможности написания этого
евангелия на древнееврейском (возможно, в 40-ые годы) с после-
дующим переводом на греческий (60-ые годы). Однако языковые
особенности ставят такую возможность под серьезный вопрос.
Действительно, что касается утверждения о первичности еванге-
лия от Матфея на еврейском языке (из чего делаются часто дале-
коидущие выводы относительно верности имеющейся у нас гре-
ческой версии), то, на наш взгляд, это утверждение остается
весьма спорным. Действительно, около 140-го года Папий (так,
по крайней мере, цитирует его Евсевий Кессарийский в своей не
беспристрастной и не безошибочной "Церковной истории") утверж-
дал, что "Матфей написал высказывания на еврейском языке и
каждый толковал их как хотел". Согласно Иринею (около 190 го-
да) "Матфей написал свое евангелие для евреев на их языке, в
то время как Петр и Павел проповедовали и закладывали фунда-
мент церкви в Риме". (Кстати, эта цитата тоже сохранилась лишь
в трудах Евсевия Кессарийского). Можно, конечно, поставить под
истинность и сами эти цитаты, по крайней мере точность их пе-
редания тенденциозно настроенным Евсевием (может быть, Папий
говорил не о евангелии, а о традиционно обращавшихся в ев-
рейских кругах устных цитатах, которые Папий и собирал), но у
нас имеются и другие данные, чтобы усомниться в истинности
этого. Во-первых, евангелие от Матфея вовсе не похоже по стилю
на перевод. А то, что в нем встречаются арамейские выражения
(они, кстати, встречаются и в других евангелиях) указывает
скорее на национальность автора, нежели на некомпетентность
переводчика. Кроме того, в евангелии выдержано единство стиля
и имеются большие лингвинистические сходства с евангелием от
Марка (вплоть до совпадений). Все это говорит в пользу того,
что ев. от Матфея изначально было написано на греческом языке.
Некоторые ученые, полагающие, что перед нами все-таки пе-
ревод, считают, что последним редактором этого евангелия был
высокообразованный человек, в совершенстве владеющий граммати-
кой греческого языка и знающий еврейские и христианские тради-
ции. Одни полагают, что этим переводчиком был Варнава, другие
- апостол Иоанн, третие же - сам Матфей. В этом случае (пере-
вод осуществлен самим Матфеем), на наш взгляд, все проблемы
снимаются и мы избегаем крайностей, почти обязательных при
иных подходах. Что же касается первичности напмсания Марка, то
эта гипотеза, на наш взгляд, не безусловна. Вполне возможно,
что те признаки, которые исследователи принимают у Матфея за
вторичные, вовсе не таковые, но были обусловлены спецификой
евангелия и особыми целями Матфея, которых не имели ни Марк,
ни Лука. Возможна также взаимозависимость в написании еванге-
лий. Мы можем предположить, что Марк использовал некогда древ-
нееврейский вариант Матфея, а Матфей, в свою очередь, при ра-
боте собственно над евангелием в том виде, в котором мы имеем
его сейчас (объем, строение, язык) использовал что-то из Марка.
О Матфее нам известно совсем немного. В четырех перечнях
апостолов он стоит то на седьмом, то на восьмом месте (Мф.
10:3; Мк. 3:18; Лук. 6:15; Деян. 1:13). В своем евангелии он
называет себя в истории своего призвания Матфеем (9:9), в па-
раллельных упоминаниях Марка и Луки ег зовут Левий (Мар. 2:14;
Лк. 5:27). Он был сыном некоего Алфея (Мф. 10:3), но, вероят-
но, не брата Иакова, сына Алфеева, потому что иначе это было
бы упомянуто в одном из евангелий, как говорится о Петре и Ан-
дрее. По Мф. 9:9 и 10:3 он был старшим сборщиком податей в Ка-
пернауме, входившем в область, подвластную Ироде Антипе, где
он собирал римские налоги. Там и произошла его встреча с
Господом (Лк. 5:27-32; Мк. 2:13-17; Мф. 9:9-13). Можно предпо-
ложить, что до разрушения Иерусалима римлянами Матфей зани-
мался распространением христианства в Палестине среди иудеев и
по их же просьбе написал свое евангелие. Сведения о Матфее,
сообщаемые некоторыми позднейшими историками (Руфином, Сокра-
том, Никифором Каллистом) о внепалистинской деятельности Мат-
фея крайне скудны и отчасти противоречивы, так что на них
нельзя особенно полагаться. По этим сведениям Матфей пропове-
дал христианство преимущественно в Эфиопии, Македонии и других
азиатских странах и умер мученической смертью или в Эфиопии,
или во Фригии, или в Персии. Но есть и утверждения, что он
умер естественной смертью то ли в Эфиопии, то ли в Македонии.
Общая тематика евангелия от Матфея
По единодушному мнению исследователей евангелие это было
написано в первую очередь для евреев. Матфей, ненавидимый иу-
деями одно время за свою профессию, а впоследствии - за веру,
продолжал любить свой народ и заботиться о нем (это видно со
страниц его евангелия). Он пытался сделать свою книгу как мож-
но понятнее и актуальнее для них. Никто другой из евангелистов
так не возвышает Закон, никто не обращается с такою дотош-
ностью к пророчествам. Матфей показывает на особую заботу
Христа об иудеях, когда приводит Его слова "на путь к язычни-
кам не ходите, а идите наипаче к погибшим овцам дома израиле-
ва" (Мф. 10:5-6). И в то же время он не забывает и о язычниках
(28:19). Никто так очевидно не разоблачает книжников и фа-
рисеев, как Матфей.
Матфей не желает просто разрушить надежды израильтян на
свою избранность, на свое царство, на свой храм. Он пытается
дать им альтернативу всему этому, поэтому никто из еванге-
листов не посвящает так много внимания Церкви, как Матфей и
никто из них не связывает так тесно судьбы ветхозаветнего и
новозаветнего Израилей.
Только Матфей внимательно останавливается на апокалипти-
ке, поскольку это излюбленная область ветхозаветних писателей.
Только у него Иисус - прежде всего Царь, обещанный
Мессия, корень, сын Давидов, на котоом сосредоточены были весь
Закон и Пророки.
Структура Евангелия от Матфея свидетельствует о хорошо
продуманной композиции. Лучше всего на это указывает формула
(7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1), которая, как давно принято
считать, вводит пять основных "бесед", содержащихся в 5-7, 10,
13 и 24, 25 главах, предсатвляющих собой обстоятельную подборку
высказываний Иисуса на различные темы (ученичество, миссия,
притчи, отношения и будущее). Однако более примечательным яв-
ляется то драматическое развитие евангельского сюжета, которое
представляет Иисуса Мессией (1:1-4:16), описывает его общест-
венное служение в Галилее (где ширится как ответ на его слова,
так и противоборство (4:17-16:20) (15), показывает (через Его
особые наставления ученикам об отвержении и смерти) подлинную
цель Его мессианского служения (16:21-18:35), описывает столк-
новение Мессии с официальными вождями Израиля, произошедшее во
время Его драматического (и единственного) прихода в Иеруса-
лим (19:1-25:46) (особо следует упомянуть 23-ю главу, в кото-
рой происходит окончательное неприятие неверующих иудеев, от-
вергнувших Его призыв), и, наконец, завершается Его страдани-
ем, смертью и воскресением, которые исполняют Его мессианское
предназначение (26:1-28:20). Таким образом, можно сказать, что
Евангелие представляет собой драматически структурированное
описание Иисуса как израильского Мессии, которому противо-
борствует неверие иудеев.
Эта план повествования в основе своей тот же самый, что
и у Марка. Как и Марк, Матфей положительно оценивает Галилею
как место ответа и надежды, а Иерусалим - как место противо-
борства и смерти. Однако надо сказать, что у Матфея эта топог-
рафичес ая символика выражена более ярко (см., например, 2:3;
4:12-16; 21:10-11), и достигает кульминации в заключитетльной
сцене, где Иерусалим с его вождями, погрязшими в грязных и
тайных кознях, остается на втором плане, а воскресший и оправ-
данный Иисус встречается со Своими учениками на галилейских
холмах, дабы послать их с миссией ко всем народам.
Богословский ракурс Матфея лучше всего характеризуется
словом "исполнение" и лучше всего это видно в одной из наибо-
лее часто повторяющихся формул (с большей или меньшей вариа-
тивностью в словах): "А все сие произошло, да сбудется речен-
ное Господ м чрез пророка" (1:22; 2:15, 18, 23; 4:14; 8:17;
12:17; 13:35; 21:4; 27:9; см. также: 13:14; 26:54, 56). Так
называемые "формулы-цитаты", вводимые этим предложением,
представляют собой исторический комментарий самого Матфея и
свидетельствуют о его большой способности подмечать и привле-
кать внимание к тем связям, которые существуют между ветхоза-
ветным откровением и повествованием об Иисусе (16). Это стрем-
ление, однако, не сводится к цитированию каких-либо нед-
вусмысленных предсказаний. В Евангелии от Матфея много аллюзий
на Ветхий Завет, и многие из них подчеркивают "типологическую"
связь между Иисусом и основными аспектами Божией деятельности
в прошлой истории Израиля. Сильным примером этому может слу-
жить формула, которая в 12-й главе повторяется три раза: "Но
говорию вам, что здесь Тот, Кто больше храма (Ионы, Соломона)
(12:6, 41, 42) (17). Итак, можно сказать, что Матфей характе-
ризует Иисуса как того, кто не только последует, но и пре-
восходит тех, через кого Бог вел Свой народ в прошлом (то есть
через священника, пророка, царя и мудреца).
Матфей и прочие евангелисты
Матфей, Марк и Лука не скрывают, что они стремятся к
тому, чтобы их книги читали как записи того, что говорил и де-
лал Иисус, - записи, положенные в основу всей новозаветной те-
ологии. Однако современные исследователи все больше склоняются
к тому, что, отводя учению Иисуса центральное место в Еванге-
лиях, можно выявить те сугубо пастырские и богословские сооб-
ражения, которые заставили каждого евангелиста записать все,
что связано с Иисусом, именно так, ка он это записал. Так же,
как и Иоанн, Матфей, Марк и Лука не просто механически соби-
рали различные пласты предания, но несли весть, записывая ее
сообразно своему собственному пониманию слов и дел Иисуса, а
также сообразно тем конкретным ситуациям раз ичных церквей,
для которых их Евангелия изначально и были написаны. Мы обра-
щаемся к ним, чтобы прежде всего узнать, что говорил и делал
Иисус, однако надо помнить, что эти сведения доходят до нас
через истолкование того предания, которое они восприняли.
Примечательно, что в нашем распоряжении четыре "жития
Иисуса". Немногие персонажи древней истории удостоились более
одного жизнеописания, и в этой связи четыре Евангелия
представляют собой уникальное литературно-историческое явле-
ние. Написанные - самое большее - в течение нескольких десяти-
летий, они являют то сочетание взаимозависимости и самобыт-
ности, которое привлекало исследоват лей на протяжении многих
веков. Они не были единственными, поскольку в самом начале
своего повествования Лука упоминает о "многих", стремящихся
попробовать себя в написании чего-то сходного с его Евангели-
ем, и надо сказать, что во 2-м веке и далее продолжали созда-
ваться самые разные "Евангелия". (См. собрание в E.Hennecke, NT
Apocrypha, ed. W.Schneemelcher, trans. R.Mcl. et al., vol. 1,
revised ed., Cambridge and Louisville, 1991). Однако к сере-
дине 2-го века сложилось мнение, что только в четрырех книгах,
авторами которых считались Матфей, Марк, Лука и Иоанн, можно
найти достоверное повествование об Иисусе. На исходе века Ири-
ней вполне естественно считал, что Евангелий - как и сторон
света - может быть только четыре (См. Irenaus, Adv.
Haer.3.11.8). А еще ранее Игнатий Антиохийский (умер около 110
года) в своем послании Смирнской церкви использовал термин
"католическая" по отношению к церкви, и слово это как в его
ближайшем контексте, так и в возможном переводе означает не
только (и может быть даже не столько) "вселенская", сколько "в
согласии со всеми".
Для некоторых христиан многомерность свидетельства об
Иисусе не расценивается как возможность более полного его
восприятия, но напротив приводит в замешательство, поскольку
возникает проблема согласования не только конкретных событий
(например, согласование служения Иисуса в Иудее по Иоанну с
Галилейским служением по синоптикам или общей продолжитель-
ностью служения Иисуса) и выражений но и определенных сторон
целостного образа Иисуса, представленного различными еванге-
листами (особенно это касается явных различий между Евангели-
ем от Иоанна и синоптическими Евангелиями). На самом же деле
евангелия нисколько не противоречат друг другу. Синоптики
рисуют трехмерное, объемное изображение жизни Иисуса Христа
(если хотите, Матфей рисует линию, Марк создают плоскость, а
Лука добавляет вертикальное измерение), к которому Иоанн до-
бавляет четвертое, "небесное" измерение. Если бы картины всех
евангелистов полностью совпадали, то у нас было бы в лучшем
случае плоскостное изображение жизни Иисуса Христа (если
уместны здесь эти сравнения с геометрией). Поэтому мы не долж-
ны бояться этого многообразия.
Для тех, кто верит в боговдохновенность Писания, пересказ
и истолкование Матфеем жизни и слов Иисуса обретают для нас
всю полноту авторитета, свойственного Писанию. Таким образом,
его истолкование - равно как других евангелистов и прочих но-
озаветных писателей - составляют неотъемлемую часть библейсих
записей об учении Иисуса, и, если мы не примем во внимание бо-
гословских соображений Матфея, Марка, Луки и Иоанна, наша тео-
логия Нового Завета будет неполной. И ярким примером тому яв-
ляются ранние гностики (в частности - Маркион (около 140 г.),
которые творили свой сокращенный канон, в который включались,
как правило, отрывки из евангелия от Луки и отрывки из различ-
ных посланий Павла.
Конечно, никто не станет отрицать того факта, что в еван-
гелиях мы имеем не просто записи, но и истолкования тех писа-
телей, в задачу которых входил отбор и упорядочение речений
(запомнившихся ими самими или сохраненными традицией) в форме
соответствующей записи об Иисусовом учении. В ходе передачи
слов Иисуса на каком-то этапе они были переведены на гре-
ческий. Кроме того, сравнив параллельные тексты у синоптиков,
мы довольно скоро увидим, что даже греческий перевод или пе-
ресказ исусовых слов не всегда тождественен друг другу. Но
ведь то же самое можно наблюдать и тогда, когда священные сло-
ва Ветхого Завета приводились и толковались новозаветными
писателями, включая тех же самых евангелистов. Значение еван-
гелистов как пастырей и проповедников, а не просто как лето-
писцев, признается всеми современными исследованиями Еванге-
лий, однако это ни в коей мере не ставит под сомнение досто-
верность их повествований, а также их способность донести до
нас исторические записи того, что делал и говорил Иисус.
Существует опасение, что, признавая роль истолкования и,
следовательно, допуская самобытный характер благовестия каждо-
го евангелиста, мы тем самым оттесняем на задний план реальную
весть Иисуса, заслоняя ее более поздним "теологизированием".
Некоторые богословы даже стали говорить о том, что уже еванге-
листы (а вслед за ними и позднейшие исследователи) вместо то-
го, чтобы нести весть Иисуса, стали нести весть ОБ Иисусе, что
и стало их главной ошибкой. В этом некоторым исследователям
видится некое искажение вести, смещение акцентов. Однако, если
мы признаем, что толкователь - не кто иной, как автор богов-
дохновенного Писания, стремящийся к тому, чтобы яснее показать
подлинную суть и актуальность Иисусова учения, у нас не будет
с этим никаких проблем.
Исторический контекст
Евангельские события развиваются в основном в 1-ом веке
н. э. Однако сам Новый Завет дает нам только одну точную дату
- это 15-ый год Тиберия. Евангелисты не очень интересовались
датами. Трудно восстановить хронологию событий, но у нас есть
по крайней мере возможность более-менее точно определить дати-
ровки самых важных событий: рождества Христова, крещения и на-
чала служения, смерти и воскресения. Наиболее распространенная
датировка рождества - это 4-5 годы до н. э. (Хотя есть 8 г. и
ранее). Указание на 4 год обрело популярность с тех пор, как
епископ Ашер, проводя свои вычисления, пришел к выводу, что в
это время Земле исполнилось 4000 лет. И новое тысячелетие оз-
наменовалось пришествием Мессии. Несмотря на сомнительную ме-
тодологию Ашер, похоже, пришел к верным выводам.
В Лук. 2:1-2 говорится о правлении Квириния над Сириею
(Палестина причислялась к провинции Сирии). Согласно Иосифу
Флавию Квириний был на этом посту начиная с 9 года до н. э. и
заканчивая смертью Ирода. Перепись же началась в 6-ом году,
что немедленно вызвало в Иудее и Галилее ряд волнений. Смерть
Ирода датируется приблизительно 4-ым годом до н. э. Поэтому
наиболее вероятным представляется, что Иисус пришел в этот мир
где-то осенью 5-го года до н. э.
Всякие попытки исчислить датировку рождества привязав ее
к астрономическим явлениям не заслуживают серьезного внимание,
так как появление звезды было явлением сверхъестественного по-
рядка и никак не могло быть связано с обычным движением не-
бесных светил и с кометами. Об этом же говорит и Елена Уайт на
60-ой странице "Деяний апостолов".
Полнота времен
В послании к Галатам говорится о том, что Иисус Христос
пришел в этот мир когда исполнилась "полнота времени" (4:4).
Чем же было обусловлено это исполнение полнотой времен?
Коснемся немного той международной обстановки, на которую
пришлось пришествие Иисуса Христа и вкладов разных народов в
исполнение этой полноты.
Поочередно монархии востока - Египетская, Ассирийская,
Вавилонская, Мидо-Персидская, затем Греческая расцветали и
увядали. За несколько лет до рождения Христа в подчинении
римской империи оказался весь мир.
Греческий язык, который в то время был международным,
сблизил между собою цивилизованные народы. Рим позаботился о
том, чтобы это сближение происходило как можно более интенсив-
но, и чтобы разные нации постепенно ассимилировали друг с дру-
гом. Рим создал прекрасные дороги, облегчив тем самым передви-
жение. Рим дал империи общие законы, сделав всех равными перед
лицом суда. Наконец, Рим вобрал в себя все религиозные культы
древнего мира. И этот набор во-первых, подготовил людей к
восприятию тех понятий, с которыми им предстояло столкнуться в
христианстве (культы Исиды и Кибелы были, например, связаны с
идеей воскресения, а культ Митры носил в себе идею чудесного
рождения); во-вторых люди просто разочаровались во всех язы-
ческих культах. Мир жаждал настоящей религии.
Немалый вклад внесли и греки, дав миру свой язык, будто
созданный для христианства, даровав миру философию (с ее идеей
монотеизма, с верою в существование вышнего мира). Философия,
казалось, вплотную подошла к тем понятиям, которые принесет
миру христианство. Римские историки Светоний и Тацит свиде-
тельствуют, что в то время между народами жила надежда на мо-
гущественного царя, который восстановит мир и спокойствие.
Подтверждение этому мы находим в так называемых "Севильских
книгах", написанных в стихах.
Вергилий в своей знаменитой четвертой эклоге воспевал
младенца, при котором наступит золотой век. Младенец этот бу-
дет подарен с неба и принесет с собою мир на землю.
Серьезные искатели истины не удовлетворялись пассивным
ожиданием. Они обратили внимание на религию иудеев, которые
дали миру подлинный монотеизм, дали надежду на Мессию, подк-
репленную пророчествами, дали богатейшее наследие Писания и,
наконец, ниспосланный самим Богом этический закон. Многих ин-
тересовал вопрос: почему иудеи, находясь вдали от храма и сво-
его народа, на протяжении столетий из поколения в поколение
хранят верность своему Богу? Познакомившись с иудейской рели-
гией одни принимали ее полностью, другие, оставаясь необрезан-
ными, стали поклоняться единому живому Богу и соблюдали запо-
веди Господни.
В 63 году до н. э. Палестина была захвачена римлянами под
предводительством Помпея. Антипар Идумеец (едомлянин, потомок
Исава) был назначен правителем Иудеи. Его приемником стал сын
Ирод, прозванный Великим.
Чтобы расположить к себе евреев, он расширил стены
прославленного на весь мир великолепного Иерусалимского храма.
После его смерти царство было разделено между тремя его сы-
новьями. Позже у них были отняты царский титул и власть. Все
полномочия были отданы римскому прокуратору. Он начальствовал
над войском, собирал налоги, имел право казнить, действуя име-
нем императора.
Местом пребывания иудейских прокураторов был город Кеса-
рия. Но на праздники они переселялись в Иерусалим, чтобы наб-
людать за народом и подавлять восстания, которые нередко вспы-
хивали во время праздников. Понтий Пилат, во время правления
которого был распят Иисус Христос, был пятым прокуратором Иу-
деи (26 - 36 гг. н. э.).
Партии и секты в иудейском народе
Фарисеи. Фарисеями называли приверженцев иудейской рели-
гиозной и политической партии. Предполагают6 что секта фа-
рисеев образовалась в третьем веке до н. э. В это время греки
пытались смешать иудейскую религию с греческой философией и
культурой. Протестующие против этого иудеи объединились в пар-
тию фарисеев, отделившись от других. Слово "фарисей" означает
"отделенный", "особый". Они считали себя хранителями всех
истинных религиозных и национальных традиций. Твердо держались
принципов иудейской религии.
Считая себя более праведными, чем остальные иудеи, они
превратились в гордых, самоправедных, лицемерных формалистов
(Матф. 23:27). Держась буквы закона, они потеряли живую связь
с Богом. Мелочность преданий заслонила истинное служение любви
(Матф. 23:24).
Свое представление о Мессии и гордая самоуверенность ме-
шали многим из них им признать в Иисусе из Назарета обещанного
Спасителя.
Саддукеи - другая иудейская партия, возникшая почти од-
новременно с фарисейской.
Саддукеи признавали пять книг Моисея, остальным книгам
Священного Писания они не придавали особого значения. В толко-
вании Библии они допускали значительный "либерализм". По этой
причине у них часто возникали споры с фарисеями. Саддукеи от-
вергали предания и предписания. Не верили в воскресение мерт-
вых, а также в существование ангелов и демонов.
Саддукеи увлекались греческой философией и римской куль-
турой. Они считали нелепым превозноситься принадлежностью к
иудейскому народу. В своей жизни всегда пытались избегать вся-
ких осложнений, которые могли бы нарушить их покой. Саддукеи
интересовались больше политическими вопросами, чем религиозным
учением.
Группа саддукеев была небольшой по численности, но очень
богатой и влиятельной. Цель их деятельности сводилась к сохра-
нению за собою господствующего положения в стране. Отрицая бу-
дущую жизнь, они стремились любыми способами достичь всех зем-
ных благ. Иосиф Флавий называл саддукеев фаталистами.
Ессеи - это была обособленная группа консервативных веру-
ющих, которые жили в отдаленных от общества местах. Ессеи не
вступали в брак. У них была общая собственность. По сторогости
исполнения закона и предписания они превзошли фарисеев. Ессеи
внимательно изучали Писания и занимались их перепиской.
Книжники. В Евангелии книжники упоминаются вместе с пер-
восвященниками и фарисеями. Но не все фарисеи были книжниками.
Книжники представляли собой класс образованных людей, знатоков
Закона; фарисеи же представляли собой партию определенного по-
литического течения.
Книжники переписывали Священное Писание, изучали и толко-
вали его. Книжники руководили школами, в которых молодые люди
обучались Закону и преданиям. В общественной жизни народа они
принимали активное участие. Книжник - это учитель, ученый,
юрист и судья.
Иродиане - представляли собой не религиозную партию, а
чисто политическую: так назывались сторонники династии Ирода.
Заискивая перед римской властью, они выставляли свою лояль-
ность напоказ и стремились добиться расположения императора.
Зилоты - самая радикальная политическая партия среди иу-
деев. Зилоты были ярыми националистами. Они хотели силой изг-
нать римлян из своей страны. Восстания, которые они организо-
вывали, жестоко подавлялись римлянами. Один из учеников Христа
до призвания принадлежал к этой партии.
Структура евангелия от Матфея
Прежде чем приступить к текстологическому анализу еванге-
лия от Матфея, мы должны будем представить читателю структуру
этого сочинения. Конечно, она не может возникнуть в голове при
поверхностном чтении, но если иметь ввиду прилежную аудиторию
Матфея, то основные элементы этой схемы при тщательном изуче-
нии Писания вполне могли отобразиться в разуме этой аудитории.
Если учесть при этом, что Матфей использует традиционный для
еврейского мышления хиазм, то задача читателя еще более упро-
щалась. Традиционный же европейский подход к изучению еванге-
лия при всех его положительных сторонах так и не смог
(насколько нам известно) уловить в этом евангелии четкой
структуры. Тем не менее без нее достаточно хорошо понять это
евангелие просто не представляется возможным. Но вначале мы
приведем эту схему, а после укажем на то, какие преимущества в
изучении евангелия от Матфея эта схема нам дает.
СХЕМА
Должны сразу оговориться, что не всех с самого начала мо-
жет убедить эта схема. В ней, как кажется, есть некоторые сла-
бые места. Возможно это и так. Но большинство этих "слабых
мест", которые мы подмечаем при первом знакомстве с подобным
изложением структуры, при дальнейшем внимательном изучении (и
мы затронем кое-что из этого в нашей работе) становятся наибо-
лее ярким подтверждением того, что схема эта действительно бы-
ла замыслена и осуществлена в евангелии от Матфея.
Но что дает нам подобная схема? Во-первых, она указывает
на вершину хиазм как на главную мысль автора (вершин может
быть более, чем одна или одна может состоять из двух вершин,
как и в нашей схеме). И хотя из знакомства всего лишь со схе-
мой, без внимательного изучения текста и контекста, эта глав-
ная мысль грозит так и не раскрыться во всей своей красоте,
при изучении текста евангелия и главных мыслей евангелиста она
окажет существенную поддержку.
Второе, чего мы достигаем этой схемой, так это того, что
мы теперь имеем возможность сравнивать и сопоставлять соот-
ветствующие друг другу тексты по обе стороны от вершины. Это
дает нам многое в изучении евангелия и проливает дополнитель-
ный и порой весьма яркий свет на казавшиеся ранее понятными
или наоборот непонятными места. В этом читатель сможет убе-
диться в ходе чтения нашей работы, а также самостоятельного
изучения евангелия.
И, наконец, третье преимущество понимания данной структу-
ры заключается в том, что с ее помощью мы видим динамику за-
мысла Матфея.
Итак, мы можем сказать, что наша схема является своего
рода попыткой как-то компенсировать (если это возможно) совре-
менному читатель сравнительно слабое знание Нового и Ветхого
(что не менее важно для понимания Матфея) заветов.
------------------------------
Прежде чем приступить непосредственно к изучения текста
евангелия от Матфея, мы должны будем сделать еще одну оговорку
и сказать, что специфика нашего метода изучения (следование
непосредственно ходу текста) значительно влияет на то, каким
образом мысли, переданные в тексте евангелия, будут сообщяться
нам. При традиционном методе систематического (тематического)
исследования евангелия мы как правило хватаемся за какую-то
идею или понятие и, что называется, "не слазеем" с нее, пока
на основании всего Нового и Ветхого завета не раскроем это по-
нятие, казалось бы, исчерпывающим образом. Нечто подобное воз-
никает и при экзегетическом методе исследования, когда мы
высасываем из текста все его соки и считаем его раскрытым тог-
да, когда он безжизненно повисает на нашем операционном столи-
ке и не может уже ничего нового нам сказать (кстати, многие
консервативные исследователи сегодня относятся к экзегети-
ческому методу с гороздо меньшим восторгом, чем всего лишь
десятилетие назад).
При нашем же подходе (и это будет на первых порах смущать
читателя) понятия будут раскрываться перед нами не сразу, а
постепенно. Мы будем видеть, как Матфей ставит все новые и но-
вые задачи, как он по прошествии некоторого времени постоянно
возвращается к ним и черточка за черточкой обрисовывает наме-
чающееся решение. Он не стремится к тому, чтобы, прежде чем
перейти к другому вопросу исчерпывающим образом ответить на
предыдущий. Он наращивает число недорешенных до конца проблем,
которые решаются дальше в тексте. Иногда решение поставленных
им проблем кроется через два три стиха, а иногда приходится
ждать до самого конца евангелия, чтобы ответить на основополо-
гающие вопросы. Все это весьма непривычно рациональному запад-
ному менталитету и кому-то, недочитавшему нашу работу до кон-
ца, может показаться, что подобный комментарий мало что раск-
рывает. Но тот, кто дойдет до конца, тот, кто будет исследо-
вать прилежнейшим образом евангелие от Матфея в его целост-
ности, а также будет стремиться выявить его глубинную связь с
Ветхим Заветом - для того этот подход принесет такие благосло-
вения, что порой ему захочется отложить в сторону это величай-
шее евангелие и возопить к Богу: "Это так много для меня! Я не
могу больше вместить в себя! Ты Раскрыл мне слишком много!" Но
каждый раз вы будете возвращаться к этому евангелию и каждый
раз будете ждать того момента, когда вновь возопиете к Господу
с теми же словами.
Евангелие от Матфея - это чудесный цветок, выросший на
иудейской, Ветхозаветной почве и впитавший в себя из нее все
самое лучшее. Его нельзя сорвать и засушить, чтобы исследо-
вать. Нужно лишь терпеливо смотреть на него и ждать, когда из
его таинственного бутона начнет медленно и плавно распускаться
прекрасный цветок.
Глава 1
Жизнь во исполнение пророчеств
На дороге в Еммаус, когда уже было совершено Иисусом все
Его земное служение, Он сказал Своим ученикам: "о, несмыслен-
ные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предска-
зывали пророки!" Лук. 24:25.
Действительно, вся жизнь Иисуса Христа стала исполнением
пророчеств. И ни у кого из евангелистов это так не заметно,
как у Матфея. Он, практически, начинает видеть в Иисусе испол-
нение пророчеств еще до того, как Иисус родился. В буквальном
переводе первые два слова книги Матфея означают "книгу про-
исхождения", т. е. подчеркивается более динамика, чем статика.
С этих слов начинаетя родословие (1:1-17) Иисуса, показываю-
щее, что Он представляет собой вершину в развитии истории вет-
хозаветного Израиля и особенно в царской ветви Давида. Но на-
чало исполнений пророчеств Матфей видит не в рождении Иисуса,
а ранее, но об этом чуть ниже.
Итак, Матфей пишет: Родословие Иисуса Христа, Сына Дави-
дова, Сына Авраамова. Точнее с греческого слово родословие
можно было бы перевести, как мы уже отметили выше - "книга
происхождения". Эти слова более отображают то, что хотел пока-
зать Матфей; он хотел не просто представить родословие Иисуса,
но показать его в динамике. Для него, очевидно, важна не толь-
ко вершина этой родословной, коей, без сомнения, является
Иисус Христос, но и сама "книга происхождения", в той ее дина-
мике, в которой она перед нами разворачивается. Вообще, Матфей
по всей видимости подразумевал под "родословием" то, что евреи
подразумевали под словом "толедот", которое широко использова-
лось в Ветхом Завете при начале процесса описания происхожде-
нии чего-либо или кого-либо. Например, в Быт. 2:4, там, где в
русском переводе значится "вот происхождение" в еврейском ори-
гинали использовано слово "толедот". Оно предшествует описанию
сотворения Богом земли. Далее это же слово используется в Быт.
5:1 (в русском переводе "вот родословие"), где оно предшеству-
ет описанию развития первых обитателей земли. Следующий раз
это слово используется в Быт. 6:9, где дается описание новых
людей, оставшихся на земле после потопа. Это своего рода новое
творение (смотри раздел нашей работы, озаглавленный "От творе-
ния до потопа: ключ к пониманию библейской истории"). Это же
слово и в Быт. 10:1 (описание того же), и в 11:10, 27 (описа-
ние начала процесса собирания Богом нового народа, который
приведет к Аврааму и его потомкам) и еще в целом ряде биб-
лейских текстов. И всегда это слово означало больше, чем ро-
дословие. Оно означало новую надежду, она означало некий нап-
равляемый Богом процесс, призванный спасти людей, призванный
уберечь хотя бы малый остаток. Без сомнения, именно это и имел
в виду Матфей, когда начинал этими словами свое евангелие.
Отметим те аллюзии (или эхо) которые могли передаваться
невольно каждому еврею, читающему слова Иисус Христос. Начнем
с имени "Иисус". По еврейски это имя звучало как Yehoshua или
Yoshua и переводилось как "Иегова есть спасение". Уже это мог-
ло, конечно в определенном контексте, сообщить нечто евреям. И
кроме значения имени нам необходимо помнить, какие ассоциации
были у евреев с именем Иисус. И тут мы можем отметить в первую
очередь Иисуса Навина, который ввел народ в обетованную землю,
а также первосвященника Иисуса во времена возвращения народа
израильского из вавилонского плена (см. Ездр. 2:2).
Что касается титула Христос, который Матфей вводит сразу
же. По еврейски - Машнах - Мессия (Помазанник). Кроме прямых
указаний на миссию Иисуса этот термин вызывал ряд ветхозавет-
них аллюзий. В Ветхом Завете титулом Помазанника именовался
первосвященник (Исх. 30:30), царь (2Цар. 5:3, 1Пар. 24:6) и
пророк (3Цар. 19:16). В мессианских пророчествах этот термин
относился к Мессии, который есть Пророк (Втор. 18:15), Священ-
ник (Зах. 6:11-14) и Царь (Ис. 9:6,7) - наш Искупитель.
Таким образом, у перед нами уже как бы программа того,
что будет развернуто далее в книге Матфея.
Что же касается использования в ев. от Матфея (1:18,
16:20) и Марка (1:1) словосочетания Иисус Христос, то это уже
является самым ранним исповеданием веры в единство божествен-
ной и человеческой природы одной Личности, или вера в то, что
Иисус, Сын Марии, плотник из Галилеи - есть Христос, Бог.
Выражение "Сын Давидов" - распространенное среди иудеев
имя Мессии. Возникло в связи с пророчествами (Иер. 23:5, 2Цар.
7:12-16) и в этой же связи помещено и сюда. Кроме того тут
возможны аллюзии на помазанника-царя, каковым являлся Давид.
Несколько иначе обстоит дело с Авраамом. Его лишь условно
можно было назвать царем, пророком и первосвященником. И нав-
ряд у евреев возникали такие ассоциации с его именем. Очевид-
но, он вынесен здесь на первый план по другой причине. Навер-
ное самое главное для евреев, что связано с именем авраама,
было самое возникновение их как народа ("Авраам, отец наш").
Поэтому Матфей начинает свое повествование об Иисусе, как
исполнившем пророчества Мессии с самого начала возникновения
израильского народа. А стих второй открывает нам (благодаря
динамике повествования) конкретный момент истории, с которого
одновременно началось зарождение израильского народа и ро-
дословие Христа. Естественно, родословие Христа имеет более
глубокие корни (Лука в 3-ей главе справедливо доводит ее до
Бога, и в Ветхом Завете есть немало указаний на прямое сы-
новство Мессии (Пс. 2:7, 1Пар. 17:11-14, 2Цар. 7:12-16 и т.
д.), но именно с рождества Исаака, как видит Матфей, Иисус уже
Своим происхождением стал исполнять пророчества (Быт. 22:18).
Запомним этот момент, поскольку он еще очень понадобится нам
в будущем.
Кроме того, что Авраам считался отцом Израильского наро-
да, в его жизни и в жизни Сарры было одно переживание, которое
прямо соотносится с рождением Иисуса. Читатель помнит, что
рождение Исаака по всем земным законам было совершенно невоз-
можным. Он родился вопреки всякому здравому смыслу и законам
природы. Можно сказать, что это было первое представленное в
Библии чудесное рождение (позднее проблемы с детьми будут
иметь и Исаак и Иаков, что тоже весьма примечательно). Это не
может не вызывать у новозаветнего читателя аллюзий на чудесное
рождение Иисуса Христа. Иисус также родился вопреки всем зако-
нам здравого смысла, всем законам природы. Но если Исаак,
несмотря не его чудесное рождение, был всего лишь человеком,
то Иисус был Богочеловеком, что типологически превосходит рож-
дение Исаака. Сам Ветхий Завет дает дополнительные сходные
черты, когда описывает жизнь Исаака. Вспомнить хотя бы жерт-
воприношение Исаака его отцом Авраамом. Это не могло не указы-
вать на будущую жертву Христа. Но Исаак не умер, вместо него
умер агнец. Христос же типологически превзошел эту картину и
Сам взошел на крест.
Представленное Матфеем родословие Иисуса Христа выполняет
сразу несколько функций.
Во-первых, в ней фигурируют имена личностей, с потомками
которых связывали ожидание Мессии.
- Исаак (Быт. 21:12)
- Иаков (Чис. 24:17, Быт. 35:10-12)
- Иуда (Быт. 49:10)
- корень Иессеев (Ис. 11:1, 11:10)
- Давид (Иер. 23:5, 2Цар. 7:12-16)
Во-вторых, в этом родословии представлена вся история Из-
раиля, исполнением которой, как следовало из родословия Мат-
фея, являлся Иисус. Но это, по замыслу Матфея, должно было
указать еще и на то, что Иисус не только Своим родословием
исполнил историю Израиля, но и жизнию Своею исполнит эту исто-
рию.
Матфей делит родословие Иисуса Христа на 3 блока по 14
имен. И каждый из этих блоков соответствует определенной исто-
рической эпохе. Первая эпоха - патриархов, вторая - царей,
третья - народ под иностранным влиянием.
Простой подсчет показывает, что в этой родословной должно
быть 42 имени. На деле же имен оказывается 41. Некоторые пред-
полагают, что необходимо дважды читать Иехонию или кого-нибудь
еще. Но на наш взгляд дело обстоит проще - надо включать в это
родословие и Самого Иисуса, который не просто стоит на вершине
этой пирамиды, но и является ее частью, ее верховным воплоще-
нием. Иисуса, по Матфею, нельзя отделять от Его народа.
Однако, подходя непосредственно к рождеству Иисуса, Мат-
фей подчеркнуто отмечает, что Иосиф не имеет к этому рождению
никакого отношения (от которой - экс эс, избегание слова "ро-
дил"). Казалось бы, зачем тогда воздвигать все это здание ро-
дословия? Но, во-первых, Мария (или, по еврейски, Мариамь)
также была из числа потомков Давида (Павел называет Иисуса
"семенем Давидовым по плоти" Рим. 1:3). Во-вторых по еврейским
законам Иосиф в любом случае считался отцом Иисуса и на
Иисуса, таким образом, переходила вся его родословная. И
в-третьих, главное, что хотел сказать здесь Матфей, это, как
мы уже отмечали, то, что Иисус призван наполнить смыслом, ожи-
вить всю эту родословную.
Что касается историчности родословия, то нам трудно ска-
зать что-то определенное по этому вопросу. Мы можем лишь ска-
зать, что евреи тщательно хранили списки своих родов, а потому
не представляется невозможным, что были списки и родословия
Христа (во всяком случае такие списки должны были быть в семье
Иосифа). Если не считать греческой транскрипции имен, то
представленный Матфеем список от Авраама до Зоровавеля сог-
ласуется с ветхозаветними списками (1Пар. 1:28, 34; 2:1, 4, 5,
9 - 12, 15; 3:5, 10 - 19, Руфь 4:18-22). От Зоровавеля и до
Христа нет ветхозаветних списков и нам не с чем сравнивать.
Хотя и здесь мы можем заметить, что некоторые имена из ветхо-
заветней родословной пропущены Матфеем (например Иоас, Амасия,
Азария). Почему Матфей поступил подобным образом. Возможно
несколько объяснений этому факту. Но во-первых мы должны ого-
вориться, что Матфей, пропуская имена, ни коим образом не гре-
шил против заведенного порядка в написании родословия. Каждый
еврей мог с полным правом сказать, что его отцом является Ав-
раам ("Авраам, отец наш"). Также дальние потомки Давидовы мог-
ли называть Давида прямо своим отцом, перепрыгивая сразу через
несколько поколений. Поэтому ничего предосудительного в том,
что Матфей пропускает несколько имен, нет. Некоторые предпола-
гают, что он сделал это для того, чтобы. объединив имена людей
в группы по 14 указать косвенным образом на Давида (числовое
значение букв ДВД у евреев означало 14). Вполне логичное, но,
возможно, не исчерпывающее, решение проблемы. Кроме того,
простой арифметический подсчет показывает, что имен в ро-
дословной не 42 (как должно было бы вытекать из уравнения
14+14+14=42), но сорок одно. На наш взгляд мы должны считать
Иисуса также непосредственным участником, а не только продол-
жением этого родословия. Иисус является ее кульминацией, ее
исполнением (любимое слово Матфея), а потому Он должен принад-
лежать ей, одновременно превосходя ее (не ждите, как мы вас
предупреждали, немедленного решения всех проблем). Возможно
поэтому у Матфея и недостает в родословии одного имени, чтобы
его аудитория вчитывала в нее и Иисуса Христа. Таким инте-
ресным приемом, на наш взгляд, Матфей с одной стороны показал,
что Иисус находится над этом родословием (типологически пре-
восходит его), а с другой стороны показал принадлежность
Христа этой родословной (в еврейском мышлении такие, казалось
бы, противоположности, нисколько не противоречили друг другу).
Интересно упоминание здесь имен женщин: Фамарь, Рахав,
Руфь, Вирсавия ("бывшая за Уриею") - и все эти женщины - пред-
положительно язычницы. Это косвенно указывает на то, что Иисус
принадлежал не только Израилю, но и всему человечеству.
Интересно задуматься над непростой судьбой всех этих жен-
щин. Почему Иисус (а Он был единственным, Кто мог позволить
Себе выбрать родословие) избрал именно такую линию? Что это
говорит нам о Его характере?
Должны мы задаться и вопросом, почему Матфей выделил
именно этих женщин. Нам кажется, что он сделал это для того,
чтобы подчеркнуть еще, что из поколения в поколение (Авраам,
Исаак, Иаков) рождение ребенка в этой обетованной генеологи-
ческой линии было главным и самым желанным в жизни. Не всегда
это было легко. Матфей показывает, как все эти женщины добива-
лись того, чтобы зачать и родить ребенка. Он подчеркивает это
страстное желание веков. И после того, как он сделает это, он
будет описывать желание Ирода избавиться от этого обетованного
ребенка. Матфей показывает столкновение двух миров - мира све-
та, представленного в народе Божием, в родословии Иисуса
Христа, и мира тьмы, представленного сатаной и его людьми (в
частности Иродом).
Родословие, представленное Матфеем - это жизнь Ветхоза-
ветней Церкви. Церкви, которая с момента своего зарождения
имела пророчество о Мессии. Церкви, чьим Супругом был Сам Бог,
Творец (Ис. 54:5). Церкви, состоящей из верующих, объединенных
в Боге. Бог доверил ей рождение, вынашивание Своего Сына. "Она
имела во чреве и кричала от болей и мук рождения" (Откр.
12:1-2). Церковь вынашивала Мессию в себе, вынашивала Его во
все более ясных и точных пророчествах. Вынашивала, пока не
пришло время родить.
После родословия Иосиф обращается к описанию рождения
Иисуса. И здесь исполнились пророчества о семени жены и о рож-
дении от девы (Ис. 7:14). И здесь перед нами встает одна из
проблем по поводу того, каким образом Матфей использует Ветхий
Завет.
В 12,5 лет девушки в Палестине считались готовыми к бра-
ку. Мы не знаем, сколько лет было Марие, когда она обвенчалась
с Иосифом. Не знаем мы и того, сколько лет было Иосифу (брач-
ный возраст для юношей начинался с 18 лет), хотя традиция на-
зывает Иосифа старцем. Это делается на основании предположе-
ния, что у Марии и Иосифа не могло быть совместных детей, а
так как у Иосифа было семеро детей (Мф. 12:46, 13:55, 56,
Марк. 6:3), то он должен был бы находиться уже в пожилом воз-
расте (минимум - пятьдесят лет), когда брал за себя Марию. В
таком случае у нас возникает ряд проблем. Непонятными кажутся
во-первых мотивы такого брака (при помолвке Иосиф не знал, что
Мария зачнет от Духа Святого). Далее, представляется сомни-
тельным, что Иаков, которому ко времени Христа должно было
быть уже лет тридцать (в Мф. 13:55 он назван первым, а следо-
вательно был старшим из других названных здесь братьев) в
преклонном возрасте руководил церковью в Иерусалиме (он был
казнен в 62 году). Кроме того, неясным становится и стих Мф.
1:25, который, как кажется, указывал на будущие супружеские
отношения между Марией и Иосифом.
После помолвки девушки, как правило, в течении года у
своей матери, как вести домашнее хозяйство, и через какое-то
время (часто - неопределенное) приезжал жених и устраивал се-
мидневный (иногда больше) брачный пир. После первой брачной
ночи муж должен был вынести на всеобщее обозрение брачную
простыню (Втор. 22:13 - 15). Легко представить себе, что гово-
рили люди о Марие. Молва преследовала и Иисуса, так что всю
земную жизнь Ему приходилось выслушивать грязные намеки типа
"мы знаем, откуда Ты".
После описания явления ангела Матфей начинает череду сво-
их замечаний, связанных с исполнением пророчества. И начинает
он с пророчество о рождении от девы.
Здесь из Дэвидсона
Глава 2
Новый Моисей
Глава начинается с указания о месте рождения Иисуса (так-
же предсказанном в пророчествах) - в Вифлиеме ("дом хлеба") и
Матфей подчеркивает, что это было совершенно верно всем из-
вестно и подтверждено виднейшими авторитетами от самих книжни-
ков.
Приношение даров также было предсказано - Пс. 71:10, Ис.
60:6. Что касается волхвов с Востока (Аравии, Сирии, Месопота-
мии и т. д.) то, конечно, это не были идолопоклонники (см.,
напр. Е. Уайт, Деяния апостолов, с. 60), но были образованней-
шими людьми. Их ожидания могли основываться на словах Валаама
(чис. 24:17), на исчислении времени по пророку Даниилу (Дан.
9:25, 26). По всей видимости труды и изречения виднейшего
представителя язычества Валаама, да и труды Даниила - главно-
го, среди мудрецов вавилонских, пользовались на Востоке боль-
шой популярностью. Кроме того, на Востоке не было запрета на
исчесления (в частности, на исчесление времени прихода
Мессии), как было то в Иудее.
Дары волхвов - золото, ладан и смирна - были символами
царствования, священничества и пророчества, - все три качест-
ва, которые объединились в Иисусе (см. выше в нашей работе).
Во второй главе на сцене появляется довольно мрачная лич-
ность - царь Ирод (годы правления Палестиной - 40 - 4 до н.
э.). Всякий, знающий историю, укажет на то, что избиение мла-
денцев, представленное здесь Матфеем - далеко не самое жуткое
злодеяние этого тирана. Массовое убийство детей напоминает
ночь египетского стенания, ночь, в которую умерли первенцы
египетские, ночь, на рассвете которой сыны Израилевы должны
были навсегда покинуть Египет. Подобно тому, как фараона не
могли убедить все доказательства посылаемые ему Богом, так что
лишь смерть первенцев подвигнула его отпустить Израиля, так и
Ирод и окружавшие его оказались глухи к голосу Святого Духа.
Их сердца не тронуло появление мудрецов, не тронули исполнив-
шиеся пророчества, убедительные доказательства. Избранный Бо-
гом народ не узнал времени посещения. И лишь дикая резня,
кровь, стенания матерей и отцов подвигнули людей к исследова-
нию Писания, так что даже такое неопределенное пророчество,
которое Матфей цитирует во второй главе (ст. 18) показалось
всем убедительным и оставило шрам на черствой душе нации.
Бог спас теперь Своего Сына, но спустя 30 лет Он будет
смотреть, как Его поведут на Голгофу. И Бог испытает все те
чувства, что испытывали сейчас матери и отцы. И испытает
чувства еще горшие, потому что лишь Он способен прочувствовать
смерть, и смерть вторую.
С момента избиения младенцев перед нами начинает развора-
чиваться та гигантская типологическая картина, которую Матфей
пронесет через все свое евангелие. Практически, она началась
разворачиватьмя еще ранее, но здесь она становится очевидной.
Рождение Иисуса в глазах сего мира уже было недопустимым. И
как только младенец Иисус появился на свет, царь Ирод, этот
новый фараон, дает приказание убить его. Для того, чтобы убе-
дительнее показать типологическую связь с ветхозаветней исто-
рией Моисея, случившейся на заре израильского народа, Матфей
(единственный из всех евангелистов) описывает бегство се-
мейства в Египет (от Вифлиема до Египта всего 160 километров)
делает упор на этом, цитируя в 15 стихе пророчество из Осии
11:1. Кстати сказать, это пророчество (как и многие другие)
может быть адекватно понято только тогда, когда мы будем
рассматривать жизнь Христа как типологическим исполнением Из-
раиля. Тогда сказанное об Израиле (позитивные утверждения)
оказывается исполненными во Христе. И Матфей дает здесь по-
нять, что он видит Иисуса как воплощенного нового Израиля.
Действительно, если мы обратимся к первоначальному контексту
Осии 11:1, то увидим, что речь здесь идет всего лишь об Израи-
ле плотском. И уже во втором стихе следует негативное утверж-
дение: "звали их, а они уходили прочь". Но это утверждение уже
не может быть применено ко Христу, Который во всем исполнил
волю Божию.
Здесь для нас очень важно будет заметить еще один момент.
Важно, потому что он, во-первых, раскрывает один из тех прин-
ципов, которыми руководствуется Матфей, используя Ветхий За-
вет, а во-вторых потому, что мы откроем для себя (как то дела-
ли первые читатели Матфея), что Матфей интересным образом
ассоциирует Христа с Израилем, со всем народом. Для первых чи-
тателей Матфея эта мысль была очевидной и не нуждалась в до-
полнительных комментариях. Ветхий Завет часто говорит о народе
израильском и о Мессии (или Отрасле, или Сыне - в зависимости
от контекста), как о взаимозаменяемых (при наличии некоторых
обстоятельств) понятиях. Переводчикам Библии на русский язык
доставило немало сложностей решать: когда писать, к примеру,
слово "он" с большой буквы (применительно к Мессии), а когда с
маленькой (применительно к народу). По сути эти два понятия
иногда просто невозможно различить. Взять, к примеру, 52 - 53
главы пророка Исаии. В 13 ст. 52 главы Исаия начинает описы-
вать процветание рабы Божиего - Его народа (одно из названий
Израильского народа). А в следующей главе (к примеру, 11 стих)
под рабом уже мыслится Мессия. Действительно, в Ветхом Завете
сливались понятия о народе и о Мессии там, где шло описание (а
чаще - обетование или надежда) процветания народа, вызванного
послушанием. Подобным же образом и язычник Валаам, под вдохно-
вением Божиим говоря то, чего, может, и не хотел сказать,
описывает в светлых тонах исход Израиля из Египта (вызванный
послушанием Богу) (Числ. 23:22), и говорит там "их" (мн.
число), но когда он говорит о "последующих временах" (24:17),
то он в 17 стихе говорит "Он". Понятия о Мессии и о народе
сливаются при условии послушания народа. Но эти понятия тут же
размежевываются там, где народ идет против воли Божией. И
классическим примером этому может служить Осии 11:1-2. Мы ви-
лим, как в 1 ст. идет описание Израиля времени исхода из Егип-
та (послушание народа) и используется единственное число ("Я
любил его и из Египта воззвал сына Моего"), но уже в следующем
стихе, говорящем о непослушании народа, единственное число
сменяется на множественное ("Звали их, а они уходили
прочь..."). Таким образом, Иисус символизировал Собою истинный
Израиль. И в этом для нас разгадка того, как Матфей использует
в своем евангелии Ветхий Завет: для Матфея все, сказанное об
Израиле положительного, находит свое воплощение в жизни Госпо-
да Иисуса Христа - Нового и истинного Израиля. Это глубочайшая
истина, и она постепенно выходит на первый план у Матфея.
Что касается упоминания Матфеем о бегстве семейства в
Египет и скором возвращении его оттуда, то оно, с одной сторо-
ны, удостоверяет читателя, что Иисус есть истинный Израиль и в
Своей жизни проходил тот же путь, что и Израиль исторический.
Но с другой стороне это упоминание об исходе из Египта уже в
младенческом возрасте может показаться кому-то сомнительным.
Действительно, исследователи совершенно справедливо полагают,
что именно крещение Иисуса Христа символизировало собою исход
Израиля из Египта. Мы полностью соглашаемся с таким мнением и
позже приведем ряд аргументов в его поддержку. Но возникает
тогда вопрос: как согласовать между собою эти два исхода? И
здесь нам на помощь приходит структурный план евангелия от
Матфея. Если мы взглянем на представленную нами в самом начале
хиастическую структуру евангелия, то увидим, что этому первому
исходу (в младенческом возрасте) Христа из Египта соответство-
вало не менее странное и уникальное (только Матфей упоминает
об этом) явление - воскресение некоторых "усопших святых"
(27:52-53). Каким образом два этих события соотносятся.
Во-первых, и то и другое явились исполнением великих надежд и
пророчеств - о выходе Мессии (а вместе с Ним и всего народа)
из Египта (в Новом Завете Египет - это символ греха) и о воск-
ресении мертвых. Во-вторых, оба эти пророчества в этих эпизо-
дах исполнились только отчасти. Они не носили вселенского ха-
рактера. Это были своего рода модели того, как события будут
разворачиваться в будущем. Христу предстоит еще настоящее кре-
щение, а усопшим святым предстоит еще воскреснуть всем. Есть
между этими событиями и еще одно принципиальное сходство, но
оно становится ясным только после того, как Матфей изобразит
крещение Иисуса.
Соответствие разобранных нами выше отрывком в замысле
Матфея столь важно, что в 27 главе он пошел на сознательное
нарушение хронологического порядка в изложении событий, лишь
бы показать соответствие этого текста тексту о выходе Иисуса в
младенчестве из Египта. Действительно, если мы взглянем на
весь ход 27 главы, то увидим, что описание воскресения этих
святых как-то не вписывается в него. В 50 ст. показан момент
смерти Христа. В 51 показано, что завеса в Храме разодралась
и, таким образом, он перестал иметь всякое теологическое зна-
чение. А в следующем, 52 ст. говорится о воскресении мертве-
цов. Матфей, описывая это событие, которое на самом деле прои-
зошло после (или вместе с) воскресения Христа (это убедительно
доказывает ст. 53), не дает даже слова сказать сотнику, хотя
эти слова для него очень важны (ст. 54). Действительно, начи-
ная с 54 стиха нормальный, хронологический порядок продолжа-
ется. Матфей нарушил его лишь затем, чтобы соотнести это собы-
тие с первым выходом Христа из Египта. И тем самым Матфей про-
лил дополнительный яркий свет на оба события (это яснее видно
после настоящего крещения Иисуса). Итак, мы увидели, как пони-
мание структуры евангелия оказывает нам помощь в его толкова-
нии.
Возвращаясь к повествованию Матфея мы видим, что следую-
щим событием он описывает избиение младенцев и при этом цити-
рует пророчество Иеремии 31:15. А можно ли считать это
собственно пророчеством? Обратимся к словам Иеремии. Действи-
тельно ли плакала Рахиль - возникает у нас первый вопрос. Ко-
нечно нет. Повествование Иеремии затрагивает гораздо более
поздний период. Тогда о чем же здесь говорится? О великом на-
циональном бедствии. Рама и Вифлием расположены всего в 20 ки-
лометрах друг от друга. Бедствие, произошедшие по причине
отступления народа, который теперь страдал за свои грехи. При-
мечательно, что у Матфея страдают невинные младенцы, что пока-
зывает, что грех по прежнему ужасен, коль его последствия мо-
гут быть таковы. Грех - это большее, нежели состояние отступ-
ничества народа. Даже младенцы страдают, а следовательно эпи-
центр греха находится вне народа, он в сатане, в личности. И
если в случае с Иеремией Господь в 31 главе дает надежду на
прощение грехов народа и на изглаживание последствий греха -
будущее возвращение из плена, то у Матфея - типологически пре-
восходная картина. Матфей начинает видеть надежду на избавле-
ние от власти греха. Интересно, что Иеремия связывает описыва-
емое им в 31 - 32 главах избавление с Мессией. "В те дни и в
то время возвращу Давиду Отрасль праведную, - и будет произво-
дить суд и правду на земле" (Иер. 33:15). Плач в Раме происхо-
дит тогда, когда слышна уже весть утешения и надежды. Точно
также и здесь избиение младенцев происходит тогда, когда жив
Чудный Младенец.
22 ст. - Архелай. Ирод разделил свое государство на четы-
ре части, дав 2 из них Архелаю (ставшему Этнархом) и по одной
Антипе и Филиппу (тетрархам). Архелай стал таким же тираном,
как и его отец, но не обладал его умом и гибкостью. В 6 г. н.
э. эго пошлют управлять на окраины империи, в Гаул (современ-
ная Франция), где он и умрет.
И теперь мы подходим к пророчеству о том, что Иисус назо-
вется Назореем. Где записано это пророчество в Ветхом Завете?
Предлагаются разные варианты ответов, но ни один из них не по-
казывает - а каково же собственно пророчество. Недоразумение
рассеивается, когда мы смотрим на еврейскую транскрипцию наз-
вания города. В основе слова лежат буквы NSR (neser - росток,
отрасль), а не NZR (назорей). Однако в греческом языке и заин
и цеде передаются буквою цета. Поэтому и стали считать, что
речь здесь идет о назарее. На самом же деле речь здесь идет об
отрасли. И тут же нам вспоминается только что разобранное нами
пророчество Иеремии. Вот и недостающее звено у Матфея. Теперь
у нас прямая связь с повествованием Иеремии, который, говоря о
надежде в 31 главе, постепенно переходит к мессианскому кон-
тексту и в 33 главе связывает надежды на избавление с От-
раслью: "В те дни и в то время возраще Давиду Отрасль правед-
ную, - и будет производить суд и правду на земле" (ст. 15). И
теперь можно с полным правом говорить, что во Христе исполни-
лось пророчество об Отрасли, котоое не могло исполниться в
ветхозаветние времена.
В 1-2 главах громко заявляет о себе типологическая тема о
том, что Иисус - это новый Моисей, гонимый Иродом, как в свое
время фараон гнал Моисея. См.2:20, где слышится отголосок Кни-
ги Исхода (Исх.4:19). См. также работу Р.Фрэнса. В свое время
Бэкон выдвинул мысль о том, что все Евангелие от Матфея пост-
роено как "христианское Пятикнижие", в котором "пророк наподо-
бие Моисея" излагает новый закон. (См. B.W.Bacon, Studies in
Matthew (London, 1930). Сегодня, однако, лишь немногие придер-
живаются такого взгляда.
Ключ к тому, как Матфей понимал истинный Израиль, от-
части сокрыт в отмечавшиейся ранее типологии, благодаря кото-
рой именно в Иисусе находят свое исполнение различные линии
развития, составлявшие жизнь народа. Если во 2-й главе (2:15)
Матфей соотносит с Иисусом слова из Книги пророка Осии
(Ос.11:1), в которой об Израиле говорится как о Божием "сыне",
спасенном из египетского плена, эту цитату надо воспринимать
не как произвольное искажение, но как отражение мысли Матфея о
том, что Иисус и есть этот Израиль и что в Его опытах соверша-
ется новый исход. (см. работу Р.Фрэнса - 45). Отныне Он - вер-
ховный представитель народа, в котором сосредоточена ео судь-
ба, и поэтому теперь принадлежать "Израилю" значит принадле-
жать Иисусу, через связь с которым Его народ - будь то иудеи
или язычники - становится Божиим народом Израиля.
Мы видели, что осмысление пророчеств, цитируемых Матфеем,
да и всего его евангелия, тесно связано с тем, как он понимает
христологию. Мы не будем выделять христологию Матфея в отдель-
ный раздел, так как христология для Матфея - это "исполнение"
во Христе всего того, о чем говорил Ветхий Завет. А этому
посвящено все его евангелие.
Говорить об исполнении значит в первую очередь говорить о
Христе, в котором Божии замыслы достигли своей цели, и, следо-
вательно, нельзя сказать, что в этом Матфей самобытен, хотя в
том, как он характеризует Иисуса, есть свои интересные особен-
ности. Вся его христология строится на том, что Матфей убеж-
ден, что Иисус пришел исполнить все, о чем говорил Ветхий За-
вет. А потому его христология более прозрачна, нежели христо-
логия Марка. Мотив "тайны" (который характерен для Марка и ко-
торый мы рассмотрим в дальнейшем) присутствует и у Матфея, од-
нако у последнего он уравновешивается тем, что ученики более
открыто исповедуют Иисуса. Несмотря на то, что форма обраще-
ния, которую они используют в беседах с Ним (kyrie, то есть
"Господь"), вряд ли можно рассматривать как нечто большее, не-
жели простая вежливость, удивительно то, что у Матфея она
используется постоянно, тогда как у Марка ученики называют
Иисуса "учителем" и "равви". Если Марк сообщает, что, увидев
Иисуса, идущего по воде, ученики лишь "чрезвычайно удивлялись
в себе и дивились" (Мк.6:51), то Матфей подчеркивает, что они
"поклонились Ему и сказал : Истинно Ты Сын Божий" (Мф.14:33)
(впоследствии мы увидим, что выражение "Сын Божий" весьма важ-
но и для Марка, однако он не вкладывает его в уста учеников).
Равным образом, если у Марка Петр исповедует Иисуса "Христом"
(Мк.8:29) и не более, то у Матфея он называет Его "Христом,
Сыном Бога Живого" (Мф.16:16), и хотя в обоих повествованиях
Иисус повелевает сохранять сказанное в тайне, у Матфея (и
только у него) Он с воодушевлением принимает слова, сказанные
Петром (Мф.16:17-19). Если, читая Марка, можно усомниться в
уникальной природе Иисуса, что и делают почти все герои этого
евангелия, то Матфей старается избежать этой опасности и с
этой целью включает в повествование беседу с Иоанном Крестите-
лем о необходимости крещения (Мф. 3:14-15), а также подробно
воспроизводит вопрос богатого юноши и ответ Иисуса
(Мф.19:16-17).
В христологии Матфея много мотивов, встречающихся у других
синоптиков, поскольку у него много одних и тех же событий и
высказываний, однако, выбирая и упорядочивая материал, а также
не скупясь на подробные описания, он стремится особым образом
подчеркнуть:
1) роль Иисуса, в котором история Израиля и его надежды
достигли исполнения;
2) уникальность Иисуса как безгрешного Сына Божия,
Господа, Царя и Судию, вездесущего "Бога, который с на-
ми".
Глава 3
Новое Творение
Третья глава начинается с прихода Иоанна Крестителя и с
цитаты пророчества Ис. 40:3. Более пяти веков назад пророк
Исаия предсказывал приход Бога. В сороковой главе он описывает
шествие Мессии через пустыню, которая расцветает перед лицем
Божьим, превращается в сад. Впереди идет глашатай. Он призыва-
ет расчистить путь Идущему. С тех пор мессианские надежды свя-
зыались с этим видением. Ожидали, что предтечей Избавителя
станет сам пророк Илия, который вновь будет послан на землю.
Именно в этом и заключается несколько неоюычный вид Иоанна, а
не в том, что он, якобы, принадлежал к секте ессеев. Уже через
его внешний вид даны указания на пророка Илию (См. 4Цар.
1:7-8). Конечно, ни о каком "переселении душ" тут говорить
нельзя. Перед нами просто раскрываются те приемы, который ука-
зывали читателю Нового Завета на Ветхий Завет.
Когда язычник присоединялся к Израилю, над ним совершался
обряд омовения. Но Иоанн крестит иудеев, как язычников. Причем
он делает это с повеления Бога. Таким образом, в глазах Божиих
Израиль, продолжая оставаться тем народом, о котором Он осо-
бенным образом заботился, этот народ, по своему духовному
состоянию, мало чем отличался от язычников.
И самое удивительное - это то, что и Христос находится
среди крещаемых. Он - не просто Бог, который над народом, но
Он - Бог, Который хочет быть со Своим народом. Поэтому в самом
начале Своего служения Иисус как бы ассоциирует Себя с наро-
дом, но когда Он выходит из воды, то Иоанн увидел Духа Божия,
сходящего на Иисуса и услышал голос: "Сей есть Сын Мой возлюб-
ленный, в Котором Мое благоволение" - и произошла наглядное
единение Христа с Богом. Так что Он предстает перед нами
во-первых одновременно и Сынои Божиим и Сыном Человеческим, а
во-вторых Он демонстрирует (а возможно и более, чем демонстри-
рует) Свое желание соединить людей с Богом. В крещении Иисуса
- вся Его программа: дать людям возможность умереть для старой
жизни и воскреснуть для новой жизни в Боге. Елена Уайт по по-
воду крещения Иисуса Христа писала так: "Что означает для нас
эта сцена?.. Человечество было представлено пред лицом Отца в
Сыне Его Иисусе Христе. Иисус приносил Себя Своему Отцу, так
что всякий человек, отделенный от Бога стеною греха, мог вновь
прийти к Богу через Божественного Ходатая" (ST, апрель 18,
1892). Итак, Иисус в Своем лице представлял все человечество.
Присоединиться к нему после крещения означало присоединиться к
Богу и к истинному Израилю.
И еще "исполнение всякой правды" Иисусом состояло в том,
что Он должен был, подобно тому как Израиль в юности переходил
Чермное море, спасаясь от символа греха - фараона, так и Он
теперь должен был теперь на типологически более высоком уровне
повторить этот опыт. Матфей подчеркивает в словах Иоанна
Крестителя, что это было не нужно для Безгрешного, но Иисус
все равно делает это, поскольку Он хочет исполнить "всякую
правду", т. е. исполнить Своею безгрешною жизнью тот путь, ко-
торый некогда был предначертан Им для Израиля.
Для нас не всегда легко понять, что же хотел сказать Мат-
фей потому, что мы плохо знаем Ветхий Завет, потому, что у нас
нет в разуме целостного представления о нем. Чтобы нам легче
воспринять те величайшие категории, которые Матфей вкладывает
в крещение Иисуса, мы должны обратиться в самую глубь Ветхого
Завета (мы посвящаем в своей работе этому целый раздел).
Язык книги Бытия от сотворения до потопа как ключ к пони-
манию Священной истории
Библия использует один и тот же язык для описания схожих
или типологически взаимосвязанных процессов и событий. Выявле-
ние этого языкового сходства - не просто вопрос любопытства,
но и серьезный метод в исследовании Священного Писания вообще
и содержащихся в нем пророчеств в частности. Библейский автор
может выражать свои мысли не столько словами, сколько языком.
Как бы ни нелепо звучала эта фраза, мы возьмем ее за лейтмотив
нашего сегодняшнего исследования.
Итак, если мы заговорили о выражении автором своих мыслей
посредством определенного языка (мы, конечно, не имеем ввиду
язык национальный, но язык определенных образов и символов,
аллюзий и эхо), то мы должны отталкиваться в своем исследова-
нии от того момента, когда этот язык формировался, т. е. обра-
титься к книге, которая повествует о самом начале Земли и о
происхождении человека и которая стоит первой в череде биб-
лейских книг - книге Бытия.
Начинается эта книга с описания творения Божия. Во-пер-
вых, мы узнаем, что именно Бог сотворил небо и землю (ст. 1).
Но это творение было еще незавершенным. Мы даже не знаем, сот-
ворил ли Господь небо и землю в первый день творения или же в
первый день творения Он приступил к приданию им определенного
вида. "Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною".
Итак, Господь приступает к работе над приданием земле той
формы, того вида, какие бы Он хотел. "Дух Божий носился над
водою". Ключевыми словами в этом описании начала придания зем-
ле ее вида являются слова "Дух", "носился" и "вода". Деятель-
ность Духа приводит к определенным процессам, которые можно
одним словом назвать как "отделение" или "разделение".
ст. 4 - "отделил Бог свет от тьмы";
ст. 6 - "да будет твердь посреди воды, и да отделяет она
воду от воды";
ст. 7 - "и отделил воду, которая под твердью, от воды,
которая над твердью".
После этого Господь повелевает земле произращать зелень;
Затем говорится о появлении светил на небе;
Затем вода производит пресмыкающихся, рыб и птиц;
После этого земля производит скотов, гадов и зверей;
И, наконец, появляется человек, созданный по образу и по-
добию Божию.
Вот, в общих чертах, описание картины творения на харак-
терном для нее языке. В сущности это совершенно естественный
для нее язык, так как Библия просто описывает, что же происхо-
дило - т. е. появлялись большие рыбы (чудовища), звери и т. д.
Буквальное повествование.
После этого Господь повелевает человеку:
- плодиться и размножаться;
- наполнять землю и владычествовать над нею;
- владычествовать над всеми тварями;
- постановления о пище.
Дальнейшей развитие сотворенной Богом прекрасной земли
для нас печально известно. Адам и Ева согрешили, вкусив от
запретного прада и мир был проклят. Но и это еще не все. Пер-
венец Адама и Евы - Каин убивает своего брата. А когда люди
расселились по земле, то "велико стало развращение человеков".
И кульминация этого развращения предстает нам в трагическом и
загадочном соединении (смешании) неких сынов Божиих и дочерей
человеческих. Мы не будем гадать, что стояло за той и другой
группой (кроме полов, разумеется), отметим лишь, что Господь
расценивает это как:
- незаконное смешание (таинственных сынов Божиих и,
по-видимому, весьма обыкновенных дочерей человеческих). И, хо-
тя иногда на заднем плане, но все же присутствует здесь кон-
цепция прелюбодеяния ("велико развращение человеков").
И этой земле произносится приговор: "Истреблю с лица земли че-
ловеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов и
птиц небесных истреблю". Но за этими словами не следует немед-
ленная расправа. Мы видим, что суд Божий складывается с самого
начала из двух этапов: суд следственный ("И увидел Господь,
что велико развращение человеков на земле") и суд исполнитель-
ный, о котором повествуется в 7 главе Бытия. Но между судом
следственным и исполнительным Господь не бездействует. Он пы-
тается спасти кого еще возможно - остаток от всех людей.
Господь открывается Ною (пророку), говорит ему о Своих наме-
рениях и доверяет важную миссию - строительство ковчега. Те,
кто откликнулся на призыв Ноя и стал строить ковчег станови-
лись остатком. Вполне можно допустить, что не все из тех лю-
дей, которые принялись за строительство ковчега с самого нача-
ла, довели дело до конца. Многие могли бросить это бесперспек-
тивное дело. Можно предположить, что были и такие, кто в нача-
ле не захотел принимать участия в "безумной" идее, но затем
изменил свое мнение и в результате вошел в ковчег. Таким обра-
зом, хотя мы видим, что спасшиеся - из числа именно тех людей,
которые участвовали в работе над ковчегом, мы не можем быть
уверены, что все работавшие над ним спаслись. Окончательный
состав этих людей сформировался лишь тогда, когда, как сказа-
но, "затворил Господь за ними". И вот, когда ничего уже нельзя
было изменить, пришел потоп.
Рассмотрим, как Библия описывает эти события:
- 7 гл. 7 ст. - перед нами люди, вошедшие в ковчег - Ной,
его жена и их сыновья и невестки;
- 8 ст. - перед нами заходящие в ковчег звери;
- 10 ст. - воды потопа пришли на землю (может быть в том
смысле, что начали покрывать ее - и, конечно же, в первую оче-
редь в таком случае была смыта растительность;
- 11 ст. "разверзлись все источники великой бездны, и ок-
на небесные отворились" - т. е. вода, которая над твердью ста-
ла соединяться с водою, которая под твердью.
Далее следует свойственное еврейскому жанру писания пов-
торение событий (Ной входит в ковчег и т. д.).
- 19 - "и усилилась вода на земле чрезвычайно, так что
покрылись все высокие горы, какие есть под небом". Теперь нич-
то уже не отделяло твердь от воды.
Последующие стихи лишь комментируют, что случилось уже к
этому времени - т. е. гибель всего живого.
Восьмая глава начинается с действий Бога по прекращению
потопа.
- 1ст. "навел Бог ветер на землю" ("руах")
- 2 ст. вновь восстанавливается твердь, отделяющая верх-
ние и нижние воды (атмосферные и воды земли)
- вода убывает и появляется суша; ковчег сел на мель;
- далее описывается та разведка земли, которую производил
Ной с помощью птиц, и первым положительным результатом этой
разведки явилось то, что голубь принес в клюве зелень; а потом
и не вернулся вовсе;
- после этого мы читаем, что все живое, что было в ковче-
ге, также выходит - звери и люди; мы читаем, как все звери
вновь проходят перед человеком.
Итак, мы видели, как картина творения, представленная в
первой главе книги Бытия в строгом обратном порядке разворачи-
вается в описании потопа и сново в прежнем же порядке предста-
ет в картине восстановления земли после потопа.
Надо, однако, отметить, что по причине греха это пересот-
ворение земли уже не такое прекрасное. Мы не слышим от Бога ни
"хорошо", ни тем более "весьма хорошо". Земля исковеркана.
Звери стали хищными.
После этого Господь повелевает человеку: (гл. 9)
- плодиться и размножаться;
- наполнять землю;
- владычествовать над всеми тварями (на этот аз на основе
силы);
- даются повеления о пище.
Интересно, что значительная часть 9-ой главы посвящена
уникальному, одностороннему завету Бога с человеком. Этот за-
вет уникален тем, что он является безусловным. Господь гово-
рит, что что бы там ни было, потоп более никогда не повто-
рится. И в качестве знамения дает человеку радугу.
А после этого опять перед нами печальная история падения,
на этот раз Ноя. Он также вкусил "от плода", на этот раз от
виноградного, да к тому же в достаточном количестве. И история
грехопадения пошла на свой второй виток.
История от сотворения мира и до потопа (включительно)
создала тот понятийный язык, на котором в дальнейшем будет
описываться ключевые моменты библейской истории (в том числе и
профитические). Конечно, библейский понятийный язык будет
расшыряться и обогащаться. Но за счет того, что в этой самой
первой истории сотворения, грехопадения и уничтожения заложены
все основные библейские концепции и задана определенная схема,
то библейские авторы (а также Сам Господь в ниспосылаемых Им
видениях) будет использовать терминологию творения и потопа
для передачи схожих по общему смыслу идей и концепций. И это
мы могли уже отчасти видеть в том, каким образом Господь упра-
вился с потопом и пересотворил землю.
После "пересотворения", после падения Ноя, описывается
потомство сынов Ноевых и их история. Это была довольно таки
печальная и уже привычная для нас история падения. Кульминаци-
ей этого падения можно считать строительство Вавилонской баш-
ни. Нетрудно догадаться, в чем состоял грех ее строителей - в
крайней гордости и, очевидно, в смешании истины с ложью - само
название Вавилон, означающее в переводе "смешание", фигурирует
еще до того, как Господь произвел смешание. Да и сам вид Божь-
его вмешательства свидетельствует (как обычно) косвенным обра-
зом о характере греха - смешание.
И вот перед нами картина Божьего наказания. Она отлича-
ется от потопа в принципе, потому что свершается на другом
уровне. Но автор Бытия (а в первую очередь Тот, Кто его вдох-
новлял) не спешит расстаться с тем языком, с помощью которого
он некогда уже описывал одно наказание мира - потоп. Конечно,
при описании такого отличного от потопа события трудно и даже
невозможно было сохранить весь язык потопа. Но автор путем
применения ключевых концепций дает понять, что для него это
событие по смысловой нагрузке стоит где-то рядом с потопом. И
он дает это понять посредством понятий о "смешании" (ст. 7) и
"рассеянии" (ст. 8, 9). Именно эти понятия были ключевыми в
изображении потопа. Именно эти понятия являются полными анти-
подами той творческой активности, которую проявлял Бог ("отде-
ление", "собирание") при творении.
"Но где же тут концепция остатка?" - возникает закономер-
ный вопрос. И на этот вопрос мы начинаем получать ответ в 10
ст. 11 главы, где излагается родословие Сима (начиная со вто-
рого года от потопа), которая приводит нас к Аврааму (или еще
Авраму). То, что эта линия свидетельствует об остатке (конеч-
но, в том смысле, как и в случае с Ноем, что в числе этого
остатка есть истинный остаток) видно еще из пророчества Ноя
(9:26). Кроме того, родословие в еврейской литературе имело
своей целью не просто привести к определенному человеку, но и
раскрыть всю историю за ней кроющееся. Таким образом, мы ви-
дим, что во время очередного падения человечества был остаток.
И тот человек (Аврам), к которому подводит нас эта линия (и
совершенно не важно для еврейского мышления, что он жил спустя
500 лет после вавилонского смешания) является своего рода но-
вым Адамом или новым Ноем. Собственно само повествование об
Аврааме начинается с таких же Божиих обетований, которые были
даны Адаму и Ною. Это обетования:
- о потомстве - "Я произведу от тебя великий народ";
- о земле и распространении на ней;
- о перспективе владычества над всеми людьми ("благосло-
вятся в тебе все племена земные").
И тут закономерен вопрос: но где же здесь описание творе-
ния? Ведь перед нами предстает как бы итог творения (обетова-
ния о потомстве, земле и владычестве)? Описание творения
последует несколько позднее. Дело в том, что Авраам рассматри-
вается автором как неразрывно связанный со своими будущими по-
томками. Если уж мы спрашиваем: где описание творения, то мы
должны задаться и вопросом: где описание сбывшихся обетований,
данных Аврааму? Он с трудом купил земли, чтобы похоронить свою
жену, его проблемы с потомством (как и у его детей) просто
удивительны, ни о владычестве, ни о благословении соседних на-
родов у Авраама не могло идти и речи.
Итак, кто же он такой - Авраам? И где же описание творе-
ния? Или же автор оставил свою схему?
На наш взгляд Авраам, а также Исаак, Иаков и его дети и
внуки, а также деды и прадеды Авраама (а еврейское мышление не
очень то отделяет отца от сына и внука - все это одно семя) -
это люди, живушие надеждою (или верою) на избавление во время
вынесения Божьего суда и приведения его в исполнение. Господу
не понадобился на этот раз ковчег, чтобы спасти их. Но эле-
мент, подчеркивающий отделение этих людей ото всего прочего
общества налицо - с него и начинается повествование об Авраа-
ме: "пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца
твоего, в землю, которую Я укажу тебе" (12:1). Осуществить это
было так же "просто", как построить некогда ковчег. Зато и так
же спасительно. И хотя на этот раз не говорится о потопе (как
и обещел Господь) все же творение Божие свершается в обратном
порядке - смешение, рассеяние.
Но когда же начинается новое творение? А тогда, когда по-
томки Авраамовы становятся народом. И это происходит во время
их выхода из Египта. Мы сейчас перейдем к рассмотрению этого
исхода, но предварительно хотелось бы отметить, что здесь ав-
тор вносит дополнительный элемент в уже привычную схему и этот
элемент воспринимается последующими авторами при описании со-
бытий, которые по смысловой наполненности они приравнивали к
творению, или новому творению, или исходу. И этот элемент -
язвы. Мы просто отмечаем сейчас это.
Итак, исход из Египта. По почти единодушному мнению тео-
логов превращение потомков Авраама в народ происходило тогда,
когда они проходили через Чермное море. Мы не будем приводить
аргументы в пользу этого, так как они широко представлены в
работах других исследователей. Итак, когда народ подходит к
морю, происходит нечто неожиданное и уже знакомое нам по языку
повествования.
Перед нами водная гладь (ст. 21)
Господь посылает сильный ветер (руах) на море
Воды разделяются
Появляется суша
Таким образом, повторяются главные элементы, присутствую-
щие при творении. И тут же идет и описание процесса наказания,
которое предстает перед нами на языке потопа (язык уничтоже-
ния) - воды вновь СОЕДИНЯЮТСЯ и ПОТОПЛЯЮТ фараона и его армию.
Собственно этим ярким аккордом и завершается повествование о
том суде, который Господь начал еще во время строительства ва-
вилонской башни.
Теперь, чтобы наша схема была совершенно полной, мы
просто должны будем вспомнить те обетования, которые Господь
давал Аврааму. Теперь они начинали исполняться. К этому време-
ни они и относились. И кроме того перед нами здесь и "упущен-
ные" в повествовании об Аврааме слова о пище. Первые проблемы,
с которыми Израильтяне (теперь уже народ) столкнулись - это
были проблемы пищи. И Господь Сам разрешил эти проблемы. То,
что это было важно явствует хотя бы из того, что первым иску-
шением Христа в пустыне (когда Он повторял типологически тот
исторический путь, что прошел народ израильский) было искуше-
ние голодом. Христос не пал в этом самом первом искушении. Но
в этом (в принципе одинаковом) искушении пали Адам (запретный
плод), Ной (вино) и народ израильский (ропот из-за пищи). И мы
вынуждены опять обращаться к длинной, но совсем не новой кар-
тине падения. И опять в этой схеме падения будут присутство-
вать уже проверенные временем концепции - прелюбодеяния (пок-
лонение богам иным) и смешание (результатом которого совершен-
но логически будет вавилонский плен).
Возвращаясь к евангелию от Матфея после этого пространно-
го, но необходимого, экскурса в Ветхозаветный понятийный язык,
мы можем по-новому взглянуть на крещение Иисуса. Действитель-
но, перед нами здесь основные ключевые слова и концепции языка
творения:
- море
- Дух (руах) над водою
- разделение неба ("разверзлись небеса"
- выход Иисуса из воды
- голубь (символ надежды, взятый из истории пересотворе-
ния земли после потопа)
- провозглашение Человека (а точнее Богочеловека - Иисуса
Христа) как образа и подобия Божия.
Такое поразительное сходство не случайно. Матфей показы-
вает, что мир вступил в новую эпоху. Произошло пересотворение.
Иисус Своей жизнью начинает писать новую историю земли. Отныне
те, кто принадлежат Ему - это новое творение.
Глава 4
Новый Израиль
Как и должно было Израилю после перехода Чермного моря
попасть в пустыню, так и Иисус сразу же "возведен был Духом в
пустыню". Заметим, что здесь же указывается и мотивация этого
возвеления: "для искушения от диавола". Иисус должен был быть
испытан на том, на чем преткнулся Израиль плотской. Да и не
только Израиль, но и все предшествующие ему типологические ге-
рои - Адам, Ной. И какому самому первому искушению подверглись
все эти люди? Искушению, связанному (так или иначе) с пищей:
плод для Адама, плоды для Ноя, пища для Израиля. Точно также и
первое искушение Христа должно было быть связано с пищей (а
точнее - с ее отсутствием, что сближало Христа в первую оче-
редь именно с Израилем). Израильтяне пали в этом искушении,
Иисус выстоял. Он не согласился на предложенную ему дьяволом
"помощь", "совет". В чем еще, кроме голода, состояло для
Иисуса это искушение? В том, чтобы использовать Свою божест-
венную силу, а следовательно, оказаться уже не на равных с те-
ми людьми, чей путь Он типологически повторял. Если бы Он
воспользовался Своей силой, то Он бы уже не мог быть одним из
нас, мы не могли бы ассоциировать Его с собою и не могли бы
получить спасения. А греха в использовании Им божественной си-
лы не было бы. Просто был бы закрыт доступ людям ко спасению.
А еще первое искушение можно было бы назвать искушением быть
независимым от Бога.
Второе искушение по сути своей представляло то же, перед
которым не устоял Моисей (Числа 20:8). Искушение завоевания
авторитета через эффектное доказательство, через чудо. Иисус
победил и это.
И, наконец, третье искушение. Такому искушению не подвер-
гался никогда ни один человек. Это верх искушений. Его дьявол
приберег только для одного единственного случая. Людям же он
предлагает гораздо более дешевые вещи. Итак, сатана предложил
Иисусу весь мир. И это было страшным искушением, самым тяже-
лым, как пишет Елена Уайт. Это было искушение не умирать за
народ. Это было искушение обрести Себе этот народ иначе. Это
искушение могло только для Бога быть таким сильным, каким оно
было. Потому что только Бог знает, что такое смерть. И только
Божественная природа абсолютна несовместима со смертью. Поэто-
му для Христа это было самым страшным искушением (и оно вер-
нется к Нему еще в Гефсимании, и на кресте, с которого дьявол,
устами людей, приглашал Его сойти), но Иисус выстоял и вопрос
нашего спасения был решен.
Вскоре после того, как Иисус крестился у Иоанна, Он начал
Свое служение, возвещая о Царстве Божием. Начало этого служе-
ния Марк описывает так: "После же того, как предан был Иоанн,
пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия и
говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие"
(Мк.1:14-15). Матфей резюмирует Его служение следующими слова-
ми: "И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и про-
поведуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую
немощь в людях" (Мф.4:23). Но прежде чем начать описание этого
служения, Матфей вновь обращается к пророчествам и цитирует
Ис. 9:1-2. Это пророчество находится в тесной связи с проро-
чеством о Младенце, о Сыне, Чье имя Чудный, Советник, Бог
крепкий, Отец вечности, Князь мира (Ис. 9:6). Вообще, Матфей
использует два, и даже можно сказать три типа пророчества.
Первый вид - это прямое пророчество (как в случае пророчества
о рождении от девы или в данном случае). Второй тип -
посредством положительных утверждений из Ветхого Завета об Из-
раиле (Матфей в этом случае напрямую цитирует Ветхий Завет),
которые исполнились во Христе (пророчество Осии). И, наконец,
третья группа пророчеств - это типологические пророчества. И
тут Матфей чаще прибегает не к прямому цитированию Ветхого За-
вета (хотя он иногда обращается и к этому приему), а к типоло-
гической проекции посредством последовательности и отбора со-
бытий (Иисус повторяет на превосходном уровне Своею жизнью
жизнь Моисея - как бы незаконное рождение в исполненный греха
мир, перевод людей через Чермное море и формирование их в на-
род и т. д.). И Матфей настолько умело пользуется этим третим
видом пророчества, что у него в принципе и нет особой нужды
постояянно говорить, что сие совершилось в согласии со сказан-
ным пророками. Мы видим его желание чуть ли не через каждый
шаг вставлять такие выражения, но для еврейского читателя
посредством иллюзий на ветхозаветние события, связанные с вы-
ходом из Египта и формированием в пустыне в народ, и так ста-
новится ясно, что Христос исполняет Собою все, что должен был
исполнить Израиль.
В конце 4-ой главы Христос начинает собирать тот народ,
который должен впоследствии стать Его Церковью. И это каким-то
образом пересекалось или накладывалось на его проповедь о
Царстве Божием. Впоследствии мы увидем, что это процессы взаи-
мосвязанные.
Глава 5
Новый Закон
Матфей не оставляет и в этой главе своего типологического
взгляда на жизнь Мессии. Какое событие следовало за выходом
народа израильского из Египта? Согласно Исх. 20 гл. - это да-
рование Закона, по которому народ должен был жить отныне. Та-
ким же образом и Иисус представляет здесь Закон небесного
царства, Закон, по которому должен был теперь жить Его народ.
Нетрудно проследить прямые ссылки Иисуса в этой главе на Дека-
лог (ст. 21 - 6-ая заповедь, ст. 27 - 7-ая зап.) и т. д. Но
последуем тому порядку, который предлагает Матфей в 5-ой гла-
ве. Интересно, что Матфей начинает изложение Нагорной пропове-
ди с указания на то, что Иисус произносил ее с горы (ст. 1),
что также указывает на сходства с событиями книги Исзода.
Иисус начинает Свою Нагорную проповедь с заповедей бла-
женства (ст. 2 - 11). Девять раз Он произносит здесь слово
"блажен". Зададимся вопросом: если бы человек последовал этим
заповедям блаженства, то исполнил бы он заповеди Декалога?
Исполнил бы он Закон? Чтобы ответить на этот вопрос хоть
сколько-то не голословно, попробуем сопоставить косвенным об-
разо заповеди закона и заповеди блаженства. Итак, соблюл бы
миротворец заповедь "не убий"? Без сомнения! Соблюл бы крот-
кий, о котором сказано, что он наследует землю, заповедь о
седьмом дне, в который покоилась вся земля и заповедь о почи-
тании родителей, от которой зависели его дни на земле? Без
сомнения! Соблюл бы милостивый заповедь "не пожелай"? Соблюл
бы чистый сердцем заповеди "не кради" и "не прелюбодействуй"?
Соблюл бы алчущий и жаждущий правды заповедь "не лжесвиде-
тельствуй"? Я думаю, вопросов по этому поводу у нас быть не
может. Иисус представил здесь тот же Закон, но в других форму-
лировказ. В формулировках, более приближенных к неизреченным
формулам любви небесного Царства. Почему я говорю приближенным
вместо того, чтобы прямо сказать - это Закон Царства? Потому
что в Царстве не будет изгнанных за правду, не будет плачущих,
земля будет наследована кроткими, а чистые сердцем уже будут
жить, созерцая Господа. Таким образом, перед нами Закон
царства, но выраженный опять таки применительно к земным усло-
виям. Применительно к тому сообществу людей, которое начинал
собирать Иисус и которые действительно будут поносимы, гонимы,
оклеветаны за проповедь правды.
Итак, перед нами тот же самый Декалог, но, на первый
взгляд, более сложный в выполнении. Действительно, Иисус
вместо того, чтобы говорить о внешних проявлениях Закона (а
именно об этом, о выражении поведенческом, говорит Декалог)
переносит все в сферу внутреннюю, в сферу мотивации. Он пока-
зывает, каково должно быть состояние человека, чтобы выполнить
Закон. Это потрясающе, потому что ни один психоаналитик не
смог бы такого сказать. Это мог говорить только Тот, Кому до-
подлинно известны все стороны небесного Закона.
Но мы говорим о соответствии заповедей блаженств Декалогу
в то время когда этих заповедей здесь только девять. Конечно,
можно было бы сказать, что число здесь не имеет сколько-нибудю
важного значения (Иисус вообще одним предложением формулировал
однажды весь Закон и пророков), если бы не был перед нами об-
раз старого еврея Матфея, который очень дотошен. И самое глав-
ное и потрясающее - это то, что здесь действительно отсутству-
ет одна заповедь. Какая? Заповедь, запрещающая делать изобра-
жения Божества? Но ее выполнит кроткий и смиренный сердцем.
Итак, какой же заповеди здесь не хватает? Самой главной и са-
мой первой: Я Господь Бог твой. Задумаемся над тем, что значи-
ла эта заповедь в то время, когда был получен Закон Моисеев.
Что значила она по отношению ко всему закону, что она собою
определяла, почему была помещена на первое место? Она опреде-
ляла все, потому что она определяла мотивацию. Она давала при-
чины для исполнения других, нижеследующих заповедей. Так? И
вот, эта заповедь отсутствует у Иисуса. Почему? Во-первых по-
тому, что Он не мог еще говорить так про Себя (мы еще будем
разбирать, почему это так было). Но Иисус никогда не помещал
народ и во тьму незнания и сознательного умалчивания правды.
Правда об Иисусе была явлена Иоанном и засвидетельствована
(3:17) Духом Святым. Первая заповедь определялась самоим
присутствием Иисуса Христа, Сына Божия. Точно так, явно
настолько, что весь народ видел громы и молнии и неявно
настолько, что в течении немногих дней, когда Моисей получал
Закон, был построен телец, Господь присутствовал со Своим на-
родом и после исхода из Египта. Господь хотел тогда не только
дать Закон людям, но и во-первых, присутствовать в среде их, а
во-вторых, сформировать их в народ. То же самое происходит и у
Матфея и мы будем потихоньку разбирать это ниже.
Практически, Матфей решает проблему первой заповеди в
свойственном ему стиле типологического "исполнения". И только
в этом свете мы сможем понять отношение Иисуса к Закону, кото-
рое рисует для нас Матфей. Христос пришел исполнить Закон и
пророков (5:17). Не только пророки, но и Закон указывает на
"исполнение": "Ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна"
(11:13). Иисус - тот, на кого указывал Закон, который обретает
в Нем свою цель. И поэтому отныне Закон надо понимать и
использовать только в соотношении с тем, кто единственный име-
ет право начинать со слов "Я говорю вам" (5:22, 28, 32, 34,
39, 44) и кто учит с авторитетом, не похожим на авторитет
книжников (7:28-29).
Повторимся, что Иисус пришел "исполнить" Собою Закон (ти-
пологическая линия Матфея), а потому самое Его присутствие
исполняло первую заповедь. Р.Бэнкс, на наш взгляд, правильно
отмечает, что "Матфей заинтересован не столько тем, чтобы по-
казать отношение Иисуса к Закону, - пишет он, - сколько тем,
каково отношение Закона к Нему, как к Тому, Кто исполняет его
и к Кому ныне должно быть обращено все внимание" (33). Таким
образом, в конечном счете перед нами христологическая пробле-
ма, где Закон и пророки свидетельствуют о вершине Божьего за-
мысла в Иисусе. Иисус возвещает "Небесное Царство".
Почти все исследователи отмечают, что по крайней мере, в
сцене преображения (17:1-8), а также во вступлении к Нагорной
проповеди (5:1-2), которая наводит на мысль об "исполнении"
ниспослания закона Моисеем на горе Синай) (28), Иисус вполне
сознательно характеризуется как новый Моисей.
Итак, указав на заповеди блаженства, Иисус органично (ст.
11 - 12) переносит их на Своих учеников и начинает что-то фор-
мировать из своих учеников, оформлять их во что-то.
13 ст. Вы - соль земли.
14 - вы - свет мира.
15 - вы - зажженая свеча на подсвечнике.
16 - ваш свет светит перед людьми для прославления Бога.
Что все это значит? Уж не задумал ли Иисус прославиться
(или прославить Бога, что одно и то же) в этих людях? Иначе
что могут обозначать такие высказывания в их адрес? Или, может
быть, это лесть? Или констатация свершившегося факта? Но нет,
Иисус говорит о том, чему только надлежит быть. Он кидает это
ученикам, чтобы им было над чем поломать головы, а вместе с
ними и нам.
После такого применения заповедей блаженства по отношению
к ученикам и смутному вырисовыванию каких-то неведомых
перспектив, Иисус вновь обращается к закону. И если у кого-то
возникли сомнения относительно того, о законе ли Он говорил,
возвещая заповеди блаженства и если так, то не упустил ли Он
чего из Декалога, Иисус продолжает: ст. 17.
"Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не
нарушить пришел Я, но исполнить".
То есть Иисус пришел, чтобы дать силу исполнить Закон.
Только что Он представил внутреннюю мотивацию, необходимую для
соблюдения этого Закона, а Сам же Он является, простите за
тафтологию, мотивацией этой мотивации, подобно тому, как в
Ветхом Завете Бог явился мотивацией внешней стороны Закона -
его проявлений.
В стихах 18 - 20 Иисус подчеркивает великую важность За-
кона. Начиная с 21 ст. Иисус объясняет, каким образом заповеди
блаженства соприкасаются с Законом. Он показывает, насколько
они близки друг другу и в то же время, насколько заповеди бла-
женства превосходят внешние, чисто поведенчиские проявления
Закона.
Некоторые из примеров, приведенных Иисусом в 5-й главе
(5:21-47), показывают, что Он идет дальше буквального законо-
послушания, к более глубокому осмыслению сути божественного
волеизъявления, к тем принципам поведения и общения, которые
лежат в основе ветхозаветных установлений. Иногда получается
так (и особенно хорошо это явствует из 31-32, 33-37, 38-42
стихов), что соблюдение этих установлений не всегда отражает
внутренний мир человека, а следовательно и его мотивацию.
Поэтому особое место среди изложенных
Иисусом норм занимает любовь (стихи 43-47), то начало, которое
в других отрывках Он характеризует как итог всего, о чем учат
Закон и пророки (7:21; 22:35-40; см. также 19:19). В результа-
те весь перечень приведенных примеров резюмируется одним
всеохватывающим призывом: "Будьте совершенны, как совершенен
Отец ваш Небесный" (5:48).
Чтобы ни у кого не возник соблазн считать, что Закон ут-
ратил свою силу, Матфей настаивает и на том, что "беззаконие",
сколь бы духовным оно ни выглядело, приведет лишь к оконча-
тельному осуждению (7:21-23). В 7-й главе (7:15-27) он сосре-
дотачивает внимание на "делании" как признаке подлинного уче-
ничества, и надо сказать, что многое в его Евангелии посвящено
изложению нравственных принципов новой жизни в небесном
царстве. В 5-й главе (5:18-19) со всей однозначностью гово-
рится, что ни одна "йота" из ветхозаветного Закона "не прей-
дет", каким бы радикальным ни стало его изменение благодаря
свершившемуся "исполнению". Именно поэтому о Матфее нередко
говорят как о представителе весьма "консервативного" отношения
к Закону (36). Отмечается, что 1-20 стихи 15-й главы (в кото-
рых говорится о нормах принятия пищи) не столь радикальны (в
отличие от соответствующих с ихов из Марка (7:1-23) (37), а на
основании 3-го и 23-го стихов 23-й главы можно, по-видимому,
предположить, что речь идет даже о поддержке законнических
традиций книжников, бытовавших вне Ветхого Завета (38) (хотя
тут же надо добавить, что в других отрывках 5-й и 15-й глав
(5:21-47 и 15:1-20) не менее резко говорится об их отрицании).
Таким образом, объясняя отношение Матфея к Закону, ком-
ментаторы склоняются к таким выводам, которые трудно согласо-
вать. Причина, видимо, в том, что Матфей старательно пытается
занять промежуточное положение между законничеством и беззако-
нием, однако ключом к его позиции является все то же "исполне-
ние" Закона Иисусом. Авторитет Закона как слова Божия, обра-
щенного к Израилю, находит свое продолжение и истолковывается
в авторитете Того, Кто имеет право сказать: "Я говорю вам", и
имеет потому, что в Нем "все исполнилось" (5:18).
Сопоставление заповедей Закона и заповедей любви продол-
жается до конца главы, до стиха 47. А в последнем ст. 48 Иисус
вновь говорит о мотивации мотивации. "Итак будьте совершенны,
как совершен Отец ваш Небесный". Словом "совершенны" переведе-
но греческое слово телейос, происходящее от телос, т. е. цель.
Словом телейос обозначали жертву, годную для принесения Богу.
Т. е. это предложение можно было бы перевести как "стремитесь
к тому, чтобы уподобиться такой непорочности, какая есть у
жертвенного животного, будьте им, потому что Отец ваш Небесный
таков (или сделался для вас таковым)". Т. е. здесь говорится о
том (вот она, первая заповедь с ее внутренней стороны), что
для выполнения заповедей (быть совершенным, прийти к цели)
можно постольку, поскольку человек находится в Боге, отождест-
вляет себя с Ним, и если забежать немножечко вперед - отож-
дествляет себя с Его жертвой. Иисус не сказал здесь этого яв-
но, так как было еще рано говорить об этом, но он и не подме-
нил это единственно действенное понимание чем-то еще.
Главы 6 - 7
Комментарий к моральному закону
Эти главы является продолжением Нагорной проповеди. Труд-
но сказать, действительно ли Иисус произнес все это за один
раз. Вряд ли, потому что очень трудно сразу все это усвоить.
Скорее всего Матфей собрал разные речи Иисуса Христа в Нагор-
ную проповедь. То, что все эти речи Иисуса Христа простираются
в одном направлении говорит нам скорее не о том, что все они
были произнесены "за один присест", но то, что Матфей тщатель-
нейшим образом отбирал их и помещал в определенный контекст.
Но тем интереснее для нас эта логика Матфея, его спецефический
отбор. Итак, в шестой и седьмой главах он продолжает приводить
те высказывания Иисуса Христа, которые имеют отношения к Зако-
ну и к заповедям блаженства. Так, в 6 - 8 стихах шестой главы
Иисус показывает, каким образом кроткий человек, не ищущий
славы, исполняет заповедь "Не произноси имени Господа Бога
твоего всуе". И далее Он приводит интересный образец молитвы -
молитву Отче наш. Эта молитва как бы подводит итог Его прямому
обзору закона. О самой этой молитве можно говорить бесконечно
долго. Отметим лишь тот момент, мимо которого проходят многие
исследователи, что Иисус начинает Свою молитву со слов "Отче
наш". Использование здесь местоимения множественного числа
("наш") призвано подчеркнуть (в дополнение личностной мотива-
ции, о которой мы говорили выше) коллективный характер веро-
исповедания и богопоклонения.
Со стиха 14 начинается следующий раздел учения Иисуса
Христа в Нагорной проповеди. Если мы обратимся вновь к книге
Исхода и посмотрим на то учение, которое Бог открывал Моисею
после дачи непосредственно десяти заповедей, то мы увидим,
что оно совершенно явственно перекликается с тем учением, ко-
торое записано далее в Нагорной проповеди. Это своего рода
прикладной комментарий на изложенные выше заповеди. Собствен-
но, Иисус начал "комментировать" или повторять учение, следую-
щее в Исх. после изложения Закона еще ранее, в 5-ой главе. По-
чему? Потому что внутренняя мотивация, которую Он здесь
представляет, распространяет свое влияние не только на бук-
вальное исполнение заповедей, но и на все ньюансы жизни. Сог-
ласитесь, что там, где заповеди давались как внешнее, поведен-
ческое исполнение, там возникало большое поле деятельности для
тех, кто стремился как-то обойти Закон. И Исх. 21 гл. вынужден
описывать такие ситуации, которые, как может показаться людям,
не оговорены напрямую в Законе. К пимеру, как быть с детьми
своего раба? Кому они принадлежат? Как быть, если человеку
наскучит его жена? Как быть, если кто ударит человека так, что
тот умрет, но сделает это нечаянно? Как, наконец, быть в том
случае, "когда дерутся люди, и ударят беременную женщину, и
она выкинет" (в конце концов, случается же в жизни и такое).
Все это требовало дополнительного разъяснения, так как не
явствовало напрямую из Закона (хотя и явствовало из его духа,
если только люди им проникались в то время).
И вот Иисус сталкивается с задачею в какой-то степени
сходной с той, которая стояла перед Богом после дачи закона.
Действительно, если кто, желая соблюсти Его заповеди бла-
женства, не проникся еще их сокровенным внутренним содержани-
ем, то им надо было объяснить, что грех не только убивать, но
и гневаться на своего брата (Мф. 5:22), что грехом является не
только явное прелюбодейство, но и такая ситуация, при которой
человек прелюбодействует в сердце (5:27-32) и т. д. То есть
Иисус опять таки применительно к жизненным ситуациям показыва-
ет Свои заповеди блаженства, показывает их в динамике, в жиз-
ненной этике. Это то же самое, что происходит и в книге Исход,
но уже на ином, качественно более высоком уровне - как мы уже
говорили, на уровне внутреннем, а не внешнем.
Удивительно то, что Христос не просто дает заповеди бла-
женства, дух которых, казалось бы, позволял справиться со все-
ми жизненными ситуациями. Он дает их практическое применение.
Почему Он так поступает? Да потому что человек мало изменился
со времен Исхода. Он так же несмышлен и забывчив на доброе,
как и тогда. Как и прежде ему надо все "разжевать". Представь-
те себе хотя бы нас, лишенных дополнительных комментариям к
заповедям блаженства. Мы блуждали бы в дебрях этики как слепцы
и скорее всего пришли бы к ситуационной этике, которую и воз-
высили в свое время иезуиты.
Но было и определенное преимущество у Иисуса в даче этих
"дополнений" к заповедям блаженства. Ему не пришлось все же,
как Моисею (а впоследствии был настоящий расцвет этого дела у
талмудистов), записывать все жизненные ситуации. Он не ставил
это Своей целью. Он давал все комментарии не для того, чтобы
дать ответ на все случаи жизни, но чтобы "завести" Свои прин-
ципы, чтобы люди прочувствовали их дух и далее следовали бы им
уже самостоятельно анализируя все обстоятельства жизни. Это
называется "вписать закон в сердце". Практически, Мф. 6 гл.
(особенно после молитвы "Отче наш") и вплоть до конца 7 гл. -
это антитип учения, изложенного в 21-23 гл. книги Исход.
Глава 8
С нами Бог
Эта глава сильно разнится с предыдущими, так как она го-
ворит не об учении, а о действиях Иисуса. Иисус в этой главе
представлен как находящийся среди народ, в его среде. Он про-
изводит чудеса, исцеления, учит народ. Отныне и до конца еван-
гелия от Матфея так и будет. Если мы вновь обратим наши взоры
к тому моменту, на котором мы оставили книгу Исход, то к како-
му блоку событий происходит там переход? К сооружению ковчега
завета. Следуют длительные и детальные описания того, каким
этот ковчег должен быть. Но за этими деталями постараемся не
забыть главного предназначения ковчега. И в чем его главное
предназначение? В том, чтобы Господь мог быть в среде народа.
Так ли это? Да, так! Это главная цель сооружения ковчега. И
отныне главной целью Иисуса является быть с народом. Теперь
Ему уже некуда укрыться от людей, теперь они преследуют Его
всюду, лишая отдыха и сна, так, что ученикам прийдется
частенько прогонять людей от Иисуса. Иисусу приходилось делать
для народа все то, что Он делал когда-то для праотцов этого
народа в пустыне: питать их, исцелять, воспитывать.
Для нас совершенно очевидно, что Моисей был тем типом,
который окончательно реализовался в Иисусе Христе. Это общеп-
ринятая теологическая истина. Мы говорим о том, что даже своею
смертью и воскресением Моисей типологически указал на Иисуса.
Так? Но вот что мы забываем отметить, так это то, что служение
Моисея ограничилось Синайской пустынею. Он увидел землю обето-
ванную, но в нее не вошел. Он отправился на небо и уже оттуда,
по всей вероятности, лицезрел, что творил его народ в земле
обетованной.
Похоже, что Матфей, начиная с 8-ой главы, как бы заверша-
ет (по крайней мере на долгое время) свое типологическое со-
поставление истории древнего Израиля с жизнью Христа. В
последний раз, памятуя об исцелениях, совершаемых Иисусом, он
восклицает свое привычное "да сбудется реченное чрез пророка"
(ст. 17) и на долгое время замолкает. (В ст. 17 он цитирует
пророка Исаию: Он взял на Себя наши немощи и понес болезни; но
здесь можно заметить и аллюзию на Числ. 21 гл. Тогда Моисей
сделал медного змея и вознес его на древо, чтобы всякий уку-
шенный змеей мог глядеть на него и получать исцеление).
Итак, почему Матфей прекращает здесь, как кажется, свои
историософические заметки? Уж не потому ли, что в его схеме
прообразовательный период, свидетельствующий о жизни Христа в
истории народа Израильского, завершился служением Моисея в
пустыне? Или мы находим у Матфея какое-то продолжение типоло-
гической связи, как-то соотносящий конкретную жизни Иисуса
Христа с теми событиями, что изложены в книге Судей, в книгах
Царств и так далее? Можем мы найти у Матфея такую связь? Нет!
Матфей все заканчивает в пустыне. Даже те высказывания Иисуса
Христа о Своей жертве, которые Он, спустя некоторое время про-
изнесет Своим ученикам, есть ни что иное, как типологическое
разрешение целой книги Левит, имеющей дело с установлением об-
ряда жертвоприношения.
Мы имеем полное основание сказать, что Матфей строит свое
повествование таким образом, что Иисус, как конкретная лич-
ность, повторяет типологически историю Израиля до выхода из
пустыни. Забегая вперед, скажем, что смерть и воскресение
Иисуса Христа, описанные в самом конце Евангелия от Матфея,
являются антитипом смерти и воскресению Моисея, которые совер-
шились накануне вхождения народа в землю обетованную. И как
Господь в столпе облачном днем и в столпе огненном ночью
присутствовал со Своим народом, так и Иисус был со Своими. "И
сказал им Иисус: могут ли печалиться сыны чертога брачного,
пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених,
и тогда будут поститься" (Мф. 9:15).
Итак, отныне Иисус в ев. Матфея (по крайней мере сразу в
череде глав, открывающихся восьмою главою), посвящает Себя
1) служению народу, заключающемся в исцелении и учении
2) подготовке учеников.
Глава 9
Чудеса Иисуса Христа
Как и многие другие главы, она посвящена чудесам, совер-
шенным Иисусом Христом и Его учению. Здесь мы можем на время
нарушить тот порядок изложения, которого придерживались выше,
когда строго следовали динамике развития повествования у Мат-
фея, поскольку мы могли определиться, какое типологическое
место отводил Матфей в своем евангелии чудесам и теперь нам
удобнее будет рассмотреть их отдельно.
Для обозначения чуда Новый Завет в разных случаях приво-
дит разные слова. Обычно это dunamis (сила, власть) или
semeion (знамение). Когда речь идет о великой реакции людей на
чудо, используется слово thaumasion (удивительные дела) или
endoxon (славные дела). Для Иисуса же чудеса часто были просто
erga - работа.
Отдельное рассмотрение чудес поможет нам увидеть их опре-
деленный порядок у Матфея. И здесь, как и во всем повествова-
нии, понять некоторые чудеса нам поможет именно порядок их из-
ложения. Например, в той же девятой главе рядом записаны два
чуда: исцеление двух слепых (9:27-31) и изгнание немого духа
(9:32-34). Когда мы читаем об исцелении двух слепцов, то нам
бросается в глаза то, что эти слепцы давно упрашивали Христа
об исцелении (ст. 27). Кроме того, Иисус Сам спросил их: "Ве-
руете ли, что Я могу это сделать?" (ст. 28). И когда Иисус
касается глаз этих людей, Он подчеркивает: "по вере вашей да
будет вам". Итак, можно заметить, что в этом исцелении главный
акцент делается на вере. Это усиление не случайно, если
учесть, что сразу же по описанию этого чуда Матфей говорит о
следующем, в котором фигурирует немой бесноватый. Каким обра-
зом немой и бесноватый мог засвидетельствовать о своей вере?
Конечно же, никаким. Но Матфей эффектно справляется со своей
задачей показать, что чудо происходит только по вере спаивая
воедино эти два чуда - исцеление слепых и немого бесноватого.
Но еще ярче перед нами великая логика и последовательность
Матфея, когда следующим описанным им чудом мы видим (12:22)
исцеление бесноватого слепого и немого. Этот уж точно никак не
мог засвидетельствовать о своей вере. Но за счет того, что это
чудо рассматривается в блоке с двумя предыдущими у нас не воз-
никает сомнений, что принцип "исцеления по вере" остается не-
изменным.
Конечно, нам трудно говорить об исцелении по вере бесно-
ватых. Но Матфей и не утверждает этого. Когда Иисус у Матфея
исцеляет бесноватых, он имеет дело в первую очередь не с чело-
веком, а с духом, его поработившим. Но Матфей непременно хочет
показать непреложность самого принципа исцеления по вере.
Учение о бесах
У синоптиков самым характерным свидетельством власти сата-
ны является способность бесов овладевать человеком. Нет сомне-
ния в том, что бесы предстают как сверхъестественные злые ду-
хи. В самом начале Своего служения Капернауме Иисус лицом к
лицу столкнулся с бесовской силой. Сразу узнав, кто такой
Иисус, нечистый дух сказал: "Оставь, что Тебе до нас, Иисус
Назарянин? Ты пришел погубить нас! Знаю Тебя, кто Ты, Святый
Божий" (Мк.1:24). Согласно иудаизму уничтожение сатанинских
сил ожидалось в конце века при наступлении Божьего Царства,
здесь же мы видим, как нечистый дух признает, что Иисус обла-
дает сверхъестественной силой, которая может уничтожить его
уже здесь и теперь.
Власть беса заявляет о себе по-разному. Порой она свя-
зывается с физическими недостатками: немотой (Мф.9:32), немо-
той и глухотой (Мф.12:22), эпилепсией (Мф.17:15, 18). Можно
привести лишь одно место, где власть нечистого духа отождест-
вляется с психическим заболеванием. По-видимому, бесноватый,
который жил среди могил в Гадаринской стране и был одержим
сверхчеловеческой силой, страдал психическим заболеванием. Мы
читаем, что, после того, как он был исцелен, его нашли в здра-
вом уме и опрятно одетым (Мк.5:15). Хотя это и дает основание
считать, что он был душевнобольным человеком, нельзя со всей
однозначностью сказать, что его заболевание представляло собой
лишь простое помешательсво. Скорее всего речь шла о
расстройстве, причиной которого было то, что духовным средото-
чием личности овладели некие внешние силы (20+).
Мы были бы не совсем правы, если бы, рассматривая случаи
бесовской одержимости, попросту говорили, что это не что иное,
как древнее истолкование известных нам сегодня различных форм
болезней и умопомешательства. В синоптических Евангелиях не-
редко проводится различия между одержимостью и другими болез-
нями. Иисус исцелял как больных, так и одержимых нечистым ду-
хом (Мк.1:32). Одержимость отличалась от эпилепсии и паралича
(Мф.4:24), других болезней и проказы (Мф.4:24), однако изгна-
ние бесов было одним из самых ярких проявлений власти Иисуса.
Были, конечно, и те, кто практиковал магию и заклинания, ут-
верждая, что тоже изгоняет бесов (21+). В древнем мире вера в
демонов и их изгнание в значительной мере была связана с гру-
бой формой магии, и в противопол жность этому в служении
Иисуса изумляло то, что силой обладало одно лишь Его слово:
"Что это? Что это за новое учение, что Он и духам нечистым по-
велевает со властью, и они повинуются Ему?" (Мк.1:27).
Та роль, которую изгнание бесов играло в служении наше-
го Господа, является камнем преткновения для современных ком-
ментаторов. Изгнание бесов с одной стороны показывало, что в
среде народа находится Сам Бог (по аналогии с Пятикнижием), а
с другой подчеркивало, что настало, каким-то не совсем понят-
ным еще образом, Царство Божие.
Сегодня большинство исследователей не верят ни в сущест-
вование бесов, ни их начальника. Иисус, считают они, был сыном
своего времени и ошибочно верил в существование бесов. Или,
предполагают другие, более консервативные исследователи, Иисус
всего лишь делал вид, что верит в бесов. То, что древние назы-
вали бесовской одержимостью, в действительности являлось пси-
хическим расстройством, и современный человек мог бы охар кте-
ризовать это явление как психическое заболевание (24+). (На
самом деле, нам сложно сегодня верить в бесов так, как верили
иудеи; даже платки иудейские женщины носили (так, по крайней
мере, считалось), чтобы бесы не проникли в них и не овладели
ими).
Мы впадаем в серьезное затруднение, если хотим говорить
одновременно о том, что бесов не существует и о том, что Иисус
был движим Духом Святым, поскольку в Его деятельности изгнание
бесов не было чем-то вторичным, но являло собой принципиальный
смысл наступления Божьего Царства в век зла. Надо признать,
что в изгнании бесов Иисус видел Свою вовлеченност в реальное
противоборство с духовным миром, то противоборство, которое
составляло суть его
мессианского служения. Если мы будем говорить, что "для бла-
говестия Иисуса бесы и ангелы - это просто иррациональные
элементы, не играющие заметной роли в Ег учении в целом", мы
будем противоречить тому, о чем рассказано в Евангелиях (25).
Для того, чтобы правильно понять, как Иисус истолковывал при-
роду греха и стремление людей к Божьему Царству, крайне важно
учитывать Его восприятие демонического начала. Люди находятся
в рабстве у некой личностной силы, которая сильнее их. Средо-
точием миссии нашего Господа является стремление спасти людей
от порабощенности сатанинским царством и привести их в
Царство Бога. Допускать что-либо меньшее значило бы заново
истолковывать некоторые основные факты благовестия.
На самом деле библейская концепция дьявольских сил отра-
жает важную истину: в опыте человека присутствует дьявольский
элемент. "Глядя на историю, нередко мы видим не нечто безлич-
ностное и неосмысленное, но иррациональное и безумное. Часто
на нас смотрит лицо, сродни лицу безумца. Когда Иисус глядел
на людей, Он, конечно, не всегда видел в них некие рациональ-
но-нравственные величины или самодостаточные и автономные ду-
ховные индивиды; Он видел, что их души - это поле битвы, арена
трагического противостояние противоборствующих космических сил
Святого Духа Божия и сатаны" (26+).
Конечно, случилось так, что в истории церкви вера в
бесов и колдунов была использована суеверными людьми для то-
го, чтобы породить много зла и страдания, однако, несмотря на
злоупотребления этой идеей, ни наука, ни философия не могут
доказать или рационально обосновать отсутствие сверхчелове-
ческих духов или существ.
Возвращаясь к чудесам, записанным в евангелии от Матфея,
отметим одно из самых первых - усмирение бури на море (Мф.
8:23-27). Целью этого чуда было во-первых показать власть
Иисуса над природой. Второй аспект этого чуда состоял
опять-таки в подчеркивании необходимости веры для свершения
чуда. Чудо не произошло, пока ученики не возопили хоть с ка-
кою-то верою к Иисусу: "Господи! спаси нас: погибаем" (ст.
25). И Иисус подчеркивает здесь роль веры: "Что вы так боязли-
вы, маловерные?" (ст. 26). И наверное не случайно, что субъек-
ты следующего чуда, представшие перед нами тут же, как лодка
причалила к берегу, двое бесноватых, никак не могли выразить
свою веру, поскольку бесы давлели над ними. Но читатель здесь
не задается проблемой о нужности веры для чуда, поскольку пре-
дыдущее чудо ему все это уже истолковало.
Следующее чудо, записанное у Матфея, это хождение Иисуса
по озеру (14:22-33). Интересно, что как и в первом чуде,
упомянутом Матфеем, перед нами море, ветер (руах) и Сын чело-
веческий, который властен надо всем этим. Здесь не идет речь о
творении, так как подчеркивается идея того, что море не раз-
верзается для Христа и Его учеников ("Что вы так боязливы, ма-
ловерные" - нет никаких оснований для страха; Иисус свободно
идет по морю и это же делает и Петр, и лишь недостаток веры
препятствует ему пройти весь путь). Таким образом здесь под-
черкивается владычество Христа над природой. А если это так,
то (и понять это нам помогают море и руах) здесь, очевидно,
сквозит и идея того, что Христос есть Творец. Лишь Творец
властен над Своим творением. И, конечно же, другой важный мо-
мент, который вновь подчеркивается в этом чуде - это необходи-
мость веры для свершения чуда (опять Иисус произносит укориз-
ненные слова: "Маловерный! зачем ты усомнился").
Следующее чудо, которое отмечает Матфей - это исцеление
дочери хананеянки (15:21-28). Именно в этом эпизоде звучат
слова Христа о том, что Он послан лишь к погибшим овцам дома
Израилева, и в этом эпизоде Он сравнивает язычников с псами.
Как и во всех эпизодах, связанных с чудом (если это бывает
возможным) Матфей и здесь подчеркивает великую силу веры. Эта
Хананеянка, которая не очень то вписывалась в типологическую
картину, рисуемую Матфеем, в осуществление ветхозаветнего типа
(странствие народа в пустыне), имела столь жгучую веру, что
Иисус совершил для нее это чудо. С одной стороны Иисус пока-
зал, что это чудо не вписывается в Его настоящую миссию, но с
другой, Он совершает чудо. Существуют мнения, что Иисус гово-
рил столь жестокие слова, чтобы тронуть сердца учеников (веро-
ятно считавших язычников собаками). Это не исключено, но в
первую очередь мы должны понимать буквально слова Иисуса, что
на данном этапе Своего служение Он должен трудиться для сынов
Израилевых.
Следующее чудо, которое приводит Матфей, это насыщение
четырех тысяч (15:32-38). Кто-то может задаться вопросом: где
же тут вера, предшествующая чуду? Но во-первых прямо перед
этим (в этой же главе) была записана история необыкновенной
веры хананеянки ("велика вера твоя; да будет по желанию твое-
му"), во-вторых мы читаем в 30-ом стихе о многих других исце-
лениях, совершенных Иисусом, а в третьих в 31 стихе описыва-
ется всеобщая реакция народа на эти чудеса. Кроме того, многие
из получавших хлеб могли и не знать о его происхождении. Иисус
в первую очередь просто хотел подкрепить ослабевших людей (ст.
32, 33).
И последнее чудо, о котором упоминает Матфей, это чудо с
монетой в рыбе (17:24-27). Здесь налицо желание Иисуса "испол-
нить всякую правду", т. е., как истинный Сын Божий Он не дол-
жен был вносить никакой платы. И чтобы показать, что Он, по
сути, этого и не делает, Иисус не воспользовался теми деньга-
ми, хранителем которых был Иуда, но самым необыкновенным обра-
зом указывает на то, что монета эта должна быть извлечена из
еще плавающей ныне рыбы, которую Петр непременно поймает, если
только закинет уду. Интересно, что Матфей не описывает исхода
этого эпизода - подразумевается, что совершение этого чуда яв-
ляется само собой разумеющимся. Это является своего рода ком-
пенсацией того, что здесь не говорится о том, имел ли Петр ве-
ру, т. е. предшествовала ли вера чуду. Этот вопрос, таким об-
разом, также решается положительно.
Подводя итог чудесам, описанным в евангелии от Матфея, мы
можем сделать некоторые обобщающие выводы. Во-первых, чудеса
Христа совершались нечеловеческой силой (это подчеркивалось
уже с самого первого чуда, где Христос представлен как Творец,
а потому владыка сущего). Чудо не может быть объяснено на
основе человеческих знаний.
Во-вторых следует отметить, что чудо никогда не делалось
ради любопытства, как фокусы, но всегда имело своею целью либо
спасти человека, либо оказать ему практическую помощь. В Мф.
12:38-39 Иисус критикует сей "род лукавый и прелюбодеянный" за
то, что они ищут знамений. Елена Уайт в книге "Деяния апосто-
лов" отмечает (с. 366), что "Христос никогда не совершал чудес
без необходимости".
В-третьих, Иисус никогда не совершал чуде для Себя
(вспомните Его искушения в пустыне), но всегда для других лю-
дей. Кто-то может возразить и сказать, что совершая чудеса для
других Иисус, тем не менее, работал и "на себя" (к примеру,
завоевывая авторитет). Это совершенно неверно. Иисус совершал
чудеса совершенно бескорысно. Более того, Он знал, что его чу-
деса лишь ускорят Его путь на Голгофу.
В-четвертых, мы должны отметить, что чудеса не давались
Ему просто. В Мф. 8:14-17 евангелист описывает совершенные
Иисусом исцеления (два первые чуда - исцеление слуги сотника
(по вере сотника) и исцеление тещи Петра (лежащей в горячке и,
очевидно, без сознания) и цитирует пророка Исаию, заявляя, что
"Он взял на Себя наши немощи и понес болезни". Если рассмот-
реть земное служение Иисуса Христа и смерть Его с перспективы
служения в ветхозаветнего святилища, то нетрудно заметить, что
на данном этапе служения проблема греха не решалась оконча-
тельно. Решалась проблема прощения, но об искоренении греха
говорить было еще рано. Требовалось очищение святилища и День
примирения (Йом Кипур) для того, чтобы была решена проблема
полного уничтожения греха. Христос (Агнец) просто принимал
грехи на Себя. Он не отправлял грехи и болезни людей куда-то
"в космос", как делают то современные "целитили". Интересно,
что в книге пророка Даниила так говорится о цели земного слу-
жения Иисуса Христа: "Семьдесят седьмин определены для народа
твоего и святого города твоего, чтобы покрыто было преступле-
ние, запечатаны были грехи и заглажены беззакония" (Дан.
9:24). Грехи были покрыты, запечатаны, заглажены, но не унич-
тожены. Они были, если можно так сказать, "заключены", "запе-
чатаны" во Христе.
Другим выводом, который мы можем сделать, является то,
что хотя принцип "исцеление по вере" остается неизменным, он
не остается законническим и не гибким. Возможны чудеса и по
вере близких, любйщих людей.
Следующий вывод, который мы можем сделать из чудес, со-
вершенным Иисусом, это то, что чудо является еще и своего рода
притчей.
Другим важным выводом является то, что чудеса свиде-
тельствуют о Божественной миссии Иисуса Христа, о Его миссии
как Спасителя (Мф. 11:20-23) и искренние люди признавали это
(Мф. 13:54).
Глава 10
Христос и двенадцать учеников
Мы переходим к изучению 10-ой главы, которая поможет нам
ответить на вопрос, почему Христос по-разному обращается с
учениками и с народом? Для народа все в притчах, например, а
ученикам должно знать тайны Царствия? Почему Христос выделяет
учеников из среды всех? Одна из Его целей - это, несомненно,
подготовка опытных служителей Евангелия. "Тогда говорит учени-
кам Своим: жатвы много, а делателей мало" (Мф. 9:10). Но толь-
ко ли это?
Начинается глава с того, что Христос созвал 12 учеников и
"дал им власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их и вра-
чевать всякую болезнь и всякую немощь" (ст.1). В 7 ст. Он до-
бавляет, что им должно проповедовать, что "приблизилось
Царство Небесное". Обратите внимание, что Сам Иисус начал Свою
проповедь именно с этого: 4:17 - С того времени Иисус начал
проповедовать и говорить: покайтесь, ибо приблизилось Царство
Небесное." Вы замечаете, что ученики должны были делать то же
самое, что делал Христос:
1. Исцелять
2. Проповедовать.
Они - Его вестники. Вестник в древности наделялся теми
полномочиями, как и пославший его. Если дипломат прибывал в
страну, то он представлял в ней свое правительство и к нему
так и относились. Так оно и в наши дни.
В ст. 5-6 мы читаем интересную деталь - ученики должны
проповедовать только дому Израилеву. Вы когда-нибудь задумыва-
лись, почему это так? Далее, в 15 главе мы читаем о том, что
Иисус "удалился в страны Тирские и Сидонские" (ст. 21). Зачем
Он туда пошел? В отпуск, чтобы отдохнуть от чудес и проповеди?
Чтобы расслабиться среди все равно обреченного на гибель наро-
да? Сначала на то похоже: к Нему приступает с просьбою женщина
Хананеянка, но Он "не отвечал ей ни слова" (ст. 23). И в 24
ст. Он говорит о Себе то же самое, что Он повелел ученикам: "Я
послан только к погибшим овцам дома Израилева". Жестоко, прав-
да? А дальше еще хуже: "Не хорошо взять хлеб у детей и бросить
псам". Выше, в разделе, посвященном чудесам, мы уже затрагива-
ли эту проблему и среди всего прочего из наших выводов вытека-
ет, что пока народ израильский находился в пустыне Синайской,
они не ведут завоевания обетованной земли для Господа. Они еще
сами, если можно так сказать, "дозревают". Они психологически
еще не готовы к столкновению с язычниками. (Надо сказать и
много позднее церковь тоже не очень то была готова к такому
столкновению). И мы видим, что ученики в этом эпизоде так же
не готовы еще к проповеди среди язычников. Их удерживала их
гордость. Но с другой стороны и Иисус удерживал их от этой
проповеди, так как знал, что они и интеллектуально не готовы.
Нужен был избранный сосуд, апостол Павел, который сможет как
следует поставить эту работу. Да и многие ученики впоследствии
сделаются апостолами среди язычников, но это позднее. А пока
они вместе с Иисусом проходят период обучения и формирования,
подобно тому, как проходил это же народ Израильский в пустыне.
Итак, возвратимся к 10 главе. С 9 ст. и до конца главы
идет наставление Христа посылаемым ученикам. Мы уже видели,
какими великими полномочиями (и силою) Он их облек, а теперь
Он дает практические советы. Нас поражает Его фраза: "Когда же
будут предавать вас, не заботьтесь, как или что сказать; ибо в
тот час дано будет вам, что сказать;
Ибоне вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет гово-
рить в вас".
Это, конечно, не совет для обычной проповеди. Но в этом
сквозит мысль о духовном слиянии их, учеников, с Богом, хотя
бы в некоторые моменты. Уже явственно начинает пробиваться
формула: "не вы, но Бог".
Далее, Христос говорит, что они, ученики, находятся пол-
ностью под защитой Бога. Им незачем брать с собою "ни сумы, ни
обуви, ни посоха", у них и "волосы на голове сочтены". Хотя
позднее (но это будет позднее!) Он скажет другое. Но сейчас,
не напоминает ли вам их положение положение самого Христа, Ко-
торый сказал про Себя, когда Его хотели убить, что не пришел
еще час Мой? Таким образом, ученики оказывались как бы в поло-
жении Христа. В конце Своего наставления ученикам Иисус гово-
рит об этом почти открытым текстом:
"Кто принимает вас, принимает Меня; а кто принимает Меня,
принимает Пославшего Меня" (10:40). Происходит какое-то удиви-
тельное таинство. Но это лишь его начало. Главное будет еще
впереди.
Глава 11
Царство Небесное силою берется
Начинается глава с довольно странного для Иоанна вопроса:
"Ты ли Тот...". Казалось, ему ли не знать этого? Но никто не
застрахован от сомнений. К тому же, вполне возможно, что Иоанн
сделал это ради учеников своих, чтобы их удостоверить.
Очень интересен и загадочен ст. 12: "От дней же Иоанна
Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребля-
ющие усилие восхищают его". Какой силой берется Царство Не-
бесное? Наверное, от человека требуется сделать первые шаги,
проявить выдержку и мужество и шагнуть первому к Богу, "восхи-
тить" Царствие? Не говорит ли этот текст о спасении в какой-то
степени по делам? Да и прежде того, в 10 главе мы пропустили
один интересный текст: "Кто не берет креста своего и следует
за Мною, тот не достоин Меня" (10:38). Что это за крест? Мучи-
ническая жизнь, наверное, как принято понимать? А 11 глава за-
канчивается такими словами: "Возьмите иго Мое на себя и научи-
тесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой
душам вашим;
Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко".
Все эти три текста похожи друг на друга, потому что все
они говорят о некоем усилии, или кресте, или иге. Но этот
последний текст поясняет нам, о чем, собственно, здесь идет
речь (Матфей использует, как и в случае с чудесами, помещение
недалеко друг от друга тех отрывков, которые бы взаимодополня-
ли друг друга). А речь здесь идет о кресте, силе и иге Христо-
вом. Конечно, это не так легко заметить из ближайшего кон-
текста, так как Христос в то время еще не совершил всего.
Христос здесь особо подчеркивает этот интересный "переходный"
момент истории (от Иоанна доныне), когда Мессия пришел, но еще
не умер. Люди оказывались, конечно, в странном положении. Им
не открыто всего. И тем не менее Христос приоткрывает здесь
нечто. "Возьмите иго (или крест) Мое на себя и научитесь от
Меня" - это заповедь, "ибо Я кроток и мирен сердцем" - это га-
рантия обретения желаемого. Человек, берущий иго Христа верою
соединяется со Христом. Многие полагают, что крест, иго - это
испытания жизни, сродни тем, кои претерпел Христос. "Бог тер-
пел и нам велел". Это не совсем так. Наше иго отождествляется
с игом Христовым на ином уровне, не на поведенческом. Верою мы
соединяемся со Христом (опять мотив соединения со Христом у
Матфея) и, таким образом, отождествляемся с Его крестом, Его
бременем, которые становятся и нашими. А следовательно и
заслуги Христа становятся нашими. Не папа римский обретает эту
власть делиться из сокровищницы дел Христовых. Наше отождест-
вление себя со Христом приводит к этому. Без этого нет спасе-
ния. "И найдете покой душам вашим".
Глава 12
"Достигло до вас Царство Божие"
Начинается глава с обвинений фарисеями Иисуса в нарушении
субботы. И тогда Он отвечает им тем приемом, который в юрисп-
риденции называется прецедентом. Он упоминает Давида и свя-
щенников. Но складывается ли у вас впечатление, что Матфей хо-
чет показать, что Давид в данном случае - антитип Иисуса? Или
что священники являются таковым антитипом? Нет! Вообще-то и
Давид, и священнослужители носили на себе антитипические черты
будущего Мессии. Но у Давида эти черты были личностного ка-
чества, а у священников они были связаны с их особым храмовым
служением, которое, без сомнения, является антитипичным по от-
ношению к Иисусу Христу. Но и Давид и священники служат анти-
типами Христа не в историческом контексте (не в контексте
странствия по Синайской пустыне). Поэтому они и не интересуют
Матфея. Поэтому он и не ухватывается за эти слова Христа как
за повод лишний раз привести какое-нибудь пророчество. Он это
игнорирует.
Зато в скором времени и в этой же главе Матфей применит
этот свой излюбленный прием, который он уже давно не применял.
В ст. 17 - 21 Матфей приводит мессианское пророчество, не име-
ющее привязки к прошлой истории Израиля. Это пророчество
Исаии, которое сразу же было обращено в будущее, ко дням
Мессии и говорит о Его славных делах. Поэтому оно вовсе не вы-
водит Иисуса Христа за рамки того типологического контекста
истории, в который помещает Его Матфей.
Далее следует спор Иисуса с фарисеями, обвинившими Христа
на этот раз в том, что Он изгоняет бесов силою веельзевула. И
в этой связи Иисус говорит памятную для нас фразу: "Если же Я
Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас
Царствие Божие" (12:28). Что это значит? Каким образом достиг-
ло до них Царство Божие? Кстати сказать, Иисус почти никогда в
ев. от Матфея не употребляет словосочетания "Царство Божие".
Иисус всегда говорит у него "Царство Небесное", чтобы имя Бо-
жие не резало лишний раз слух иудеев и чтобы не обострять
обстановку. Но здесь звучит все открытым текстом: "Царство Бо-
жие"! Достигло! Что это значит?
Толкование идеи Царства Божия
Чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно задуматься - что
имеет ввиду Христос под Царством Божиим? И здесь мы подходим к
тому пункту, который можно назвать водоразделом во взглядах на
весь христианский век, на всю церковную историю.
Идея Божьего Царства имеет несколько вариантов истолкования
и почти бесконечное многообразие в деталях. В период от Ав-
густина и до реформаторов главенствовала точка зрения, сог-
ласно которой в том или ином смысле Царство следовало отож-
дествлять с церковью. Сегодня такой взгляд почти не находит
сторонников, причем даже среди католических ученых. Церковь -
это народ Божий, однако его нельзя отождествлять с Царством.
Согласно старой либеральной точке зрения, представленной
Гарнаком в его работе "Что такое христианство?", Царство Божие
- это чисто профетическая религия, которой учил Иисус и в ко-
торой речь идет об отцовстве Бога, "человеческом братстве",
беск нечной ценности отдельной человеческой души и этике люб-
ви. Явно выраженный апокалиптический элемент в учении Иисуса
был всего лишь оболочкой, обусловленной временем, под которой
и было сокрыто его настоящая духовная весть. Надо сказать, что
неэсхатол гических толкований Божьего Царства было безмерное
множество. Многие ученые прежде всего осмысляли его в катего-
риях личного духовного опыта (царствование Бога в отдельной
душе) (1).
Альберт Швейцер истолковал весь жизненный путь Иисуса с
точки зрения эсхатологического понимания Царства, наступление
которого Иисус ожидал в ближайшем будущем. Такое истолкование
он назвал последовательной эсхатологией (kons quente
Eschatologie). Этическое учение Иисуса было предназначено
только на короткий период перед наступлением конца ("промежу-
точная этика") и не было рассчитано на повседневную обществен-
ную жизнь. Царство не наступило, и Иисус умер в отчаянии и ра-
зоч ровании. Таким с точки зрения Швейцера и был "исторический
Иисус" - обманутым апокалиптиком 1-го века.
После Швейцера большинство исследователей признали, что
апокалиптический элемент составляет ядро, а не оболочку
Иисусова учения, однако лишь немногие из современных ученых
рассматривают Царство как нечто абсолютно эсхатологическое.
Исключением является Ричард Хирс. Что же касается Рудольфа
Бультмана, то, хотя он и расценил идею скорого наступления
эсхатологического Царства как верное историческое истолкование
вести Иисуса, истинное значение проблемы с его точки зрения
надо понимать в экзистенциальных категориях как близость Бога
и актуальность Его требований.
В Великобритании наиболее влиятельным истолкованием идеи
Царства стала книга К.Додда "Свершившаяся эсхатология". В от-
личие от Гарнака Додд не просто отбрасывает апокалиптический
язык, но осмысляет его как ряд символов, указывающих на те ре-
алии, к торые человеческий ум не может постичь непосредствен-
но. Царство Божие, описанное языком апокалиптики, в действи-
тельности представляет собой некий трансцендентный порядок,
лишенный времени и пространства и с началом миссии Иисуса вры-
вающийся в земную сторию. В Иисусе в историю вступило нечто
"совершенно иное", однако в восприятии Додда это трансцендент-
ное "совершенно иное" более похоже на нечто платоновское, а не
библейское. В этом событии в истории свершилось все, на что
надеялись пророки. Именн такой смысл и вкладывает Додд в поня-
тие "свершившейся эсхатологии". Надо сказать, что его крити-
ковали за преуменьшение футуристического аспекта Царства (3),
и в своей позднейшей публикации он допускает, что Царство еще
ждет своего завершения "вне истории" (4).
Большинство ученых сошлось на том, что в каком-то смысле
Царство является и настоящим, и будущим. Согласно В.Г.Кюммелю
первоначальный смысл Царства - это "эсхатон", новый век, ана-
логичный новому веку иудейской апокалиптики. Иисус возвестил,
что он уже близок. Однако Кюммель утверждает, что этот век уже
наступил, однако наступил только в лице Иисуса, но не Его уче-
ников. Будущее эсхатологическое Царство уже началось в миссии
Иисуса. Однако до конца не ясно, как с точки зрения Кюммеля
Царство может представлять собой нечто будущее и в то же время
в лице Иисуса заявлять о себе как об уже совершающейся дея-
тельности. Другие ученые попытались разрешить эту проблему,
допустив, что Царство всецело находится в будущем, однако оно
столь близко, чт его силу можно ощутить уже теперь, как можно
увидеть зарю до восхода солнца (5), как можно увидеть знаме-
ния этого Царства, хотя не его самое (6).
В некоторых евангеликальских кругах Америки и Великобри-
тании широкое влияние приобрел несколько иной взгляд на
Царство. Исходя из того, что все ветхозаветные пророчества,
данные Израилю, должны исполниться в буквальном смысле,
диспенсационалисты проводят резкое различие между Царством Бо-
жиим и Царством Небесным. Последнее представляет собой не-
бесное (Бог) правление на земле и изначально связывается с
земным теократическим Царством, обетованным ветхозаветному
Израилю. Только в Евангелии от М тфея содержится иудейский
аспект Царства. Когда Иисус возвестил о том, что приблизилось
Царство Небесное, Он упомянул о земном теократическом Царстве,
обещанном Израилю, однако тот отверг эту возможность, и тогда
вместо того, чтобы установить Царство для Израиля, Иисус про-
возгласил новую весть, обещая покой и служение для всех, кто
уверует, и начав создание новой общины верных, в которой не
принимаются во внимание расовые различия. Тайна Небесного
Царства, о котором говорится в 13-й главе Евангел я от Матфея,
представляет собой сферу христианского исповедания (христи-
анского мира), являющегося той формой, которую Божие правление
принимает на период между первым и вторым пришествиями Христа.
Закваска (Мф.13:33) всегда символизирует зло; в Небес ом
Царстве (то есть в исповедующей христианство церкви) истинное
учение должно быть искажено ложным. Нагорная проповедь - это
закон Небесного Царства - Моисеев закон ветхозаветного теокра-
тического Царства, истолкованный Христом и предназначенный для
ого, чтобы стать основным кодексом земного Царства. Небесное
Царство, отвергнутое Израилем, осуществится, когда вернется
Христос, Израиль обратится и ветхозаветные обетования о
восстановлении Царства Давида обретут буквальное исполнение.
Основное пол жение этой теологии предполагает наличие двух на-
родов Божиих (Израиля и церкви) с двумя судьбами, входящими в
два божественных замысла (12).
В течение года (1963-1964) независимо друг от друга поя-
вились три книги, в которых Царство в принципе истолковывалось
в том же ключе в контексте разворачивающейся истории искупле-
ния. Царство - это царское правление Бога, которое предполага-
ет два момента: исполнение ветхозаветных обетований в истори-
ческой миссии Иисуса и свое окончательное свершение в конце
этого века, знаменующего начало нового (13).
Идея Царства Божия в иудаизме
Хотя выражение "Царство Божие" и не встречается в Ветхом
Завете, его идея постоянно чувствуется в писаниях пророков.
Можно отметить двоякий акцент на царском достоинстве Бога. О
Нем часто говорится как о Царе Израиля (Исх.15:18; Чис.23:21;
Втор. 3:5; Ис.43:15) и всей земли (4 Цар.19:15; Ис.6:5;
Иер.46:18; Пс.28:10; 98:1-4). Несмотря на то, что Бог уже сей-
час является Царем, в других местах говорится о дне, когда Он
станет таковым и начнет править Своим народом (Ис.24:23;
33:22; 52:7; Соф.3:1 ; Зах.14:9-11) (4). Исходя из этого можно
сделать вывод, что, хотя Бог - Царь, Он должен стать Царем, то
есть должен явить Свое царское правление над людьми и народа-
ми.
Разные пророки по-разному воспринимали будущее Царство,
и многие исследователи отмечают наличие двух разных видов на-
дежды в Ветхом Завете и иудаизме. Согласно истинно еврейскому
упованию Царство должно возникнуть в ходе развития земной
истории и править им должен потомок Давида на земле (Ис.9,
11). После возвращения из вавилонского плена иудеи перестали
надеяться на то, что Царство осуществится в земной истории.
Вместо этого они стали ожидать, что Бог апокалиптически
вторгнется в нее в лице небесного Сына Человеческого, кото-
рый принесет с собой совершенно трансцендентальное Царство
"вне истории" (Дан.7). Мы уже говорили, что, несмотря на нали-
чие значительного разнообразия ветхозаветных описаний Царства,
они всегда предполагают вторжение Бога в историю, когда иску-
пительный Божий замысел полностью осуществляется. Надежда на
Царство - это всегда надежда на земное Царство, хотя предпола-
гается, что земля будет искуплена от проклятия зла. В то же
время надо сказать, что ветхозаветная на ежда всегда имеет
этическую, а не спекулятивную природу. Она проливает из буду-
щего свет на настоящее, чтобы Израиль столкнулся с историей
здесь и теперь. Поэтому можно говорить о срастании ближайшего
и далекого будущего. Бог будет действовать в ближа шем буду-
щем, чтобы спасти или осудить Израиль, но Он же будет действо-
вать и в отдаленном и неопределенном будущем, чтобы исполнить
эсхатологическую надежду. Пророки не проводили резкого разли-
чия между ними, так как и то, и другое предполагало действи
Бога ради Своего народа.
Что касается кумранской общины, то она ожидалатого, что
с наступлением эсхатологической развязки к ним сойдут ангелы
и, объединившись с ними ("сынами света") в борьбе против их
врагов ("сынов тьмы"), принесут им п беду над всеми народами,
будь то погрязшие в земных делах иудеи или язычники (16).
Раввинская традиция полагала, что в конце века Бог явит
Свое верховенство во всем мире. Самая древняя молитва включает
в себя и такое пожелание: "И пусть Он <Бог> установит Свое
владычество при вашей жизни и в ваши дни и во дни жизни всего
дома Израилева, быстро и во время, которое близко" (19). В
Успении Моисея читаем: "И тогда Его Царство явится во всем Его
творении" (Ass.Mos.10:1). В этом веке Божие правление ограни-
чивается теми, кто принимает Закон, однако в его конце оно
явится для того, чтобы подчинить и тех, к о противится воле
Бога. В настоящее время возможность пережить Божие верхо-
венство зависит от свободного решения человека (20), однако,
когда оно явится в конце века, "Небесный восстанет со Своего
Царского престола" (Ass.Mos.10:3), чтобы наказать греш ых и
собрать праведный Израиль в новый искупленный и благословенный
миропорядок (21).
В иудаизме было еще одно движение, которое однозначно
связывало себя с установлением Царства Божия. Речь идет о зи-
лотах. В первые десятилетия 1-го века зилоты вновь и вновь
поднимали восстание против Рима. В Новом Завете говорится о
восстании под предводительством Февды и Иуды (Деян.5:36-37), а
также о мятеже, который возглавил безымянный египтянин (Де-
ян.21:38). Детство Иисуса прошло в местности, ставшей эпицент-
ром национально-освободительного движения. Иисус мог видеть
сотни своих соплеменнеков распятых римлянами на крестах вдоль
дороги, которая проходила недалеко от Назарета. У Иосифа мы
читаем о других революционных движениях, не упомянутых в Новом
Завете. Он не называет этих револючионеров, однако известно,
что, когда в 132-м году начался последний мятеж, возглавляемый
Бар-Кохбой (Акиба - самый знаменитый раввин того времени - наз-
вал его мессией) (22). Зилоты представляли собой радикальную
иудейскую группировку, которая не могла спокойно ждать, когда
Бог утвердит Свое Царство, но стремилась ускорить его наступ-
ление с помощью меча (23).
В любом случае во всем иудаизме наступление Божьего
Царства ожидалось как действие Бога (Который в качестве Своего
орудия может использовать и людей), направленное на то, чтобы
поразить порочных врагов Израиля и собрать победоносный Изра-
иль в обетованной стране, где правит один лишь Бог.
Какой же из этих взглядов на Царство правильный? А лучше
вопрос поставить так: о каком Царстве Божием говорил и учил
Иисус? О царстве Августина или о будущем Втором пришествии,
или о каком-либо другом, промежуточном состоянии? Можно ска-
зать, что в данном конкретном случае (12:28) Христос говорил о
Царстве, имеющем в себе элементы из разных представленных выше
концепций. Во всех них есть понятия не взаимоисключающие. Что
же это за понятия?
Когда мы говорим о главных атрибутах любого царства, то
мы обязательно упоминаем царя, подданных, закон и территорию.
Что из этих атрибутов присутствовало в тот момент, когда
Христос сказал Свои слова о Царстве? Был на Земле Он - Царь,
были Его подданные, был Закон. Единственное, чего не хватало -
это территории, так как планета наша находится во власти князя
тьмы. Эта проблема должна быть разрешена при Втором пришествии
Христа. Но и в то время, к которому относится наше повествова-
ние, у Иисуса было достаточно аргументов заявить, что достигло
до людей Царство Божие. И это Царство, конечно же, состоит из
Него и слушающих и исполняющих Его закон людей. В принципе, мы
можем сказать, что в какой-то степени правы самые разные
представленные выше стороны. Но катастрофисты в данном случае
игнорируют великую роль церкви как Тела Господня, а постмилле-
наристы ошибочно вводят в эту схему и территорию, полагая, что
сатана связан после смерти Христа и уже не является факти-
ческим князем мира. Однако, искушая Иисуса, сатана утверждал,
что имеет власть над миром, в чем Иисус, кстати, не сомне-
вался. Ситуация не изменилась и после смерти и воскресения
Иисуса. Павел называет сатану "богом века сего" (2 Кор.4:4).
Та же самая богословская концепция царства зла одержится и в
иудазиме. В Завете Дана, например, здешний мир называется
"царством врага" (Test.Dan.6:4), а в Наставлении к строгости
(равно как и в Свитке Войны (1 QM 14:19) о нем говорится как о
времени "владычества Велиала" (1QS 1:17, 23; 2:19). Та же са-
мая идея отражена, наконец, и тут же, в 12-й главе Матфея
(Мф.12:29), где Иисус вторгается в "дом сильного" (то есть в
этот век), чтобы "расхитить" его. Таким образои Он как бы по-
казывает, что стало вполне реально стать уже сейчас гражданами
Его Царства, хотя до Второго пришествия этим гражданам прий-
дется еще жить на вражеской территории.
Вернемся опять к типологическому сопоставлению разбирае-
мых нами событий с соответствующими им событиями ветхозаветни-
ми и тем самым как бы подойдем к проблеме с другой стороны.
Когда израильтяне перешли Чермное море, где Моисей оли-
цетворял собой Иисуса Христа (1Кор. 10:1-2), они навсегда расп-
рощались с Египтом (этим миром) и фараоном (символом сатаны).
А когда они ходили по Синайской пустыне, они становились
народом Божиим, или Церковью - т. е. входили в Царство Божие.
Не случайно новозаветние авторы избрали слово "экклесиа" для
обозначения народа Божьего. (И, надо сказать, из всех еванге-
листов лишь Матфей употребляет это слово, хотя и несколько
позднее). Оно состоит из предлога "ЭК", означаюшего "из" и су-
ществительного "КЛЭСИА", переводимого как "призванный народ".
Все вместе это означает "вызванный народ". В случае с народом
Израильским в ветхозаветние времена все ясно - народ был выз-
волен из Египта. Но откуда были вызваны люди во времена Иисуса
Христа? Из мира.
Таким образом, Царство Божие для Иисуса Христа - это в
первую очередь Церковь, это собрание людей, вышедших из мира и
присоединившихся к Нему. Именно в контексте разговора о таких
людях Иисус и произносит эту Свою фразу. См. ст. 27: "И если Я
силою веельзевула изгоняю бесов, то сыновья ваши чьею силою
изгоняют? Посему они будут вам судьями." Да и 30 ст. также го-
ворит о группе людей: "Кто не со Мною, тот против Меня; и кто
не собирает со Мною, тот расточает". Иисус представляет воз-
можными здесь только две позиции: или в миру (против Него) или
с теми "кто собирает" (с Ним).
Итак, говоря о приблизившемся Царствии Божием Иисус имеет
ввиду возможность войти в сообщество людей, которые находятся
под Его властью ("со Мною") и которых Он уподобляет Себе. Они
сливаются с Ним. Каким образом это возможно? Только
посредством Святого Духа. Именно поэтому Он в 31 ст. говорит:
"Всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не
простится человекам". Потому что без Духа Святого невозможно
единение со Христом. Невозможно, чтобы Его праведность переда-
валась на человека. Невозможно присоединение человека в цер-
ковь, даже если он и крестится. А следовательно, невозможно и
вступление человека в Царство Божие. Вот что означают эти сло-
ва Христа о Святом Духе.
Заканчивается 12-ая глава утверждением Иисуса, что тот,
"кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного (а исполнять ее
можно только находясь во Христе), тот Мне брат и сестра и ма-
терь". Вот - великая Небесная семья, или Царство Небесное, ко-
торое Иисус начал создавать.
Глава 13
Притчи Иисуса Христа
С тринадцатой главы Матфей начинает передавать учение
Иисуса Христа, явленное Им в притчах. Собственно, Матфей и
раньше вкладывал в уста Господа притчи (5:15 - о свече на
подсвечнике, 7:24 - о доме, построенном на камне, 9:16 - о но-
вой заплате, 9:17 - о вине молодом в ветхих мехах). Но это бы-
ли, как правило, короткие притчи, отделенные друг от друга
большим объемом текста. Тринадцатая же глава полностью посве-
щена учению Иисуса притчами. Очевидно Матфей предлагает здесь
систематическую подборку притчей, произнесенных в разное время
и в разных местах.
Учение притчами знаменует собою новый этап в земном слу-
жении Иисуса Христа. Для нашего Господа уже было почти невоз-
можно учить в синагогах. Это видно особенно ярко из евангелия
от Марка, где притчи Иисуса, четыре из которых помещены в 4-ой
главе, следуют за тем, как Иисус исцелил в синагоге сухоруко-
го. Тогда же (Марк 3:6) фарисеи и иродиане составили заговор
против Него. Очевидно, что одной из составных частей заговора
было отлучение Христа от синагоги, хотя не известно, какому
именно виду - на 30 дней от одной из синагог, на 90 ото всех
или навсегда ото всех. У Матфея Иисус представлен (в отличие
от Марка) как всегда странствующим, почти никогда не имеющим
где главы преклонить, поэтому у него это отличие не так явно.
Интересно, что 13 глава начинается с того, что Иисус вышед из
дома сел у моря. Такая проповедь вне синагоги и даже вне стен
дома должна была отличаться от обычной, постольку поскольку
мышление людей на природе меняется, внимание рассеивается, ра-
зум настраивается на восприятие совершенно иных понятий - от-
нюдь не сугубо догматических. Иисус был готов к использованию
этих новых методов. И этим новым методом была притча.
Елена Уайт, говоря о причинах использования Иисусом прит-
чей отмечала, что они даны были:
а) чтобы пробудить интерес
б) учить через ассоциацию с обычными знакомыми вещами
в) обращаться к людям с различным типом мышления
Притча - это иносказание. Буквально притча означает нечто
брошенное рядом с чем-то другим, т. е. своего рода сравнение.
Это повесть, рассказанная земным языком о небесных истинах.
Земная реалия сравнивается с реалией небесной, чтобы эта не-
бесная реалия стала доступной земному пониманию благодаря зем-
ным иллюстрациям. Притча имеет два аспекта:
а) реальность, которая иллюстрируется
б) иллюстрирующая реальность
Между формой повествования и выражаемой небесной действи-
тельностью существует определенное соотношение. Очевидно,
только осознав это точное соотношение между рассказом и за-
мыслом, можно проникнуть в мысль Господа и понять истинный
смысл притчи. Как можно узнать соотношение, которое автор
устанавливает между реальностью и тем способом ее выражения,
который он избирает? Мы отметим, что это соотношение не уста-
навливается автором произвольно, потому что в таком случае мы
оказались бы перед невозможностью с точностью установить, ка-
кую же реальность подразумевает автор. Автор просто руко-
водствуется уже сложившимся выразительным традициям, когда из-
вестные формы повествования предназначены обозначить опреде-
ленные формы действительности. По этой причине притчу всегда
следует четко отличать от иносказания. Пример иносказания -
это рассказ Иофама о деревьях и их царе (Суд. 9 гл.). Здесь
деревья предстают перед нами как люди - умеющие говорить,
мыслящие, живущие той же социальною жизнью, что и люди. Это
нельзя назвать притчей по той причине, что хотя здесь и есть
иллюстрируемая реальность, в то же время избранная иллюстрация
не является реальностью. Таким образом, это повествование уже
нельзя с полным правом назвать притчей (в библейском понимании
этого слова). Действительно, иносказание похоже на притчу, но
оно не есть притча. У иносказания есть, в сравнении с притчею,
ряд преимуществ в выражении, откладывающих отпечаток на их
использование. Иносказание создается специально для выражения
каких-то иллюстрируемых реальностей, а следовательно его автор
может строить это иносказание таким образом, чтобы и детали
этого повествования совпадали с деталями иллюстрируемой реаль-
ности. И слушатили именно этого и ожидали от подобного жанра.
Но они не в коем случае не ожидали, что избранный пример (го-
ворящие деревья и т. д.) - это реальность. Напротив, в притче,
в силу того, что иллюстрация была взята из реальной жизни (не
выдумывалась, как в иносказании), от нее нельзя было ожидать,
что она в деталях будет соответствовать выражаемой высшей ре-
альности. Поэтому от притчи ждали как правило одной главной
мысли.
Итак, главным критерием притчи можно назвать (повторимся)
реальность используемой иллюстрации. Реальность, которая всем
очевидна. Например, в той же 13 главе Иисус говорит о сеятеле,
о пшенице и плевелах, о зерне горчичном, о закваске, о сокры-
том сокровище и т. д. Он не заставляет плевелы говорить чело-
веческим языком, Он не заставляет сокровище прятаться, будто
бы имеющее разум, Он не заставляет рыб в притче о неводе гово-
рить человеческим голосом - и всем ясно, что это притча, и что
в ней не следует искать слишком много соответствий одной ре-
альности другой.
И все таки в некоторых случаях у нас могут возникать
трудности - что перед нами: притча или иносказание. Когда
Иисус использует в качестве иллюстрации примеры из природы, то
у нас не возникает сомнения, что это притча: все подчинено
естественным законам роста и развития, все люди сталкиваются с
этим постоянно. Но когда речь заходит о каких-то действиях лю-
дей (например, притча о неверном управителе), то у нас могут
возникнуть вопросы по поводу того, происходило ли это так на
самом деле. А если и происходило, то в таком ли виде или же
Иисус для того, чтобы придать истории более сходства с иллюст-
рируемой реальностью, утрирует отдельные ее черты. Например, в
притче (или в иносказании) о немилосердном заимодавце (Мф.
18:23-34) Иисус описывает такую ситуацию, которая никак не
могла произойти в реальной жизни. И все это пнимали, поскольку
суммой в десять тысяч талантов никто обладать не мог. Здесь
много "натянутого" в этой притче. Иисус сознательно делает та-
кие натяжки. Например, говоря о такой громадной и нереальной
сумме Он хочет показать не просто милость Божию (как в других
притчах, имеющих в качестве иллюстрации пример из реальной
жизни), но хочет подчеркнуть еще и то, что никакими челове-
ческими заслугами мы не в состоянии погасить тот долг, который
на нас всех числится, и что лишь милосердие Божие спасает нас
совершенно вне зависимости от суммы долга. Таким образом перед
нами притча с элементами иносказания. И Иисус будет довольно
широко использовать этот жанр. И Он имел полное право работы
на таком синтезе двух жанров, поскольку народ прекрасно мог
различать элемент реальный и нереальный в том или ином примере
Иисуса. В свете всего вышесказанного хотелось бы направить чи-
тателя на исследование притчи (или иносказания) о богаче и Ла-
заре (Лук. 16) и еще раз посмотреть, что из использованного
Иисусом в качестве иллюстрации воспринималось иудеями как
правда, а что - как иносказание. И тогда мы можем увидеть те
детали, которые хотел подчеркнуть Иисус в качестве иносказания.
Притчи Христа резко отличались от притч раввинов. И глав-
ное отличие состояло в том, что притчи раввинов нацелены были
на то, чтобы усилить те условные духовные ценности, которые
содержались в преданиях. Притчи же Иисуса Христа были нацелены
на то, чтобы разрушить эти ценности.
Пользуясь методом притч Иисус конкретизировал абстрактные
понятия. Его современники (да и большинство из нас) мыслили не
абстрактными категориями, но конкретными образами и картинами.
Другим великим достоинством притч было то, что они
заставляли человека задумываться. Притча не приносила готового
ответа, но побуждала делать свои собственные выводы и заключе-
ния и самому находить истину. Истина, если она представляет
собою личное открытие, всегда оказывает на человека гораздо
большее действие, нежели если бы она была преподана в готовом
виде. Иисус стремился активизировать умы людей, а не рассла-
бить их и усыпить.
Переходя теперь собственно к притчам, записанным в еван-
гелии от Матфея мы предлагаем читателю свою систематизацию
притч.
1. Притчи о росте растений
а) О сеятеле 13:3
б) О плевелах 13:24
в) О горчичном зерне 13:31
г) близко к ним по расположению и по смыслу отстоит прит-
ча о закваске - 13:33
На наш взгляд этот раздел в учении Иисуса глубоко антро-
пологичен. Многие исследователи склонны считать (и мы во мно-
гом с ними соглашаемся), что все притчи Иисуса Христа - это
притчи о Царстве. И притчи, помещенные в 13 главе - это также
притчи о становлении Царства Божия в мире. Мы соглашаемся с
этим, но хотим отметить, что, на наш взгляд, здесь речь идет
не столько о соотношении Царства Божия с миром, сколько о
соотношении Царства Божия с человеком. Конечно, постольку
поскольку в этих притчах (или в некоторых из них) присутствует
выраженных эсхатологический элемент, можно сказать, что речь
идет о мире. Но все же притчи эти никогда не говорят о мире
целиком. Там, где речь идет о мире (или об эсхатологии), там
подчеркнуто выделены две противоборствующие стороны (например,
в притче о плевелах). Там же, где такого выделения нет (напри-
мер, в притче о горчичном зерне или о закваске), на наш взгляд
речь идет более не об изменении мира, но об изменении конкрет-
ного человека. Поэтому мы и называем эти притчи антропологич-
ными.
Если мы рассмотрим с этой точки зрения к примеру притчу о
сеятеле, то перед нами предстанет удивительная картина того,
что являет собою человек. Мы - это удивительные существа, не
могущие жить настоящей духовной жизнью вне зависимости от Бо-
га. Только тогда, когда в землю нечто засеяно (засеяно нечто
подчеркнуто извне, инородное, привнесенное Сеятелем) она может
это что-то произращать. Поразительно то, что в этой притче нет
упоминаний о том, что кто-то (ст. 7) засеял в землю тернии.
Такое впечатление складывается, что оно там ростет само по се-
бе (хотя из притчи о плевелах мы узнаем что это не совсем
так). Интересно в этой притче о сеятеле и то, что земля не
представляет тут конечного интереса. Да, она может быть доброй
и негодной в зависимости от того, как она расположена по отно-
шению к камням и к солнцу, но весь интерес слушателей. Под-
черкнем, что так как перед нами по всем параметрам притча, то
мы не должны выискивать здесь полного соответствия иллюстрации
высшей реалии. То есть мы не можем вдаваться в вопросы: почему
земля такая разная, почему в одном месте камни, в другом тер-
нии, в третьем добрая земля. Притча всего лишь констатирует
это и не поднимает таких вопросов. Главное, что для нас
явствует - это то, что земля для того, чтобы произращать долж-
на быть засеяна и что рост этого засеянного семени зависит от
того, на какую землю оно попало. И в разъяснении к притче
Иисус поясняет, что (ст. 23) успех произрастания зависит лишь
от того, насколько человек ухватывается за это привнесенное
извне слово. Ничего не говорится в притче о том, что надо
как-то очищать землю, мелиорировать. Земля хорошая там, где
человек ухватывается за слово, слушает его разумеет.
Следующая притча, притча о плевелах, несколько отлична от
притчи о сеятеле. Отлична в первую очередь тем, что здесь вво-
дится эсхатологический элемент (ст. 30). Эта притча действи-
тельно повествует нам о всем мире. Но мы это видим потому, что
здесь налицо два элемента - добро и зло. Действия Бога всегда
производят в этом мире разделения, поэтому для Бога мир, в ко-
тором действует Его сила, не может быть однороден (а следова-
тельно и притча о горчичном зерне и о закваске не может быть
притчами о всем мире). Из притчи о плевелах, повествующей, как
мы уже сказали, обо всем мире, явствует, что изначально мир
был добр постольку, поскольку в нем были посеяны лишь добрые
семена. И лишь позднее в нем появилось зло. Но не на этом де-
лает притча главный акцент. Ее главный акцент во-первых на
том, что на протяжении всей истории поля (земли) будут продол-
жать расти добрые и злые всходы мало различимые друг от друга.
Но эта же притча делает ударение и на то, что в конце истории
этого поля (земли) различия между злыми и добрыми ростками
станут явными. И это произойдет лишь в эсхатологическом смысле
(говоря языком книги Бытия и Откровения - после закрытия двери
благодати).
Следующие притчи - о грочичном зерне и о закваске - это
притчи касающиеся не эсхатологии и не мира в целом, а того,
что под влиянием свыше происходит с отдельной личностью, т. е.
здесь говорится о процессе освящения.
Итак, притчи Иисуса Христа, собранные нами в группу
"Притчи о росте растений" подчеркивают разные моменты в ста-
новлении Царства Божия - это и истоки его (которые вне мира и
человека, но в Боге), и эсхатологическая кульминация и лич-
ностное возрастание человека (но не мира всего) в Царствие
(Когда Царствие Божие внутрь человека есть).
Теперь мы переходим к следующей группе притч, условно
названной нами "Притчами о доверенных сокровищах". К этим
притчам мы можем отнести:
а) Притчу о талантах - 25:14
б) О свече на подсвечнике - 5:15
в) О злых виноградарях - 21:33
г) О двух сыновьях - 21:28
Главное, что объединяет все эти притчи - это то, что они
говорят о талантах (или о других ресурсах) и об их использова-
нии. Интересно заметить, что притчи подчеркивают, что все бла-
гое приходит к нам от Бога. Но в человеческой личности это
благое не воспринимается как нечто данное и неизменное. Чело-
век все это преломляет через свою призму и делает это в соот-
ветствии с принципом свободы воли. Поэтому талант, будучи по
природе своей благ, становится благим лишь тогда, когда он
пропускается через субъективизм конкретного человека и стано-
вится этим человеком принят и на добро обращен. И тогда можно
говорить о даре, ибо дар и талант, при всей их схожести - со-
вершенно разные понятия.
Следующая группа притч - это "Притчи о скором Втором при-
шествии".
а) О десяти девах - 25:1
б) О смоковнице и всех деревьях - 24:32
Эти притчи связаны с тем понимаем евангелистом (и Самим
Иисусом Христом) Царства, которое мы разбирали выще. И эти
притчи носят двойственный характер, будучи обновременно обра-
щены в настоящее (поведение дев, состояние смоковницы) и в бу-
дущее (результат эсхатологии).
Следующая (четвертая) группа притчей - это притчи о чу-
десном Царстве Божием.
а) О сокровище в поле - 13:44
б) О драгоценной жемчужине - 13:45
Это были самые естественные для Иисуса Христа притчи, по-
тому что Он, выходец из иного мира, мог и желал об этом гово-
рить и проповедовать. Собственно все притчи Иисуса Христа -
это притчи о Царстве. Эти две - всего лишь наиболее открыто
заявляющие об этом. Интересно, что к этой группе притч мы
смогли отнести лишь притчи, записанные у Матфея. Чем объясня-
ется тот странный факт, что таких притч нет у других еванге-
листов и что вообще такого рода притч всего две (а всего во
всех евангелиях 41 притча)? На наш взгляд ответ заключается в
том, что Иисус всегда старался говорить о Царстве с практи-
ческой целью - приблизить людей к нему. Иначе Его проповедь
была бы лишена спасительного смысла. Иисус никогда не вдавался
в описания Царства, связенные с его прелестями, а если и делал
это (как в данном конкретном случае, хотя и здесь все
представлено слишком обще), то лишь для того, чтобы указать
принципы Царства, которые нужно реализовывать уже здесь, на
земле, чтобы попасть туда. Так и в этих притчах - здесь не
просто утверждается, что Царство превыше всех вообразимых зем-
ных реалий, но и даются указания по поводу того, как стре-
миться к Царству. И все же эти две притчи отстоят особняком от
других. Почему? Да потому что Матфей, выбивая у иудеев из под
ног их идею о Царстве здесь и сейчас, выбивая их взгляд на се-
бя как на богоизбранный народ более всех других евангелистов
жалел своих собратьев и хотел указать им превосходную альтер-
нативу. Без сомнения, если бы Иисус когда-нибудь пустился в
конкретное описание реалий Царства, то Матфей бы непременно
отметил это. Но Иисус не сделал этого и Матфею пришлось до-
вольствоваться тем, что есть.
Следует отметить, что кроме того, что эти притчи указыва-
ют на эсхатологическую реальность, они говорят и о радости
(хотя и сопряженной с определенными потерями) уже на этой зем-
ле. И это также было то, в чем особенно нуждались соплеменники
Матфея.
Следующая наша систематическая подборка притч - это прит-
чи о милости Божией и человеческой.
а) О работниках в винограднике - 20:1
б) О немилосердном заимодавце - 18:23
Главная тема этих притчей - это хорошо нам знакомое поня-
тие о праведности через веру.
Следующая (шестая) группа притч - это притчи об участи
человека.
а) О неводе - 13:47
б) О брачном пире - 22:2
в) Об овцах и козлах - 25:31
Это та самая группа притчей, которая внушает многим людям
мысль о предопределении. Действительно, по прочтении притчи о
неводе мы можем начинать клониться к такому выводу. Но не бу-
дем забывать, что в данном случае перед нами чистый жанр прит-
чи, а следовательно мы не можем концентрироваться на второсте-
пенных выводах, но должны смотреть лишь на главное. Уже по
тому, что все притчи так или иначе указывают нам на Царство и
делают это не описательным образом, а давая практические сове-
ты, можно предположить, что Иисус в притче о неводе не говорит
о предопределении. Если бы оно и было, то Иисус не пошел бы на
то, чтобы констатировать этот факт, ибо он не носил никакого
сотериологического значения (как не пошел Он и на то, чтобы
пускаться в лишенные сотериологической важности описания под-
линной реальности - Царствия Божия). Главное, о чем говорит
эта притча - это (ст. 49) о конце света. Эта притча эсхатоло-
гическая. Интересно, что притча эта по смыслу и по расположе-
нию связана с притчей о плевелах. Такая связь помогает нам
рассмотреть подлинное значение притчи о неводе - а именно -
эсхатологический аспект Царства. Оговоримся и скажем, что в
отличие от теории предопределения, действующей на человека по-
давляюще либо расслабляюще (и таким образом не имеющей практи-
ческого прикладного значения) указания на эсхатологию (как
свершающуюся в истории, так и ту, которая должна свершиться в
конце века) всегда имеет практическое значение и заставляет
человека предпринимать конкретные шаги.
Что касается притчи о брачном пире, то здесь уже явствен-
но видна картина призвания всех людей без исключения. Это
призвание не имеет никакого смысла в контексте теории предоп-
ределения. Главное, о чем говорит эта притча, так это о том,
что все люди (а в особенности евреи, к которым первым прозву-
чал этот призыв) могут прийти на брачный пир и наслаждаться
жизнию в Царстве. И парадокс этой притчи в том, что пир от-
вергли именно те люди, ради которых он и созывался.
О притче об овцах и козлах (25:31) можно сказать, что
эта притча носит эсхатологический характер и подчеркивает, что
в конце времени различия между праведными и неправедными будут
столь же очевидны, как различия между овцами и козлами.
И последняя группа притч, это притчи, сконцентрированные
на том, как попасть в Царство. Конечно, все притчи так или
иначе говорят об этом, но мы добьемся малого, если будем изв-
лекать уроки о том, как попасть в Царство, например, из притчи
о неводе или из притчи о плевелах. Поэтому понадобились особые
притчи, делающие ударение именно на практическом аспекте (а не
антропологии и не на эсхатологии). А нам потребовалась особая
систематизация этих притч в отдельную группу. Следует огово-
риться и сказать, что данная периодизация замышлялась нами для
помещения в нее всех евангельских притч, а не только притч,
помещенных в евангелии от Матфея. И тогда она имело более вы-
раженные черты и значительно помогала в изучении притч. Но и
сохранение этой периодизации для притч из евангелия от Матфея
при всей ее условности имеет, на наш взгляд, некоторое значе-
ние и помогает нам не повторяться в одних случаях и проводить
сопоставления и анологии в других. Итак, к этой седьмой группе
притч мы можем отнести:
а) Притчу о доме, построенном на камне - 7:24
б) Притчу о новой заплате - 9:16
в) и очень схожую с ней притчу о ветхих мехах - 9:17
Существует много различных идей относительно того, о чем
говорят притчи о новой заплате и о ветхих мехах. Комментарий
АСД на Матфея (пятый том) просто пропускает эти места. Баркли
сводит все к прогрессу идей, к тому, что Церковь должна быть
открытой к принятию новых убеждений и методик работы. Навер-
ное, данные притчи нелегко толковать потому, что они не имеют
сколько-нибудь четкого текстового контекста (мы имеем ввиду
ближайшего контекста), в котором эти притчи должны читаться.
Поэтому их либо не толкуют, либо толкуют в контексте своих
соображений. Но на наш взгляд в таком случае более уместно бу-
дет толковать эти притчи в контексте главных мыслей Матфея. А
он неуклонно ведет своих читателей вначале к пониманию того,
что Христос заключил в Себе весь Израиль и явился Новым Израи-
лем, а потом к пониманию того, что Иисус делает Своих учеников
как бы частью Самого Себя. Он передает им огромные полномочия,
Он обращается с ними иначе, нежели с другими людьми, о чем мы
говорили выше и еще будем говорить. И Матфей, на наш взгляд, в
данном случае говорит о том, что необходимо обновление не за-
кона, не понимания теологии, но обновление человека. Лишь но-
вый человек ("человекам это невозможно, но Богу возможно")
способен вместить в себя все то, что принес в мир Иисус. Чело-
век спасенный - это не человек улучшенный, это не человек с
"заплатками", но новый человек. Старый человек просто лопнет и
не удержит в себе вина нового, о котором говорил Христос. Если
мы еще раз обратимся к главам с пятой по седьмую, то лишний
раз убедимся в этом. А еще более убедимся, если посмотрим на
нашу жизнь.
При таком понимании для нас становится понятен и ближай-
ший контекст этих притч, а именно слова Христа, записанные в
15 стихе той же главы:
"Могут ли поститься сыны чертога брачного, пока с ними
жених?".
Смысл притч определяется самим присутствием Жениха - т.
е. Иисуса Христа. Его присутствием определено и их настоящее
поведение (в частности то, что они не постились, за что и об-
виняли их фарисеи и ученики Иоанновы). Христос говорит и о том
времени, когда взят Он будет от земли: "Но придут дни, когда
отнимется у них жених, и тогда будут поститься". Но тут же
звучит стих 16, начатый с местоимения "и", что говорит о его
возможной связи с предыдущим текстом. Как весть надежды и
одобрения звучат слова о том, что несмотря на все трудности, с
которыми ученикам тогда прийдется столкнуться, они по своей
сути будут уже новыми людьми (новой одеждой, новыми мехами).
Действительно, если ученики - это сыны чертога брачного, кото-
рые с женихом, то уж конечно они - новые творения, потому что
во Христе - все новое.
Что же касается притчи о доме, построенном на камне
(7:24), то у нее есть богатый ближайший контекст (дерево, при-
носящее добрые плоды - 7:17-20, исполнение воли Отца Небесного
- 21ст), и толкуется в этом контексте, равно как и в контексте
всего евангелия. Совершенно очевидно, что в этой притче гово-
рится о личном спасении человека (ст. 24), и мы можем сказать,
что это личное спасение происходит по вере - строительство на
камне.В данной притче имеет значение не столько то, как стро-
ят, столько то, где строят. То, что дерево приносит добрые или
худые плоды зависит не от самих плодов, но от дерева, на кото-
ром они растут. Волю Бога Отца может исполнять лишь тот, кто
есть Его, то есть тот, кто построил свой дом на основании, ко-
торое есть Иисус Христос. Мы можем утверждать это уже потому,
что слова эти являются все еще частью Нагорной проповеди, в
которой Христос излагаеи Закон Царства и его применение в жиз-
ни людей. И основание этот закон имеет в то, как мы говорили
выше, что существует Иисус Христос. Он является тем камнем, на
котором только и может быть построено это здание этики, выра-
щено дерево, могущее принести добрые плоды.
Глава 16
Камень и Скала
Содержание предыдущих двух глав (14-ой и 15-ой) было нами
в основном рассмотрено в разделах о чудесах и притчах Иисуса
Христа. Шестнадцатая глава имеет утверждение сходное с тем,
которое мы вывели из притчи о доме, построенном на камне. Но
если там подразумевалось, очевидно, что основанием должен быть
Христос, то тут (16:16-20) у читателя создается впечатление,
будто речь идет о Петре как об основании Церкви. Католическая
теология выводит отсюда целую науку - петрологию. Этот текст
очень важен (особенно 18-19 стихи) и мы должны внимательно
рассмотреть этот отрывок. Рассмотрим вначале ближайший кон-
текст этого отрывка. В ст. 13 мы читаем, что Иисус задал уче-
никам вопрос, за кого люди почитают Его. Интересно, что никто
из людей не принимал Иисуса за Того, Кем Он был на самом деле.
Тогда Иисус повторяет Свой вопрос, но строит его несколько
иначе: "а вы за кого почитаете Меня?". И уже тут отмечена по-
разительная пропасть, которая существовала в глазах Иисуса
между учениками и народом. Но еще более удивляемся мы, когда в
ответ на исповедание Иисуса Петром как Христа, Сына Бога Живо-
го, Иисус говорит ему: "блажен ты, Симон, сын Ионин, потому
что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на
небесах". Получается, что через Петра говорил как бы Сам Бог.
Налицо некое мистическое слияние Петра с Богом сродни тому,
как Сам Христос был слит с Богом. Вступила в действие формула
"не я (в данном случае Петр), но Бог (или Христос)". И вот в
контексте такого понимания Петра и произносятся слова: "Ты -
Петр, и на камне сем Я создам Церковь Мою, и врата ада на одо-
леют ее;
И дам тебе ключи Царства Небесного; и что свяжешь на зем-
ле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то
будет разрешено на небесах".
Обращаясь к Симону Иисус называеи его тем именем, которое
Он дал ему еще при первой встрече (Мф. 4:18). Мы знаем, что
Петрос на греческом языке означал камень. Словам "на камне сем"
комментаторами давались самые различные толкования. Одни счи-
тали, что Петр является этим камнем; другие придерживаются
мнения, что вера Петра была этим камнем; третьи полагают, что
Христос Сам был этим камнем. И каждая из этих точек зрения
имеет за собою достаточно серьезную аргументацию. За ту точку
зрения, согласно которой Петр является этим камнем говорит то,
что при чтении этого текста именно такое впечатление и склады-
ванется. Однако сам Петр полагал, повидимому, что слова эти
относились ко Христу (Деян. 4:8, 1Петр. 2:4-8). Да и сам Мат-
фей отмечает, что Иисус в другой раз использовал сходные обо-
роты речи применительно к Себе (Мф.21:42, см. также Лук.
20:17). С давних пор евреи использовали этот термин примени-
тельно к Богу (Втор. 32:4). Исаия говорил о Христе как о скале
(32:2). В 1Кор. 3:11 апосол Павел замечает, что "никто не мо-
жет положить другого основания, кроме положенного, которое
есть Иисус Христос".
Но почему же так противоречив разбираемый нами текст? При
грамматическом разборе трудности также не устроняются совер-
шенно, хотя мы замечаем весьма любопытные моменты. Мы уже упо-
минали, что греческое Петрос означало камень. Но в греческом
есть еще и слово Петра, означающее "скала". Но Христос говорил
не на греческом, а на еврейском языке. И в еврейском слово
"петрос" камень передается словом "кефа" (в греч. оригинале
Матфея в 4:18 и используется слово "кефас"). Мы не знаем, ка-
кие слова употреблял Христос в Своем обращении к Петру. В бо-
годухновенном писании Матфея остался намек на то, что
речь в этом стихе шла о разных камнях: первый раз слово камень
употребляется в мужском роде ("ты - Петр" - камень), в то вре-
мя как второй раз в греческом оригинале это уже женский род
("на камне сем" - использовано слово "петра", "скала").
Итак, мы видим, что разница все-таки есть, но она очень
тонкая и прозрачная. Если бы Матфей по вдохновению свыше захо-
тел бы подчеркнуть эту разницу, он мог бы найти более яркие
формы выражения (вплоть до использования еврейского языка). Но
он не делает этого. И перед нами, очевидно, та самая мысль,
которую хотел передать Христос - человек может как бы сли-
ваться с Богом. Он может быть заодно со Христом, как камень
является частью огромной скалы. Человек может сливаться с Бо-
гом, не растворяясь при этом, как в индуизме, оставаясь су-
ществом личностным, наделенным индивидуальными качествами и
сознанием. Но он же является и Христом - точнее частью Его те-
ла. Христос, говоря, очевидно, о Себе, сказал, что на скале
сей Он построит Церковь - Тело Свое, врата ада не одолеют ко-
торую. Что это за Церковь? Где в истории нам искать ее? Ее не
увидеть в организованной структуре, ее не увидеть в деномина-
циях. Врата ада одолели церковь и церкви, но они не одолели
мистическое тело Христово - Его невидимое тело, Его невидимую
Церковь, которая была, есть и будет. Но в эсхатологическом
плане этой Церкви еще предстоит стать видимой (и это самое
потрясающее событие земной истории), так, чтобы в ней люди
увидели Христа, и Христа не искаженного ни инквизицией, ни пе-
ременой времен и сроков, ни подмененного никакими лжемиссиями
и малеваниями.
Действительно, Христос, прежде чем уйти к Отцу (а к этому
отходу Он и начинал уже готовить в то время учеников, о чем мы
читаем уже в 21 стихе) восхотел оставить здесь на земле Свое
мистическое тело (да не смущает никого это слово "мисти-
ческое"). Люди, находящиеся в этом теле, в которых действовала
"не плоть и кровь", но Бог, сущий на небесах, отражали в себе
Иисуса Христа и как Церковь Его являлись Им. А потому нет ни-
чего удивительного в том, что Церкви дана та же ответствен-
ность, что и Самому Христу: "что свяжешь на земле, то будет
связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разре-
шено на небесах". Конечно же, здесь не идет речь о политике и
о решении земных дел, поскольку Христос Сам этим не занимался.
Его мир - это другой мир. Мир не от мира сего. Мир Духа.
Как Церковь Божия мы осознаем себя телом Его. И великая
ответственность лежит сегодня на нас - быть не просто Его
послами на земле, но быть членами Его тела. И если мы являемся
таковыми, то тогда "не плоть и кровь" говорит в нас, но Сам
Христос.
Интересно, что слиться однажды со Христом (как это сделал
Петр, по признанию Самого Иисуса), сделаться Его подлинным те-
лом - еще не значит, что человек будет постоянно в таком
состоянии и пребывать. Тремя стихами ниже разбираемого нами
только что текста Иисус называет Петра уже сатаной, потому что
Петр "думает не о том, что Божие, но что человеческое" (ст.
23). Христос здесь не преувеличивал. Человек является либо от
мира сего (а значит от мира принадлежащего сатане, мира, через
который сатана действует), либо к телу Его, то есть быть
Христовым. Быть самим собой в этом мире нельзя. Идет либо про-
цесс освящения (мы не говорим об обоживании, или теозисе, так
как оно в своем традиционном значении подразумевает наличие в
человеке изначального добра), когда человек соединяется со
Христом и за счет этого и живет в вечности и является лич-
ностью (крайности обожения говорят о полном слиянии человека с
Богом - вплоть до потери личностных качеств); либо идет про-
цесс, если можно так сказать, отемнения (и здесь мы с полным
правом можем применить даже слово "осатанение", так как этот
процесс является совершенно нормальным для этого мира и для
плотского человека, рожденного уже с первородным грехом).
Освящение - процесс неестественный, процесс, который сам собой
не происходит, но происходит постольку, поскольку крепнет
связь человек-Бог.
Неудивительно поэтому, что далее Иисус говорит ученикам
(ст. 24): "если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и
возьми крест свой и следуй за Мною". Более подробный анализ
этого текста мы приведем ниже, в его связи с двумя другими
сходными по смыслу тексами. Сейчас же просто отметим, что
Христос говорит здесь об отвержении себя (как некогда говорил
Он о новой одежде и новых мехах).
Интересные и загадочные слова мы читаем в 28 стихе. О чем
идет здесь речь? Либеральные ученые считают, что Христос
просто ошибся в Своих предсказаниях. Многие консервативные
исследователи отмечают, что речь здесь идет об Иоанне, который
в видении на Патмосе увидит прославленного Христа в Его
царстве. Однако и в этом случае у нас проблемы не разрешаются
полностью: почему Христос говорит о "некоторых" учениках, а не
об одном?
Примечательно, что все синоптики помещают эти слова
Христа перед Его преображением. Действительно, здесь есть вре-
менной разрыв в повествовании (17:1 "по прошествии дней
шести"), но нет смысловой паузы или же "лишних", "не по теме"
стихов (ср. Марка 9:1-2). Таким образом прежде чем перейти
собственно к Преображению евангелисты говорят, что это будет
видение Сына Человеческого грядущего в Царствии Своем.
Глава 17
Преображение и Царство
Семнадцатая глава открывается одним из ярчайших событий
всего повествования от Матфея - преображением Иисуса Христа.
Рассмотренные выше тексты показывают нам, что преображение бы-
ло своего рода приоткрытием двери в мир иной - в мир Иисуса
Христа, в мир Царства Божиего. Можно сказать, что это пик
евангелия от Матфея, поскольку это единственный случай, когда
воедину собраны столь многие элементы Царства Божия, и в пер-
вую очередь - Сам Царь Иисус. Более того, тут даже есть некий
намек на "территорию" этого Царства: вместе со Христом
предстают давно взятые на небо Моисей и Илия. Наконец, в этой
славной сцене преображения слышен и глас Самого Бога Отца из
осенившего их светлого облака. Без сомнения, Матфей никогда не
подходил так близко к раскрытию таинства Небесного Царствия,
как в описании сцены преображения.
Семнадцатая глава - вторая вершина евангелия от Матфея,
вершина, которая наряду с первой (13-ая глава) раскрывает уче-
ние о Царстве. Но если в 13-ой главе описывается преимущест-
венно путь достижения Царства, то здесь ничего не говорится о
том, как его достигнуть. Здесь перед нами само Царство, вернее
его неясный фрагмент, явленный в земных условиях. Но и его бы-
ло достаточно, чтобы Петр, Иаков и Иоанн были вне себя ото
всего виденного и наверняка не остались бы в живых, если бы не
особое покровительство Божие. Но и здесь, в этой второй верши-
не евангелия от Матфея указывается средство достижения Царство
- средство, более совершенное, а лучше сказать лежащее в осно-
ве тех средств, о которых говорится в 13 главе. "Се, облако
светлое осенило их; и се, глас из облака глаголющий: Сей есть
Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушай-
те" (ст. 5). Главное, что дает человеку возможность войти в
Царство (как и в этом случае с Преображением Господа) - это
следование за Иисусом и слушание Его. То, что Он есть, дает
нам возможность совершить закон, дает возможность проделать
тот путь к Царству, описанию которого посвящены все притчи.
Глава 18
Царство и вера
Восемнадцатая глава начинается опять-таки с размышлений о
Царстве Небесном. Ученики не случайно задавали всякие вопросы
относительно Царства - Иисус учит о Царстве, Он сумел увлечь
учеников, заинтересовать их. Видимо хорошо зная, что их Учи-
тель не вдается в описания того, какое же оно, это Царство Бо-
жие (притчи Христа говорили, какое оно, но совсем не раскрыва-
ли, что будет в Царстве), ученики задали вопрос, который, как
им казалось, был сродни тем формулировкам Царства, которые да-
вал Христос. То есть они попытались здесь (хотя и не совсем
удачно) задать Иисусу правильный вопрос: кто больше в Царстве
Небесном? Им казалось, что они уже хорошо знают своего Учите-
ля, но ответ Господа был полной неожиданностью для них. Оказы-
вается, положение в Царстве зависит не от заслуг, как они то
себе представляли, но совсем от другого: надо стать как дитя.
Что принципиально отличает дитя от взрослого человека? То, что
ребенок, как правило, доверчив. Ребенок способен верить, как
поется в псалме "верь так просто, как дитя, вера пусть хранит
тебя". Верою человек связан с Богом и попадает в Царство Бо-
жие. И Иисус, чтобы подчеркнуть, что больший тот, кто имеет
большую веру, кто способен соединиться верою с Богом, говорит:
"кто примет одно такое дитя во имя Мое, тот Меня принимает".
Иисус подчеркивает аспект слияния Бога с человеком посредством
веры. То, что Иисус говорит именно о спасении по вере, явству-
ет нам из 6 ст.: "А кто соблазнит одного из малых сих, верую-
щих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельнич-
ный жернов на шею и потопили его во глубине морской". Досто-
инство "малых сих" - это их вера. Другого достоинства в глазах
Божиих нет. Потому что человек сам по себе - он от мира сего.
Спасти человека, находящегося в мире сем невозможно. Спасены
будут только те, кто верою соединив себя с Богом выйдут из ми-
ра сего. Иначе - лучше мельничный жернов на шею.
Но Матфей говорит в этой главе не только о личном приня-
тии Бога. Он говорит о Церкви (с 15 ст.). Перед нами картина
Царства, но теперь уже не на личном уровне, но на уровне Церк-
ви. В той картине, которую описывает здесь Иисус Христос, на-
лицо две реальности: человек согрешивший (что является обычным
делом) и Церковь (или ее представители - ст.15-16). Интересно
говорится в 15 стихе о том, что если человек "послушает тебя,
то приобрел ты брата твоего". Как будто речь идет о приобрете-
нии человека для Бога (и контекстов этого является именно при-
обретение душ для Бога - ст. 13). Слушание человека из Церкви
(а тем паче нескольких людей (16 ст.) и даже всей Церкви (ст.
17) становится своего рода слушанием Бога, поскольку Бог, Су-
щий в Церкви, обращается к людям через Церковь. Конечно, по-
добная концепция не должна восприниматься как утверждение,
будто через представителей официальной Церкви (или через всю
эту официальную Церковь) говорит Бог. Менее всего говорил
здесь Иисус о Церкви как об официальном институте. Заблужда-
ются те, которые рассматривают в общем-то екклезиологическое
евангелие от Матфея как евангелие церковного порядка. Оно екк-
лезиологично в том лишь смысле, что повествует о Церкви как о
мистическом теле Христовом. Самое страшное, что могло произой-
ти в истории человечества - это то, что Церковь превратится в
Вавилон, т. е. в смешание истины с ложью. Христос знал это. И
не об этой исторической Церкви Он говорил, когда сказал, что
"врата ада не одолеют ее". Врата ада действительно не одолели
Его невидимой Церкви - мистического тела Господня.
Главы 19 - 20
Единение с Богом
Девятнадцатая глава начинается с вопросов, касающихся
брака, вопросов, которыми искушали Его фарисеи (ст. 3). Но
прежде, чем разобрать эту проблему, рассмотрим вкратце тради-
ционный иудейский взгляд на брак и на развод. Брак для иудея
был священной обязанностью. Оставаться холостым после двадца-
тилетнего возраста означало нарушать заповедь "плодитесь и
размножайтесь". Человек, не имеющий детей, как считалось "уби-
вал свое потомство". Что же касается развода, то это считалось
самым презренным делом. Но идеал и действительность отстояли
друг от друга на почтительной дистанции. Во-первых, по иу-
дейским законам женщила была как бы вещью. Она была собствен-
ностью отца или мужа и не имела никаких прав. Не имела она и
права начать бракоразводный процесс. Его мог начать только
мужчина, да и весь этот процесс был упрощен до минимума. Он
был основан на Втор. 24:1: "Если кто возьмет жену и сделается
ее мужем, и она не найдет благоволения в его глазах, потому
что он находит в ней что-нибудь противное, и напишет ей раз-
водное письмо, и даст ей на руки, и отпустит из дома своего".
Согласно И. Флавию еврей должен был написать письмо, в котором
он заверял, что впредь некогда не будет считать ее своею женою
и что он объявляет ее свободной и могущей вступить с кем-либо
в повторный брак.
Иисус же, отвечая на вопрос о допустимости развода, возв-
ращается к идеалу творения, которые превышают своим авторите-
том авторитет гражданских и церемониальных установлений Мо-
исей. Адам и Ева были сотворены один для другого и их союз был
совершенным и неразрывным. Двое становились одной плотью.
Единственной причиной для развода остается прелюбодеяние.
Интересно заметить, что в этом учении о браке, представ-
ленном Иисусом (да и вообще в Библии) заложена не только идея
единения человека с человеком, но и идея единения человека с
Богом. Библия часто изображает Бога как Жениха, а Церковь (или
дев - верных Богу (достаточно вспомнить притчу о десяти девах)
как невесту. И здесь заложена величайшая истина: Церковь (вер-
ные Богу люди) и Бог, если следовать аналогии с браком, слива-
ются воедино, становятся "одной плотью". Кого-то может возму-
тить такое сравнение, но это больше чем сравнение - это та-
инство. Христос пришел в мир во плоти. И Церковь, которую Он
оставил на земле, призвана была стать его Телом после того,
как Он вознесен будет к Отцу. Этого не понять на чисто рацио-
нальном уровне, как не можем мы понять логически даже того
простого утверждения, что в браке "двое становятся одна
плоть". Верующий и Бог сливаются воедино и таким образом на
верующего переносятся заслуги Христа (вменяемая праведность) и
Его характер (наделяемая праведность). В этом и заключена суть
спасения по вере.
Интересно, что только у Матфея Иисус указывает на возмож-
ную причину развода - прелюбодеяние. Марк и Лука не отмечают
этих слов Иисуса. Если продолжить аналогию с браком и единени-
ем Церкви (именно Церкви, как собрания верующих, а не одного
отдельно взятого верующего), то мы можем прийти к мысли о том,
что возможно отвержение Небесным Супругом Его земной невесты -
Церкви. Как бы ни вызывающе звучали эти слова, они находят
свое библейское подтверждение. Здесь мы не будем подробно
рассматривать этот вопрос и отсылаем заинтересованного читате-
ля к нашей работе "Концепция прелюбодеяния и статус народа в
книге пророка Иеремии".
Когда ученики услышали, сколь серьезными обязанностями
сковывает человека брак, то их реакцией было сказать Иисусу,
что в этом случае лучше не жениться. Очевидно, что в этих их
словах отразились все те довольно либеральные взгляды на брак
и в особенности на прелюбодеяние (а именно об этом и шла речь
выше), которые распространились в Палестине в первое столетие
нашей эры.
Понимая их состояние и пытаясь как-то помочь им Иисус
произносит в 12 стихе довольно таинственные слова: "Ибо есть
скопцы, которые от чрева материнского родились так; и есть
скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые
сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может
вместить, да вместит". Мы не беремся представить здесь
единственно верную и исчерпывающую интерпретацию этих слов, но
все же должны отметить, что вряд ли речь идет здесь о букваль-
ном скопчестве. И даже вряд ли речь идет здесь и о воздержании
от половых сношений (уже в следующем стихе, как бы желая под-
черкнуть это, Иисус благословляет детей). На наш взгляд речь
здесь идет в первую очередь о верности и о воздержании от пре-
любодеяний в какой бы то ни было форме, пусть даже внешне за-
конной (что и возмутило учеников). Возможно, речь здесь идет о
людях во-первых по природе своей являющихся однолюбами ("скоп-
цы от чрева материнского"), во-вторых, о людях, которые вынуж-
дены сдерживать себя в угоду обществу, и в третьих, о людях,
которые предпочли греху Царство Небесное, которое начиналось
уже здесь, на земле.
Следующий эпизод этой главы начинается с 19 стиха и
несмотря на всю сюжетную разницу с предыдущим, обретает в гла-
зах Иисуса сходное духовное значение.
""Учитель Благий! Что сделать мне доброго, чтобы иметь
жизнь вечную?" - таков был вопрос богатого юноши.
Правильна ли сама постановка вопроса? Аристотель когда-то
писал: "Спасение - это движение сотворенного существа к Богу".
Иисус не спорит с этой постановкой вопроса, но говорит: хоро-
шо, если так, то сделай хотя бы вот что - поди, продай все
имение твое и раздай его. Ответа на этот вызов не последовало.
И Иисус говорит в 26 ст. "человекам это (спастись) невоз-
можно, Богу же все возможно". Что это значит? То, что
спасается не человек, а Бог.
И тут у нас встает другой серьезный вопрос: да, Христос
умер за нас, Он сделал нечто для нас, хотим мы того или не хо-
тим, и дальше мы можем принимать это сделанное Им или не при-
нимать. Так? Но как быть со всеми чудесами Иисуса Христа, ког-
да чуду неизменно должна была предшествовать вера? Т. е. пер-
вый шаг делает человек к Богу, а затем Бог уже нечто совершает
для него. Что в об этом думаете? На мой взгляд все дело здесь
в природе веры. Ап. Павел постоянно и четко дифференцирует ве-
ру от дел. Т. е. вера, а именно это требовалось для чуда, име-
ет иную природу, нежели дела. И тут я уже затрудняюсь дать ка-
кое-то определение веры. Эта не из тех сфер, что можно легко
ухватить. Итак, в обоих случаях (т. е. когда совершалось чудо
и когда мы принимаем верою Христа как нашу праведность) все,
что требовалось - это вера. Вопрос: достаточна ли вера для
спасения? Да. А как же тогда быть с восклицаеием ап. Иакова:
Иак. 2:19: и бесы веруют и трепещут? Выходит, веры недостаточ-
но? Посмотрим внимательнее на эту главу Иакова и на то, с чего
собственно начинались его рассуждения. В ст. 14 он пишет: Что
пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел
не имеет? может ли эта вера спасти его? То есть, что происхо-
дит? Некто говорит, что у него есть вера. Говорит, но это не
значит, что она у него есть. И ап. Иаков объясняет, каким об-
разом это можно проверить - видением его добрых дел. Читайте
ниже. Наконец, кульминация в 18 стихе: "а я покажу тебе веру
мою из дел моих". Вот оно что. Добрые дела демонстрируют веру.
Имеют они какое-нибудь отношение к самому спасению? нет.
Посмотрите на одну интересную особенность: ни Матфей (27:44),
ни Марк (15:27) не замечают того, что происходит с одним из
разбойников. Лишь язычник Лука (23:42) подметил, что один из
разбойников поверил Распятому. Не будем гадать, почему это
произошло, как они могли не заметить такого, хотя, возможно,
они просто не придали этому значения, т. к. разбойник не имел
будущего. Он не мог "освящаться" в течение своей дальнейшей
земной жизни посредством добрых дел, так как от не мог даже
пошевилиться. А он разбойник, и все знают, что за плечами у
этого человека страшный багаж. И вот Христос говорит ему, что
уже этого, одной его веры, достаточно, чтобы иметь жизнь веч-
ную.
Но вернемся к разговору с богатым юношей. В самом начале
разговора Христос говорит: Мф. 19:17 "Что ты называешь Меня
благим? Никто не благ, как только один Бог." Что значил этот
ответ, если, конечно, он не был пустым звуком? Да, перед
Иисусом стояла стеной ужасная трудность: Ему нельзя было явно
провозглашать Себя Мессией и Богом, пока Он не выполнит всего
(мы говорили или будем еще говорить об этом). Поэтому Он не
мог сказать юноше прямо в качестве ответа: веруй в Меня - вот
все, что надо. Но посмотрите в какой форме Иисус запечатлел в
Своем ответе то же самое значение (может быть, Он сделал это
для нас). В контексте тех событий, о которых идет речь в гл.
19 почти невозможно разобрать этого значения. Мы как бы отсы-
лаемся к иудейским представлениям о правилах общения (не назы-
вать никого благим). Но в контексте всего, что нам открыто о
Христе, этот текст звучит: Ты же не исповедуешь Меня Богом? Но
как же может кто-то стать совершенным, не соединившись верою с
Богом? Без этого угодить Богу невозможно. Без этого сделаться
совершенным невозможно, потому что совершен один лишь Бог.
Интересно для нас будет заметить, что когда Иисус напоми-
нает юноше заповеди, то Он подчеркнуто перечисляет заповеди с
одной лишь скрижали - с той скрижали, которая говорила об от-
ношении к людям. Но Он не упоминает о первой скрижали, гово-
рившей о взаимоотношениях с Богом. Но именно взаимоотношения с
Богом и дают возможность правильно строить свои взаимоотноше-
ния с людьми и становиться совершенным.
Итак, раз уж мы начали говорить здесь о спасении по вере,
то посмотрим, как дальнейшие тексты здесь же раскрывают эту
величайшую истину.
27 ст. Петр говорит: мы оставили все и последовали за То-
бою (т. е., практически, приняли Тебя, поверили Тебе, хотя ни
Петр, ни другие ученики тогда еще не были окончательно ни в
чем уверены). "Что нам будет?" - спрашивают они.
Обратите внимание на порядок речи Петра в контексте речи
Иисуса о том, что надлежит этому юноше все оставить. Петр го-
ворит:
1. Мы все оставили
2. Последовали за Тобою
Т. е. он так ничего и не понял о словах Христа. На первое
место он выносит свои действия. И обратите теперь внимание на
порядок ответа Иисуса. Читайте ниже.
1. Истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною...
Т. е. Он расставляет все по своему порядку...
2. И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер...
Вот где место действию. Сначала принятие Христа, а потом
уже действие. Говоря богословским языком, сначала оправдание,
а потом освящение. И далее в своем ответе Иисус, прямо как
лучшие современные систематы, в эту череду славных дел, кото-
рые ВСЕ совершаются благодаря Его силе (и оправдание и освяще-
ние) ставит, наконец, и третий этап этого процесса - прослав-
ление:
3. Получит во сто крат и получит жизнь вечную.
Эта третья часть получит свою реализацию во время Второго
пришествия Иисуса Христа.
И тут же Иисус делает обобщающую ремарку: "Многие же бу-
дут первые (т. е. видные своими делами, которые, на самом-то
деле совершены ДЛЯ того, чтобы спастись) последними, и послед-
ние первыми. И Иисус не оставляет нас без расшифровки этого
странного высказывания. Сразу же за ним следует притча о ра-
ботниках в винограднике. То, что она является непосредственным
продолжением этой Его речи и объяснением Его высказывания
явствует из стиха 16 главы 21: "ТАК будут последние первыми, и
первые последними". И здесь же Он добавляет: "ибо много зван-
ных, а мало избранных". Что это значит? Предопределение? Мне
кажется, что Иисус умело переходит здесь от частного к общему,
т. е. с речи об индивидуальном спасении, о котором Он говорил
чуть выше, к речи об избранном народе. Действительно, в ст. 18
Он говорит о первосвященниках и книжниках, которые осудят Его
на смерть. И Он говорит о них (согласитесь?) не как об индиви-
дуумах, но как о выразителях чаяний того народа, который Он
некогда сделал Своим народом. Так? Созвучно это притче о ра-
ботниках в винограднике? Еще как! И посмотрите, что здесь про-
исходит: вопросы личного спасения каким-то образом перемешива-
ются с вопросом об избранном народе. Так? Мы привыкли,
рассматривая послание к Римлянам, особенно 9 главу, опровергая
тех, кто отстаивает теорию о предопределении, подчеркнуто чет-
ко дифференцировать то, где речь идет о личном спасении, а где
об избранном народе. Я абсолютно согласен с таким взглядам и
даже когда-то написал работку по этому вопросу. Но, тем не ме-
нее, надо отметить, что нет дыма без огня. Мы бы и никогда ни
с кем не спорили бы, если бы все было кристально ясно. Но про-
исходит несколько иное - эти понятия, хотя никогда полностью и
не сливаются, все ж таки в значительной степени друг на друга
накладываются. И точно также здесь: Христос вполне естественно
одной притчей выражает и вопросы личного спасения и вопросы
избранничества. И далее Он органически от вопросов личного
спасения и прославления переходит к размышлению о народе изра-
ильском и о том, что этот народ не выполнил своей миссии. Он
говорит, что они его убьют. Но ученики еще не успели переклю-
читься на тему об избранничестве. Они дышали еще другим - тем
обещанием, которое Иисус дал последовавшим за ним. Отсюда этот
странный парадокс: не успел Иисус закончить свои слова "и пре-
дадут Его язычникам на поругание и биение и распятие; и в тре-
тий день воскреснет" - слова потрясающие, о они пролетели мимо
ушей учеников. Их не восприняли. Сразу, в следующем стихе мы
читаем: "Тогда приступила к Нему мать сыновей Зеведеевых...
чего-то прося у Него". (Так всегда бывает, что сыновья громо-
вы, какими бы они активными ни были, просить о чем-то стесня-
ются и высылают вперед свою мать. Это так натуралистично, и
еще деталь - ученики, в общем-то (многие из них, по крайней
мере) - еще совсем мальчишки. А кто еще мог пойти за каким-то
странствующим бедняком?)
Итак, перед нами смешание понятий личного спасения и изб-
ранничества, притом это смешание произведено Самим Иисусом
Христом. Что это значит? Возможно, Иисус дал бы ответ здесь,
но Ему надо было ответить на вопрос матери сыновей Зеведеевых
и как-то утихомирить других, учеников, которые, как здесь в 24
ст. написано, вознегодавали на выскочек.
Итак, Иисус спрашивает их: ст. 23: "Можете ли пить чашу,
которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я кре-
щусь?" Вопрос этот, уже по своей конструкции, требовал отрица-
тельного ответа. А что Он подразумевал под чашей и крещением?
Чаша - грехи всего мира, которые Христос перенес в Своих стра-
даниях, а крещение - смерть Христа, притом смерть вторая (об
этом мы еще поговорим). Могли ли они это на себя принять? Нет.
Но они не понимали, о чем говорит Христос, они прослушали, что
Он сказал только что о Своей смерти. И они говорят: да, можем,
думая, почему это Христос задает такие странные вопросы? Но
самое странное здесь то, что Христос соглашается с ними, с их
формулировкой, но влагает в нее иной смысл - Он Мастер слова.
Да, им предстоит испить и страданий сполна и умереть не своей
смертью. А вопросами распределения министерских мест Иисус не
занимается. Его задача - спасти человека. И тут Христос снова
открывает из тайн Царства - оказывается, там все не так, как у
людей, все наоборот: здесь больший заставляет меньшего служить
себе, а Там больший сам служит меньшему. Но что же служит
основанием такому принципу? На небе этим основанием служит За-
кон Божией любви. Там - Царство Божие. Кстати сказать, если мы
полагаем, что Бог есть любовь, то и закон Его (Декалог) - это
закон любви. Но на земле является ли Закон достаточным для то-
го, чтобы больший вдруг стал служить меньшему? Нет. Здесь
должна быть иная мотивация. И Иисус представляет здесь эту мо-
тивацию: ст. 28 "Так как Сын Человеческий не для того пришел,
чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для
искупления многих". Вот она мотивация - во Христе. Христос
постепенно но настойчиво преобразует учеников в Самого Себя.
Это необходимо, чтобы им спастись. Христос во всем хочет отож-
дествить учеников с Собою. Потом апостолы будут пытаться де-
лать то же самое со своей паствой: вспомните, например, тот
эпизод, когда некоторые христиане из Коринфа стали отрицат
воскрисение из мертвых. Что тогда сделал Павел? Он не стал
приводить им никаких ссылок из Писания, коих предостаточно, а
просто принимается доказывать им эту истину на основании
христова воскресения (1Кор. 15:12 - 23). Речь идет о пребыва-
нии верующих во Христе. О том, что они сами становятся (сейчас
скажу фразу, которая потребует массу оговорок, но от которой
нельзя отрекаться) - Христом. Вот оно - обожение, если хотите.
А вот и необходимая оговорка: верующие - во Христе, ХРИСТОС -
В ВЕРУЮЩИХ. Две стороны у этого дела. (Кол. 1:27, Рим.8:19,
Гал. 2:20, Еф. 3:17). Посмотрите, как Библия соблюдает этот
баланс. Но почему недостаточно верующим быть во Христе?
Во-первых, это может привести к такому пониманию, как
растворение в Боге. Не только индуизм со своим атманом и брах-
маном страдал этим, но и многие западные и восточные отцы ма-
ленько этим баловались. Формула же "Христос во мне" исключает
наше безличие. Человек не прекращает быть человеком, даже в
конечной своей цели (а это - цель православного теозиса). Че-
ловек превращается просто из плотского (или душевного) челове-
ка в духовного человека.
Здесь можно возразить и сказать: а как же быть с отож-
дествлением верующих со Христом. Но, во первых, Христос - не
только Бог, но и праведный Человек, Сын Человеческий. Во-вто-
рых, быть во Христе с тем, чтобы при этом Христос был в тебе -
это не только не невозможное состояние для верующего, но и
должное его состояние. Каким образои? Мы уже говорили о том,
что спасение требует состояния верующего "во Христе", или,
как выразил это Павел, не я, но Христос. Таким образом совер-
шается наше оправдание. Таким образом мы становимся обладате-
лями какой праведности? Вменяемой. Т. е. той, которая лежала и
остается лежать вне нас, но нам она засчитывается. С нами же
она даже рядом никогда не бывала. Это праведность Христа. Юри-
дическая, если хотите, сторона дела.
А дпльше что происходит с верующим? Бог посредством Духа
Святого начинает в человеке серьезную работу. К спасению эта
работа никакого отношения уже не имеет. Происходит процесс
освяшения, когда ХРИСТОС В НАС проводит Свою работу. Зачем ну-
жен этот процесс? Чтобы человек начинал приготовляться к жизни
по принципам Царства во-первых, а во-вторых, чтобы наглядным
сделать то, что Христос спасает этого человека посредством ве-
ры (вспомните опять Иакова).
Интересно, что апостол Павел относит слова, которые ска-
заны Богом, слова, которые произнес в этой главе Иисус Христос
о том, что "оставит человек отца своего и мать и прилепится к
жене своей, и будут двое одна плоть" именно по отношению чело-
век - Бог (см. Ефес. 5:31-33). "Тайна сия велика, - продолжает
апостол Павел, - я говорю по отношению ко Христу и к Церкви".
Православная идея обожения особым образом подчеркивает
лишь "я во Христе". Отсюда: утеря в перспективе личностности и
слияние с божественным светом (уже при жизни исихасты достига-
ют таких моментов, когда замедляют резко дыхание, пригнув под-
бородок к груди и повторяя ритмичто Иисусову молитву). Утрачи-
вание человеческих черт (становятся богами в перспективе).
Необходимо подметить еще один важный момент: когда
Христос у Матфея говорит о пребывании в Нем, Он всегда (или
почти всегда) говорит об этом не как о состоянии отдельного
человека. Это не цель Христа здесь. Цель Христа в ев.от Матфея
- собрать для Себя на земле Тело Свое. И Он отождествляет Себя
не с каким-либо отдельным человеком (редка и незаметна формула
"я (отдельная личность) во Христе", хотя это и законная в зна-
чительной степени формула - вспомните разговор Иисуса с Нико-
димом в ИН. 3:1). Но то Иоанн, а для Матфея главное подчерк-
нуть, что жизнь во Христе - это жизнь в Его Теле, т. е. Церк-
ви. Именно поэтому ев. от Матфея - екклезиоцентрично.
Христос спасает не отдельных людей, а спасает Свое Тело.
Главы 21 - 22
Противостояние нарастает
Похоже, в этой главе после длительного перерыва Матфей
опять берется за показ исполнившихся о Христе пророчеств. Стих
5-ый соответствует тексту Зах. 9:9. Это пророчество можно наз-
вать прямым мессианским пророчеством. Здесь мы не находим вы-
раженной типологии с событиями ветхозаветними. Иисус уже за-
канчивает Свое земное служение. Он въезжает в Иерусалим - в
город, где Ему надлежало умереть.
Народ с ликованием встречает своего Царя. "Осанна Сыну
Давидову" - раздается вокруг. В такой обстановке Иисусу ничего
не стоило повести за Собою народ, свергнуть гнет Рима и Самому
воцариться. И контекстом девятой главы пророка Захарии
действительно является величайшее освобождение. Но то освобож-
дение, которое нес с Собою Иисус Христос, было превыше всяких
описаний. Он действительно созидал Царство, но Царство Его,
даже находясь еще на земле, было не от мира сего. И 11 глава
книги пророка Захарии говорит о том, во сколько оценят люди
своего Господа, во сколько оценят они Того, Кто принес им
освобождение - в тридцать серебряников.
На всем протяжении евангелия от Матфея мы видим, как
увеличивается противостояние Иисуса вождям нации (и особенно
фарисеям, хотя не только им). Своей вершины оно достигает в
21-23 главах. В 21-й главе (21:1-22) мы видим, что, сознатель-
но совершая некоторые символические действия (в том числе и
скорое уничтожение бесплодной смоковницы, символизировавшей
духовную несостоятельность Израиля), Иисус начинает длинный
ряд споров с различными официальными представителями Израиля,
и в этих порах яснее становится позиция каждой стороны, свиде-
тельствующая о полной несовместимости Иисусовой вести с рели-
гией правящего слоя. Сюда относятся и три притчи довольно по-
лемического характера (21:28-22:14), в которых ясно говорится
о том, что, отвергая тех, кто не смог жить в соответствии с
нормами богоизбранного народа, Бог призывает на их место дру-
гих, которых они презирали. В последней притче есть явная ал-
люзия на грядущее разрушения Иерусалима как неизбежное
следствие такой ситуации (22:7). Далее в 23-й главе, публично
укоряя книжников и фарисеев, Иисус говорит о своем полном от-
вержении их восприятия религии и возвещает (23:29-36), что ны-
не богоборчество Израиля достигло своей вершины (42), а затем
предсказывает разрушение храма, символ зировавшего богоизбран-
ность Израиля как народа (23:37-24:2).
Несмотря на то, что большая часть материала этих глав
перекликается с материалами Марка и Луки, последние два Еван-
гелия уступают первому в той настойчивости и последователь-
ности, с которой автор показывает духовную несостоятельность
Израиля и ее последствия. Хотя критика была направлена в первую
очередь против вождей нации, Матфей дает понять, что их пози-
ция и, следовательно, их судьба неотделимы от судьбы народа в
целом (23:37-51; 27:24-25). Все идет к тому, что на иудейское
мессианское пиршество придут язычники, подобно уверовавшему
сотнику, тогда как "сыны царства" не найдут себе там места
(8:11-12; примечательно, что это высказывание Матфей включает
в рассказ о языческой вере, равной которой в Израиле просто не
оказалось). Опять-та и только Матфей делает недвусмысленный
нравственный вывод из притчи о злых виноградарях: "Отнимется
от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды
его" (21:43).
Нельзя, однако, считать, что с точки зрения Матфея все
иудеи непременно погибли: ведь Сам Иисус и Его первые ученики
(включая Матфея) тоже были иудеями. Поэтому нельзя сказать,
что "народ", о котором говорится в 21-1 главе (21:43), это
просто " зычники", вытеснившие "иудеев". Речь скорее идет о
том, что отныне принадлежность к Божьему народу определяется
не членством в национальной общине, а покаянием и верой, кото-
рые доступны каждому, как иудею, так и язычнику. Такой была
весть Иоанна Крестителя (3:8-9), и служение Иисуса с неизбеж-
ностью приводило к тому, чтобы учредить новый завет (26:28) и,
следовательно, новозаветную общину прощенных. Все это можно
найти и во всех остальных Евангелиях (43), однако у Матфея об
этом говорится наиболее ярко.
Обязательно следует отметить, что у Матфея главенствует
не столько принцип разрушения, сколько принцип созидания. Если
не видеть этого (хотя этого нельзя не видеть) - его евангелие
перестанет юыть благой вестью, каковой оно и является. Но Мат-
фей всегда дает надежду, и надежду, построенную на типологии.
Итак, взамен старого и несовершенного Израиля, в котором
присутствие Божие связывалось со скинией, а позднее - с Хра-
мом, Матфей выдвигает идею Церкви как Тела Господня - идею но-
вого народа, превосходящую все старые представления об Израи-
ле. (Как и вся типология Нового Завета, явленная во Христе).
Глава 23
"Се, оставляется дом ваш пуст"
Эта глава почти полностью посвящена обличению фарисеев. В
ней противостояние Иисуса фарисеям достигло своего апогея.
Интересно заметить, что в третьем стихе Иисус, как кажется, не
противопоставляет учение фарисеев Своему учению. Он призывает
людей исполнять все, что они велят и лишь не поступать по де-
лам самих фарисеев, которые, очевидно, расходятся с их слова-
ми. И далее Христос произносит семикратное "горе вам", адресо-
ванное Им фарисеям и книжникам. И в этом обращении Он формули-
рует все Свои притензии к ним. Но обращения эти несут осужде-
ние не только на поведенческом уровне, как может показаться
вначале. Действительно, достойны осуждения их гордость, лице-
мерие, показное благочестие (см. до 15 стиха). Но далее следу-
ет блок осуждения уже на ином уровне - на уровне того учения
(или предания, которого фарисеи держатся (с 16 стиха). Иисус
осуждает их обыкновение говорить "если кто поклянется храмом,
то ничего; если же кто поклянется золотом храма, то повинен".
Аналогичные слова Он говорит относительно дара и жертвенника.
Все это относится уже к области в первую очередь предания.
Христос осуждает напрямую это предание и не только осуждает,
но и мотивирует Свое осуждение. Он усматривает глубокую взаи-
мосвязь между тем, на что направлен ум человека и тем, куда
направлено его сердце. Объясняя, почему Он не считает золото
храма больше самого храма и жертву большей, чем жертвенник, Он
говорит, что "клянущийся храмом клянется им и Живущим в нем; И
клянущийся небом клянется престолом Божиим и Сидящим на нем"
(ст. 21-22). Таким образом, с точки зрения Иисуса, неправиль-
ные представления, насаждаемые традицией, были не чем-то вто-
ростепенным и схоластически незначительным, но весьма и весьма
важным, постольку поскольку умозрительные построения имели
серьезное отношение не только к пониманию Бога, но и к взаимо-
отношений с Ним (ст. 22). Поэтому Иисус однозначно осуждает
это предание. Совсем иначе дело обстоит, когда Иисус говорит о
библейских постановлениях. В частности, в стихе 23 мы читаем,
что Иисус, говоря о приношении книжниками и фарисеями десятин
с мяты, аниса и тмина, осуждает не само это приношение, а то,
что оно стало формальным и за этим формализмом в соблюдении
закона из него ушло самое главное: "суд, милость и вера". И
чтобы показать,что Он не осуждает само по себе соблюдение за-
кона, Иисус добавляет (в этом же стихе): "сие надлежало де-
лать, и того не оставлять".
И за этим следует третий блок, состоящий из осуждений,
основанных на том, что фарисеи и книжники пытаются достичь
праведности извне, а не изнутри. Они пытаются изменить челове-
ка на поведенческом уровне совершенно не интересуясь при этом,
что же есть внутри этого человека. И эти осуждения Иисуса -
сасые суровые, потому что Его цель на этой земле прямо проти-
воположна - изменить внутренность человека, и тогда уже под-
вергнутся изменениям (согласно Закона) и все внешние проявле-
ния. И кульминацией этого осуждения является стих 38: "Се,
оставляется вам дом ваш пуст". То, к чему шли иудеи (а об этом
Иисус говорил в ст. 29-37), наконец и постигло их. Иисус оста-
вил им форму, лишенную содержания ("оставляется вам дом ваш
пуст").
Глава 24
Эсхатология в исполнении
Ветхозаветная надежда на пришествие Царства всегда пред-
полагала катастрофическое вторжение Бога в историю и наличие
как связей, так и разрывов внутри прежнего миропорядка (13+).
Воз, например, считает, что эсхатологический дуализм, развив-
шийся в иудаизме, благодаря божественному откровению вопло-
тился в писателях новозаветной эпохи (14+). Если это действи-
тельно так, то в таком случае можно говорить о естественном
развитии ветхозаветной профетической надежды.
Коротко говоря, этот век, простирающийся от сотворения
мира до Дня Господня и предполагающий пришествие Христа, воск-
ресение и суд, - век человеческого существования, которому
присущи бренность и смертность, зло, грех и смерть. Грядущий
век предполагает осуществление всего того, что характерно для
Божьего правления, и станет веком воскресения в вечную жизнь в
Божьем Царстве. В Евангелиях все указывает на идею, согласно
которой жизнь в Божьем Царстве будущего века будет жизнь на
земле, но жизн ю, преображенной царским правлением Бога, во
время которого Его народ вступит в полноту Его благословений
(Мф.19:28).
Поэтому наступление Царства Божия, возвещенное Иисусом,
проходит на фоне еврейско-иудейского мировосприятия, согласно
которому люди порабощены грехом, злом и смертью, от которвх
надо спастись. Возвещение Царства включает в себя надежду,
восход щую к ветхозаветным пророкам и предвосхищающую новый
век, в котором Бог очистит человека и землю от всяческого зла.
Двадцать четвертая глава евангелия от Матфея является са-
мой "эсхатологической" из всех глав Четвероевангелия. Те нема-
лые проблемы в восприятии этой главы, которые мы имеем,
обусловлены целым рядом факторов. Во-первых, мы не очень вни-
мательно вчитываемся в тот контекст, в котором было произнесе-
но пророчество Иисуса о разрушении храма. Однако слова эти яв-
ляются непосредственным продолжением 23-ей главы, в которой
Иисус говорит об окончательном отвержении Израиля, о том, что
народ иудейский отныне перестает быть богоизбранным народом. В
этом контексте и звучат Его слова о разрушении храма. Действи-
тельно, после смерти Иисуса Христа храм просто утрачивает свою
функцию; а пребываеие храма в городе, который отверг и распял
Христа не просто излишне, но и кощунственно. Поэтому Иисус го-
ворит об отвержении Израиля и о разрушении храма как о событи-
ях взаимосвязанных.
Ученики, однако, возросшие на иудейской эсхатологии и
апокалиптике, расценивали разрушение храма как конец земной
истории и наступлении Царства Божия. Поэтому в своем вопросе -
"когда это будет (разрушение храма)? и какой признак Твоего
пришествия и кончины века?" - они не разделяют между разруше-
нием храма и кончиною века.
И здесь мы подходим к другой и гораздо более сложноразре-
шимой проблеме: в какой степени Сам Иисус мог разделять между
этими двумя событиями? Сколько было открыто Ему о Его Втором
пришествии? Из слов Самого Иисуса мы знаем, что время Второго
пришествия известно только Отцу. Иисус не домогался Себе этих
знаний, и тем не менее Ему было много открыто о Его Втором
пришествии. И здесь, в ответе Иисуса, мы видим как Он, хотя и
не подчеркнуто, но все же дифференцирует между событиями, свя-
занными с разрушением храма и Вторым пришествием. Иисус как бы
разделяет вопрос учеников на две части и последовательно, на-
чиная со второй части или со второго вопроса (как то было при-
нято в еврейской культуре) отвечает на эти вопросы. В ст. 4 -
14 Он отвечает преимущественно на вопрос о времени и признаках
Своего Второго пришествия. В стихах же с 15 по 22 Он сосредо-
тачивает внимание слушателей в основном на событиях, связанных
с разрушением Иерусалима. Однако нам следует учитывать, что
такая дифференциация не абсолютна и в какой-то степени
искусственна, так как во-первых Иисус не ставил Своей целью
немедленно разрушить все имеющиеся у Его учеников представле-
ния об апокалиптике, а во-вторых мы можем предположить, что и
Ему в тот момент не было еще открыто всего о Его Втором при-
шествии. Интересно упоминание Иисусом о пророчестве Даниила,
касающемся мерзости запустения, стоящей на святом месте. В ка-
ком-то смысле использование здесь этого пророчества дает нам
ключ к пониманию того, в каком соотношении друг с другом нахо-
дятся такие события, как разрушение Иерусалима и конец века.
По свидетельству Иосифа Флавия во время осады Иерусалима
римские легионеры воткнули в землю, окружающую Иерусалим древ-
ки знамен, олицетворяющих собою языческие божества. Защитники
осажденного города восприняли это как исполнение пророчества о
мерзости запустения (осквернении), стоящем на святом месте
(прилегающая к Иерусалиму - святому городу - земля считалась
священной). Однако мы можем говорить и о более серьезной мер-
зости запустения, которая, согласно проочествам, еще должна
была найти свое место в истории. Таким образом мы видим, что
многое из того, что относилось к событиям, связанным с разру-
шением храма, имеет прямое отношение и к событиям, связанным
со Вторым пришествием Иисуса Христа.
Со ст. 23 и до конца главы Иисус сосредотачивается в
основном на событиях, связанных с Его Вторым пришествием - со-
бытием, безмерно превосходящим разрушение храма и Иерусалима
по своей значимости. Но и в этой части Его повествования мно-
гое может быть отнесено и на счет разрушения храма и Иерусали-
ма (например, ст. 40 - 41), хотя в общем и целом этот блок
посвящен именно эсхатологии.
С определенной долей уверенности мы можем сказать, что
если бы Матфей писал после 70-го года, то он мог бы отчетливее
дифференцировать слова Христа и разбить их на более выделенные
блоки. Но, тем не менее, перед нами богодухновенное Слово Бо-
жие. Перед нами живое евангелие, которое с течением времени не
тускнеет, но, напротив, наполняется все большим смыслом. Про-
рочества этого евангелия находятся в исполнении, и мы сегодня
можем понимать из него больше, чем понимали некогда ученики
Христовы. И если даст Господь, мы будем свидетелями и тех
последних событий, о которых говорится в 24-ой главе. И когда
все сие исполнится, мы поймем еще более, чем открыто нам сей-
час.
25-ая глава
"Когда мы видели Тебя странником?"
Одним из наиболее впечатляющих отрывков, повествующим об
учении Иисуса и характерном только для Матфея, является вели-
чественная сцена суда из 25-й главы (Мф.25:31-46). Здесь Иисус
предстает как "Царь", который в окружении ангелов сидит на
престоле славы и судить все народы. В других отрывках, также
характерных только для Матфея, подчеркивается тема величия:
речь идет о "Царстве Сына Человеческого" (13:41; 16:28) и о
"престоле славы" (19:28).
Евангелие от Матфея хотя и подчеркивает идею о том, что
Царство - это категория, которая уже здесь и теперь, делает
сильнейший упор на эсхатологии (как ни одно евангелие) с тем,
чтобы создать "отрыв" между представлениями о "веке сем" и
"веке грядущем". Евангелие подчеркивает величие и славу Второ-
го пришествия. Отсуда и акцентация на теме финального суда (32
- 46). Интересно заметить, что тема суда, так, как она выраже-
на в словах Христа и связанная со Вторым пришествием, затраги-
вает в первую очередь отношение людей ко Христу. При чтении
описания этого суда у кого-то может сложиться впечатление, что
судится человек в основном за свои добрые или злые дела (на-
кормили ли они голодного, одели ли раздетого и т. д.). И это
действительно так. Но если внимательнее приглядеться к этим
словам Иисуса Христа, то мы увидим, что на первом плане стоит
здесь отношение к Богу: "Был наг, и вы одели Меня; был болен,
и вы посетили Меня; был странником, и вы приняли Меня" (ст.
35). Опять подчеркнуто выделена идея единения человека с Бо-
гом: "так-как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не
сделали Мне" (ст. 45). Мы видим, насколько тесно и неразделимо
связаны взаимоотношения: человек - человек и человек - Бог. Но
первичным и определяющим в этой схеме, то, что ее и обуславли-
вает, является взаимоотношение человек - Бог. Подобным же об-
разом первая скрижаль, говорящая о взаимоотношениях с Богом,
обуславливает вторую скрижаль, указывающую на отношения чело-
век - человек.
Отрывок, в котором Иисус говорит, что сделанное одному из
"сих братьев меньших" сделано Ему (25:40), по словам одного
исследователя "Матфей ближе всего... подходит к идее Церкви
как Тела Христова" (46). Ученики Христа (47) это те (как позд-
нее отметит Павел), кто "во Христе" (или скорее Он в них; см.
в этой связи 10-ю (10:40:42) и 18-ю (18:20) главы, где выраже-
ны сходные идеи). Именно эта связь с Иисусом, Который отныне
является истинным Израилем, и делает из них самобытную общину,
народ Божий нового завета, и только по этой причине их можно
назвать словом ekklesia, которое, кстати, встречается только у
Матфея и которое в Септуагинте употреблено вместо изральского
"собрания" (48). Разница в том, что отныне Иисус может гово-
рить о нем как о "Моей Церкви" (16:18).
Евангелие от Матфея часто называют "экклезиастическим"
("церковным") Евангелием. Если, однако, речь идет о том, что
оно якобы отражает развитую церковную структуру с устоявшимися
формами служения, дисциплинарным сводом законов и т.д., то это
неверно (49): такой взгляд возможен только в том случае, если
мы будем вкладывать более поздний смысл в те слова и идеи, ко-
торые имеют свое, вполне естественное значение в контексте
служения Иисуса. Однако если же речь идет о том, что Матфей
стремится п дчеркнуть, что в результате этого служения была
создана новая община уверовавшего и прощенного остатка, возник
народ Мессии, в котором должна исполниться судьба Израиля, то
в таком случае это верное и важное наблюдение. Именно для этой
новой общности людей и пишет Матфей, стремясь к тому, чтобы их
совместная жизнь была достойна своего высокого призвания. Два
отрывка, в которых говорится о церкви (16:17-19 и 18:15-20) -
это лишь наиболее явное выражение данной установки, которая,
кроме того, прояв яется и тогда, когда с учениками Иисуса свя-
зываются ветхозаветные тексты и идеи, ранее в качестве особой
прерогативы соотносившиеся только с Израилем как народом Божи-
им (50).
Глава 26
Накануне
События, с которых начинается 26-ая глава, происходят за
два дня до крестных страданий Иисуса. Интересны сведения, ко-
торые доносят до на ст. 3 - 5. Мы узнаем, что первосвященники,
книжники и старейшины народа сошлись на том, чтобы не преда-
вать Иисуса смерти на Пасху - "чтобы не сделалось возмущения в
народе". Какого возмущения они опасались? Возможно, возмуще-
ния, связанного с тем, что праздник будет омрачен казнью. Но
вполне возможно, что их опасения носили более глубокий харак-
тер. Они могли предположить, что смертью Иисуса все дело не
закончится. И они действительно так считали, когда просили
выставить у гроба Христова стражу, дабы кто не похитил тела
Его не и произошли возмущения еще большие. Вполне возможно,
они боялись смерти Христа на Пасху потому, что ее могли опре-
деленным образом истолковать. И если эти мужи действительно
так считали, то перед нами первое теоретическое объяснение
значения смерти Христа. Но тем страшнее для этих "теологов",
если они действительно помышляли об этом, тем страшнее им бу-
дет встретиться однажды лицом к лицу с Распятым и посмотреть
Ему в глаза.
Следующее событие, о котором говорит нам 26-ая глава, это
возлитие Марией (у Матфея просто - женщиной) на главу Иисуса
драгоценного мира. Если мы взглянем на структуру евангелия от
Матфея, выраженную нами в нашей хиастической схеме, то увидим,
что это событие связано структурно с крещением Иисуса. Но если
в начале служения Иисуса крещение предваряло начало проповеди
Христа, то на этот раз возлияние мира предваряло конец Его
земного служения. Связь между этими двумя событиями очевидно
(это подтверждается и тем, что иногда вместо крещения погруже-
нием использовали обряд обливания, что и произошло в данном
случае). Но существует здесь и существенная разница. Вот хотя
бы два ключевых отличия. Во-первых, здесь нет аллюзий на новое
творение. Новое творение уже было произведено Христом, когда
Он выходил из вод Иордана. Зато (и это во-вторых) мы видим оп-
ределенное превосходство этого события (по крайней мере в
чем-то) над крещением. Действительно, если там Иисус входил в
мытные потоки Иордана, то теперь на голову Ему было вылито
драгоценное миро. Что это значит. О каком превосходстве здесь
может идти речь? А о том, которое было смыслов всей жизни на-
шего Господа. Каждый человек, рождающийся в этот мир, рожда-
ется затем, чтобы жить. Иисус был единственным, Кто пришел в
этот мир затем, чтобы умереть. Его смерть значила больше, чем
Его жизнь.
Ст. 14 - 16 говорят о предательстве Иуды. У нас нет
достаточных оснований полагать, как делают то многие современ-
ные (да и не очень современные) исследователи, что Иуда не был
движим корыстью и хотел лишь "заставить" Иисуса наконец
действовать, поставить Его в такие обстоятельства, когда необ-
ходимо было Ему явить Себя во всей силе и славе. Данный отры-
вок из 26-ой главы передан нам именно в контексте экономи-
ческом ("можно было бы продать это миро за большую цену и дать
нищим"), да и сам вопрос Иуды - "что вы дадите мне, и я вам
предам Его?" - говорит в пользу того, что Иудой двигала в пер-
вую очередь корысть. Возможен, однако, и тот вариант, что Иуда
хотел, что называется, "убить двух зайцев": обрести деньги и
заставить Христа действовать так, как ожидал того Иуда.
Последнее предположение не кажется нам совершенно лишенным
основания.
С 17 и по 29 стихи перед нами один из самых таинственных
и загадочных евангельских эпизодов. И, наверное, он был бы еще
более загадочен, если бы Матфей (а по большому счету Сам Иисус
Христос) не приготовил бы нас к правильному восприятию этого
события. Как мы уже не раз говорили, одной из главных тем это-
го евангелия является вопрос о единении учеников со Своим
Господом. О возрастании их в тело Господне - Его Церковь. И в
этом смысле повествование о вечере не является здесь чем-то
неожиданным или новым. Вечеря - это логическое продолжение (и
если хотите - пик в выражении) усилий Господа соединить с Со-
бою учеников. Это необходимо помнить всегда, когда мы говорим
о таинстве вечери.
Другим необходимым моментом, нужным нам для постижения
смысла вечери, является само время проведения ее и то, как на-
зывает (а следовательно - и с чем связывает) ее Иисус Христос.
"В первый же день опресночный приступили ученики к Иисусу
и сказали Ему: где велишь нам приготовить Тебе пасху?
Он сказал: пойдите в город к такому-то и скажите ему:
"Учитель говорит: время Мое близко, у тебя совершу пасху с
учениками Моими".
Ученики сделали, как повелел им Иисус, и приготовили
Пасху.(ст. 17 - 19).
Когда речь идет о новозаветней вечере, ее нельзя вырывать
из контекста ветхозаветней пасхи. Это помогает нам многое по-
нять из смысла вечери. Названием "пасха" означалось заклание и
вкушение пасхального агнца и, повидимому, семидневный, продол-
жавшийся от 15 до 21 нисана праздник опресноков (Лев. 23:5,6;
Числ. 28:16,17).
Однако мы имеем и определенные проблемы в истолковании
этого события. В частности, для нас не совсем ясно, каким об-
разом ученики могли в первый опресночый день (т. е. в день,
который не мог быть раньше 15 нисана) предложить Иисусу совер-
шить пасху. Ведь по иудейским законам пасха предшествовала
дням опресноков. Возможным разрешением этой проблемы может
быть взгляд, согласно которому ученики задали этот вопрос в
четверг вечером (14-го нисана), после захода солнца. Таким об-
разом, формально наступал новый день - т. е. день опресноков.
Пасха же совершалась в полночь. Таким образом у учеников и
Христа могло быть еще несколько часов в запасе. Возможно, этот
взгляд не решает всех проблем, но он кажется нам наиболее ра-
зумным из всех предлагаемых вариантов ответов.
В словах Христа относительно места проведения пасхи (как
у Матфея, так и у других евангелистов) сквозит определенная
загадочность, граничащая с конспирацией. Мы можем предполо-
жить, что зная о готовящемся предательстве Иуды Иисус не хо-
тел, чтобы Ему помешали спокойно провести с учениками пасху.
Ему многое надо было сказать этой пасхой, а потому Он ею очень
дорожил. Согласно преданию дом, в котором была совершена
пасха, принадлежал отцу евангелиста Марка.
Что же касается пасхального ягненка, то он, очевидно, к
этому времени был уже готов (его закалали в храме между 3 и 5
часами вечера). Когда все было приготовлено - агнец поставлен
на стол с опресночным хлебом и горькими травами в большой ком-
нате - Иисус вошел с учениками и возлег на расставленные вок-
руг стола ложи. По закону пасхального агнца следовало вкушать
стоя (Исх. 12:11), но позднее введен был обычай возлежания.
Тотчас же по возлежании Иисус говорит о предательстве.
Смерть Христа была предопределена. И потому многие говорят се-
годня: "В чем же была вина Иуды? Не был ли он просто орудием в
руках Бога?" Нет, Иуда был орудием в руках сатаны. Ориген
писал: "не сказал: горе человеку тому, которым предается, но
чрез которого предается, показывая, что предается другим, т.
е. дьяволом; сам же Иуда был исполнителем этого предательст-
ва". Особенно ярко мы можем увидеть сущность этого преда-
тельства Иуды в контексте самой вечери, смыслом которой явля-
ется соединение учеников с Богом. В вечере наиболее ярко
прослеживается идея дуализма: существуют лишь два мира - мир
дьявола и мир Бога. Если человек присоединяется к Богу через
Иисуса Христа, становится новым творением, то он от Царства
Небесного. Если же человек не присоединяется верою, то он
остается соединенным с сатаною и с его миром, который обречен
на гибель.
Интересно в этом смысле рассмотреть, каким же образом
происходит это присоединение человека к Богу. В исторических
церквах определяющей идеей в этом отношении является идея обо-
жения (теозиса), тесно связанная с догматом о преосуществлении
даров во время вечери. Интересно, однако, что Христос Сам дал
Иуде евхаристические дары, что, однако, не соединило его со
Христом; он так и остался пребывать в связи с сатаною. Пра-
вославные исследователи по-разному пытаются объяснить этот
факт. Показательна в этом отношении попытка некоторых исследо-
вателей "отстранить" Иуду от вечери (он, якобы, не участвовал
в ней) или же что для празднования пасхи Христос использовал
половену хлеба, а другую "приберег" материю для учреждения та-
инства нового завета. Таким образом вечерю разбивают на две:
на празднование пасхи (до полуночи) и на собственно евхаристию
(после полуночи). Такое предположение не имеет оснований в
Библии и не согласуется с иудейскими обычаями.
Что касается самого догмата о преосуществлении, то нам
понятен психологизм его развития, сосредоточенный на непрехо-
дящей ценности вечери и на необходимости церковного единства,
необходимости пребываеия в теле Христовом. Кроме того, в
обстановке, когда христианству грозил докетизм и ряд гности-
ческих вероучений, не признающих пришествия Христа в реальном
теле, развитие этой доктрины может показаться закономерным. Но
мы не считаем себя в праве говорить о каком-то преосуществле-
нии на материальном что-ли уровне во-первых потому, что Библия
не ставит вопроса таким образом, а во-вторых потому, что не
ставим идею преосуществления в основание всей сотериологии,
как делают то исторические церкви, сознательно завязывая все
на ней. На наш взгляд это происходит в первую очередь из-за
взглядов на антропологию. Если мы будем взирать на человека
как на существо, наделенное частицей Божества (душою), то рано
или поздно мы скорее всего прийдем к догмату исторических
церквей о преосуществлении. Если же мы будем рассматривать че-
ловека (по крайней мере после грехопадения) как существо са-
мостоятельное, как существо, имеющее психосоматическое
единство, как существо смертное (в нем нет бессмертной души),
то спасение для вечной жизни мы будем мыслить лишь в постоян-
ной связи с Богом, который наделяет нас, существ конечных, ка-
чествами, которые изначально нам не были присущи - всеми пере-
даваемыми качествами божества. Конечно, мы не можем в столь
краткой и спецефической работе раскрыть различные точки зрения
на такие важнейшие темы, как сотериология и антропология. Че-
ловек действительно верою и при посредстве Духа Святого соеди-
няется с Богом. Но во-первых человек остается при этом сущест-
вом абсолютно личностным; истиной является не только формула
"я во Христе", но и формула "Христос во мне", что показывает,
что человек не растворяется в Боге и остается индивидуумом,
которого Господь наделил рядом неповторимых особенностей.
Во-вторых, мы не считаем себя в праве рационализировать по по-
воду того, каков механизм нашего соединения со Христом. В этом
смысле учение Православной церкви об энергиях (учение, не со-
держащееся в Библии), пытающееся объяснить механизм этого сое-
динения, представляется нам рационализацией, притом затрагива-
ющей такие сферы духовной жизни, в которых следовало бы хра-
нить благоговейное молчание и не пытаться сорвать ни даже при-
открыть накинутый покров непроницаемой тайны. Человек соединя-
ется не просто с Богом, но с Богом в лице Иисуса Христа. Иисус
Христос был, как мы знаем, полностью Богом и полностью Челове-
ком; поэтому соединение с Ним (которое осуществляется верою и
при посредстве Святого Духа - большего нам не открыто) не оз-
начает утраты человеческих качеств (как то говорят некоторые
сторонники идеи обожения), но к их сохранению и к исправлению
их в согласии с волей Божией.
Какое же значение тогда видим мы в вечере Господней? В
первую очередь она является кульминацией идеи о соединении
учеников с Иисусом и о соединении их в мистическое тело Иисуса
- Его Церковь. Вечеря носит общинообразовательный характер,
вечеря помогает людям быть не разрозненными верующими, но чле-
нами тела Христова - Его Церкви. Мы не считаем себя в праве
рационализировать по поводу того, что именно и каким образом
происходит - Библия так вопроса не ставит.
Как мы уже говорили выше, вечерю надобно понимать и в
свете ветхозаветней пасхи. Когда перед выходом из Египта сыны
Израилевы вкушали агнца, они не только соединялись в народ, но
и выкупались от смерти (хотя это и близкие понятия). Агнец был
для них заместительною жертвою. Тем, что Господь прошел по
Египту и умертвил всех первенцев египетских было показано, что
существует четкий дуализм между "миром сим" (в данном случае -
миром фараона, олицетворяющим собою мир сатаны) и "миром
иным" - миром Божиим. Таким образом новозаветняя вечеря служи-
ла в первую очередь двум целям: во-первых, собрать людей в те-
ло Христово, а во-вторых - дать им надежду на спасение и жизнь
вечную. Ставшая впоследствии воспоминанием о смерти и страда-
ниях Господа нашего Иисуса Христа вечеря говорит людям о том,
что посредством этих страданий мы имеем жизнь вечную, притом
жизнь эта начинается уже сейчас и здесь, на земле, когда мы
верою присоединяемся к телу Христову - Его церкви.
Интересно, что евангелие, начавшееся с типологической
связи между Иисусом и событиями Исхода из Египта, завершается
также подобными связями; явственно прослеживается хиастическая
структура. Но на этот раз, устанавливая вечерю, Иисус не начи-
нает заново типологически повторять историю выхода из Египта.
Он уже прошел этот путь в первых главах евангелия и все, кто
присоединялся к Нему, принимали весь пройденный Им путь на се-
бя. Присоединение учеников уже давно происходило ко Христу.
Вечеря лишь логически подводила итог этому процессу. Она
просто суммировала его, показала его цель.
Интересно в этом отношении взглянуть на вечерю глазами
апостола Павла, посвятившему 10 - 11 главы своего Первого
послания к Коринфянам соотношению вечери новозаветней с опре-
деленными событиями Ветхого Завета. Павел начинает 10-ую главу
с того, что усматривает типологические связи между путем от-
цов, "бывших под облаком и прошедших через море" и современных
ему христиан, которые верою во Христа прошли тот же путь. И в
3-ем стихе Павел прослеживает типологические истоки евха-
ристии, которые он видит в первую очередь в той пище, которую
израильтяне получали от Бога уже в пустыне.
"И все ели одну и ту же духовную пищу; И все пили одно и
то же духовное питие, ибо пили из духовного последующего кам-
ня; камень же был Христос" (1Кор. 10:3-4).
В питании народа Израильского в пустыне апостол Павел
усматривает ни что иное, как ветхозаветнюю евхаристию. Таким
образом евхаристия (в переводе с греческого "евхаристия" озна-
чает "общее дело") была и в пустыне и там Господь посредством
нее, посредством этого "общего делания", хотел приготовить Се-
бе народ единый, хотел создать для Себя царствие на земле,
обитать среди сынов человеческих. То же самое делал Иисус
Христос на протяжении всего Своего земного служения. Он был
Богом, обитающим с людьми. Он соединял людей с Собою. Вечеря
(в ее сокровенном смысле соединения) шла непрерывно на протя-
жении всей земной жизни Иисуса Христа. Мы не можем долго
сосредотачиваться на 10 - 11 главах из послания к Коринфянам и
призываем читателя самого исследовать эти интересные отрывки
Священного Писания повествующие о вечере.
Перед вхождением в землю обетованную манна для народа Из-
раильского прекратилась, хотя идея единства народа осталась,
как остались и прообразные жертвоприношения, указывающие на
смерть Агнца. Для Христа вечеря была последним вкушением пищи
в земной жизни ("Сказываю вам, что отныне не буду пить от пло-
да сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое
вино в Царстве Отца Моего" - ст. 29). Однако для тела Его, для
Его Церкви было оставлено это установление совместного вкуше-
ния вечери, носящее общинообразовательный характер и говорящее
о смерти и страданиях Господа, ранами Которого мы исцелились и
спаслись. Таким образом Церковь явилась продолжателем того пу-
ти, который начал повторять Иисус. Иисус прошел этот типологи-
ческий путь, подведя Своею жизнью народ к обетованной земле.
Вступать в нее, нести проповедь о Нем всему миру надлежало те-
перь Церкви. Но хотя Христос и на небе, Он присутствует в Сво-
ей Церкви ("Се, Я с вами во все дни до скончания века") и уп-
равляет ею, как некогда, во времена ветхозаветние, Он управлял
Своим народом и после выхода его из пустыни Синайской.
После описания вечери 26-ая глава евангелия от Матфея об-
ращается к событиям, непосредственно предшествовавшим суду над
Христом Пилата и распятию Иисуса. Мы узнаем о предсказании
Иисуса об отречении Петра. Перед нами проходят искушения
Иисуса в Гефсиманском саду, которые по своей силе превосходили
те искушения, которые были у Него в начале служения, в пустыне
(опять подчеркнуть, что искушений было три - см. ст. 39 - 45).
Среди этих искушений опять есть искушение независимости от Бо-
га (поступить по-своему) - "да минует Меня чаша сия". Но Иисус
преодолевает это искушение - "впрочем, не как Я хочу, но как
Ты". Дьявол наверняка искушал Иисуса и вторым искушением -
проявить силу, сделать эффектное доказательство, повлиять на
народ - пойти на крест (сброситься с храма) и сойти с него (не
преткнешься о камень) на глазах всего народа в силе и величии.
То, что это искушение было реальностью мы узнаем из 27:40-42.
И, наконец, тут было и последнее и самое сильное искушение -
не умирать. Христос должен был умереть второю смертью, Он дол-
жен был умереть как самое грешное в мире существо, несущее на
Себе грехи всего мира. Когда умирал Иисус Христос - безгрешный
Агнец Божий - Он был самым грешным существом, взявшим на Себя
все грехи и пороки. Он был существом "от мира сего", воплоще-
нием "этого мира", с которым Он не имел ничего общего (в отли-
чие от нас, онтологически принадлежащих этому миру) и Он не
мог надеяться на то, что Бог Отец примет Его к Себе, потому
что Бог Отец "не от мира сего". Иисус говорил в Гефсимании:
"душа Моя скорбит смертельно". И это были не пустые слова. Чем
ближе Он был ко кресту, тем меньше у Него было надежды на
воскресение. Мы не знаем, что чувствовал и о чем думал тогда
Иисус Христос, но Он знал, что на Него ложится проклятие всего
мира. Он прилагал к Себе слова "проклят всякий, висящий на
древе". Он уже не говорил ученикам о Своем воскресении. Он уже
не говорил о нем никому. И когда со креста Он воскликнул в
агонии "Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?", Он уже
не мог надеяться на воскресение Свое. И чтобы понять все вели-
чие подвига Сына Божия, умирающего без всякой надежды воск-
ресения, без надежды увидеть Отца Своего, увидеть учеников
Своих, увидеть мир этот, увидеть Свои небесные обители, без
надежды жить (и это для Бога, Который был Сущим, который гово-
рил о Себе не просто "я был", но "Я есмь"), чтобы понять хоть
как-то этот подвиг мы должны помнить и о том, что Он мог в лю-
бую минуту сойти со креста. Полчища ангелов небесных могли в
любой момент прийти к Нему на помощь. Полчища ангелов тьмы то-
же готовы были снять его в любой миг со креста, лишь бы Он по-
желал; для сатаны это была последняя надежда, и он страстно
желал, чтобы Христос сошел со креста. Тогда бы победа осталась
на стороне сатаны. Но Христос не сделал этого. Как мог Бог
выбрать смерть, чтобы дать поднявшим на Него руку жизнь - это
великая загадка Божьей любви.
Глава 27
Смерть Христа
Понять, как мог умереть Иисус Христос, Бог Сильный, Бог
Предвечный, Отец Вечности, мы не можем. Мы не будем впадать в
спекулятивные догадки по поводу того, что умерла лишь челове-
ческая природа Христа, а Божественная оставалась в это время
бессмертной. Христос (Сын Божий и Сын Человеческий) умер, и
этим все сказано. Что за смерть это была - о том мы кратко по-
пытались коснуться в разборе предыдущей главы евангелия от
Матфея. Разбор же этой главы нам хотелось бы начать с того,
почему Христос умер именно такой смертью, смертью на кресте.
Во-первых, мы должны сказать, что Христос - это Агнец,
закланный от начала мира. Смерть Христа была обязательна, если
только Бог желал спасти человечество. Конечно, Бог ни в чем бы
не согрешил (хотя такие формулировки как "согрешил" и "не сог-
решил" совершенно неприменимы к Богу), если бы оставил наш мир
без спасения. И никто никогда не посмел бы упрекнуть Его в
этом. Даже сатана. Но Бог пошел на то, чтобы спасти этот мир и
смерть Христа была для этого обязательна. Однако мы ошибемся,
если скажем, что Бог Отец предопределил Сыну Своему позорный
путь на Голгофу, плевки, издевательства, побои и позорный
крест. Бог Отец мог предвидеть это, но Он этого не предопреде-
лял. Вся ветхозаветняя система жертвоприношений указывала на
благоговейное отношение к закалаемому агнцу. Никто не смеялся
и не потешался над ним, никто не бил его и не плевал на него.
Наконец, никому и в голову не пришло бы подвергать агнца жут-
ким мукам, прибив его лапы гвоздями к дереву и оставив так
умирать. Агнец умирал во дворе храма, на жертвеннике. Отноше-
ние к жертве было благоговейное (по крайней мере должно было
быть таковым).
Да, Христу надлежало умереть, и Бог Отец знал, какою
смертью Он умрет, о чем свидетельствуют хотя бы многочисленные
подробности смерти Христа, предсказанные у пророков и воспро-
изведенные Матфеем. Но эти пророчества могли бы никогда не
стать пророчествами (остаться условными) или их даже никто ни-
когда не применил бы к Мессии (применили, и совершенно спра-
ведливо, эти пророчества ко Христу, когда предательство за
тридцать серебряников и крестная смерть Христа стали фактами).
Христос мог пройти Свой земной путь совершенно иначе. Нам ка-
жется нелепой та теория, согласно которой Бог обманул сатану,
заставив его убить Иисуса. Когда же сатана понял, что произош-
ло, он был бы и рад повернуть все вспять, да было уже поздно -
смерть Христа свершилась, искупление людей произошло. Однако
согласно этой теории сатана представляется существом весьма
ограниченным в умственном отношении и даже не умеющим читать,
потому что если бы он мог читать, то он бы знал уже из Писа-
ния, для чего пришел в этот мир Иисус Христос. Если бы у сата-
ны была хоть капля здравого смысла, то он оберегал бы Христа
даже от всякой нечаянной царапинки. Сатана сделал бы все, что-
бы Христос не умер. То, что на Иисуса были покушения сразу
после Его рождения, да и во время служения, говорит лишь о
том, что сатана действительно желал смерти Иисуса (он желал ее
в любом случае) и он, зная, что Иисус все равно пришел в этот
мир, чтобы умереть, пытался убить Сына Божия до того, как Он
раскроет людям характер Божий, раскроет людям всякую правду.
Христос на такие попытки просто отвечал: "Еще не пришел час
Мой". Но в 26-ой главе, перед Своим арестом, Иисус говорит:
"вы все еще спите и почиваете? вот, приблизился час, и Сын Че-
ловеческий предается в руки грешников" (ст. 45). К этому вре-
мени Иисус раскрыл о Боге все, что необходимо людям для спасе-
ния. И теперь надобно было произвести это спасение - умереть
за людей, умереть вместо людей. И мы опять подходим к мысли о
том, что та смерть Христа, о которой повествует нам евангелие,
не была задумана и спровоцирована Богом. Божьи намерения под-
верглись определенной корректировке со стороны "мира сего",
как бы странно это не звучало. Но это обычное явление в исто-
рии человечества, которому Бог даровал великую свободу. Мы все
знаем, что первоначальные планы Бога о нашей планете и о насе-
ляющих ее людях были совершенно иными, нежели на самом деле
все произошло. Божии планы относительно Адама и Евы, Ноя и его
сыновей, Израиля Ветхозаветнего, Церкви новозаветней - все
планы Божии подвергались опреденным изменениям, потому что
князь мира всего постоянно пытался их нарушить. И суть великой
борьбы между Христом и сатаною заключена в том, что они оба
имеют право вмешиваться в историю и видоизменять ее. Великая
борьба - это не игра в одни ворота, когда сатана только и
успевает считать пропущенные им мячи. Бог остается перед всей
вселенной честным и принимает условия, которые выдвигает Его
противник. Но гарантия победы Божией в том, что как бы не пы-
тался сатана сорвать Божии планы, они все же реализуются. Реа-
лизуются с учетом того свободного выбора, который Бог оставил
за человеком. Адам и Ева пали, человечество развратилось, но
Господь вывел из него остаток - Ноя и сыновей, и планы Божии
исполнились; люди продолжили падение и Господь вывел из среды
их Авраама и устроил Себе Свой народ, и планы Божии сверши-
лись; Израиль распял своего Бога, но Господь вывел верный
остаток в христианскую Церковь, и планы Божии не нарушились,
несмотря на то, что в деталях (и довольно серьезных) эти планы
подверглись изменению. Израиль не стал владычествовать над
всем миром, Израил не стал и благословением для этого мира,
хотя таковы были обетования. И Христос, Сын Божий, умер не
так, как должно было умереть непорочному Сыну Божьему, но умер
как разбойник. Христос мог быть принятым своим народом; люди
могли признать (и многие признали) в Нем Мессию, пришедшего
спасти народ от их грехов. Христос мог бы в окружении вождей
нации войти в храм и умереть в нем, так, как умирал непорочный
жертвенный агнец. И первосвященнику не потребовалось бы за-
носить над Христом руки с ножом, чтобы умертвить Его. Христос
не от гвоздей умер на кресте. Все были поражены Его агонией и
скорой смертью. Один теолог справедливо сказал, что Христос
умер бы и в мягком кресле, когда Он взял на Себя грехи мира.
То, что Христу пришлось претерпеть унижений, дополнитель-
ные мучения и позор - все это было делом рук дьявола, пресле-
довавшего сразу две цели. Первой его целью было заставить
Христа сойти со креста, и он создал для этого все условия -
редко кто из людей не соблазнился бы пойти на этот шаг и сойти
со креста, окруженный могущественными ангелами. Тем более при
этом Христос ни в чем не согрешил бы (мы говорили об этом вы-
ше), поскольку Он не обязан был спасать грешное человечество.
Таких искушений Христос избежал бы, если бы вокруг Него нахо-
дились любящие Его люди, дающие Ему уверенность в том, что Его
жертва не является тщетной и в том, что Он наследует жизнь
вечную. Но дьявол постарался прогнать от креста даже самых
преданных Христу учеников. В этом смысле Христу не нужно даже
было обладать даром пророчества (хотя Он этим даром, несомнен-
но, обладал, как воплощенный Пророк), чтобы предсказать отре-
чение и бегство Петра.
Вторая цель дьявола, поведшего Христа на смерть, была ир-
рациональна, хотя и призвана была помочь в осуществлении пер-
вой его цели. И этой целью было всласть поиздеваться над
Христом. Без сомнения, есди бы Бог не оградил Христа хоть
сколько-то, дьявол испробовал бы на Нем все пытки, которые бы-
ли в его арсенале. Он любит причинять мучения, особенно если
эти мучения можно доставить Сыну Божьему.
Но Божий план, несмотря ни на что, несмотря на те допол-
нительные искушения и страдания, которые чинил Христу дьявол,
оказался выполненным. Христос принес Свою Жертву и Бог принял
ее.
Да, Христос пришел в этот мир не для того, чтобы просто
дать нам пример, чтобы научить нас чему-то. Он пришел, чтобы
умереть за нас. Его воплощение было не целью, а средством, ко-
торое давало возможность бессмертному Богу умереть за нас.
Апостол Павел в 1Кор. 15:1-5 так и говорит, что Евангелие в
том и заключается, что Христос умер за нас. И главным предме-
том проповеди апостолов был Христос и притом Христос паспятый
(1Кор. 1:18). Но христианство до сих пор (а может быть именно
теперь) не понимает того, что значила во Вселенной эта смерть
и что она значит для нас. Множество раз к вопросу о смерти
Христа приступали с предубеждением и с философским пристрасти-
ем. И как результат родилось множество теорий, которые либо
совершенно чужды Писанию, либо не раскрывают самого главного и
основного, о чем говорит Библия. Рассмотрим вкратце некоторые,
из этих теорий.
1. Теория случайностей. Смерть Христа не имеет никакого
значения. Христос был обычным человеком и его смерть была
смертью обыкновенного человека, который не сошелся во взглядах
с устоявшейся традицией. Это гуманистическая точка зрения и ее
ухитряются исповедовать даже некоторые из либеральных теологов.
2. Теория мученической смерти (теория примера). Мучени-
ческая смерть Христа дала пример верности даже до смерти своим
убеждениям. Верность истине и долгу стояли для Христа во главе
всего, и этим был подан пример для нас.
3. Теория нравственного влияния (теория любви Божией).
Бог принял на Себя человеческую природу и умер на кресте с
тем, чтобы показать, как страшен грех и как прекрасен Бог, как
велика Божия любовь. Взирая на смерть Христа и будучи потрясе-
ны Его любовью, мы привлекаемся к Нему и тем спасаемся.
4. Объединяющая теория. Согласуется с тремя вышеназванны-
ми в том, что утверждает, что в природе Божией нет такой чер-
ты, которая требовала бы умилостивления. Смерть Христа не тре-
бовалась Богу для того, чтобы простить, но Бог, чтобы утвер-
дить Свое отношение к Закону, показал на примере Христа, как
ненавистен Ему грех. За грехом всегда последует наказание,
если не будет покаяния. Христос не пережил точного наказания
закона, Он лишь продемонстрировал непримиримость между Богом и
грехом, и Бог принял это, именно этого Он и ждал от Своего Сы-
на. На кресте произошла по сути дела не расплата за грех, а
видимость этой расплаты. Смерть Христа, преисполненного лю-
бовью к людям, так влияет на сердце человека, что происходит
раскаяние, а раскаяние является единственным условием для про-
щения и, в конечном счете, для спасения. Смерть Христа не была
заместительной. Он умер ради нас, но не вместо нас.
Существует целый ряд и других теорий близких к этим но
разнящихся в деталях. Однако мы не можем признать их истин-
ности потому, что не можем назвать их исчерпывающими или даже
отображающими главное, хотя не во всех случаях это равно оче-
видно. Конечно, у нас и нужды нет долго спорить со сторонника-
ми теории случайности. Смерть Христа не могла быть случайной;
на нее пророчески указывал весь Ветхий Завет. Да и что
касается теории примера - разве достаточно для спасения одного
лишь примера? А агония Христа на кресте - это тоже было приме-
ром? Если сравнить смерть Христа со смертью Стефана, то вторая
разве не больше приличиствует христианину? Видеть небеса от-
верстыми... Вот признак принятия Богом. А в смерти Христа мы
видим как бы прямо противоположное: небо закрылось, даже солн-
це померкло; Христос в агонии, Христос кричит: "Отче, для чего
Ты Меня покинул?"
Теория нравственного влияния тоже не безусловна. Действи-
тельно, разве люди и так не знали, что Бог любит их? На это
было немало указаний уже и в Ветхом Завете (см., например,
Втор. 7:7, Иер. 31:1, Малах. 3:6). Если же Христос пришел для
того, чтобы дать этим формулам эмоциональную окраску, то зако-
номерен вопрос: а может ли спастись человек одним лишь напря-
жением эмоций? А Христос - эмоциями ли был движем Он Сам?
Христианству не нужны люди, движимые одними лишь эмоциями. И
если говорить по большому счету, христианству ни к чему и эн-
тузиасты от религии. Религия (от слова "religaro" - связь)
Христа была не религией энтузиазма. Он просто жил так, Он был
постоянен.
К тому же, теория нравственного влияния ставит перед нами
еще один вопрос, на который она не в силах ответить: как же
спасались верующие в ветхозаветние времена? Откуда они черпали
свои эмоции. И уж если говорить об эмоциях, то нетрудно заме-
тить, что когда на кресте умирал Христос, там были не только
эмоции Божьей любви, если можно так сказать, но и эмоции Божь-
его гнева.
Что же касается объединяющей теории, то она, как и все
вышеназванные, не учитывает одного обстоятельства, а именно
того, что грех страшен своими последствиями. И что последствия
эти никуда не исчезают. Действие равняется противодействию. И
действие (грех) является столь серьезным, что справиться с
ним, взять его на себя мог только Сам Бог. Вышеназванные тео-
рии не в состоянии дать убедительного ответа на вопрос: зачем
понадобилось умирать именно безгрешному Богу?
Без пролития крови не бывает спасения; без жертвы нет
ускупления. И обусловлено это не жестоким характером якобы
мстительного Бога, но ужасом греха. Бог правильно и точно
установил наказание за нарушение Закона - смерть. И Он не мо-
жет просто так закрывать на это глаза. Во вселенной есть сата-
на, который постоянно обвиняет Бога перед вселенной. Если бы
Бог просто закрыл глаза на грех, то сатана воскликнул бы:
"Смотрите! Ваш Бог - обманщик. Он сказал что наказание за грех
- смерть, а Сам отказывается исполнить то, о чем сказал..." И
сатана мог бы бесконечно паразитировать во вселенной на этом
утверждении. И он был бы отчасти прав. И злу в этом мире ни-
когда не был бы положен конец. Но Христос умер, и справедли-
вость Божия оправдана. Шедд в своей книге "Догматическое бо-
гословие" сказал, что "милосердие Божие выкупает человека у
справедливости Божией".
Возможны возражения, что, мол, безнравственным является
наказывать безвинного. И раз Бог - существо нравственное (вне
Которого нравственность и не существует), то Он не мог бы на-
казать Невинного. Но те, кто утверждает это, забывает, что
Христос и Бог Отец - это вовсе не два разных существа. И для
меня остается неразрешимым вопрос: кто больше страдал, когда
Христос умирал на кресте: Бог Отец, Бог Сын или Бог Дух Святой?
Другим возражением против искупительного значения смерти
Христа может быть тот аргумент, что удовлетворение и спасение
исключают друг друга. Если справедливость Божия удовлетворена,
то за что же Богу еще прощать-то человека? И опять при этом
забывают, что удовлетворил-то эту справедливость не человек,
но Бог.
Итак, мы можем сказать, что главным в смерти Христа было
то, что она буквально искупала нас от греха и смерти. Мы
искуплены, мы куплены дорогою ценою. Мы искуплены ни у сатаны
- он не имеет никаких законных прав на человека. Он - узурпа-
тор, хотя он и владыка теперешнего мира. "Милосердие Божие вы-
купает человека у справедливости Божией".
Мы искуплены "от клятвы закона" (Гал. 3:12), потому что
Христос понес наше проклятие; мы искуплены от самого закона,
так что верой съединясь со Христом мы находимся теперь не под
Законом, но под благодатью (Рим. 6:14); мы искуплены от силы
греха, ибо нам нет отныне нужды подчиняться греху, мы можем,
силою Христа, побеждать его (Рим. 6:2-14); мы искуплены от
смерти, ибо Христос умер вместо нас, а не для нас.
Христос ни в чем не согрешил и не мог умереть за Свои
грехи. Его страдания и смерть на кресте - это страдания и
смерть заместительного Агнца, пришедшего спасти этот мир.
Глава 28
Финальная победа
Мы советуем читателю, изучающему это пособие, обращаться
иногда к хиастической схеме, могущей помочь в разборе тех мест
евангелия от Матфея, которые мы, в силу ограниченного объема
работы, не рассматриваем или рассматриваем вскользь. Такое со-
поставление поможет вам глубже понять, какое значение еванге-
лист вкладывал в описание тех или иных событий. И мы должны
сказать, что не отмечали в своей хиастической схеме многих де-
талей и событий, которые очень интересны, если рассматривать
их как связанные структурно и по смыслу. Поэтому мы призываем
читателя к исследовательской активности и предоставляем ему
самому исследовать слабо освещенные нами места.
Главное событие 28-ой главы - это главное событие еванге-
лия (да, впрочем, и всей мировой истории). Воскресение Христо-
во. "Если Христос не воскрес - тщетна вера наша". Христос
воскрес во плоти, явив нам могущество Бога и надежду вечной
жизни, причем жизни в прославленном теле.
Воскресение Христово - более, чем показательное событие.
"Бог воскресил Его". И точно также Бог воскресит тех, кто
тесно связал себя с Ним верою. "Верующий в Меня если и умрет -
оживет". И доказательством этого является то локальное воск-
ресение верующих, о котором говорится в Мф. 27: 52-53.
И тем не менее многие современные теологи не признают
буквального воскресения Христа. В первую очередь это непризна-
ние обусловлено, конечно же, неверием в сверхъестественное,
неверием в то, что нечто может вторгаться в ход истории и на-
рушать ее. Но так как христианская теология покоится именно на
событии воскресения, то эти исследователи вынуждены занимать
различные уклончивые и промежуточные позиции (если только мож-
но в отношении к воскресению Христа занять промежуточную пози-
цию). Так, например, Р. Бультман, оставаясь верен своей "деми-
фологизации" вынужден в данном случае о самом событии воск-
ресения попросту умалчивать, не проявляя к нему интереса как к
не могущему произойти на самом деле, и при этом Бультман гово-
рит о своей вере в Воскресшего.
Более поздние исследователи либерального толка проявляли,
похоже, более интереса к историчности библейских событий вооб-
ще и воскресения в частности. Так, Борнак заявляет: "Это собы-
тие свершилось в это время и в этом мире... но оно не может
быть наблюдаемо и наглядно показано как любое другое событие
во времени и пространстве". И эта точка зрения позволяет ему
сделать вывод: "весть о воскресении Иисуса есть всего лишь
плод воображения общины верующих".
Чуть ближе к историчности подходит Кюннет, заявлявший:
"Взаимосвязь между воскресением Иисуса и историей, без сомне-
ния, значительна, но ... понятие "историчности" не может охва-
тить сути свидетельства о воскресении, которое указывает, ско-
рее, на то, что превыше истории".
И тем не менее похоже, что большинство современных либе-
ральных исследователей не могут принять историчности воскресе-
ния Христова. Но если рассматривать их труды, то мы убедимся,
что это неприятие никак не связано собственно с историчностью.
Они могут заявлять
То, что миссия, которая изначально была обращена к Изра-
илю, стала всемирной - это скорее следствие новой концепции
Божьего народа, нежели самоцель. Матфея никогда особенно не
восторгали перспективы вселенности, интернациональности. Мно-
гие считают, что 18-20 стихи 28-й главы - ключ к теологии все-
го Евангелия (44), но это скорее логичное следствие всей типо-
логической системы "исполнения". Вселенский масштаб миссии
подготавливался некоторыми намекам, прозвучавшими ранее: жен-
щинами-"язычницами" в родословии Иисуса (1:3:6), волхвами с
востока (2:1-12), язычником-сотником (8:5-13), женщиной-хана-
неянкой (15:21-28), "другим народом" (21:43), гостями, званн-
ными на пир прямо с улицы (22:8-9), а также будущей вселенской
проповед ю Евангелия (24:14; 26:13). Получается так, что изра-
ильский Мессия действительно исполнил надежды Израиля, однако
теперь "Израиль" стал представлять собой нечто более узкое и в
то же время потенциально гораздо более широкое, нежели народ,
который в ц лом не сумел ответить на призыв своего Мессии.
Итак, для Матфея (и он, конечно, не был одинок в своем
восприятии) пришествие Иисуса знаменует радикально новый этап
в осуществлении Божьего замысла, столь величественный, что вся
история распадается на два периода, и божественным водоразде-
лом ыступает Сам Иисус (51). После того, как пришел Тот, имя
Которому - "с нами Бог", забрезжила заря нового века и ничто
уже не может остаться прежним. Отныне именно в Иисусе сосредо-
точены все божественные замыслы (в том числе и замысел о наро-
де Израиля). Все, чему надлежало исполниться - исполнилось и
будет исполняться и впредь во Христе или в Теле Его - Его
Церкви.
В 28-й главе (28:18) Он наделяется всей полнотой власти
во исполнение пророчества из Книги Даниила (Дан.7:14). Послед-
ний отрывок напрямую подводит к тринитарной формуле из 28-й
главы (28:19), где христология Матфея достигает своей вершины,
поскольку "Сын", единый с Отцом и Святым Духо , становится
предметом христианской преданности и поклонения.
Итак, можно сказать, что Евангелие, начавшееся с опреде-
ления Иисуса, как Бога, который с нами (1:23), завершается
уверенностью в его присутствии с нами "во все дни до скончания
века" (28:20; см.18:20).
Введение в Евангелие от Матфея
© Copyright: Олег Жиганков, 2012
Свидетельство о публикации №212040200847
Свидетельство о публикации №212040200847
Рецензии
Здравствуйте Олег. Я познакомился с вами на страницах книги "Славянское христианство". а теперь узнал вас еще как богослова. спасибо за ваше творчество. Мне очень хочется получить у такого посвященного человека как вы как доктринальную, так и насколько это возможно литературную оценку http://www.proza.ru/2016/03/21/1283 http://www.stihi.ru/2016/03/17/8618 заранее благодарю
Андрей Сергеевич Кузнецов 27.01.2018 19:27 • Заявить о нарушении
Андрей Сергеевич Кузнецов 27.01.2018 19:27 • Заявить о нарушении