...Любой человек, изучавший историю средневековой философии, не может не знать о знаменитом онтологическом доказательстве, впервые предложенном в 11в. Ансельмом Кентерберийским. Тема эта огромная, и, конечно, требует как минимум отдельной книги. Можно долго рассказывать об истории обсуждения этого аргумента в философской мысли, - вот позиция Фомы, вот Дунс Скот, а дальше, - Декарт, Лейбниц, Кант и т.д. (из русских не забудем упомянуть Семена Франка). Но обратимся к современному протестантизму. Для примера рассмотрим рассуждения известного американского философа и прихожанина кальвинистской церкви Алвина Плантинги. Он предлагает новую версию онтологического аргумента, которую можно свести к следующим десяти пунктам: 1. Нечто обладает свойством максимальной величественности, если обладает свойством максимального совершенства в любом из возможных миров (самая величественная вещь должна быть наилучшей вещью во всех возможных мирах). 2. Максимальное совершенство подразумевает всеведение, всемогущество и нравственное совершенство. 3. Максимальная величественность может реализоваться. 4. Существует мир W, в котором сущность Е такова, что Е реализуется в W и достигает максимальной величественности в W. 5. Для любого объекта Х, если Х реализует Е, то Х реализует максимальную величественность в любом из возможных миров. 6. Е обладает свойством максимального совершенства в любом из возможных миров. 7. Если мир W актуально существует, то невозможно, чтобы Е не реализовалась. 8. То, что невозможно, от мира к миру не меняется (не бывает логически возможных миров, в которых круги были бы квадратными). 9. Существует такое существо, которое обладает максимальным совершенством в любом из миров. 10. Вывод: Существо, обладающее максимальным совершенством, существует в актуальном мире .
Читаешь это, и.. удивляешься. Что, собственно, хотел доказать автор? Бытие Божие? Но о нем как-то забываешь за всеми этими W, Е и Х. Вот христианские богословы различных исповеданий не устают напоминать нам о том, что существование Бога нельзя доказывать как математическую теорему. Тем не менее, рассуждения г-на Плантинги построены именно по «математическому» принципу: возникает ощущение, что перед нами – очередной вывод новой математической формулы. И от этого как-то пропадает чувство, что Бог – ЖИВОЙ. Философии Плантинги здесь (как и многим до него) не хватает живого богословия. Он ведь наверняка поклоняется не «сущности Е», а Господу нашему Иисусу Христу.. Но и с точки зрения философии здесь можно возразить: 1. Доказательство начинается с тавтологии: нечто максимально величественно, если оно максимально совершенно, если оно наилучшее. 2. Детализируя понятие совершенства, Плантинга упоминает о всеведении, всемогуществе и высочайшей нравственности; это важно, поскольку многие авторы, к сожалению, не объясняют, о каком совершенстве идет речь, если мы называем Совершеннейшим Бога, - предполагается, что все и так это знают; здесь-то и возникает проблема: совершенство заранее описывается в теистических, христианских терминах, - насколько это очевидно для любого человеческого ума? Норман Гайслер в связи с этим спрашивает: «почему совершенство не может описываться как аморальное или неразумное?» ; стандартный ответ будет таков: всеведение совершеннее ограниченного ведения, разумное совершеннее неразумного, моральное совершеннее аморального и т.д.; но эти рассуждения понятны только в библейской перспективе, - в перевернутом мире (сатанинском?) это будет уже непонятно. 3. Никогда нельзя забывать, что для христиан совершенство Бога состоит особенно в том, что Он – Личность, Он – Любовь; об этом Плантинга подробно не говорит; можно же представить себе «обезличенного бога», - эдакий всевластный, всезнающий компьютер (матрица?); скажут: а нравственное совершенство? почему бы и нет: компьютер ко всем справедлив, - каждый получает по заслугам соответственно компьютерной программе, - прошел тест, не прошел тест. Чем, кстати, не мусульманский вариант, хотя они и говорят о «милосердном Аллахе»? Христиане будут говорить о Личности, о Жертве, о Любви, а мусульмане, - о том, что это «недостойно» Бога и чуть ли не «безнравственно».
4. Здесь вспоминается возражение Фомы Ансельму, что в пределах земной жизни человек не имеет совершенного познания божественной сущности; это так, но христиане все же способны узнать из Откровения, что Бог – Личность, и поэтому Он – Любовь; однако, насколько это отражено в различных вариантах онтологического аргумента? Не доказывают ли мыслители существование «чего-то совершеннейшего», а не «Кого»? Существование всеведения, всемогущества и т.п., а не бытие Всемогущего, Всевидящего, Любящего? Тут, конечно же, мало одной логики разума, но необходима и логика сердца, а она вряд ли до конца выразима в «математических» рассуждениях. 5. Гайслер справедливо замечает, что здесь с самого начала бездоказательно постулируется, что нечто существует, - например, реальный мир. Хайдеггер любил повторять: «только один вопрос: «Почему есть сущее, а не, наоборот, ничто?» - предрешил судьбу западного мира» . А если взять известный пример с матрицей, и предположить, что никакого мира нет? Потом мы, конечно, рассмотрим аргументы Декарта, - я-то существую, пусть даже мира нет, а у меня есть идея Бога и т.д.; и в итоге получится, что я существую, следовательно, есть Совершенное Существо, - что же делать, данное доказательство в какой-то степени неизбежно будет «антропоцентричным». 6. В пункте 3 своей аргументации Плантинга утверждает, что максимальная величественность может реализоваться, - и где же доказательства? Ведь именно это и нужно доказать в онтологическом аргументе, - что идея совершенства не может не иметь онтологического воплощения; в пунктах 4 и 7 уже, по сути, предвосхищается существование максимального совершенства, бытие которого «официально» выводится только в пункте 10. 7. В очередной раз приходится констатировать, что доказательство Плантинги ничего не доказывает; в то же время, если у Ансельма и Фомы мы наблюдаем изощренный средневековый интеллектуализм, то у протестантского автора вместо метафизики есть только математика и логика, а Живой Бог – увы, за скобками. Это касается в определенной степени и Нормана Гайслера, критические замечания которого на доводы Плантинги мы уже приводили. Вот образец «неживой математики» у Гайслера: «Нечто должно сначала существовать, чтобы сделать хоть что-то. Даже Бог не в состоянии вытащить Себя из небытия за Свою онтологическую косичку» . Так бесцеремонно, что комментарии излишни.
Вышеупомянутый «Вопрос Хайдеггера» о сущем в контексте богословия должен был бы формулироваться так: «почему есть Бог, а не отсутствие Бога?». Но теологически это бессмысленно: не было бы Бога, не было бы и такого вопроса. Бога не может не быть, и нелепо вопрошать, почему Он есть, как если бы Его могло не существовать. «Как возможен Бог?» - это вопрос атеиста. Бог не существует между возможностью и невозможностью: Он обязательно есть. Вот и Шерлок Холмс, которого обычно считают чуть ли не позитивистом, восклицает: «Что же это значит, Уотсон? .. Каков смысл этого круга несчастий, насилия и ужаса? Должен же быть какой-то смысл, иначе получается, что миром управляет случай, а это немыслимо» . Чем не доказательство бытия Божия? Онтологический аргумент, как мы видели выше, продолжает волновать теологов, но у кальвиниста Плантинги навряд ли получилось сделать его «доказательнее» по сравнению с тем, что было в средние века. А доказателен ли вообще это аргумент – тема отдельного исследования.
К данной дискуссии о доказательности аргументов в защиту бытия Бога можно добавить еще одно существенное замечание. Ведь христиане верят не просто во всемогущего, нравственного и всеведущего Бога, - они верят в Бога Триединого. Для христиан совершенство Бога, помимо прочего, выражается и в Его Троичности. Конечно, можно доказать, что Троичность Бога вытекает из того, что Он – Личность, а изолированной Личности не бывает; Он – Любовь, а Любовь – это не замкнутое себялюбие, как это оказывается в случае Аллаха у мусульман, любовь – это сущность отношений между лицами Троицы. Эти аргументы не будут рационально самоочевидными, а, опять-таки, скорее окажутся «аргументами откровения». Кстати, практически ни в одном из многочисленных доказательств бытия Бога не встречается упоминание о Его Триединстве. Но тогда доказывается скорее существование Бога мусульман или иудеев, а не Бога христиан, Бога Истинного. Американский кальвинистский теолог Корнелиус ван Тиль в связи с этим критикует аргументы Фомы Аквинского за то, что они ни при каких условиях не ведут к «онтологически замкнутой Троице Писания» .
Действительно, из аргументов Фомы и других схоластов в защиту существования Бога, не следует, что Бог именно Триедин. Здесь ван Тиль прав. Но его собственные воззрения на тринитарный догмат отличаются значительно меньшей определенностью, чем у того же Фомы. Например, он утверждает, что Бог является и одной ипостасью, и тремя ипостасями: «мы заявляем, что не утверждаем единственности и тройственности одной и той же сущности. Однако это еще не вся истина в данном вопросе. Ведь мы утверждаем, что Бог, то есть вся Троица, есть одна ипостась» . Прямо скажем, для «консервативного христианского теолога», каким позиционировал себя ван Тиль, и каким его воспринимали в евангелических кругах Америки, это весьма революционное утверждение, а любая революция в догматике, - это, несомненно, ересь. И надо признать, что единоверцы ван Тиля по реформатской церкви не замедлили указать на это. Гайслер отвечает на новации в догмате о Троице очень даже традиционалистски: «это богословское построение, которое прежде никогда не встречалось ни в одном ортодоксальном символе веры, ни в одном вероисповедании и ни в одном из основных трудов отцов Церкви /../ выглядит несколько самонадеянным предположение, будто бы он открыл то, чего не смогли выявить за девятнадцать столетий все богословы, символы веры и соборы Церкви» . Если бы протестанты были столь же традиционны и по отношению к богословию реформации!
Между тем, ван Тиль и его единомышленники пытаются защищаться. Его ученик Джон Фрейм приводит следующую аргументацию: «Он есть одно «существо», а не три; трое соучаствуют в одной «сущности». И тогда возникает вопрос – «является ли это одно существо личностным или безличностным?». Ван Тил считал, что в исторически принятой формулировке Отец, Сын и Дух становятся индивидуальностями, однако о самой божественной сущности, о Боге, можно тогда мыслить лишь абстрактно. И такие представления могут быть лишь неадекватными, ибо Бог не есть абстракция» . По-видимому, «существо» у ван Тиля тождественно термину «сущность». Читая эти рассуждения, можно констатировать, что этот автор как раз является наследником той самой схоластики, которую он критикует за «неправильную» апологетику христианства. Православные богословы часто указывали на то, что в западном христианстве Бог понимался именно как абстрактная сущность, которую «разнообразят» ипостаси: общее в Троице (сущность) считалось «реальнее» единичного, индивидуального (ипостаси). Догмат о Троице постепенно превращался лишь в экзотическое дополнение к догмату о единственности Бога, единстве Его сущности, простоте божественного существа. Мы видим, что у ван Тиля божественная сущность и Бог – тождественные или взаимозаменимые понятия, ипостаси существуют чуть ли не «отдельно» от сущности Бога, и потому для данного теолога сущность Бога (или Сам Бог) оказывается абстрактной и обезличенной. Здесь наблюдается характерный для западной теологии разрыв между сущностью Бога и Его ипостасями и даже их противопоставление.
Вопрос о том, безлична или личностна сущность Бога, неправилен по своей сути. Это аналогично ситуации, как если бы мы взяли абстрагированную от всех людей «человеческую субстанцию», и спросили: она личностна, или нет? Личностен человек. Порой кажется, что здесь не совсем различают личность и природу (сущность), - ошибка, кстати говоря, распространенная в богословии. Вспомним, как для несториан две природы Христа означали две разных личности, а для монофизитов одна Личность Христа – это обязательно и одна природа. Природа сама по себе не есть личность. Поэтому богослову необходимо говорить не об абстрактной божественной природе, но о том, что Сам Бог личностен, поскольку Он Триедин. Природа Бога не существует отдельно от Трех Божественных Ипостасей. Нельзя сказать: в начале природа, потом лица, или наоборот. В Новом Завете мы сразу же встречаем личного, Триипостасного Бога, Троицу единосущную и нераздельную, а не какую-то «безликую божественную сущность». Существует одна сущность в трех ипостасях (личностях); божественная природа проявляется не иначе, как во Отце, Сыне и Духе. Гайслер возражает ван Тилю вполне адекватно: «Бог не является ни личностным (в единичном смысле), ни безличностным. Он имеет три ипостаси, три лица. Поэтому нет необходимости делать вывод о том, что сущность Бога безличностна, ведь в ней сочетаются три ипостаси, три лица. Три ипостаси образуют личностное Существо» . Видимо, ван Тиль был не лучшим образом знаком с трудами св. Григория Богослова. Иначе он не допускал бы элементарных логических противоречий в духе «одна ипостась - три ипостаси», и не задавал бы абсурдных вопросов о безличностности божественной сущности. Все дело в том, что у св. Григория был опыт общения со Святой Троицей, а у ван Тиля его не было. У великого отца Церкви было общение с Личным Богом, с Отцом, Сыном и Святым Духом, а у ван Тиля - только абстрактные рассуждения. Отсюда все его сомнения и ошибки. Святые живут Богом, а наш кальвинист живет собственным разумом, вопрошающим Бога, словно забывая, что разум - ложь в свете божественной истины.
Уже неоднократно отмечалось, что различие между православием и большинством протестантов в учении о причастии объясняется расхождениями в христологии, даже если эти расхождения не осознаются четко. Не забудем, что формально протестантские деноминации (свидетели Иеговы и прочие сектанты не в счет) придерживаются учения IV Вселенского собора о двух природах во Христе. Различия тут в деталях. Не будем забывать, как Кальвин отрицал особые свойства воскресшего Тела Христа, позволявшие Ему проходить сквозь закрытые двери, а Цвингли трактовал общение свойств между человеческой и божественной сущностями Христа чисто номинально. Конечно, это нельзя назвать несторианством в чистом виде, но тенденция к нему налицо. Здесь мы наблюдаем недостаточную веру в воскресение Христа. Нет, конечно же, «ортодоксальные» протестанты в это верят. Но не делают окончательных выводов. Как повлиял на человеческую природу Христа факт воскресения? Для кальвинистов очевидно лишь, что Телу Христа было сообщено нетление. По большому счету, это все. Тело было прославлено: но как прославлено? В чем это выразилось конкретно? Кальвинист Норман Гайслер продолжает, вслед за Кальвином, утверждать: «В тексте фактически не сказано, что будто бы Иисус проходил через закрытые двери .. в тексте не поясняется, как Он попал в дом. А поскольку в тексте явным образом не указано, как Иисус проник через закрытые двери, все предположения на эту тему будут чисто умозрительными. Зато мы знаем, что ангелы воспользовались своей особой властью, чтобы растворить ворота темницы и освободить Петра (Деян. 12, 10). Христос, безусловно, обладал такой сверхъестественной властью /../ Иисус, если бы захотел этого, мог совершить такое же проникновение Своего физического тела еще до Воскресения. Способность творить чудеса у Него, как Сына Божиего, была столь же велика и до Воскресения. Даже до Воскресения Иисус совершал со Своим физическим телом чудеса, которые выходили за пределы законов природы, например когда Он шел по морю» .
Обратите внимание на это повторяющееся «что было до Воскресения, то и после». Как будто ничего особенного и не случилось. Как будто воскресшее Тело чуть ли не полностью идентично распятому. Как будто воскресение никак не преобразило Тело Господа, а только восстановило его. Т.е. получается, что божественное почти никак не влияет на человеческое, или влияет, но только извне: Христос ходил по водам. Этим кальвинисты хотят подчеркнуть, что не Тело Христа вдруг стало невесомым, а Его божественность властна над всеми стихиями творения, в том числе, и над водой. Эту же логику хотят применить и к воскресшему Телу: вошел в дом (Ин. 20, 19), - ну и что? Он ведь всегда обладал властью открыть любые двери! Выходит, воскресение не принесло никаких изменений в человечество Христа. За этим кроется явный отпечаток протестантской сотериологии: Бог спасает человека извне, не преображая его, но «отменяя» его грехи. За этим стоит опыт отчуждения человека от Бога, их жесткой разделенности. Потому и в христологии мы наблюдаем те же «оттенки»: умалить, или вообще исключить «общение свойств», общение божественного и человеческого во Христе. Не случайно, что говоря о человеческом уме Христа, протестантские авторы обычно стремятся исключить что-либо сверхъестественное в Его человеческом познании: дескать, как все, «возрастал в премудрости», а если знал будущее, - это по божественной природе. Мы же видели, какая тут возможна аргументация: в тексте «не сказано»!
Гайслера, видимо, не очень смущает, что так «сказано» Церковью: он ведь протестант и в нужном случае быстро вспоминает, что опираться необходимо только на Библию. Когда ему пришлось критиковать своего единоверца ван Тиля за искажение догмата о Троице, он ссылался на вполне традиционные аргументы: соборы и отцы так не учили. А здесь – эти «предположения» умозрительны. Зато «предположения» Кальвина берутся в расчет! И потом, если в тексте «прямо не сказано», то почему нужно намекать на «раскрытие дверей», а не «прохождение сквозь них»? Тогда и «раскрытие» будет «умозрительным предположением».. Но ведь «предание от Кальвина» все же роднее.. Впрочем, справедливости ради заметим, что в этих фразах Гайслер скорее отталкивается от концепции нематериального Тела Христова по воскресении, согласно которой, проходя через двери, Он как бы «дематериализовался». И поэтому, вне контекста критики он пишет довольно здраво: «Воскрешенное тело, хотя и было вполне физическим, по самой своей природе существовало как сверхъестественное тело. Поэтому можно ожидать, что оно было способно на сверхъестественные действия, такие, например, как проникновение через запертые двери» . Это весьма напоминает традиционное учение о воскресшем Теле. Думается, что Гайслер здесь находится в плену жесткого противопоставления идеального и материального, восходящего к античной философии. У отцов Церкви это противопоставление не является абсолютным и рассматривается, скорее, в контексте тварное/нетварное.
Например, св. Макарий Великий говорил, что совершенно бестелесен только Бог, но все сотворенное, включая ангелов и человеческие души, в той или иной степени телесно. Духами же ангелы называются в Писании, поскольку они не вещественны, как земные тела. Так что для отцов не было бы противоречием говорить о телесном, но нематериальном, если иметь в виду физическую, земную материю. Поэтому они говорят о «тонкой» телесности, «огнеобразных» телах и т.д. Но для Гайслера телесное, материальное, физическое – это почти синонимы. В связи с этим слова ап. Павла о «духовном теле» могут показаться таким авторам по меньшей мере странными, ведь тело «только материально»? И вот тут весьма характерно, как Гайслер трактует это выражение апостола. По его мнению, это обычное тело, только нетленное, живущее духовной жизнью, находящееся под властью Бога. Примечательная фраза: «Воскрешенное тело можно назвать «духовным телом» примерно в таком же смысле, как мы называем Библию «духовной книгой». Несмотря на их духовное происхождение и духовные свойства, как Библия, так и воскрешенной тело суть материальные объекты» . Очевидно, Библия не может проникать сквозь «закрытые двери»: с точки зрения физики она одинаково вещественна с любыми, даже самыми недуховными книгами.. В этой фразе новые свойства воскресшего тела понимаются в абстрактном смысле «образа жизни», - само же тело никак существенно не изменяется (приобретается нетление, но и оно понимается внешне, как «отмена» тления). Далее Гайслер поясняет, что духовное тело - это «физическая сущность, которой коснулись духовные, сверхъестественные силы» . Заметьте: только «коснулись», но не «преобразили»! В этом и состоит основное различие между православным пониманием общения Бога и человека, и протестантским: у них спасение и состоит лишь в прикосновении, но не существенном изменении человеческого под влиянием божественного.
Гайслер продолжает свои прямолинейные рассуждения в стиле телесное=материальное. Поэтому явления воскресшего Христа апостолам он категорически отказывается трактовать в том смысле, что невидимое сделалось видимым. Он признает, что древнегреческое ophthe означает «дал Себя увидеть», но полагает, что Иисус просто решил раскрыться для кого-то, а не то, что Он был сущностно невидимым, прежде, чем сделал это. Чуть позже кальвинистский теолог объясняет суть явлений Воскресшего Господа более подробно: «ophthe означает «появился для всеобщего обозрения, перешел из места, где не был виден, в место, где стал виден». Это слово не означает, что нечто, по своей природе незримое, сделалось видимым. Когда .. ophthe употребляется по отношению к Богу или ангелам, то есть незримым сущностям, в таком контексте оно действительно означает, что невидимое стало видимым. Но поскольку то же самое выражение употребляется по отношению к человеческим существам, имеющим физические тела, и поскольку сказано, что у Христа было тело, нет оснований понимать это выражение иначе, как ссылку на тело в буквальном смысле, на физическое тело» .
Здесь к жесткому противопоставлению материльное/нематериальное Гайслер добавляет зримое/незримое. Православные могли бы возразить, что в нашем вероучении и ангелы имеют тонкие, невещественные тела, но тела эти не увидишь обычным зрением, т.е. для Церкви не составляет труда говорить о «незримом теле»; для Гайслера же есть только черное и белое, - зримое (тело) и незримое (дух). Можно было бы сказать, что и с позиции современной физики отождествление физического и зримого выглядит не таким уж однозначным. Скажем, кварки зримы, пусть даже с помощью приборов, или нет? «Первоначальный вакуум», расширение которого, как полагают, привело к нынешней вселенной, зрим, или нет? Церковь значительно раньше современной физики знала, что бывают различные степени материальности, и нельзя все сводить только к вещественности, к «грубой» материи. Воскресшее Тело Иисуса для православных не настолько материально, как наши тела. У Гайслера же делается значительно больший акцент на тождественности Его Тела нашим. В конце концов, если после Воскресения у Христа обычное физическое, зримое тело (+нетление), то означает ли это, что и сейчас мы можем его увидеть нашим зрением, пусть и с помощью «приборов»?! Я уверен, что Гайслер счел бы такую постановку вопроса абсурдной. Сказал бы, что Христос в раю, а рай – это не «физика». Но если рай – это не «физика», то и воскресшее Тело Господа – это «не совсем физика». Вспомним, как кальвинисты отрицали присутствие Плоти Христовой в причастии, поскольку Телом Христос может находиться только в одном месте, на небесах. Их критики (из числа католиков и лютеран) справедливо указывали, что рай, небеса – это не физическое место, в котором как бы заключено Тело Христово. Однако Гайслер продолжает логику своего учителя Кальвина: Тело Христа физично; тогда и рай должен быть описываем нашей физикой. Пока же мы прибегаем к мета-физике..
Задолго до кальвинистов было известно, что физическое тело не может одновременно находиться в разных местах. Да, мы говорим об особой, преображенной, метафизической плоти Воскресшего Иисуса. Т.е. о том, что находится по ту сторону земной физики, о той грани, за которой физика бессильна. Тем не менее, на многоприсутствие Тела Христова можно попытаться взглянуть и с физических позиций. Как известно, в физике микрочастиц давно уже рассуждают о корпускулярно-волновом дуализме. Поэтому местоположение и импульс электрона, например, согласно принципу неопределенности Гейзенберга, невозможно одновременно и точно установить. Это естественно, учитывая, что электрон может иметь волновые свойства, а волна одновременно может находиться в разных местах и при этом заполнять все новые и новые области пространства. В связи с этим мы можем провести аналогию с присутствием Тела Христа. Оно тоже, кроме корпускулярных, имеет «волновые свойства». Можно предложить такую параллель: преображенная плоть Иисуса в отличие от обычных физических тел может проявлять волновые параметры, которые в земном мире присущи только микрообъектам.
Мы уже говорили о том, что воскрешенное Тело Искупителя имеет как бы «безразличные» размеры, что позволяет ему проходить сквозь препятствия, присутствовать где угодно и в каком угодно физическом объеме, и при этом сохранять «обычные» пространственные размеры. Т.е. Тело Христово может быть уподоблено микрочастице, даже самой мельчайшей из них, и даже еще меньше. Это можно сопоставить с волной, которая одновременно пребывает в разных местах и в то же время может охватывать новые участки пространства. Только в нашем случае это «распространение» волны происходит мгновенно, с бесконечной скоростью, беспрепятственно пронизывая весь мир в один и тот же момент. Однако не забудем, что электрон как частица имеет все же обычные геометрические размеры, но как волна он не локализован. Разве это не напоминает нам: Христос на небесах одесную Отца и это место Его пребывания, но это место – не совсем место.. Христос ведь может пребывать во всех литургиях и во всех верных чадах Церкви не только как Бог, но и как Человек.. У электрона нет четкой траектории движения в атоме, учитывая его волновые свойства. Присутствие Тела Христова в Евхаристии также нельзя объяснить схождением Плоти Иисуса с небес «вниз», на землю. Здесь нет никаких траекторий, Плоть Бога просто является, проявляется, актуализируется, пребывает в Евхаристии, но не движется от одной точки к другой, а если и «движется», то без определенной траектории и бесконечно быстро..
А в это время кальвинистский теолог все-таки настаивает, что явления воскресшего Христа означали только Его мгновенные перемещения из одного места в другое (кстати, разве нельзя этим оправдать и реальное присутствие Его Плоти в причастии, ведь мгновенное перемещение означает, что Он одновременно может пребывать Своим Телом повсюду?): «Бог имеет сверхъестественные возможности мгновенно перемещать людей даже в их физическом, не воскрешенном теле из одного места в другое» . Заметим, что и здесь говорится не о передаче божественных свойств человечеству Христа, но о внешнем действии божественного всемогущества: Бог может перемещать тела, и воскресшие, и не воскресшие, но у самого Тела Христа не обнаруживается новых свойств, освобождающих его от власти пространственных ограничений. Православные, безусловно, допускают, что внезапные возникновение и исчезновения Христа могут объясняться переходом от «невидимости» к «видимости» и наоборот. Блаж. Феофилакт Болгарский в толкованиях на Евангелие говорит о явлениях Воскресшего: «имея тело уже духовное и Божественнейшее, Он в расстоянии мест не находил препятствия быть с теми, с кем Ему угодно .. тело Его уже не таково, чтобы могло быть усматриваемо всеми вообще, но что воскресло хотя то же, которое и пострадало, однако же видимо бывает только для тех, кому Он благоволил» .
Как видим, Феофилакт говорит не только о «мгновенных перемещениях», но и о том, что Христос Свое незримое Тело мог по желанию делать зримым. Это же касается и присутствия Его Тела в причастии: в Евхаристии Плоть Иисуса невидима, и мы говорим, что Господь это делает по снисхождению к нашей немощи, иначе нам трудно было бы причащаться. Стало быть, Христос по Своей воле может делать собственное Тело и зримым, и незримым, что невозможно, если бы это было просто физическое тело, пусть даже и нетленное. Так что для православия воскресшее Тело Господа не настолько материально, как физические тела, - это «тонкая материя», и потому «духовное тело». Для Гайслера это обычная материя, к которой внешне, как бы механически добавляются божественные действия. Наш автор пытается провести еще такое разграничение: «На время .. явлений ангелы принимают зримую форму, а затем возвращаются в свое нормальное, незримое состояние. Однако явления Христа после Воскресения сводились к тому, что Его видели в Его постоянной, зримой, материальной форме посредством естественного зрения» . Как же это в «постоянной»? А внезапные возникновения и исчезновения? Гайслер, скорее всего, сослался бы здесь на «мгновенные перемещения».. Но традиционная христология здесь видит только то, что Христос сколь угодно долго мог бы пребывать в «зримой материальной форме», если это нужно для нашего спасения. Но Он может так же пребывать и в незримой форме, - как пожелает Его святая воля. Его воскресшее Тело преодолело грань между видимым и невидимым, и легко может быть и тем, и другим. Но нашему кальвинисту это кажется слишком «спиритуалистичным». Интересно, как бы он отнесся к учению отцов о невесомости воскресших тел?
Разумеется, Гайслер, говоря о воскресшем Теле Сына Божьего не чужд определенного «спиритуализма», иначе он явно выходил бы за рамки Писания. Например, он упоминает, что воскрешенное тело не будет иметь потребности в пище. Это верно. Но далее следует вот что: «способность принимать пищу оно все же сохранит. Еда на небесах станет чистым удовольствием, без суровой необходимости /../ Итак, Его воскрешенное Тело способно было усваивать физическую пищу» . Безусловно, нужно согласиться с тем, что воскресшее Тело было способно принимать пищу, в противном случае это резко противоречило бы Евангелию. А вот насчет чистого удовольствия от еды в раю.. На небесах ведь одно наслаждение - общение с Богом. «Общение с едой» - это уж, скорее, мусульманские небеса.. Не очень ясно и последнее предложение: что же, автор хочет сказать, что воскресшие тела «усваивают» пищу? И что же, простите, происходит дальше? Не переносим ли мы тем самым на небесный мир законы и порядки нашего, тленного мира? В православии иной взгляд на эти вещи. Блаж. Феофилакт писал, что когда ученики все еще не были до конца убеждены в телесном воскресении Христа, то «Господь присовокупил и еще доказательство - вкушение пищи, употребляя ее некоторой божественной силой» . В другом месте святой отец пишет так: «Как Он ел, мы не можем объяснить, ибо это происходило необыкновенным образом - не потому, чтобы природа Его нуждалась в яствах, но это было делом снисхождения, для доказательства воскресения» . Но если воскресшее Тело не нуждается в еде, то зачем ее усваивать, перерабатывать, как это обычно происходит у людей? Вот поэтому-то блаж. Феофилакт и говорит, что воскресший Господь употреблял пищу «божественной силой», по-видимому, намекая на то, что она не перерабатывалась обычным, тленным способом. Не стоит приписывать воскресшему Телу Христа никаких элементов «тленности».
А вот как быть с мертвым Телом Господа, лежащим во гробе? Гайслер рассуждает об этом достаточно четко: «В отличие от наших тел, тело Иисуса не разлагалось во гробе /../ в случае Иисуса большая часть (если не все) из материальных частиц, входивших в Его Тело до Воскресения, перешла в Его воскрешенное тело. Кое-кто утверждает, что в теле Иисуса должен был осуществиться ряд процессов разложения, поскольку факт смерти уже сам по себе предполагает разрушение некоторых органических молекул. Но опять же возможно, что это относится только к простым смертным. В любом случае, окончательного разложения не произошло, так как Его воскресение вернуло эти процессы к исходной точке» . Со многим здесь нужно согласиться. Возражение вызывает только фраза, что «окончательного» разложения Тела не было: тогда до какой «степени» оно было?! Допустимо ли здесь говорить о «разложении» Тела Христа? И что считать «разложением»? Признаемся, это сложные вопросы, но православное богословие, конечно, отрицает «тление» человечества Христова по смерти. И выражается это вот в каком пункте: как известно, во время литургии в уже освященные дары вливается «теплота», т.е. горячая вода. В 11 веке Никита Стифат, ученик св. Симеона Нового Богослова, трактовал этот обычай так: когда мы пьем Его живую и горячую Кровь вместе с водою, истекшую из Его ребра, мы омыты от всякого греха .. мы пьем эту Кровь горячею, как она истекла из Господа. Ибо из теплого и оставшегося по действию Св. Духа Тела Христа истекли для нас вода и Кровь» . Здесь явно говорится о том, что речь идет о горячей Крови мертвого Христа, т.к. к моменту прободения копьем (когда истекли кровь и вода), Он уже испустил дух. Таким образом, православные видят смерть Христа в отделении души от тела, но не в остывании крови, например. Это для них означало бы тление, которое недопустимо для человечества Господа. Феодор Вальсамон в 12 веке говорит, что те, кто не вливают теплоту, причащаются хладной Крови Спасителя и тем исповедуют, что Божество Христа не осталось в Нем после смерти, и Тело Его, таким образом, не отличается от нашего . Любопытно, что католики отрицали, что у мертвого Тела Христа была горячая Кровь. Небезызвестный кардинал Гумберт отвечал Никите Стифату, что в таком случае Христос не умер. Архимандрит Киприан (Керн) комментирует это так: «кардинал, олицетворяя западное богословие, учил о тленности Тела Спасителя» . Скорее всего, Гайслер придерживается точки зрения кардинала, хотя тот был и явным католиком..
И еще одно замечание. Гайслер, рассуждая о прохождении воскресшего Христа сквозь закрытые двери, утверждает: «Согласно современной физике, нет ничего невозможного в том, чтобы материальный объект проник через закрытую дверь. Это лишь маловероятно статистически. Физические объекты состоят в основном из пустого пространства. Все, что необходимо, чтобы один физический объект прошел через другой – правильно выстроить частицы, составляющие оба эти физических объекта. Это не может быть проблемой для Того, Кто изначально сотворил все тела» . Пусть это довольно «материалистический» аргумент, но звучит он правильно. Но если воскресшее Тело способно «выстроить частицы», чтобы пройти сквозь любой материальный предмет, не говорит ли это о том, что оно уже не настолько «физично», как обычные тела? Конечно, всегда можно заявить, что Бог мог «перестроить частицы» и в не воскресшем теле. Да, но это было бы внешним действием по отношению к человеческой природе, а по отношению к нашим бренным телам – насилием. Воскресшая Плоть Иисуса уже подчинила себе законы природы, и она настолько «тонка» и «маловещественна», что способна изменять свои «частицы», как ей это угодно. Здесь уже нет той «статики частиц», которая характерна для физического тела. Кстати, не объясняет ли это хотя бы отчасти присутствие Плоти Господа в Евхаристии? Его Тело настолько духовно, что способно одновременно пройти сквозь все объекты нашего мира (одновременно «настроив частицы» для всех возможных объектов), и, стало быть, способно присутствовать в них для спасения наших душ и тел. Еще раз оговоримся, что это, так сказать, «материалистическая» аналогия. Ведь если мы говорим о духовности Тела Христа, то можно сказать, что «частицы» Его Тела просто «тоньше», духовнее элементарных частиц физики. И потому для них нет никакой трудности пройти сквозь любые физические препятствия. Невесомому Телу Христа материя нашего мира не может оказать никакого сопротивления.
Мне всегда казалось, что есть святыни, объединяющие всех христиан, независимо от исповеданий. Например, храм Гроба Господня. Но при детальном знакомстве быстро выясняешь, что еще с 19 века часть протестантов считает местом погребения Христа совсем не территорию этого храма, а нечто совершенное иное – «сад Гроба Господня». Но это еще не все. Казалось бы, знаменитая Туринская плащаница уж точно должна сближать всех христиан, тем более, что ее значение в христианской апологетике огромно. Увы, но это не так. И анализируемый нами кальвинист Норман Гайслер говорит об этом недвусмысленно. Поначалу он приводит аргументы «за» плащаницу, а затем «против», больше останавливаясь на последних. Надо сказать, аргументы «против» достаточно надуманы (вроде того, что подробности распятия, такие, как забивание гвоздей в запястья, а не в ладони, могли быть известны в средние века; опять повторяется фантастическая версия с художником, якобы нарисовавшим изображение на ткани). Наконец, Гайслер останавливается на излюбленном аргументе скептиков – радиуглеродный анализ говорит о позднем средневековье. При этом, по-видимому, игнорируется тот факт, что все (или почти все) остальные данные свидетельствуют в пользу подлинности ткани, и доказывают невозможность такой подделки в средние века. Трудности же с определением датировки вполне могут быть преодолены, - радиоуглеродный анализ не всегда надежен, ткань попадала в пожар, от воскресавшего тела могло исходить излучение, и т.д.). Однако автор об этом почему-то не пишет.
Любопытно, что в своей книге Гайслер останавливается на проблеме датирования древних пород, и высказывается довольно скептически по поводу миллионов и миллиардов лет, которыми оперирует современная эволюционистская наука. Но в статье о плащанице этот скепсис куда-то исчезает. «Дух» статьи таков, что возникает ощущение «скорее нет, чем да». Вывод, делаемый Гайслером, таков: «Никакого существенного значения плащаница для апологетики не имеет» . Гайслер полагает, что для свидетельства о Христе плащаница никак не годится, поскольку в ее подлинности много сомнений, т.е. и «тактическое» значение ткани следует расценивать как сугубо отрицательное. Кальвинистский теолог допускает лишь некоторое «теоретическое» значение ткани, если докажут ее подлинность. Он защищает свое скептическое отношение тем, что все существенные свидетельства в пользу христианства никак не зависят от плащаницы, т.к. они содержатся в Библии. С одной стороны, он прав: более 19 веков христиане всего мира верили в распятие и воскресение Христа ничего не зная об исследованиях плащаницы, и в этом смысле достаточно доказательств Евангелия. С другой стороны, плащаница детализирует наши сведения о страданиях Христа, и позволяет получить «материальные аргументы» даже в защиту Его Воскресения. Недаром же некоторые исследователи ткани называют ее «пятым евангелием». Если угодно, плащаницу можно было бы назвать «евангелием для неверующих», для тех, кого канонические евангелия не убеждают, поскольку это, так сказать, «свидетельства духа», а плащаница – «свидетельство материи».
Тем не менее, Гайслера эти «свидетельства материи» не очень-то убеждают, и тому есть свои причины. Главная причина, по-видимому, в том, что у протестантов, как известно, негативное отношение к материи. Поэтому для них неприемлемо понятие вещественной святыни. А плащаница – это как раз святыня. Т.е. плащаница «не устраивает» протестантского автора по той же причине, по которой многих протестантов «не устраивает» храм Гроба Господня, - Бог не может присутствовать в материи, Он не освящает ее таким образом, что она может быть объектом почитания. Единственная святыня протестанта – это Библия. И здесь мы сталкиваемся с другой причиной отвержения плащаницы, - библиоцентризм реформации. Предполагается, что Слово Божие может быть только на страницах Писания, на бумаге, но Его не может быть на иконе, или, как в данном случае, на ткани. Исключительность Писания для протестанта делает малоприемлемым те «дополнения» к Писанию, которые, как многие считают, дает плащаница, конкретизируя, например, события Страстей. Протестантское сознание кричит: только Писание, никаких «дополнений»!
Заметим, что скепсис г-на Гайслера относительно плащаницы может быть легко перенесен и на Писание. Вот он утверждает, что много сомнений в подлинности ткани. Но ведь у «светских» библеистов, да и у либерально-протестантских, «много сомнений» в подлинности Писания. Это же не значит, что Гайслер откажется использовать евангельские свидетельства в целях апологетики христианства. Проблема тут не в сомнениях, - сегодня «сомнения» атакуют христианский мир со всех сторон, - а в вере. Кальвинистская вера Гайслера в определенной степени препятствует признанию подлинности плащаницы, поскольку это нарушало бы его последовательный библиоцентризм, - пришлось бы признать «Библию на ткани». Во всяком случае, православные и католики демонстрируют заметно меньше скепсиса относительно плащаницы. Кроме того, предположим и еще один повод для отрицательного отношения кальвинистского теолога. Гайслер приводит аргумент исследователей ткани в пользу Воскресения Христа: отсутствие композиционных признаков на ткани доказывает, что тело исчезло мгновенно, т.е. прошло сквозь ткань. Но выше мы видели, что Гайслер склоняется к мысли об отсутствии у воскресшего Тела Христа способности проходить сквозь закрытые двери, - ему было бы проще верить в то, что был «отрыв от ткани». Так или иначе, но протестантский автор необдуманно, на наш взгляд, отказывается признать апологетическое значение плащаницы, и причина тому в его конфессиональных предпочтениях.
Общеизвестно весьма настороженное отношение протестантов к мистицизму. Если слово Божие к человеку совпадает с Библией, то здесь возможна только «книжная мистика». Все остальное подпадает под подозрение. Католический сакраментализм стремительно вытесняется, особенно в неопротестантизме, и, следовательно, еще один источник мистического высыхает. Разумеется, явления Бога или Его святых кому-либо рассматриваются как малодостоверные. Конечно, мы знаем: доверяй, но проверяй; и сатана может принимать облик ангела света. Однако протестанты гиперкритичны в первую очередь по отношению к католической мистике (о православной просто меньше знают). Например, это касается явлений Девы Марии. Само собой, явления Божьей Матери неприемлемы для протестанта хотя бы в силу доктринальных положений. Гайслер перечисляет их: поклонение статуе, распятию, иконе, общение с умершими, обожествление Девы Марии и т.д . Кроме того, указывается на то обстоятельство, что у буддистов есть видения Будды, у кришнаитов – Кришны, а у основателя секты мормонов Смита были «ангельские видения». Наконец, говорится о том, что ни один «визионер» не смог подтвердить свои видения такими чудесами, как Иисус Христос. Отсюда делается вывод, что видения либо обман, либо нечто сатанинское. В любом случае, они не имеют апологетического значения.
Спорить здесь, конечно, есть с чем, но далеко не со всем. Во-первых, почитание святынь не противоречит ортодоксальному христианству и не является идолопоклонством, - просто протестанты не понимают, или делают вид, что не понимают разницы между почитанием святынь и поклонением Богу, - уже Кальвин жаловался, что это различие понятно якобы только для «посвященных». Во-вторых, просто безумно называть христианских святых и особенно Мать Господа нашего «умершими» и общение с ними – диалогом с «мертвыми»; если люди, которым Христос дал Свою божественную славу являются мертвыми, то как же протестанты думают о самом Христе?! Весь христианский мир в свое время был испуган «теологией смерти Бога», - не голландские ли кальвинисты активно участвовали в ее распространении? Все логично: люди, считающие общение между землей и небесами разговорами с мертвыми, в конце концов приходят к выводу, что и Бог «мертв». Кроме того, не очень умно со стороны протестантского теолога сравнивать явления святых со всевозможными оккультными «явлениями»: ни православные, ни католики не вызывают умерших и не проводят с ними спиритические сеансы.
В-третьих, ссылаться на то, что, дескать, мистические явления есть и в других религиях, и поэтому явления Девы Марии не что иное, как обман – это значит вообще отрицать мистику в религии. Тогда нужно отвергать и явление Христа Павлу на пути в Дамаск. Уверен, что г-н Гайслер никогда не зайдет так далеко. В-пятых, несостоятельно утверждение, что якобы совсем никто в христианской истории из тех, кому являлась Богоматерь, не творил чудес. Православные могут привести известный пример со св. Серафимом Саровским. Этому святому являлась Матерь Божья (последний раз – незадолго до смерти). Но его святость заключалась, конечно, не просто в этих явлениях, а в многочисленных чудесах, которые он совершал силой Божьей. И этому было очень много свидетелей. Протестанты часто любят говорить, что жития святых – это «легенды», но св. Серафим жил сравнительно недавно, и был старшим современником Пушкина. О духовной прозорливости саровского старца тоже сохранилось немало воспоминаний. Конечно, чудеса святых не могут сравняться с чудесами Господа нашего, но это не повод, чтобы отвергать чудеса святых совсем. Даже от российских баптистов, например, можно услышать положительные отзывы о жизни св. Серафима.
Здесь у Гайслера только два выхода – либо и чудеса святых полностью списать на «сатанизм» (на обман не спишешь, - слишком много очевидцев, хотя есть шанс поговорить о «самовнушении», - сегодня это модно), либо признать их подлинность, но для придется перестать быть протестантом. Не может же человек попеременно творить то Божьи чудеса, то дьявольские! Собственно, это одна из тактик дьявола: объявить все божественные чудеса сатанинскими, - ведь и Христа обвиняли, что Он творит чудеса силой князя бесовского. Здесь нужно оговориться. Никто не спорит с тем, что бывают лжечудеса, - некоторые из них совершенно антихристианские, другие по видимости христианские. Другое дело, когда чудеса заранее объявляются ложными только потому, что они не соответствуют именно протестантским доктринальным положениям. Что антихристианского в явлениях Девы Марии как таковых? Ничего, если они ведут ко Христу, если они указывают на Христа и Его Церковь как на путь спасения. Другое дело, что с католическими явлениями Пресвятой Девы действительно есть определенные сомнения (хотя лжеявления Христа или Девы Марии могут быть в любой конфессии; здесь речь идет о тех явлениях, которые сами католики считают истинными). Я намеренно не касаюсь здесь вопроса о подлинно христианских чудесах за пределами православия.
Понятно, что милосердие Божие беспредельно и было бы неразумно считать, что Его милость ограничивается только рамками прихожан Православной Церкви. Опять же, довольно сложно заранее отвергать возможность того, что Богоматерь явится кому-либо из католиков, монофизитов или даже протестантов. Явился же Христос Павлу, когда тот был еще гонителем христианства. А русские православные до сих пор верят в то, что Божья Матерь явилась во сне известному завоевателю-мусуль-манину Тамерлану (Тимуру), после чего он отступил от Москвы в 1395г. и не смог полностью разорить русские земли. Т.е. для русских это самый что ни на есть исторический факт: разве не Христос по молитвам Своей Матери уберег христиан Руси от жестоких бедствий? С точки зрения кальвиниста Гайслера это, видимо, нужно расценивать тоже как нечто «сатанинское» или «галлюцинативное». Тогда нужно верить, что «сатанинская галлюцинация» спасла Русь и ее христианский народ от врагов Христа. Тут понимаешь, что такое предположение однозначно безумно: сатана не станет защищать христиан. Впрочем, для наиболее радикальных протестантов мы, русские, вообще не христиане..
Но возвратимся к явлениям Пресвятой Девы в католическом мире. Здесь опасения православных связаны с тем, что сила воображения и чувственность играют в католичестве значительную роль. И потому ряд явлений Богоматери у католиков должен быть подвергнут обоснованным сомнениям. Как быть, если человеку ежедневно (!) является Дева Мария на протяжении многих лет? Многие христианские святые ни разу не удостоились такой чести, а другие (тот же св. Серафим) – в лучшем случае несколько раз. Зато шесть «визионеров» из Хорватии имеют тысячекратные видения Девы Марии! (тут поневоле вспоминаешь цитированную выше фразу Милоша о постоянных завтраках у Господа Бога). Это связано с известным в католическом мире явлением Богоматери в Меджугорье (все-таки св. Серафима не назовешь «визионером»; по отношению к нему это звучит дико). В данном случае православные вместе с Гайслером склонны сказать «не верю». Это касается и католических видений Христа. Уж очень они бывают странные, нередко с эротическими оттенками (взять хотя бы видения Анджелы из Фолиньо). Относительно же других явлений Девы Марии (например, в Фатиме) в православной литературе высказываются разные мнения: от их признания с оговорками до полного отрицания. Особый случай – это явления Девы Марии у католических сектантов (например, группа мариавитов, отколовшихся от католичества и обожествляющих Деву Марию): здесь однозначно можно говорить о заблуждении, если не сатанинском обольщении. Но совершенно отвергать истинность явлений Богородицы – это оскорблять Христа, Который избрал Ее стать Своей Матерью, через Нее положил начало чудесам в Кане Галилейской (см. Ин. 2, 11), и сейчас творит чудеса через Преблагословенную Деву для всех верных. Истинные явления Богоматери ведут только к Христу и к спасению в Нем, Господе нашем. Омраченное сознание реформации, конечно, может считать все чудеса Преславной Девы и других святых ложными. Но ведь все познается по плодам. Каковы плоды истинной христианской веры? Очевидно, - любовь, милосердие, смирение. Читая житие того же св. Серафима Саровского, протестанты, как и православные, не могут не почувствовать истинно христианский дух и великую любовь этого угодника Божьего ко Христу и всем людям. Тут уж вряд ли кто-то посмеет (если только он не безнадежный сектант) объявить чудеса этого святого «дьявольскими». Дьявольский дух – это гордыня, ведущая в итоге к самообожествлению. Мы можем наблюдать это у всевозможных «гуру», но св. Серафим слишком явно излучает свет смирения. И потому через него тысячи людей обращались и обращаются ко Христу, исповедуя грехи свои..
Не будем, однако, забывать, что для протестанта «излучать свет смирения» - это слишком «мистично» звучит: «ты спасен , брат», - вот и вся «мистика». Вообще, мистицизм вызывает у Гайслера негативную реакцию. Тут понимаешь, что он отрицательно относится к явлениям Девы Марии не только в силу конфессиональных причин (ведь протестанты Ее не чтут), но и потому, что такую «мистику» он в принципе отвергает. Кальвинистский теолог считает, что мистический опыт в отличие от общего, доступного всем, является частным, личностным, субъективным, не самоудостоверяющим, не поддающимся анализу . При этом Гайслер однозначно высказывается в пользу «общедоступного» религиозного опыта и против «частного». За этим может скрываться протестантский «демократизм» вроде учения о всеобщем священстве: в церкви все равны, а мистический опыт предполагал бы некоторую «иерархию», «аристократию». Тут протестанты, конечно, за «коммунизм» и «полное равенство». Но главная проблема в другом. Насколько возможно четко разделить «мистический» и «не-мистический» опыт? Ведь ни одна религия не может быть абсолютно рациональной, построенной только на разуме. И пусть Кант говорил о «религии в пределах только разума», - это «протестантское бессознательное», «протестантское либидо», но «протестантский разум» вряд ли с этим согласится. Вот и в догматы мы «верим», но никто не скажет, что мы их на 100% «знаем» и можем рационально доказать как истины математики. Мы молимся Богу, при этом не видя Его телесными очами: такое общение, очевидно, не может быть строго рациональным.
Наверно, любой «практикующий» христианин может сказать: «Господь говорил мне..», «Господь утешал меня..», «Господь наказал меня..». Насколько такой опыт может быть полностью вынесен за пределы мистического? Не скажут же протестанты, что он без остатка рационален? Православные и католики могут также сослаться на «сакраментальный опыт»: опыт участия в исповеди или Евхаристии, например. Само слово «таинство», или «мистерия», если вспомнить греческий, предполагает сверхрациональный опыт. Как видим, и «общедоступный» религиозный опыт пронизан мистическим: иначе и быть не может, иначе – безверие, прикрываемое религией. Конечно, дело здесь в том, что еще с эпохи реформации для протестантов преобладающим был «книжный опыт»: религия сводилась не к таинствам, даже не к молитве (Лютер и Кальвин – это же не отцы-пустынники), а к чтению Писания, и к как можно более буквальным толкованиям его. Это и породило феномен «профессорской религии» (только у неопротестантов это уже не профессорский, а, скорее, ассистентский уровень богословствования). Для людей, знающих только книжную мудрость, мистика действительно будет казаться чем-то фантастическим. В конце концов, сказал же как-то известный теолог Пауль Тиллих, что он не молится, а медитирует, т.е. размышляет . Если есть Книга, зачем молиться, причащаться, искать Бога Истинного, - читай Книгу и трактуй собственным разумом. Чтобы придти к этой нехитрой мудрости, протестантам понадобилось не слишком много времени.
Итак, в религии возможна и «общедоступная мистика». Но Гайслер, скорее всего, понимает под мистикой «видения» или что-то такое же «особенное». Но и в этом случае его негативное отношение непонятно. Ведь Библия нередко говорит о мистических видениях. Разве не мистичны видения Иезекииля? А как быть с восхищением апостола Павла до третьего неба? Да и само обращение Павла ко Христу мистично. Гайслера смущает субъективность мистического опыта. Но ведь любой опыт субъективен хотя бы в силу того, что переживается определенным субъектом. Но этот же опыт может быть и объективен, если он соответствует реальности. Думается, что Гайслер слишком прямолинейно противопоставляет «общедоступный» и «частный» религиозный опыт: одно для него объективно, а другое субъективно, одно хорошо, другое – не очень. Для православия и то, и другое – это опыт Церкви, опыт ее общения с Богом. Поэтому даже одинокий монах в пустыне, имеющий мистический опыт – это не «гордый одиночка», но член Церкви: опасность индивидуализма изживается соборной объективностью церковного опыта. Однако для протестанта Гайслера такое «ощущение Церкви», видимо, не очень доступно. У протестанта нет соборности, когда личностное начало наиболее полно проявляет себя именно в Церкви, ибо без Церкви и личность-то не личность, а есть сборность – собрание индивидуалистов. Для него «личное», не «общедоступное» несет на себе опасность «мистического анархизма» (личностное начало в протестантизме формировалось в борьбе с церковью, поэтому единственная возможность избежать личностного «субъективизма» - это не церковность, а ссылка на «общедоступность» и «общераспространенность»). Для него это не опосредовано соборным разумом Церкви и ее опытом: нет, только частные толкования Библии (ну, или «общепринятые»). В Библии, однако, нет строгой инструкции, насколько истинен мистический опыт того или иного человека. А с богатством церковного опыта у кальвинистов не слишком..
И в итоге получается какой-то статистический подход: если опыт общедоступен, то он, скорее всего, истинен, а если нет, то, это, вероятно, ложный опыт. Такое разделение, увы, неадекватно. Православные могли бы сказать (и с ними, я думаю, согласились бы и многие единоверцы Гайслера), например, что «общедоступный» опыт пятидесятников является во многом ложным и субъективным, - в отличие, скажем, от «частного», но объективного опыта православных подвижников.. Один из них, св. Симеон Новый Богослов как-то сказал, что «стяжавший в себе Бога» уже не будет более нуждаться в чтении книг потому, что «обладающий как собеседником Тем, Кто вдохновил написавших Божественные Писания .. сам будет для других богодухновенной книгой» . Это далеко не единичный пример подобных рассуждений у православных авторов: за 600 лет до преп. Симеона очень похожие мысли высказывал св. Иоанн Златоуст. И здесь ясно осознаешь, что такой опыт протестантам недоступен, - они в ужасе побегут от одной только мысли о том, что после общения с Богом человек не будет нуждаться в чтении Библии. И скажут, а если не скажут, то подумают: не надо нам такого общения с Богом, нам достаточно общения с одной только Библией. Остается только «научное» познание Бога, а все прочее объявляется «ненаучным», - и, в позитивистском духе, - неистинным. Может, здесь и кроется секрет протестантского скатывания к полному безверию? Сколько раз, начиная с 16 века, протестанты ссылались на то, что не нужно никакой «особой» духовности, «особых» духовных занятий вроде монашества: достаточно, дескать, того «духовного» делания, которое доступно обычной кухарке и является ее повседневным опытом. Какая же тут возможна мистика? Только там, где есть особое служение Богу (монашество), может существовать личный мистический опыт (хотя он возможен и для всех верующим, но при условии, что они живут полнотой церковной жизни). Это касается и других религий – суфизм в исламе и отшельничество в буддизме неразрывно связаны с мистикой. Там, где такое служение отбросили, сведя его к обычному мирскому служению, пропадает не только мистический опыт, но и всякий религиозный опыт вообще, ибо религия без мистики нежизнеспособна.
Но анализируемый кальвинистский теолог так не считает. Напротив, он считает, что мистицизм ведет к агностицизму: дескать, мистический опыт негативен, ибо мистики способны лишь сказать, каким Бог не является, но у них нет позитивного знания о Нем. Вывод делается такой: «поскольку религия .. предполагает личностные отношения с Богом, затруднительно понять, как они могут возникнуть у того, кто ничего не знает о качествах Возлюбленного Существа» . Чуть выше, как мы видели, Гайслер настаивал на том, что мистика – это как раз личностное, а здесь, наоборот, выражается сильное сомнение в том, что мистицизм может быть личностным. Удивительно? Наверно.. Но еще удивительнее то, что свою критику мистицизма Гайслер завершает цитатой из атеиста Людвига Фейербаха, говорящей о том, что когда человек утрачивает вкус к религии, то она становится пресным существованием, как и бытие Бога – существованием без качеств. Вот уж действительно: с больной головы на здоровую! Сколько людей покидало протестантские конфессии в 20 веке именно из-за того, что они видели в них «слишком пресную» религиозность. Можно вспомнить хотя бы известного писателя Германа Гессе, который свое увлечение буддистским Востоком объяснял именно «пресным» и «безвкусным» характером лютеранства, в котором был воспитан. Г-н Гайслер, да по части пресности православным и католикам невозможно сравниться с вашими собраниями!
Кстати говоря, не очень понятно, кого именно имеет в виду кальвинистский теолог, говоря о негативном характере мистики. По имени он называет только Мейстера Экхарта. Но Экхартом не исчерпывается католическая мистика, не говоря уже о православных: мистика света у Симеона Нового Богослова не несет в себе такого «негативизма». К тому же Экхарт для католической церкви – это все же еретичествующий мистик. В любом случае, обобщать по поводу негативизма мистиков было бы некорректно: видения многих католиков скорее «позитивны», - например, видения Терезы Авильской (ангел с горящим копьем и т.д.). Если же Гайслер намекает на апофатизм мистического богословия, то, да, протестанты иногда намекают на то, что в нем заложен чуть ли не атеизм, - недавно известный российский баптист г-н Подберезский тоже совершил очередное богословское «открытие», заявив, что советский атеизм был предопределен апофатизмом православного учения (кстати, разве не апофатичен опыт св. Павла из 12гл. 2Кор., - он не знал в теле был, или вне тела и слышал «неизреченные» слова). Ну да ладно: Подберезский все-таки профессор, - кому же, как не профессору открытия совершать? Но если говорить всерьез, то человек, заявляющий, что апофатизм и агностицизм – примерно одно и то же, просто плохо читал «Ареопагитики». Между прочим, знаменитый «Ареопагитский корпус» - это мистика, или нет, если следовать критериям Гайслера? «Видений» и «явлений» там нет, и многим может показаться, что это вообще едва ли не вершина «схоластики», однако, «апофатическую мистику», безусловно, всегда вдохновляли именно эти трактаты до сих пор неизвестного автора.
Читая их, непредубежденный читатель быстро почувствует, что никаким «агностицизмом», учением о полной непознаваемости Бога здесь и не пахнет. «Негативизм» Ареопагита (Бог не то, не то, и не это) – это просто более глубокое познание Бога, чем в случае обычного перечисления божественных качеств. Ибо такое перечисление человек может увидеть в любом учебнике богословия. Но на опыте он убеждается в том, что Бог не исчерпывается ни одним из Своих определений – Он выше их, выше до такой степени, что Ареопагит именут Его даже Сверх-Богом. Так что «негативизм» апофатической мистики – это «сверхпозитивизм», более глубокое «да» сквозь многочисленные «нет». К сожалению, у Гайслера экспертом по мистике оказался известный немецкий атеист. Впрочем, у кальвинистского теолога есть ссылки и на другой авторитет в этом вопросе. Это известный американский психолог Уильям Джеймс (сразу возникает вопрос: а что, м-р Джеймс великий христианский святой, чтобы быть специалистом в области христианского мистического опыта?). Ссылаясь на него, Гайслер пытается доказать, что мистический опыт лишен авторитетности для тех, кто его не пережил. Стоп! А как же опыт Иезекииля или апостола Павла? Разве он лишен авторитетности для христиан, хотя они и не имели таких переживаний, как эти библейские писатели? Конечно, их произведения входят в состав Писания, и потому авторитетны для верующих. Но ведь не только же книги Библии авторитетны для нас, - в Церкви всегда были и будут люди, мистический опыт которых авторитетен для других христиан. Именно Церковь является судьей объективности того или иного опыта, - Гайслер же утверждает, что мистический опыт якобы вообще не поддается анализу и не допускает объективной проверки.
О каком анализе и о какой-то проверке идет речь? Понятно, что мистический опыт не может без остатка поддаваться рассудочному анализу, поскольку он носит иной характер. Ясно также, что речь не может идти о некой экспериментальной проверке истинности мистических переживаний: религия – это не естествознание. Но в христианстве такие переживания проверяются «экзистенциально», - исходя из двухтысячелетнего опыта жизни Церкви во Христе, истинность которого удостоверяет Сам Бог, рождая все новых и новых святых в лоне церковного организма. В более конкретном плане православная «аналитика» исходит, например, из «Добротолюбия», дополняемого живым опытом подвижников в настоящее время. А у протестанта только Библия, - ну и, что говорит Библия об опыте Лютера или Кальвина? Странно слышать от кальвинистского теолога, что мистический опыт не является самоудостоверяющим и может быть неверно истолкован. Но что такое «самоудостоверяющий опыт»? Гайслер приводит пример: утверждение «все треугольники имеют три угла» самоочевидно, т.к. предикат выражает в точности то же самое, что и подлежащее . Боюсь, однако, что истины религиозного опыта не являются самоочевидными в том же смысле, что и математические истины. Так что здесь наш теолог ничего не доказывает: неверно может быть истолкован любой религиозный опыт, но это не повод, что считать ложными все религиозные переживания. И уж совсем несостоятельными выглядят попытки Гайслера отвергнуть мистику на том основании, что и в других религиях она тоже есть. Ну и что? Священные книги есть, кроме христианства, и в исламе, и в индуизме, и в зороастризме: что же, теперь отвергать Библию на том основании, что у других есть что-то похожее?
Претензии к мистическому опыту в том плане, что он сам себя не истолковывает, странноваты. Ведь именно протестанты пытаются показать, пусть и неудачно, что Библия истолковывает сама себя. В действительности ни один религиозный опыт не является настолько «замкнутым», чтобы истолковывать сам себя. Всегда есть опыт Церкви, в свете которого видна истинность того, или иного опыта, а истинность Церкви «истолковывает» Бог, снова и снова посылая ей святых, которые напоминают нам о наших грехах, и о пути спасения.. Итак, мистика может быть истинной или ложной, хотя самому мистику может казаться, что только его опыт абсолютно истинен, но на то Бог и основал Свою Церковь, чтобы она, опираясь на Писание и опыт общения с Господом, проверяла объективность мистицизма каждого из христиан: Церковь умеет судить по плодам. А вот если люди разрывают свою связь с Церковью, у них не остается истинных критериев оценки мистического, и тогда возникает либо мистика, окрашенная в ложные тона (католичество), либо полное отрицание мистики в силу победы рационального подхода к религии, и сомнений в том, можно ли вообще адекватно оценить такой опыт. Православные «эксперты» в области мистики - это монахи-подвижники, протестантские – в лучшем случае профессора, «интеллектуальная элита». Словно забыли, что именно интеллектуальная элита, фарисеи и книжники, 2000 лет назад отвергли Христа..
Поскольку Норман Гайслер «против» мистики, немудрено, что и его отношение к чудесам выглядит неоднозначным. Разумеется, он не отвергает чудеса так же, как отвергал мистику. Дискуссия, в которой участвует кальвинистский автор касается вопроса о том, прекратились ли особые чудесные дары, которые во времена апостолов применялись для подтверждения Божьего откровения, или нет. Заметим, что эту проблему Гайслер обсуждает в контексте критики пятидесятников, постоянно хвастающихся тем, что они обладают дарами апостолов (он упоминает Робертса и Уимбера, известных харизматических «целителей»). Если так, то православные согласились бы, например, с тем, что дар «говорения на языках» прекратился в апостольские времена, т.к. был нужен для укрепления древней Церкви и более быстрого распространения первоначального христианства в разных странах: сегодня в нем нет нужды, Церкви не угрожает быстрое уничтожение, и поэтому проповедникам можно порекомендовать учить иностранные языки, а не претендовать на возобновление апостольских глоссолалий. Пятидесятнические «говорения» - примитивная подделка: приезжая в Россию, эти «лидеры мирового евангелизма» не могут обратиться к нам даже на ломаном русском языке, - где же их апостольские дары?
Однако Гайслер отвергает не только «говорения на языках», но и такие дары, как дар чудотворения. Он полагает, что этот дар прекратился после того, как было подтверждено божественное происхождение апостольской проповеди . По мнению Гайслера, чудеса сконцентрированы в трех периодах библейской истории: 1) Времена Моисея от Исхода до обретения земли обетованной; 2) Пророческий период от Илии и Елисея до Исайи; 3) Апостольский период. В эти периоды чудеса были нужны, соответственно, для избавления евреев от рабства, затем – для избавления от идолопоклонства, и, наконец, для установления Нового Завета. Неужели же во всех остальных книгах Библии ничего не сказано о чудесах? А если бы даже не было сказано, то разве мы можем допустить, что Бог хоть на мгновение оставлял Свой народ без Его присутствия? И разве после апостолов Бог оставил Свою Церковь? Судя по всему, Гайслер находится под влиянием диспенсационализма – течения американского евангелизма, произвольно делящего библейскую историю на периоды (у кого-то их семь, у кого-то иное число), для которых характерна какая-то одна закономерность. Также они любят выделять и «периоды чудес», и «периоды отсутствия чудес», - например, нынешняя эпоха. Такое деление, конечно, искусственно. Вот и Гайслер замечает, что «период Моисея» можно дополнить случаями в «период Судей», а «пророческий период» в меньшей степени относится ко временам Исайи. Собственно говоря, деление искупительного замысла Бога на стадии несколько механистично: христиане знают только две таких стадии – Ветхий и Новый Заветы. Все остальное – это попытки втиснуть промысел Бога в жесткие схемы евангелического богословия. Поэтому три периода «концентрации чудес» вызывают вопросы: можно ли провести однозначную границу между «концентрацией чудес» или отсутствием таковой? Если говорить об апостольском периоде – что же, после окончания земной жизни апостола Иоанна, «концентрация чудес» резко снизилась? Где доказательства, что чудесные исцеления, например, явно пошли на убыль во втором веке? Из многочисленных «Житий Святых» мы получаем иную картину.. Впрочем, протестанты, наверно, эти жития нечасто читают..
Заметим, что Гайслер в принципе не отвергает, что чудеса происходят и после апостолов. Он лишь говорит, что дар чудотворения, подтверждавший новое откровение, прекратился чуть ли не после написания книги Деяний, т.е. в 60-61гг . Логика реформатского теолога такова: когда не было Нового Завета в написанном варианте, нужны были особые чудеса; теперь же у нас есть все книги Нового Завета и, следовательно, особые чудеса не нужны. Сразу видно, что это излюбленная протестантами логика: есть Писание, и потому не нужно Предание; есть богодухновенные книги, и потому не нужна богодухновенная Церковь. Эта логика категорически неприемлема для православных, которые настаивают на том, Бог всегда благодатно пребывает в Своей Церкви. Например, Гайслер говорит о том, что когда Иисус или апостолы совершали чудо, результат всегда был незамедлительно, одномоментно и эти дары были действенными при всех обстоятельствах. В последнем как раз можно усомниться. Ведь Евангелие говорит о том, что даже Сам Господь Иисус не мог совершить многих чудес в Галилее «по неверию их» (Мф. 13, 58). Для чудотворения необходимо согласие свободной воли человека: чудеса Христа – это ведь не магия, и не кальвинистское «предопределение». Также нельзя сказать, что новозаветные исцеления были всегда «одномоментными»: например, мы читаем, что при исцелении Христом десяти прокаженных, они были исцелены не мгновенно, но когда «шли, очистились» (Лк. 17, 14), т.е. спустя некоторое, пусть и небольшое время после слов Христа. Вообще, мы нигде в Новом Завете не встречаем утверждения, что все исцеления апостольского периода были исключительно мгновенными.
Зато в житии св. Серафима Саровского мы читаем, что когда он отпустил больную, «недуг тогда же отошел от нее весьма ощутительно и как бы с неким шумом. Впоследствии болезнь к ней не возвращалась» . В другом эпизоде мы читаем: «он .. велел Манторову обнажить ноги и помазал больные места. И тотчас же струпья, покрывавшие тело, мгновенно отпали, и Манторов получил исцеление и без посторонней помощи вышел из келии Саровского чудотворца» . Как видим, здесь тоже было мгновенное исцеление, но отнюдь не во времена апостолов. Здесь же читаем, что св. Серафим мазал больных маслом из лампады, горевшей перед иконой Божьей Матери «Умиление», объясняя это так: «Мы читаем в Писании, что апостолы мазали маслом и многие больные от сего исцелялись. Кому же следовать нам, как не апостолам?» . Т.е. русский святой говорит о продолжении апостольской деятельности. После его помазываний маслом многие люди исцелялись, как и в те времена. Значит, св. Серафим считал, что чудеса апостолов не окончательно ушли в прошлое и доказывал это своим примером.
Правда, Гайслер пишет, что нет свидетельств об отдельных людях или общинах, обладающих особыми дарами. В протестантской Америке, может быть, и нет. Но в житиях православных святых мы можем прочитать о людях, обладавших даром и чудотворения, и прозорливости. Что касается общин, то ведь нельзя сказать, что абсолютно все христиане апостольского периода обладали, например, даром чудотворения, или все христиане, проповедовавшие в первом веке тут же подкрепляли свою проповедь чудесами. Достаточно веровать, что этот дар был в Церкви, и он не может совершенно иссякнуть, ибо тогда прекратится бытие самой Церкви. Логика Гайслера обыденна для протестанта: апостолы умерли, и вместе с ними закончилась «особая эпоха», а теперь у нас «Библия вместо чудес»: сегодня, дескать, проповедь подтверждается соблюдением истин Писания, а не чудесами. Но ведь и в первом веке это был главный критерий: все не строилось только на чудесах; если безоглядно идти за чудесами, можно, в конце концов, придти к дьяволу; христианские чудеса всегда связаны с соблюдением заповедей, духом любви и смирения. Именно дух жертвенной любви обращал людей ко Христу во все столетия истории христианства, - чудеса же происходят и сегодня, хотя и не так явственно. Никто не спорит с тем, что апостольский век был действительно особенным в истории Церкви, в том числе, и по интенсивности и многообразию божественных даров. Проблема в том, что православные здесь не видят разделения на белое и черное, эпоху благодати и эпоху чуть ли не полного отсутствия таковой: да, часть даров прекратилась, ибо в них нет особой нужды, но огонь Пятидесятницы всегда с Церковью, и потому никогда нельзя исключать дар чудотворения, например. Критикуя пятидесятников, кальвинистский автор во многом прав: «Попытки ссылаться на чудеса и заявлять о своем сверхъестественном даре превратились скорее в повод для дисквалификации претендента, нежели для квалификации его в качестве избранника Божьего» .
Но ведь такие «попытки» и «заявления» исходят из протестантского мира, от харизматов. Православные чудотворцы никогда публично не заявляли: смотрите, я творю чудеса! Также трудно представить себе апостолов, расклеивающих объявления: сегодня в нашей общине излечат от всего! В такой «рекламе чудес» проявляется горделивый дух протестантской Америки. Вот и пусть г-н Гайслер объяснит, почему именно в протестантской среде проявилось так много лже-чудотворцев, людей, изгоняющих бесов, не вставая со стула. А причина этого «разгула чудес», думается, именно в том, что протестантское учение попыталось резко ограничить чудеса эпохой написания книг Нового Завета: у апостолов «все было», а потом – сплошное оскудение и извращение; в общем, если у вас духовные проблемы, - читайте Библию. Вместо причащения Христу, исцелений, изгнаний бесов, видения будущего, - занимайтесь чтением, платите десятину и пойте простенькие гимны. Такой пуленепробиваемый скучный рационализм оказался невыносим. Это и породило очередной «протест» в лице пятидесятников. И в итоге вместо истинных явлений Христа, Девы Марии, святых, мы получаем лжеявления Христа; вместо истинной христианской мистики – пародию на нее у харизматов; вместо настоящих чудес – фальшивые и смехотворные чудеса очередного «чудотворца в пиджаке». Для Гайслера все просто: апостолы умерли, а вместе с ними умерли и чудеса. Но православные верят, что у Бога все живы, а, кроме того, они верят в апостольское преемство – епископы и вообще священники суть преемники апостолов. Нет, не каждый священник творит чудеса, но через таинства, совершаемые ими, происходит множество чудес, ведь Врач душ и телес у нас Один – Господь Иисус Христос. Так что: апостолы не умерли, и те чудесные дары, которые и сегодня необходимы Церкви, не умерли и продолжают проявляться среди христиан.
В большинстве случаев протестантская апологетика христианства существенно не отличается от православной. Это видно и по энциклопедии Гайслера. Но есть эпизоды, когда отличие становится ощутимым. Вот, например, Гайслер защищает концепцию искупления, которую в православных книгах называют «юридической». Его главные противники – мусульмане и либеральные протестанты. Мусульманский теолог Абдалати спрашивает: «Разве Бог, Милосерднейший, Всепрощающий, Высочайший, не в состоянии был простить людей без того, чтобы обрекать на это предполагаемое жестокое и самое позорное распятие того, кто не только был невиновным, но и самым замечательным образом посвятил себя Его служением и Его целям?» . Гайслер отвечает на этот моральный аргумент поначалу вполне ортодоксально: жертва Христа была добровольной, а не принудительной. Он добровольно принимает на себя наказание. Далее он в полном согласии с Писанием говорит, что Бог не может простить грехи без покаяния, иначе люди погрязли бы во грехах. Наказание же, добавим мы, нужно понимать не как месть Бога, но как вразумление, средство искупления (у Гайслера здесь, конечно, акцент на наказании в юридическом плане). Здесь говорится о драме ветхозаветного человечества: в связи с первородным грехом люди не могут сами искупить свои грехи, и потому им нужен Искупитель. Думается, что в данном эпизоде Гайслер как протестант больше нацелен на «прощение грехов», а не на исцеление от них. Разве не каялись люди в Ветхом Завете? Разве Бог не мог на основании этого покаяния простить их грехи? Мог, конечно. Т.е. проблема тут не просто в прощении как таковом, но исцелении от смертельной болезни греха: прощение без исцеления не имеет смысла, ибо никого не спасает. Как известно, западные христиане понимают греховность больше в правовом аспекте, как преступление и вину, а восточные – в медицинском плане, как болезнь.
Для православия ветхозаветная трагедия состоит в том, что хотя Бог может простить людей за грехи (они ведь каются), но они не в состоянии привести свою волю в согласие с волей Бога, - «закон греха», изначальная ущербность человеческой природы, унаследованная от прародителей, тянет их в преисподнюю. А Бог не может насильственно «облагодатствовать» человечество. Нужен Тот, Кто добровольно приведет человечество к согласию с Богом, преодолеет этот смертельный разрыв, исцелит человеческую сущность от тяжкой болезни греха – Сам Бог станет Человеком в лице Иисуса Христа, взяв на себя все последствия наших грехопадений, и преодолев их Своей Любовью вплоть до смерти за всех нас. Ветхозаветные жертвы хотя облегчали и снимали вину греха, но не возрождали человечество от грехов, ибо для этого необходимо полное послушание воле Божьей, а его не могло быть у падшего человечества. Конечно, ислам отрицает концепцию первородного греха как «несправедливую», и здесь важно подчеркнуть, что православные, в отличие от протестантов, не верят в «первородную вину», - младенцы невиновны перед Богом в грехах, в том числе, и в грехе Адама. Первородный грех - заразная болезнь, передающаяся по наследству. Мусульмане не смогут отрицать, что такое возможно. Кроме того, в высказываниях Мухаммеда из хадисов встречается фактическое признание доктрины первородной испорченности. В конце концов, утверждение ислама, что все зло в человеке из-за «неправильного воспитания» выглядит несерьезно: а почему, собственно, ни разу в истории никто никого не смог правильно воспитать? Откуда эта «неправильность» в воспитателях? Тоже от воспитателей? Но так мы неизбежно дойдем до первопричины, - падения первых людей, что признается и Кораном.
К сожалению, когда Гайслер говорит мусульманам об искупительной миссии Христа, Он делает неправильный акцент на Божественной справедливости: «Истинно праведный Бог не может просто закрыть глаза на грех. Пока кто-то, способный искупить долги грехов наших перед Богом этого не сделает, Бог обязан проявлять Свой гнев, а не милосердие» . Странно как-то. Получается, что в Боге милосердие и справедливый гнев существуют отдельно друг от друга и даже воюют друг с другом: Он почему-то проявляет отдельно то гнев, то милосердие. Это плохо согласуется с тем, что Бог есть любовь. Здесь говорится, что пока кто-то не искупит грех, Бог не проявляет милосердия, а только гнев. Но разве это Бог Библии? Разве в Ветхом Завете, еще до искупления, Бог не любил людей? Какая же любовь без милосердия? Удивительная картина: люди убили Сына Божьего, но теперь, после этого величайшего в истории человечества греха, Бог почему-то перестает на них гневаться, и начинает проявлять милосердие. Богословски это совершенно неприемлемая позиция: Бог не может переходить от «периода гнева» к «периоду любви», т.к. это предполагало бы существенные изменения в Его природе. Нет, Бог всегда любит, и всегда отвращается от греха. Только гнев Божий нельзя понимать антропоморфно, как некую отрицательную эмоцию, как ненависть по отношению к грешникам. У Гайслера гнев кажется независимым от Самого Бога: как будто что-то заставляет проявлять Бога исключительно гнев, как будто есть некая механическая необходимость, которая выше Его любви и свободы. Скажут: это грехи. А сейчас люди, что, не грешат? Думаю, не меньше, чем 2000 лет назад. Но по теории кальвинистского теолога после искупления Бог меняет гнев на милость: Он гневается на грех, но теперь на первый план выходит Его милосердие. Но не может же Бог переходить от гнева к милосердию, или от меньшего милосердия к большему!
Логика Гайслера порой просто потрясает: «Справедливость требует, чтобы совершилось заместительное жертвоприношение Христа /../ нет нарушения никаких нравственных абсолютов в том, чтобы наказать невиновного ради искупления чужой вины, учитывая, что это делается по его воле, и высшим нравственным законом отменяется низший» . Т.е. справедливость Божья удовлетворяется наказанием кого-либо, желательно, со смертельным исходом хотя из Библии мы знаем, что Бог не хочет смерти грешника.. Мусульмане говорят: Бог может простить, не наказывая. Наш кальвинист это отрицает: у него Бог, если не накажет (т.е. удовлетворит Свою справедливость, фактически отомстит), то не простит. А где же тут любовь? А любовь – это у либеральных протестантов. Здесь интересное распределение ролей: «консервативные» протестанты часто говорят о справедливости Божьей без любви (даже в аду страдания грешников «удовлетворяют» гнев Божий), а «либеральные» - о любви Божьей без справедливости (Бог и так всех простит, даже если они не слишком к этому стремятся). У Гайслера высший нравственный закон - это наказание невиновного! А какой же тогда «низший» - не наказывать невиновного?! Немудрено, что у протестантских либералов высшим нравственным законом становится, - простить виновных и нераскаявшихся; одна крайность всегда вызывает к жизни другую. Православных всегда пугал этот воинствующий юридизм: Бог жаждет наказания грешников и их смерти. А мы-то думали, что Он жаждет их спасти и исцелить, а смерть грешника – это следствие его добровольного отпадения от Бога, уклонения от Его любви, а не «удовлетворение» Всевышнего. Гайслер, пытаясь объяснить мусульманам смысл жертвы Христа указывает, что когда убийца отнимает чью-то жизнь, он должен в наказание отдать свою собственную. Но юридическая доктрина Гайслера предполагает, что Бог не может «удовлетвориться» даже смертью всех людей на земле; и тогда Христос отдает Свою жизнь за людей, которая «удовлетворяет» Отца.
Хорошо, Иисус добровольно отдал Себя, Невиновного, за грехи всех людей. Но что бы вы сказали о судье, который принял эту жертву как справедливую? Вот у г-на Гайслера наверняка есть дети. Если бы он принял их грехи на себя, то это был бы высоконравственный поступок. Но судья, который счел бы справедливым наказать г-на Гайслера за чужие грехи, зная, что он невиновен – это ужасный судья, моральные качества которого, мягко говоря, оставляют желать много лучшего. Может быть, кальвинистский теолог и может так думать о справедливости Бога, но я не нахожу это возможным, и такие представления вызывают скорее омерзительные чувства. Здесь можно сделать только один вывод: доктрина искупления, основанная только на юридических категориях, неизбежно заходит в тупик. Она представляет справедливость Бога настолько искаженно, что Бог кажется мстительным существом, праведность которого удовлетворяется только смертью Его Сына. Апология христианства с помощью таких концепций может отвратить от Христа немало людей, которые хотели в Нем видеть Бога любви, а здесь встречаются с непреодолимым гневом Бога, жаждущего наказать Невиновного, и считающего это справедливым! Отец не наказывает Сына в юридическом аспекте, Он принимает Его Жертву как искупление за мир, - это и есть наказание, но наказание любви, а не гневной справедливости. В действительности Отец принимает жертву Сына не потому, что это «юридически справедливо», но потому, что это жертва Любви, а Любовь – выше справедливости. Это Жертва, спасающая несчастных грешников, и Бог Любви, всегда стремящийся их спасти, не может ее не принять.
В рамках своего труда по апологетике Гайслер касается и «пограничных ситуаций» в сотериологии: имеется в виду проблемы спасения младенцев и язычников. Сразу же начинаются определенные искажения. В частности, автор утверждает, что с точки зрения сакраментализма (богословия таинств) для спасения необходимо крещение (эта позиция приписывается католикам, лютеранам и англиканам; о православных ни слова). А затем, со ссылкой на блаж. Августина, показывается, что эта позиция приводит к осуждению некрещеных младенцев на адские муки, или на страдания в чистилище, как у католиков (впрочем, сегодня у католиков больше разнообразия в данном вопросе). Автор приходит к заключению: «Позиция сакраментализма в отношении спасения младенцев выглядит слишком суровой и жестокой, тогда как Библия раскрывает бесконечное милосердие и благодать Божии» . И это говорит человек, который только что утверждал, что справедливость Божья требует смертельного наказания Невиновного Христа! Это, разумеется, не сурово и не жестоко! Далее Гайслер вопрошает: «Многие задаются вопросом, можно ли ребенка, не несущего на себе никакой личной вины, отлучать от небес? Разве на людей не возлагается ответственность только за их личные грехи, но не за чужие?» . Но ведь чуть выше этот человек доказывал правомерность возложения Богом на Христа ответственности за грехи других! И потом, многие протестанты как раз понимают первородный грех, в том числе, и как изначальную вину.
Дело в том, что «сакраментализм» редко у кого в истории был крайне жестким. Гайслер сам признает, что суровость взглядов Августина на участь некрещеных младенцев связана с его крайне пессимистическим учением о первородном грехе, а не исключительно с «богословием таинств» (кстати, именно эту пессимистическую антропологию у Августина заимствовали лидеры реформации, а с ними – все протестанты). Чуть выше кальвинистский теолог ссылается на мнение св. Амвросия Медиоланского, который, хотя и придерживался традиционного взгляда на крещение, но отрицал, что младенцы без крещения обречены на муки. Гайслер совсем не приводит мнения восточных отцов (св. Григорий Нисский, например), которые, отрицая муки некрещеных, считали, что они будут находиться между раем и адом. Впрочем, это никогда не было соборно зафиксированной позицией православия. Однако в любом случае восточная церковь всегда склонялась к отрицанию мук некрещеных. Так что, из «сакраментализма» отнюдь не следует идея автоматического осуждения некрещеных детей. Церковь никогда не учила, что Бог заставляет страдать невинных младенцев за грехи прародителей. Что касается необходимости крещения для спасения, то да, Церковь учит этому, но не видит в этом некоего магизма, абсолютной необходимости. Крещение ведь не гарантирует спасения. Для этого еще нужны вера и дела. А то Гайслер, в протестантском духе, противополагает веру как условие спасения – крещению. В действительности необходимо и то, и другое. Но, увы, протестанты так любят ложные дилеммы: или вера, или дела; или крещение, или вера, или гнев Бога, или Его любовь..
Тот факт, что Церковь не видит в крещении чего-то абсолютно необходимого, доказывается хотя бы тем, что всегда признавалось крещение кровью: люди, отдавшие свою жизнь за Христа, считались святыми, хотя они и не были крещены в воде. Этот взгляд, кстати, трудно согласовать с учением большинства протестантов: они ведь отрицают крещение детей на том основании, что необходима «сознательная вера», - выучить катехизис, например. Но люди, принявшие Христа буквально за несколько минут до своей мученической смерти вряд ли читали катехизис или учебники догматики. Значит, жертва ради Христа важнее «рационально выученной» веры. Трудности возникают еще и потому, что Христос сказал об осуждении тех, кто не будет веровать. У младенцев нет сознательной веры: как же они спасутся, если веры нет, а спасение у протестантов исключительно по вере? Гайслер анализирует позицию Кальвина, из которой видно, что, несмотря на отсутствие сакраментализма, Кальвин вряд ли больший «гуманист», чем блаж. Августин: у него спасаются только избранные младенцы. Кто избран, непонятно, но в 17 артикуле «Канонов Дортского синода» (1618-1619) дается понять, что спасены будут младенцы верующих родителей. Остальные младенцы будут лишены подобных привилегий и отправятся в преисподнюю. Не забудем, что у Кальвина вообще спасаются только избранные, причем безо всякой причины с их стороны: просто Богу так захотелось. Осуждение также беспричинно, и люди идут в ад только потому, что так построено богословие Кальвина! Следовательно, не стоит обвинять в суровости «сакраменталистов»: по части суровости и жестокости Кальвин – безусловный чемпион.
И здесь Гайслер отказывается от последовательного кальвинизма, - он утверждает, что Бог желает спасения всех и далее рассуждает вполне ортодоксально: «если Бог действительно хочет, чтобы все были спасены, и для Него возможно спасти некоторых младенцев независимо от их личной веры, то почему Он не избрал для спасения их всех? .. почему нет всеобщего спасения для детей остальных, не избранных родителей?» . Все правильно, кроме того, что сама концепция избрания в кальвинизме тесно связано с идеей предопределения, лишающей человека свободы в своем спасении, и потому категорически отвергаемой Церковью.. Увы, но кальвинистский теолог не в состоянии отказаться от подобного «избрания». Зато он отвергает вариант предыдущей концепции, согласно которому Бог спасает только тех младенцев, о которых Он предузнал, что они уверовали бы, если бы стали взрослыми. Справедливо указывается, что это богословская спекуляция, что никто не спасается по «потенциальной вере», и, наконец, что все равно остается ужас страданий «непредузнанных» младенцев. Кроме того, спасение не знает сослагательного наклонения: нельзя спасти человека по принципу «если бы». Бог не может оправдать одних младенцев и осудить других на основании того, что бы они сделали в будущем: судят только за совершенные дела или помыслы, а какие свершившиеся дела и помыслы есть у младенцев, находящихся еще в бессознательном или полубессознательном состоянии? Можно согласиться с Гайслером и в его критике спасения некрещеных через чистилище: он отмечает, что эта доктрина не имеет четких оснований в Писании, да сегодня и часть католических теологов ее, по сути, отвергает.
Больше склонности Гайслер проявляет к концепции «евангелизации после смерти»: маленькие дети получат возможность «взрослеть» на небесах, услышать Благую весть и решить для себя, где они будут вечно. Кальвинистский теолог возводит этот взгляд к св. Григорию Нисскому, не приводя конкретных цитат. Здесь предполагается, что для спасения необходим акт веры. Однако Гайслер отмечает, что с библейским обоснованием здесь «не очень», т.к. в Писании говорится о «евангелизации на земле», хотя возможно допустить и такое развитие событий, как в этом варианте. По-видимому, кальвинистскому теологу более всего нравится доктрина спасения всех некрещеных младенцев. Она выглядит «самой гуманистичной» и, как замечает автор, становится все более популярной, начиная с 17 века. Здесь предполагается, что из спасения на основании веры есть исключения: в рай не могут попасть только те, кто не хочет уверовать, а не те, кто не мог уверовать. Спасение некрещеных – это не насилие их воли, а действие независимо от их воли, тем более, что их воля находится еще на начальном этапе формирования. Здесь, конечно, тоже есть возражения. Ряд из них похожи на предыдущие: с библейским обоснованием тут вряд ли намного лучше, чем в предыдущих вариантах. Нигде не сказано прямо, что все некрещеные младенцы спасутся; непонятно, как быть с первородным грехом и с осуждением всех людей в Адаме. Сторонники этой концепции говорят, что Христос умер за всех, и потому младенцы спасены жертвой Христа. Правда, мы знаем, что в рай ничто нечистое не войдет, и поэтому в этой теории считается, что младенцы каким-то образом очищаются от первородного греха (каким образом – не очень ясно).
Возникает также вопрос: где та грань, за которой младенцы уже сознательны и нравственно ответственны? Понятно, что математически эту грань не провести, но ясно, что она есть. В любом случае, если признавать спасение всех младенцев, независимо от крещения, то надо признать особый вариант спасения: не на основании образа жизни или факта возрождения в крещении, но по другим причинам. Нельзя же просто взять и спасти. Конечно, причина любого спасения – в милосердии Божьем. Но тут важно хотя бы до некоторой степени понять, как оно осуществляется в этом случае. Бог не может спасти человека без него самого – это важный церковный постулат, даже если он не нравится части протестантов с их жестким предопределением. В случае крещеных младенцев они получают спасении в крещении по вере Церкви. А здесь? Все равно остается много неопределенностей: либо нужно предположить, что у младенцев все же есть некое подобие веры (похожее учение принято лютеранами), либо веру они получают после кончины (см. вариант с евангелизацией после смерти), либо вера дается в самой смерти (нечто в этом духе проповедуют некоторые католические теологи), либо это вообще спасение без явной веры как таковой. Так, или иначе, но вопрос один: как некрещеные младенцы «сделаются праведными» (Рим. 5, 19)?
В заключении Гайслер подводит итог в виде нескольких «если»: «Если вера не является абсолютно необходимым условием, то следует проводить разграничительную черту между личной невинностью и сознательной греховностью взрослых. В таком случае более вероятным выглядит мнение о том, что спасены будут все младенцы. Если же вера выступает абсолютно необходимым условием .. то для тех, кто не смог уверовать путь на небеса закрыт .. В таком случае больше смысла усматривается в той позиции, что младенцы взрослеют на небесах и получают возможность уверовать. Если Бог не предоставляет реальной возможности уверовать, то более оправданным выглядит мнение о том, что на небеса попадают только крещеные или избранные младенцы. Однако Библия .. указывает, что Бог истинно предлагает всем реальную возможность спасения. А если так, то отсюда следует, что те, кто уверовал бы, если бы смог, но слишком рано умер, получат возможность уверовать после смерти .. именно этого требуют Божья любовь и справедливость .. Коль скоро .. первородная греховность наследуется человеком .. представляется, что только крещеные или избранные младенцы могли бы находиться в святом присутствии Бога. Если, однако же, личное, осознанное решение человека отвергнуть Божий призыв выступает обязательным условием осуждения на муки ада, то указанная концепция становится маловероятной .. маленькие дети не имели никакой возможности отвергнуть Христа» .
Эта фраза приведена столь подробно, потому что в ней суммированы многие проблемы в связи с вопросом спасения младенцев. Слишком много «если», и это не от отсутствия у автора четкой позиции (он все же склонен к идее спасения всех младенцев), а, скорее, от того, что по данному вопросу вообще невозможна четкая рациональная формула решения. По сути, и по данной цитате мы видим, что автору проще формулировать свое мнение в негативном ключе: проще говорить, какая позиция однозначно неприемлема. В православии, как уже говорилось, отсутствует однозначное решение данной темы. Но можно оговорить заранее неприемлемые варианты. Ясно, что любые варианты с осуждением некрещеных детей не могут быть приняты – неважно в августиновском или кальвиновском варианте. Евангелизация после смерти более приемлема, но однозначно не выводима ни из Писания, ни из творений святых отцов. Очевидно, что вера и крещение выступают хотя и необходимым, но не абсолютным условием спасения. У некрещеных детей нет личной вины, и потому св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисский останавливались на том, что эти дети будут между раем и адом. На этом остановимся и мы. Не потому, что идея спасения всех детей абсолютно неприемлема, а потому, что о ней нет четких божественных свидетельств: если Бог спасает всех младенцев, то нужно попытаться объяснить как, но вопросов больше, чем ответов. Конечно, мы все хотим, чтобы спаслись все умершие младенцы. Не подлежит сомнению, что этого хочет Бог. Но что происходит в реальности, - мы не знаем, и узнаем не раньше всеобщего воскресения.
Люди всегда испытывают соблазн узнать тайны Божьего промысла. Если не все, то хотя бы некоторые. Смириться человеку трудно, и потому он часто впадает в искушение, которое можно выразить следующим вопросом: почему Бог поступает так, а не иначе? Люди хотят также знать о любом человеке, - спасен он, или нет, и почему? Известный философ, лютеранин Лейбниц, великий европейский ум, попытался понять тайны божественного провидения в своей «Теодицее». Читая его труд, можно сказать лишь одно: ему это не удалось. Но не потому, что он мало усердствовал, а потому, что даже великий человеческий ум не в состоянии проникнуть в бездну этих тайн. Нет, усилия такого рода не абсолютно бесплодны, и иногда приводят к каким-то «общим контурам», выхватывают «кончик нити», но никогда не доходят до «иглы». Только святые касались этой «иглы», но они не формулировали это в виде рациональных богословских доктрин, поскольку оставались «богословами сердца». Но «школьные» богословы не свободны от таких искушений, и поэтому любят решать «крайние» вопросы: спасутся ли младенцы; спасутся ли инославные, спасутся ли мусульмане? Богословские решения стремительно сменяют друг друга, но что остается в результате?
Норман Гайслер сразу после обсуждения проблемы спасения младенцев пытается решить и вопрос о том, спасутся ли язычники? Тема, что и говорить, актуальная. Вообще говоря, это симптом нашего времени, и симптом тревожный. В старые добрые времена христиане думали: а спасусь ли я, мои близкие? Сегодня это уже не так интересно. Богословская литература, преимущество у западных христиан, неистово бьется над проблемой: спасутся ли дальние, все, кто угодно, кроме нас самих. Спасение же нас самих волнует умы не так сильно. Протестантов в этом смысле как раз можно понять (в отличие от католиков). Они ведь убеждены, что уже спасены по вере, - следовательно, остается много времени для решения проблемы спасения «других», в том числе и язычников. Видимо, есть время для распутывания данной проблемы и у кальвинистского теолога. Гайслер использует «аргументацию от противного». Поначалу излагаются мотивы тех, кто допускает спасение язычников. Все как обычно: ссылки на Божественную любовь, которая, видимо, обязана спасать всех или почти всех, цитаты из Нового Завета, где говорится о спасении людей из разных народов. Сторонники этой концепции, скорее всего, полагают, что для спасения язычников достаточно факта смерти Христа, но для этого не абсолютно необходимо знать о Его смерти и верить в ее искупительное значение. Здесь можно наблюдать воспроизведение тех же мыслительных схем, как и в случае с вопросом о спасении младенцев.
Гайслер правомерно отвергает такую «гуманистическую» доктрину. Думается, что консервативный христианин в любой конфессии не может не быть твердо убежден в одном – Христос есть Спаситель всех людей; помимо Него, Его Смерти и Воскресения, спасения не существует и не может существовать. Т.е. Иисус не частный и относительный спаситель, как то было в язычестве, но Абсолютный и Всеобщий Искупитель народов земли. Свидетельств Писания в этом случае предостаточно, - хотя бы Деян. 4, 12. Поскольку язычники не верят в Христа как Спасителя, пусть даже они не слышали о Нем, следовательно, их осуждение справедливо, - заключает кальвинистский автор. Его логика такова: через общее откровение они познали, что есть вечная сила Его и Божество» (Рим. 1, 20). Чуть далее апостол Павел говорит о язычниках: «когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах» (Рим. 2, 14-15). Однако язычники отвергли свет общего откровения, поэтому Бог не обязан давать этим людям больше света в виде откровения частного. Т.е. Гайслер делает отсюда вывод, что если человек истинно взыскует Бога через общее откровение, то Бог даст ему и частное откровение, достаточное для спасения .
Действительно, рассуждения американского теолога логичны, но не будем забывать, что Бог – это не логическая машина. В конце концов, Кальвин со своим жестким предопределением был тоже весьма логичным, но его учение о гибели «неизбранных» было чудовищным отступлением от христианства. Полагаю, что всегда уместным бывает поставить себя на чужое место. Если бы г-н Гайслер родился в языческой стране, он бы избрал свет общего откровения? Вспоминается, как в рассказе Конан Дойла «Тайна Боскомской долины», Холмс, услышав признание убийцы, которого убитый шантажировал много лет, говорит: «В подобных случаях я всегда вспоминаю слова Бакстера и говорю себе: кабы не милость Божья, на его месте был бы я» . Холмс здесь имеет в виду известного английского кальвиниста Ричарда Бакстера, хотя фраза эта принадлежит другому протестанту – Джону Брэдфорду. Смысл этих слов понятен: наш суд над другими должен всегда предваряться судом над собой. Иначе и быть не может у христиан. В рассуждениях Гайслера есть одна проблема: очень уж они напоминают кальвинистское учение о «претериции», прохождении Бога мимо «неизбранных». Предполагается, что Бог проходит мимо неизбранных, поскольку знает, что они все равно отвергнут его призыв (или уже один раз отвергли). Можно подумать, что у Бога ограниченная любовь, или, что Он «экономит» милосердие, не даря Его тем, которые все равно его не примут. С этим трудно согласиться: Бог любит всех, и делает все возможное для спасения каждого. Конечно, язычник чаще всего не поставлен перед ясным выбором – поверить в Христа, или нет. Это происходит потому, что Бог обращается к людям, как правило, через людей (напр., миссионеров). Но если миссионеры еще не достигли какого-то отдаленного языческого уголка, то отсюда все-таки слишком рано делать вывод, что местные язычники предопределены к преисподней и поэтому, дескать, Бог не обращается к ним, - бесполезно. Почему так происходит, ясно далеко не всегда.
Можно, конечно, сказать, что язычники из страны Х просто «не дозрели», чтобы услышать проповедь Христа. Но это спорный аргумент: а кто, собственно, «дозрел»? Даже избранный народ, и тот в подавляющем большинстве отверг Христа. Здесь сразу же возникает вопрос: почему язычники Рима и Греции «дозрели» уже в I столетии, а язычники-славяне значительно позже? Хрестоматийный ответ будет, конечно, такой: у греков и римлян были философы, предвосхищавшие идею Единого Бога; их мыслительная традиция оказалась благодатной почвой, на которую упало христианское откровение. Хорошо, но у славян или германцев никаких философов не было, однако к ним христианская весть пришла на много столетий раньше, чем, допустим, к японским или индейским язычникам. Это не обязательно означает, что славяне или германские племена были намного лучше, чем японцы, индейцы или большинство жителей Африки. Можно ли сказать, что древние славяне, например, через общее откровение узрели Единого Бога? Все же, тайны Промысла надежно скрыты от глаз, и мы не можем знать их до самого дна.
Итак, допустим, что язычник не слышит прямой проповеди Христа. Может ли он при этом быть добродетелен в рамках «естественного морального закона»? Видимо, да. Предположим, что он умер в этом, сравнительно добродетельном состоянии. Будет ли он спасен, если так и не принял сознательно Христа, поскольку не услышал о Нем, или услышал искаженно? Ответ предсказуем: никакой человеческой добродетели, пусть даже христианской добродетели, недостаточно для спасения. В Христа он не уверовал, следовательно.. Гайслер в этой ситуации рассуждает так: «Нет ничего несправедливого в том, чтобы отправлять в преисподнюю тех, кто никогда не слышал Благой Вести. Думать иначе – то же самое, что утверждать, будто бы неправильно, если человек умрет от болезни, для которой на самом деле есть лекарство, но больной просто о нем не слышал. Критически важен вопрос, почему человек заболел, а не вопрос, слышал ли он о лекарстве .. если больной не хочет ни узнать о лекарстве, ни сделать все необходимое для лечения, то не может быть никаких сомнений, что он сам и виноват» . Эта мудрость, в общем-то ясна: незнание закона не освобождает от ответственности.
Сомнения в этой мудрости все же есть. Что значит «больной не хочет знать о лекарстве», если язычник даже не слышал о существовании лекарства? Это ведь не та ситуация, когда тебе предлагают что-то исцеляющее, а ты говоришь: ничего не хочу об этом знать! Как же больной может «сделать все необходимое для лечения», когда он не имеет представления об этом необходимом? Конечно, такой язычник своим образом жизни не может быть во Христе (хотя он, разумеется, может быть ближе ко Христу, чем многие нынешние христиане). Но какая-то степень приближения ко Христу в этим рамках, видимо, возможна. Нет, это не основание для спасения. Мы легко повторяем: незнание закона не освобождает. Если человек убил, и не знал, что убивать грешно, он все равно преступник. И было бы странно приписывать Богу оправдание такого преступника, - к тому же, если он сделал это сознательно, исполняя долг жертвоприношения, например, и при этом не думая раскаиваться. Все это так. Но мало ли язычников, которые не убивают, не крадут и не прелюбодействуют, а поклоняются не Богу Истинному, а идолам? Да, незнание закона не освобождает. Но ведь Бог - не компьютер: тогда было бы все просто. Кто-то прошел тест, кто-то нет, и никаких угрызений совести. Но Бог - живая и любящая Личность. Человеческий суд все-таки обезличен: от судьи не требуется любить осужденного и он не обязан проявлять милосердие. А наш Судья распялся за нас, - предложите это судьям из человеческих судов, и они сочтут вас за сумасшедшего: распинаться за преступников, - за насильников, маньяков, убийц и воров, - что за бред?! Пусть они страдают, а не мы! У Бога прямо противоположный подход: пусть Я страдаю, а не они.
Гайслера интересует справедливость отправления в ад язычников. Но по справедливости все люди из-за своих грехов должны быть в аду. Поэтому нельзя забывать о божественной любви, что бы там ни говорили либералы о всеобщем спасении. Нельзя же думать, что к христианам Бог проявляет только любовь, а к язычникам только справедливость. Он любит всех, оставаясь при этом справедливым Богом. Если мы будем делать слишком сильный упор на справедливость, то может возникнуть проблема, о которой знает и Гайслер: «Бесспорно, несправедливо, если на небесах будет так много людей с Запада и так мало с Востока» . Ведь люди, родившиеся в христианском мире, имеют значительно больше возможностей узнать о Христе и, следовательно, уверовать в Него, чем люди мира язычества. При одностороннем акценте на справедливости Бога можно легко придти к концепции предопределения, на этот раз в духе «географического детерминизма». Можно подумать, что люди определены к раю или к аду чуть ли не «по месту прописки»! Эту тень Кальвина, безусловно, нужно рассеять. Но как быть дальше? Сразу возникает опасность рационализации. Гайслер, например, отвергает идею «второго шанса»: те язычники, которые никогда не услышали Благую Весть, после смерти услышат ее и тогда примут решение «за», или «против». Конечно, прямых подтверждений такой доктрины в Писании нет (впрочем, можно вспомнить о схождении Христа во ад – 1Пет. 3, 18-19): это попытка интеллектуально разрешить то, что разрешить таким способом нельзя.
Гайслер также не избегает соблазна изобретения четкой формулы, «уравнения спасения» для язычников. Так, например, он считает, что у язычников спасутся только младенцы: «поскольку во многих языческих странах не слышали Благой Вести, разумно сделать вывод, что те избранные Богом, которые будут взяты из всех племен, и колен, и народов, могут оказаться именно умершими младенцами. Так как .. в языческих странах половина детей умирает раньше достижения ими возраста ответственности, отсюда следует, что на небесах будут пребывать неисчислимые множества язычников, никогда не слышавших Благой Вести, - возможно, все те младенцы, которые умерли прежде, чем смогли бы даже понять обращенную к ним Благую Весть» . Судя по всему, протестантскому теологу кажется, что он решил трудную проблему спасения язычников, да еще сделал это в духе христианской любви. Да, такое предположение можно сделать и будучи православным. Но ведь проблема божественной любви и справедливости остается и в варианте Гайслера.
Допустим, что все умершие младенцы спасутся. Допустим, что ни один взрослый язычник не спасется. Если младенцы-язычники – это избранные Богом к спасению, то почему Бог оставляет жить всех других язычников, заранее зная, что они попадут в ад? Быть может, Гайслер хочет сказать, что младенцы-язычники избраны еще и потому, что Он знал о них: если они станут взрослыми, то обратятся ко Христу. Однако такой вариант «предузнания» кальвинистский теолог, как мы видели, отвергает: никто не спасается «как если бы». Ведь подавляющее большинство умерших младенцев из языческих стран, если бы остались жить, стали бы правоверными язычниками и, согласно схеме Гайслера, все пошли бы в ад. Все в руках Божьих: почему же тогда все язычники не умирают младенцами? Все равно возникает кальвинистский вариант доктрины предопределения: Бог мог бы спасти всех язычников, прекратив их жизнь в детстве, но Он почему-то этого не делает, и, тем самым, фактически предопределяет взрослых идолопоклонников к вечным мучениям. Это в очередной раз концепция «прохождения мимо», - Бог посетил младенцев-язычников, но «прошел мимо» взрослых.
Тут никак не откажешься от мысли, что у Бога какая-то ограниченная любовь: Он приводит к жизни все новых и новых людей в языческих странах, но при этом оставляет их в живых до старости, зная, что они будут в аду. Зачем тогда вообще давать им жизнь, если у них нет возможности обратить эту жизнь к Свету? Православные не могут поверить, что Бог просто творит «адскую массу страданий». Может, так и допустимо рассуждать с кальвинистской точки зрения, когда страданиями людей Бог «удовлетворяет» Свое правосудие, но для православия с его особым акцентом на божественной любви, это кажется невыносимым, какой-то чудовищной бессмыслицей. Но у Бога все имеет смысл, и смысл этот – в спасении всех. Это не значит, что здесь проповедуется спасение язычников; здесь только говорится о том, что их предполагаемую гибель не так-то легко принять и осмыслить. Доктрина спасения только младенцев-язычников в этом свете не может быть однозначно принята, поскольку пытается искусственно провести границу между детьми язычников и их взрослыми, а также потому, что Писание и Предание Церкви не дают такого математически точного ответа на этот вопрос, - тогда выходило бы, что дети какая-то особенная, привилегированная часть людей в плане спасения. Но у Бога нет привилегий. Спасутся язычники, или нет – знает Бог: Он справедлив и Он любит, и все будет так, как этого хочет Любящий и Справедливый Бог. Окажутся ли язычники спасенными, - мы не знаем. Но мы знаем, что если их спасение и возможно, то обязательно во Христе, Господе нашем.
Комментарии к протестантской апологетике
© Copyright: Константин Матаков, 2012
Свидетельство о публикации №212040900388
Свидетельство о публикации №212040900388
Рецензии