Эйфтон Эванс. Пуританское воображение

ПУРИТАНСКОЕ ВООБРАЖЕНИЕ
Эйфтон Эванс (1973)
http://www.the-highway.com/imagination_Evans.html

«Можещь ли ты видеть истину в притчах? Тогда читай мою аллегорию, и пусть она ляжет тебе и в голову, и в сердце». Так писал Джон Беньян в своей «Апологии Путешествия пилигрима» в 1678 году (1). Время показало его правоту. Немногие книги даже столь мощной эпохи, как пуританская, создали такое прочное впечатление в умах и сердцах. Божья истина была вполне эффективно передана через воображение Беньяна (2).

Истина и воображение

Беньян, безусловно, осознавал несоответствие между воображением и истиной, и он даже обратился с вопросом к своим современникам относительно своего предприятия: «Некоторые считали, что это Иоанн времен печатного станка, а другие, что это басни… Одни говорили, что это может принести добро, другие – что нет». Его «Апология» также говорит нам о том, что убедило его опубликовать свой труд: «Твердость действительно нужна перу, открывающему Божественные вещи людям; но именно из нужды в твердости я обращаюсь к аллегории. Разве сам закон Божий Евангелие не описывает в виде типов, теней и метафор?». Апелляция к соотношению Ветхого и Нового Заветов для Беньяна – это прецедент, оправдывающий его метод: «Пророки использовали множество метафор, чтобы изложить истину, и тот, кто верит во Христа через Его апостолов, должен ясно видеть истину, что облачена в эти одежды». Само название его книги – «Путешествие пилигрима из этого мира в тот, что грядет, описанное во сне». Стих Писания, что предоставил ему опору для этого предприятия – это Ос.12.10 KJV: «Я использовал подобие» (3). Символы Беньяна умело и популярно изготовлены по библейским чертежам. Он требует от читателя отождествить себя с ними, и после внесения связей ожидает, что будут сделаны соответствующие заключения для назидания, обличения и исправления, которых могло не дать Писание само по себе.
Из изучения трудов пуритан-нонконформистов позднего периода профессор Кибл делает вывод, что «источников назидания было много, разнообразных и восхитительных. Далеко не сразу для нонконформистов стало очевидным, что художественная литература была одним из них, ибо в эпоху Реставрации драма, проза и поэзия, конечно, не были исполнены благочестия. Ясно, что это создало предрассудки в их отношении со стороны нонконформистских писателей и читателей. Однако имел место также ущерб, которого сами нонконформистские авторы стремились избежать. Вместо того чтобы отвергнуть любой литературный жанр как таковой, они стремились разделить преобладающий характер литературы своей эпохи и возможность ее использования, на том основании, что в самой Библии есть метафоры, притчи, история и поэзия. Как заметил Беньян, «через установление этих вещей мы можем, при их благочестивом использовании, достичь большего познания Бога и укрепиться в благодати служения Ему. Есть огромная разница между просто использованием этих вещей и их использованием для определенных целей». В апологетических разъяснениях своей практики нонконформистские авторы стремились убедить своих читателей, что художественная литература действительно может служить таким целям… Библейский прецедент не только допускает использование воображения, но служит примером его способности метко и проникновенно постичь факты опыта. Подлинность опыта узаконивает художественную литературу» (4).
«Это одна из самых очаровательных черт аллегории Беньяна, -  говорит Маркус Лоан, - что она столь естественна и вера жизни» (5). Кроме того, Беньян включил в свой пламенный шедевр приемы для предотвращения злоупотреблений и обеспечения законного применения его предмету, а именно скрытые библейские ссылки. Аллегорический текст должен был стать для читателя поучительной и мотивирующей реальностью, подвигая его к большему соответствию библейским идеалам. Соответственно, использование воображения Беньяном было действенным литературным инструментом для достижения желаемой и законной цели – личного благочестия. Кажется, что Беньян не мог полностью доверять свои повествованиям: он должен был осуществлять контроль за его надлежащим разворачивающимся воздействием на читателя, повсеместно сопровождая текст скрытыми ссылками на Писание. Кибл обращает внимание на эту функцию так: «Хотя в аллегории Беньяна в основном опущены прямые ссылки, он упорно подчиняет ее источнику. Он не может довольствоваться косвенными следствиями повествования. Как и все нонконформистские писатели, в том числе даже Мильтон в «Потерянном рае», он настойчиво и постоянно наблюдает и направляет ответы своего читателя. Вот почему он упорно и добросовестно делает ссылки на полях текста. Авторефлексивный характер вымысла Беньяна настаивает, что оно должно рассматриваться как средство, а не цель. В аналогичной работе Бенджамина Кича «Путешествие истинного богослова», впервые опубликованной в 1683 г., аллегория была более прозрачной, поскольку библейское содержание было включено в текст» (6).
«Путешествие пилигрима», эта великая аллегория паломничества, впервые появилось в печати в 1678 г., за ней в 1682 г. появилась аллегория конфликта – «Духовная война». Эта поздняя работа была более тонкой и сложной в своей сюжетной линии, и Беньян счел необходимым более четко пояснить ее методологию (7). «Ключом здесь являются пометки на полях, и это также окно, через которое читатель сможет увидеть выводы и извлечь пользу для своей собственной повседневной борьбы с грехом, миром и дьяволом» (8). И если Беньян мог с уверенностью сказать «я был там», то он ожидал, что его читатели смогут пережить на опыте то же самое.
Беньян с готовностью признавал необходимость такой гарантии. Он был частью реформатской и пуританской традиции, избегавшей необоснованных и необузданных фантазий невозрожденного воображения. В другой работе, «Величие души», после изложения учения Писания об этом вопросе он не менее убедительно говорит: «Бог находит недостатки в нашем воображении как в той вещи, которая первой подверглась греху, что придало ему большую силу в действии». Его анализ этой способности заканчивается указанием на ее мощное влияние на личность: «Воображение должно быть на стороне Бога, как оно и задумано, и грех, представленный во всех его начинаниях, есть такая уродливая, дурная и необоснованная вещь, что душа должна немедленно ослабить его связь с этой способностью. Будучи осквернено, оно представляет нам движения греха, направляя его от мысли к действию. Итак, мысль о грехе или движение к нему в первую очередь развлекает воображение и фантазию души, а оттуда передается к остальным ее силам к нашему осуждению, если оно само по себе работает хорошо… Это столь сильная власть, что если оно представляет вещь душе независимо от того, худа вещь или хороша, остальные способности души не могут противостоять ей» (9).
Именно эта сила, по мысли Беньяна, должна быть повернута к целям назидания для верующих (10). Альтернатива неосвященному воображению – не отрицать его полезность в целом, но использовать его власть для того, чтобы воображение обрело новую жизнь по замыслу благодати Божией (11).

Ужас воображения

Усваивая воображению такую власть, пуританские писатели были осторожны, определяя его место в человеческом опыте. Как и следовало ожидать, в своем изложении проблемы они следовали реформаторам. Жан Кальвин, например, ссылался на развращенное состояние человеческой природы: «Воображение человека – это ужасное подземелье, и если мы глубоко зайдем в него, у нас нет способа выйти наружу, ибо все мы водимы похотями своих сердец» (12). В своем комментарии к Иер.9.14 он показывает, как неосвященное воображение противостоит Богу: «Противостояние между верховенством закона жизни и фантазиями людей – не меньшее, чем между огнем и водой. Давайте поэтому поймем, что наша жизнь не может быть правильно устроена, если мы не откажемся от наших фантазий с тем, чтобы просто слушать голос Бога, ибо как только мы уступим нашему воображению, мы обязательно свернем с правильного пути, который Бог открыл нам в Своем Слове. Этот контраст между законом Бога и нашей фантазией должен быть тщательно уяснен нами» (13).
Один из ранних пуритан Ричард Сиббс очень характерно развивает эту точку зрения в главе «Воображение, его грехи и средства против них» в своей работе «Конфликт души». «Среди всех способностей души большую часть беспокойств и лишних хлопот нам причиняют тщетное и дурное использование той из них, которую мы называем воображением или мнением, и которая находится на границе между чувствами и разумом и является не чем иным, как употреблением добра и зла, черпаемого из органов чувств… Наша фантазия есть место пребывания тщеты, и это очень горько для нас, ибо она воспринимает больше блаженства во внешних хороших вещах, чем оно там есть» (14).
Ему следует Джон Оуэн в своей работе «Благодать и обязанность духовного устроения»»: «Великий символ и описание умов людей в невозрожденном состоянии или до обновления их естества таков, что «воображение и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт.6.5 KJV). Они постоянно создают в своих сердцах вымыслы и фантазии и творят мысли, которые являются напрасными, глупыми и злыми. Из этого следует, что превосходящие искушения возникают: 1) от прежней власти похоти в привязанностях. Это позволяет заполнять ум мыслями, а сердце – фантазиями в соответствии с ними… 2) они вызываются новыми представлениями предмета греха, и это двояко: (1) то, что реально, как Ахан видел свиток золота и возжелал его (Иис.Нав.7.21), (2) то, что мнимо, когда воображение, будучи грязным или зараженным похотью, постоянно представляет удовольствие от греха и доводит его до ума, чтобы люди исполняли плотские похоти (Рим.13.14), 3) из предложений сатаны, который использует все свои уловки и ухищрения, чтобы вызвать мысли о грехе, в который вводит искушение». Осуществление веры можно отличить от злого воображения следующим образом: «Воображение создает свой собственный объект, вера находит заранее подготовленный» (15).
Джон Беньян в «Величии души» полностью согласен с этой позицией пуритан, когда он излагает Иак.1.15: «Таким образом, вы видите, как движения греха передаются через душу. Сначалаон необычайно разжигает воображение, в котором представляет душе возможность привести ее всегда присутствующие желания в действие и показывает, как добиться наслаждения с с помощью каких средств можно попытаться осуществить его. Но далее, когда душа уже преследуема движением греха и приводит его в действие, ей нужна последняя вещь, чтобы воспользоваться этой возможностью; она изобретает наиболее удобные к тому способы и прилагает усилия, пока грех не будет завершен, навлекая на нее проклятие» (16).

Что уводит от Бога

Позиция пуритан имела несколько следствий. Невозрожденные люди в своих интеллектуальных спекуляциях не имеют надежного компаса в духовных вопросах. Мэтью Пул в своем комментарии к Иер.11.8 и 23.17 пишет: «Каждый ходил по воображению своего сердца»; фраза, часто обозначающая в Писании грех (Втор.29.19)… Поэтому святость, не радует нас, ибо она требует самоотвержения и умерщвления наших членов… Ничто не является худшим, чем руководствоваться воображением своего сердца до возрождения» (17). По словам Стивена Чарнока, именно это ведет к идолопоклонству: «Мы не можем понять Бога; если бы могли, мы перестали бы быть конечными существами, и поскольку мы не можем понять Его, мы создаем странные и чуждые Его образы в наших фантазиях и привязанностях… Мы установили, что здесь активно работает сила воображения, и вместо Бога мы создаем ею понятие о Нем… Рукотворных образов Бога так же много, как и людей, и сколь чудовищны формы, в которые их растление обратило Его! Отсюда возникло 1) идолопоклонство, ибо напрасное воображение есть первый его источник в мире; 2) здесь же начинаются и растут все суеверия; 3) здесь также все источники предрассудков, этой повальной болезни мира» (18).
Вопрос об идолопоклонстве был серьезной проблемой как для реформаторов, так и для пуритан. Проповедь Кальвина на Втор.4.15-20 является резким обвинением в адрес любых художественных изображений. Зло, утверждает он, вытекает из воображения людей. «Люди вошли в заблуждение, водимые своим воображением, и, перевернув все с ног на голову, оболгали Божию истину, заменив ее на подделки, будь то в образе людей или животных… Разве не очевидно, что люди хуже чем безумны, если у них есть потребность придавать своим божествам форму твари, хотя они знают, что это всего лишь образы в их душах, которые меньше чем ничто?». Он поднимает эту тему далее в проповеди на Втор.6.20-25: «Мы видим жалкое состояние папистов, которые упрямо и своевольно держатся своих фантазий. Если люди спросят их, откуда они почерпнули свои суеверия, то они будут ссылаться на отцов, на древность, на общий порядок мира, но они не держат в своем уме необходимость угодить Богу, тогда как мы должны быть уверены прежде всего в этом, и проводить не все, что приходит на в голову, но убедиться, что учение нашей веры есть чистая истина» (19). 
Такое отношение к изображениям стало отличительной чертой пуритан, ибо это было их строгим подходом к Церкви, который побудил их к ее дальнейшему преобразованию. Визуальные образы принадлежали к ветхому домостроительству отношений Бога с людьми; акцент Евангелия должен быть только вербальным. Маргарет Астон так резюмирует эту сложившуюся после 1560 г. позицию: «Бог не мог изображаться… Образы были свергнуты словом. Визуальным изображениям не было места в поклонении или убеждениям; они не могли ни научать вере, ни, учитывая опасность их присутствия в церкви, рассматриваться в качестве украшений… В мае 1644 года постановление о «совершении благословенной Реформации, так счастливо начатой», потребовало по всей стране в дополнение к очищению убранства церквей уничтожения всех изображений Лиц Троицы, святых или ангелов «на любом общественном месте в королевстве»… Все чаще казалось естественным приравнивать иконоборчество к пуританству» (20).
Именно поэтому Джон Оуэн предупреждал благочестивых читателей: «Размышляя о Христе, будьте очень осторожны, чтобы размышлять и направлять свои мысли в соответствии с правилом Слова и не обманывать свои душа, и отказаться от следования своей привязанности к тщетному воображению. Плотской ум извращает духовные понятия посредством суеверия, разрушающего власть религии… Люди отдались множеству безрассудных изобретений и фантазий, которыми они думали выразить свою любовь и привязанность. Они создавали образы распятия, шли в паломничество к месту, где Христос умер и воскрес… Они стремились отдавать свои души восторгу и экстазу, чтобы им казалось, что они находятся в Его присутствии, и их воображение доводило их до ран на боках, руках и ногах» (21).   

Воображение и толкование

Другой областью, где воображение могло вызвать хаос, была герменевтика. Причудливые интерпретации были отличительной чертой католических комментариев. Римская церковь, предупреждал Уильям Перкинс в своем «Искусстве пророчества» - эталонной работе по этой дисциплине среди пуритан, считает, что по сути каждый отрывок Писания имеет четыре смысла – буквальный, аллегорический, тропологический и анагогический. Иллюстрацию этому можно найти в понимании образа Мелхиседека, предложившего хлеб и вино Аврааму (Быт.14.18). Буквальный смысл здесь таков, что царь Салима освежил едой слуг Авраама, уставших после долгого пути. Аллегорический смысл – то, что он есть священник и прообраз Христа. Тропологический – то, что мы должны давать бедным. Наконец, анагогический смысл состоит в том, что Христос, Который на небесах, есть Хлеб жизни для верующих. Этот принцип четвероякого толкования Писания должен быть отвергнут. Писание имеет только один реальный смысл (22). Английский реформатор Уильям Тиндейл говорил об этом буквальном смысле как о «якоре, который никогда не подведет» (23).
Истина, однако, такова, что это «грамматическое значение Священного Писания, как самое лучшее и истинное, иногда труднее всего найти» (24). Но альтернативы этому глупы и опасны. «Считать, что в каком-то месте Писания есть более одного смысла, значит считать, что смысл всего Писания не единствен, не ясен и в нем нельзя быть уверенным, ибо здесь не открывается означаемое, а с другой стороны, то, что есть, может ничего не значить» (25). Сэмюэл Рутерфорд наиболее ярко раскрывает опасность множественных интерпретаций: «Если Писание не может быть судьей споров и нельзя судить букву буквой и поверять Писание Писанием, понимаемым в соответствии с естественным и подлинным грамматическим смыслом, то Писание как таковое превращается в восковую фигуру, а его предполагаемый духовный и аллегорический смысл оказывается и не от Писания, и не от духа. Следуя этим путем, нельзя найти определенного правила веры, и так невежды на законном основании извращают Писание к своей погибели» (26). Сказанное было особенно актуально в период, когда многочисленные секты и особенно квакеры утверждали превосходство индивидуального, субъективного вдохновения над вдохновленным письменным Словом Божиим.

То же, но различным образом

Фигуры речи требуют здесь более конкретного рассмотрения. Джон Болл предлагает борьбу с аллегорией: «Каждое место Писания содержит лишь один правильный и естественный смысл, хотя он не всегда выражен одинаково ясно и может отсылать к другим вещам, как в Гал.4.22-24» (27). Эдвард Ли ссылается на этот же отрывок, когда говорит: «Мы считаем, что в Писании есть аллегории, анагогии и образные выражения, но они не отклоняются значительно от прямого смысла, и являются его приложениями… В Гал.4 апостол не говорит, что есть двойной смысл, но исторический смысл может аллегорически применяться. Кроме прямого смысла, который содержит историю, могут быть его аллегорические приложения, дополняющие этот смысл» (28).  Оба они лишь следовали Перкинсу, для которого «аллегория есть лишь иной способ выразить тот же смысл… Главный Толкователь Писания есть Святой Дух. Он дает высшее и абсолютное средство для интерпретации… Есть однако, три подчиненных средства, чтобы помочь нам: аналогия веры, контекст конкретного отрывка и сопоставление с другими местами… Аллегории или отрывки, отмеченные символами, должны быть изложены в соответствии с контекстом» (29).
Воображение также должно быть ограничено, если мы хотим прийти к правильному пониманию притч. Уже ранние пуритане признавали это в своих работах. Ричард Филдс рассматривает вопрос о неоднозначности в контексте: «Все аллегории, притчи и энигматические речи, которые используются в Писании, не проясняются ни по намерениям говорящего, ни по восприятию слушателя, но эти слова могут быть правильно поняты таким образом, что как означающие они должным образом соответствуют означаемым вещам, которые они призваны дать нам понять» (30). Ричард Роджерс обсуждает необходимость тщательной, а не необузданной экспозиции: «Мы знаем, что в притчах не должно быть ни точного согласия с истиной в каждом слове, ни смысла, выдавливаемого из каждого слова, но их форма и содержание должны рассматриваться через веру. Маслина, виноградная лоза, смоковница не должны уподобляться сынам Гедеона, деревья, искавшие царя – шхемитам, ежевика – Авимелеху… Терновник, который есть одно из худших кустарников, годный лишь в костер, не должен уподобляться благородным деревьям» (31).
Все это предполагает смирение ума, что должен тщательно сообразоваться со Словом Божиим, которое он стремится понять. Притча в евангельском смысле этого слова, говорит Мэтью Пул, «означает подобие, взятое из обычных дел людей и используемое, чтобы сообщить нам одну или несколько духовных истин». Она имеет, продолжает он, «двойное преимущество в качестве помощи для памяти, ибо мы очень склонны помнить истории, а также как стимул для ума и привязанностей» (32). Уильям Гринхилл в своем комментарии к Иез.17.1-6 добавляет еще несколько применений: «Для того, чтобы держать Божественные вещи за завесой и в тайне от знания профанов и злых духов… и чтобы убедить более сильно (2 Цар.12.1-7). Именно эти цели впечатлить и мотивировать лежали в основе замысла «Путешествия пилигрима» и придали творчеству Беньяна актуальность. Его литературный опыт не мог быть ограничен обычными формами пуританской речевой коммуникации.

Вербальное и визуальное 

М.Кауфман проницательно признает это в своей книге «Путешествие пилигрима» и традиция пуританской медитации». Он подчеркивает близость Беньяна к его коллегам-пуританам в этом отношении: «Почему пуритане наложили на воображение упряжь и все же использовали его? Ответ подразумевается в восприятии пуританами слова… Пуритане размышляли не над событиями из жизни Христа, а скорее над доктринами и конкретными утверждениями Писания… Серьезность пуританского кальвинизма заставляла его рассматривать событие как вторичное по отношению к голосу Писания. Но Беньян, будучи полностью привержен логотипии, не написал бы «Путешествие», если бы следовал лишь одному подходу» (34).
Беньян признавал законной функцию освящения воображения и работу с библейским материалом, пропитавшим его память на основе бескомпромиссной верности истине Божией. Кауфман сравнивает это с подходом Перкинса: «Для Беньяна, который связывал воображение с памятью, истина, что сохранялась в памяти и была приятна для воображения, была одним из видов опыта, реконструируемого через размышление. Но для Перкинса память была, собственно, дополнением к разуму, а не к воображению. Действительно, Беньян связывал память и воображение таким образом, что это позволяет предположить, что он часто сохранял свой опыт в виде образов, а не словесных конструкций, и эта тенденция подтверждается свидетельством его работ, которые, как это часто отмечалось, создавались именно с точки зрения образности» (35).
В этом отношении Беньян был ближе к Августину, чем большинство пуритан, имея также, как и святой из Гиппона, мощный потенциал памяти. Августин говорит о «полях и просторных дворцах моей памяти, где находятся сокровища бесчисленных образов всякого рода вещей, принесенные через чувства… Вещи не передаются в памяти, но их образы хранятся как бы в чудесном шкафу, из которого извлекаются чудесным актом воспоминания» (36). Но у Беньяна это сочеталось с его непоколебимой верностью авторитету Писания и его постоянным стремлением передать читателю библейскую ориентацию мысли и практики, которые придавали непреходящее значение и ценность его творческой работе.

Разум и воображение   

В то же время некоторые из пуританских современников Беньяна признавали за воображением положительный аспект. Стивен Чарнок признает это в своем «Рассуждении о греховности и исцелении мысли», комментируя Быт.6.5: «Как правило, евреи признавали, что источник греха внутри нас… Но есть два места, если не более, где воображение понимается в хорошем смысле: упоминание ума в Ис.26.3 и молмитва Давида, чтобы склонность жертвовать Господу сохранилась в «мыслях сердца народа» (1 Пар.29.18). Как правило же, воображение сердца считается злым, как во Втор.31.21, Пс.103.14» (37).
Заслуживают упоминания наставления в освящении воображения. Вот снова  Чарнок: «Для обретения добрых мыслей, 1) Получите новое сердце. Освященный разум выявит позор нашей естественной глупости… Пока разум не родится от Духа (Иоан.3.6), он не будет мыслить ничего и наслаждаться ничем, кроме вещей, отвечающих его плотскому происхождению, но когда он духовен, он получает новые впечатления, новое разумение и восприятие, пригодное для Святого Духа, от Которого он возродился. 2) Исследуйте Писания… 3) Вспоминайте о своем возрождении… 4) Наполните свои сердца любовью к Богу… 5) Упражняйте свою веру… 6) Приучите себя к серьезным размышлениям каждое утро… 7) Делайте духовные выводы из случайных предметов» (38).
Ричард Сиббс имел схожие взгляды. «Вот способ вылечить эту болезнь, поразившую нас: 1) Потрудитесь привести свою восставшую душу в послушание Божьей истине и Духу (2 Кор.10.5)… 2) Хорошо представьте себе то, что реально для души… Все, что в мире, есть лишь тени вещей в сравнении с той истинной реальностью, что дает религия… 3) Всерьез возражайте против напрасного воображения… 4) Необходимо, чтобы была изменена вся наша природа… Когда закон Божий Духом так написан в наших сердцах, что он и наши сердца становятся приятны одно другому, то душа становится гибкой и склонной ко всякой доброй мысли… 5) Даже когда мы становимся лучше и помышляем о добром, но есть еще болезни воображения, остающиеся и в лучших из нас, и которым мы работаем, создавая себе беды, нам необходимо трудиться, ограничивая и сдерживая наши фантазии, и сдерживая воды (Притч.7.14), не давая им ни малейшего повода. Если фантазия начинает бессмысленно расти, поймайте ее и пригвоздите ко кресту Христову… Если она вырвется на свободу, она начнет буйствовать, не спрашивая согласия воли. Пусть она хотя бы не осквернит память… 6) Особенно должно остерегаться проклятых фантазий, из которых, как от материнского корня, проистекают другие падения… 7) Необычные мысли лучше хранить в определенных границах… 8) Нашей мудростью в отношении внешних вещей должно быть то, чтобы наш взгляд работал над нашей фантазией, а не наоборот» (39) 
В рамках таких ограничений воображение использовать можно. Немного проповедников могли сравниться с пуританами в своем мастерстве иллюстрации к проповеди. Пуритане делали это убежденно, как Ричард Роджерс объясняет в своем комментарии на загадку Самсона в Суд.14.14: «Самсон… использовал дела Божии, в которые он верил и которые хранил. В своей загадке он поднял вопрос о делах Бога, Который изъял много зла из среды народа. Так надлежит нам понимать все вещи, посылаемые Божьим провидением, и извлекать из них крупицы мудрости к своему благу… Проповедники должны собирать такие сравнения с вещами, которые они видели и о которых читали, чтобы проиллюстрировать то, о чем они говорят к народу» (40).
Аналогии и притчи пуритан часто были яркими и запоминающимися. Вот Иеремия Берроуз: «Довольный получает милость от Господа. Если вы хотите залить в сосуд какой-либо напиток, держите его пустым и чистым. Поэтому, если мы хотим, чтобы Господь излил Свою милость в нас, мы должны иметь тихие сердца, а не бегающие вверх и вних в любое беде с недовольством и досадой» (41). Или Томас Мантон в своем авторитетном толковании псалма 118, где он говорит о детях Божиих как «единых мыслью»: «Лицемеру лучше, если его душа разлетается на куски, но искренний человек чувствует себя лучше всего, когда все в нем собрано вместе. Христианин всегда таков, каков он есть». Томас Брукс, о котором Сперджен сказал, что он «держал в руках звезды», говорил о свойствах веры: «Что масло на колесах, гиря в часах, крылья для птицы, паруса для корабля, то вера для всех религиозных обязанностей и дел, пока не зима в душе» (43). Приведем более обширную цитату  из проповеди Генри Смита на Еккл.11.9 «Труба зовет душу на суд». «Представьте, что вы видите грешника, попавшего в ад; его знакомые смотрят на него, ангелы кричат на него, святые смеются над ним, бесы яростно смотрят ему в лицо, и те, кто жили и умерли с ним, оставили его, чтобы отплатить по счетам. Иуда бросил бы свои сребреники, Исав свою похлебку, Ахан свое золото, Гиезий отказался бы от своих даров, Навуходоносор был бы скромнее, Валаам был бы верным, а блудный сын добрым, если бы их совесть могла наблюдать этот день… Я думаю, что если бы не было Судного дня, то Бог пустил бы весь мир по миру и обратил его в пустыню» (44). И, наконец, напомним впечатляющее высказывание Джона Флейвела: «Провидение, как и иврит, читается с конца» (45).

Одухотворить земное 

Здесь значительна роль ключевых слов. Если сравнения делаются, опираясь на природные события, знакомый опыт, библейские история, факты культуры и т.п., то они реально способны прояснить абстрактные идеи. Естественно, эта практика произвела огромный корпус пуританской литературы, одухотворявшей чувственные объекты для духовных целей. Одной из самых монументальных пуританских работ было «Вечное наследие святых» Бакстера, IV часть которого называется «Наставление для поддержания стремления сердца к небесам». Здесь Бакстер пишет следующее: «Вы можете открыть Библию и прочитать в ней о Боге и Его славе, но вы должны научиться открывать книгу творения и провидения и читать о Боге и Его славе и здесь. Приложив умелые и усердные усилия, мы сможем ощутить вкус Христа и неба в каждом кусочке хлеба, который мы едим, в каждом глотке воды, и больше, чем его чувствует большинство людей, прибегающих к таинствам» (46).
Этим настроениям вторит Стивен Чарнок, когда речь идет об «исцелении мыслей»: «Наставляйте себя, и хвалите Создателя всего, ибо этим Он открыл вам путь восстановления к состоянию невинности и к задачам, которые стояли перед Адамом в раю. Останавливайтесь мыслью на любого рода тварных вещах не только для того, чтобы удовлетворить любопытство вашего разума, но чтобы они послужили вашему духовному совершенствованию как христианина. Любое существо, которое может предстать нашим глазам, дает нам уроки, достойные нашей мысли, и укрепляет представление о силе и мудрости Творца. Таким образом, овца может наставить нас в терпении, голубь – в невинности, трудолюбие муравьев и пчел заставляет нас краснеть от нашей медлительности, а глупый и тупой вол своей покорностью дает урок нашему неблагодарному невежеству (Ис.1.3). И так как наш Спаситель явил Свое всепревосходство в одежде разума и слова, рассмотрение этих метафор, сопровождающих Божественные истины, вполне разумно и приводит нас к более глубинному познанию тайн Евангелия… Таким образом, и торговец может одухотворить свое дело и сделать свой товар предметом полезных размышлений для себя, и обогатить не только свою казну, но и душу… Такой взгляд на духовные истины в образах, предстающих нашему разуму, может прояснить и очистить наше воображение, оживить наши привязанности, поощрить наше стремление к благодати и заставить устыдиться наших пороков, и утвердить в нас совесть и долг, и таким образом убрать из нашего разума дикие блуждания мысли. Частое использование этого метода будет порождать и поддерживать привычку размышлять о добром и ослаблять, если не изымать, привычки думать о дурном» (47).
Другие пуритане также испытывали восторг от такого использования воображения и настойчиво рекомендовали его. Вот Джордж Суиннок: «Если бы ты упражнялся в благочестии, ты потрудился бы одухотворить земное… Это одно из самых превосходных и обогащающих искусств в христианстве. Тот, кто узнал эту тайну духовной химии, оставляет муть и осадок вещей и оставляет из них суть и квинтэссенцию… Если ты ходишь в свой сад, ты можешь превратить его в рай восхитительных размышлений. Когда в нем цветут цветы, видя, как они прекрасны, ты можешь сравнить их с христианскими душами, благоухающими там, где Бог насадил их.  Некоторые из них раскрываются и закрываются на восходе и закате солнца, и как это напоминает христианину восхождение и сияние Солнца правды… Я могу, как Самсон, получить сладкий мед размышления, созерцая труп животного. Весь огромный мир – это обширная библиотека, и каждая тварь в нем пишет своими делами книгу, в которой мы можем прочесть о власти, доброте и бесконечном совершенстве ее Творца (Рим.1.21)» (48).
Образы этих полезных упражнений мы можем найти в обоих Заветах, что показывает Уильям Гринхилл в своем комментарии на один отрывок Иезекииля: «Господь обращается к Своему народу не только в Своем Слове, но и с помощью знаков и типов… Радуга, обрезание, пасхальный агнец, одежды первосвященника, камни на груди Аарона, окропление кровью – все это означало и символизировало что-то для народа…  Все притчи в Ветхом и Новом Заветах являли помышления разума Божия… и Господь одобрял их, ибо притчи и образы делали Его истины более очевидными и действенными. Слово воспринимается ушами, типы и образы – глазами, и они могут быть более действенны, чем простая речь. Сама Церковь Христова в Писании имеет прототипы и уподобляется видимым вещам: иногда Ноеву ковчегу (1 Пет.4.20), иногда горе (Ис.2.2), иногда винограду и винограднику (Ис.5.1, Пс.80.8-9), иногда городу (Пс.122.3, Откр.21.2), иногда кораблю (Лк.5.3), иногда светильнику (Откр.1.20), иногда дому (Ис.60.8), иногда весеннему саду (Песнь 34.12), иногда птице (Ос.11.2), иногда стаду (Пс.78.52, Иоан.10.16), иногда храму (2 Кор.6.16). Все эти видимые вещи дают образ Церкви» (49).
Сиббс делает то же самое с Новым Заветом: «Мы должны сделать наше воображение полезным для нас в духовных вещах… И видя, что Бог снизошел до представления нам небесного через земные вещи, мы должны следовать Его наставлению. Бог представляет нам небеса как пир и царство (Лк.10.32), а наше единение со Христом –  как брак… Здесь большое поле для нашего воображения, которое не только не повредится, но получит большую духовную пользу… Освященное воображение  ставит все наше существо на лестницу в небо… Когда душа соединена с телом, для нее является не только необходимым, но и святым использовать свое воображение, чтобы осмыслять чувственные вещи. Какая польза от таинств, если не помощь нашим душам через чувства, и нашей вере – через воображение? Душа может много пострадать от воображения, но может и приобрести много хорошего для себя. Но тем не менее она не должна таким образом изобретать или решать, что хорошо в религии. Здесь воображение должно подчиняться вере, а вера – Божию откровению. Вещи, в которые мы верим, превышают не только воображение, но и сам разум… Но после того, как Бог открыл духовные истины, и вера восприняла их, использование воображения, пока наша душа соединена с  телом, позволит нам прояснить Божественную истину и облегчить восприятие веры» (50). 
Для пуритан Божественное Откровение предшествовало воображению, управляло им и взращивало его плоды. Одухотворение естественных вещей явно признавалось пуританскими писателями тем, что способствовало духовному прогрессу и зрелости. Как показывает Кибл, эта практика была продолжена и более поздним поколением пуританских авторов: «Нонконформисты и пуритане поощряли наблюдения над творением и размышление о нем как второе откровение, и читали книгу творения как серию метафор, примеров и аллегорий… Одухотворение внешних объектов позволяло им восстановить жизненность и красоту естественного мира, творчески воспринимая его» (51).
Работы такого рода имели названия: «Спутник виноградаря, или 100 медитаций для занятых людей» Эдварда Бюри (1677), «Одухотворенное ткачество» Джона Коллинза (1675), «Духовный химик, или Шесть декад Божественных размышлений» Уильяма Спурстоу (1666), «Одухотворенный торговец» Уильяма Бэгшоу (1694). Джон Флейвел написал две такие книги: «Одухотворенный животновод, или Небесное использование земных вещей» (1669) и «Одухотворенный мореход, или Новый компас для моряков» (1677). «Дарственное послание» к первой из них так излагает идею этого рода литературы: «Давно было замечено, что нижний мир скрывает в себе высший… Неразумные и неживые вещи, а также живые существа, не одаренные речью, тем не менее в некоем смысле возвещают человеку мудрость, власть и благость Бога… Бог наделил творение духовной, а также телесной пользой, ибо оно несет знаки и подобия многих возвышенных и небесных тайн… Многие понятия легче довести до нашего понимания, если они облечены в притчи, проясняющие их смысл. И потому Иисус Христос, Великий Пророк, очень любил учить притчами, и также поступали и другие пророки (Ос.12.10)». Отрывок из второй работы покажет практический характер его учения: «Если моряки прозевают приближение шторма, они рискуют оказаться на дне; душа, утратившая бдительность ко греху, может умереть… Наблюдая за морем, можно оценить силу ветра и приливов, и пренебрегая этим всего несколько часов, можно преградить себе путь и нанести большой вред. Есть также благоприятные сезоны благодати и штормы души, и дивные возможности спасения, игнорирование которых доказывает, что мы потеряны» (52).
Джон Даунейм говорит о «большом объеме Священного Писания и также книги творения, где есть многочисленные темы для размышлений», и добавляет: «Но это должно быть не только спекулятивное и теоретическое знание, но и плодотворное познание спасения, которое освящает сердце и дает возможность святой практики, без которой никакое знание не принесет должной пользы… В наших упражнениях мы главным образом ищем добро, которое является предметом воли, а не истину как предмет понимания, ибо мы становимся тем более святы, чем больше имеем опыта… Поэтому давайте используем большую часть нашего времени и страданий, чтобы трудиться над нашей волей, сердцем и привязанностями, приобретая все больше чистоты и святости, которая и является основной целью наших упражнений… Пусть эта истина перейдет из твоей головы в сердце» (53).

От головы к сердцу: путь пуританской медитации

Таким образом, медитация для пуритан была духовной дисциплиной, непревзойденной по своей полезности. Правильно обустроенная, она затрагивала все силы души: ум и память, воображение и совесть, чувства и волю. Она обращалась к Писанию и опыту, молитве и труду души, производила благочестие и высокое наслаждение. Ехезкель Калвервелл так превозносил ее преимущества: «Без размышления дети Божии идут в своем познании хромая, и огонь в их каменистом сердце, если он и не угаснет совсем, не даст горячих искр, оживляющих их онемелую и охладевшую привязанность к поклонению и служению Богу, и охватывающих его праведностью… Умелое применение размышления исцеляет и наставляет. Если ты любишь мудрость и блаженство, размышляй о законе Господа день и ночь, и используй это размышление, чтобы оживить свои обязанности и укрепить сердце на пути к Небесному Иерусалиму». Один из лучших примеров такого рода в пуританскую эпоху был написан Джозефом Холлом, епископом Норвичским, под названием «Размышления», и эта книга была рекомендована Бакстером «для мира, утешения и возрастания любви к Богу» (54). 
Хотя пуритане были не одиноки в создании руководств для медитации, они отличались тем, что настаивали на инициативе Бога как в придании цели Его Слову, так и в ориентировании души (55). Типичная формулировка этого содержится в проповеди Мантона на Пс.118.15: «Размышление наполняет не голову, но сердце. Мы размышляем о Боге, чтобы любить Его и бояться, ненавидеть грех и страшиться ада, избегая его и стремясь к небу… Те, кто редко делают это, ожесточаются. Мирские заботы, лень и легкомыслие не должны отвлекать нас; если у нас есть сердце, то должны быть время и досуг для него. Чистые животные всегда жуют жвачку… Но увы, люди разбрасываются на пустяки, и весь день их умы полны мусора и тщеславия… Или же они думают о нечистоте, мести, зависти, гордости, алчности вместо заповедей Божьих» (56).
Применение этого требует труда и внимания: «Размышление должно доходить до сердца и вводить истину в глубины души. Если древесина тверда, столяр не может вбить в нее гвоздь легким усилием, он должен использовать молот; таково же размышление для нашего сердца» (57). Применение медитации подразумевает постоянство и настойчивость. Уильям Бейтс особо настаивает на этом, говоря о пользе размышлений: «Известно, что сад, который поливают внезапные дожди, с меньшей вероятностью принесет плоды, чем орошаемый регулярно; точно так же, когда наши мысли иногда сосредоточены на благих и святых вещах, а потом разбегаются в стороны, душа не принесет такого плода, как тогда, когда мы останавливаемся на них в размышлении. Лучи солнца могут быть теплы, но они не разожгут огонь без линзы; некоторые незначительные мысли о небесном могут согреть нас, но никогда не разожгут душу, пока они не будут сконцентрированы в чутком размышлении. Давид – прекрасный пример для нас, когда он говорит, что его сердце сосредоточено, и именно этим должен руководствоваться благой человек (Пс.112.7) (58).
Если мы хотим быть по-настоящему духовными, настаивает Оуэн, мы должны «постоянно блюсти душу от вторжения напрасных мыслей и фантазий, особенно в ту пору, когда они могут получить преимущество» (59). Пуритане предлагали верующим средства против рассеивающихся мыслей и дурного воображения. Необходимо быть на страже против них, вынуждать их к повиновению и не терять над ними контроля. Равным образом в качестве противоядия от лени к духовному размышлению верующий не должен иметь никаких завес, что отделяли бы его от близкого общения с Богом. Его ум должен быть дисциплинирован, чтобы концентрироваться на Слове Божием и его обетованиях, привязанности – приведены в соответствие с Богом и небесными вещами. Истинная медитация является прежде всего актом веры, как ясно показывает Оуэн: «Цель замысла Божия – привлечь к Нему наши сердца и привязанности, и ради этой цели Он дарует нам славный внутренний свет, в котором мы становимся способными различать истинную природу вещей, к коим мы прилепляемся в любви и восторге. Без этого мы не получим ничего, кроме ложных представлений о духовных вещах в нашем уме, ложных не всегда в отношении к истинному учению о них, но в отношении их реальности, силы и действенности. Один из основных плодов веры и главная часть обновления нашего ума – это открытие в душе и обращение ее к привязанностям к вещам духовным и небесным, в их природе, красоте и подлинном превосходстве» (60).    

Иной способ видения 

Но что это за представление? Что такое «вещи духовные и небесные»? Ответы Бакстера говорят об ином способе «видения»: «Увы! Господь мой, нет учения мира, нет богословия, которое содержало бы знание, слова и методы, что могут быть взяты лишь из сверхъестественного, небесного света. Чтобы знать, что ты записан в священной книге, мне недостаточно просто познать моего прославленного Спасителя и Отца. Должен быть свет небес, который явит мне Бога, свет, сопровождаемый живым теплом, что обратится ко мне в любви и радости. О, пусть мне будут даны не только мечтания, слова и знаки, но животворящий свет, который явит то, что они означают, моему уму и сердцу. Конечно, вера, которой мы живем, должна быть живой верой, и она должна идти дальше слов в своей истине. Может ли вера жить в темноте? Что такое плод ее света?.. Слышать о Тебе не удовлетворит меня, здесь должно быть присутствие и работа Твоего света и любви, излитой Духом Твоим в сердце, которые тихо обновят содержание моей души… Разве не верою мы видим благодать? Она может видеть Бога невидимого, невидимый мир, новый Иерусалим, бесчисленных ангелов и духов совершенства, если она будет одухотворена Твоим присутствием… Я не прошу рая на земле, но лишь того, что я могу видеть с горы Нево, и гроздь винограда, залог плодов земли» (61).
Это и есть осуществление видения благодати и веры, к которому призывал Бакстер в своем «Вечном покое святых». Это средство, вводящее христианина в небеса, в покой, который остается для народа Божия (Евр.4.9). Воображение, освященное благодатью, руководствуясь Писанием, может перенестись через веру в область небесных вещей, чтобы поднять ум, оттеснить страсти и удовлетворить душу.
Основное использование пуританской медитации – это размышление о вечных вещах, небесном Царстве Христа в его опыте и перспективе. Хотя мы можем видеть все это лишь отчасти и несовершенно, долг и привилегия верующего – по-прежнему смотреть с восхищением на эти вещи, во многом остающиеся для нас тайной. Послушаем определение сферы размышления верующих у Джона Оуэна: «Основное понятие, которое Писание дает нам о состоянии небесного блаженства… состоит в том, что вера должна преобразиться в видение благодати и славы… Что же тогда является ныне основным объектом веры, на который мы успешно взираем? Разве это не проявление славы бесконечной мудрости, благодати, любви и доброты Божией  во Христе, вечное откровение, обращенное к нашей воле на путях их достижения к вечному спасению Церкви и славному возвеличиванию Самого Христа? Итак, наши души могут получить об этом вполне удовлетворительное представление через прямую и непосредственную интуицию, открывающую нам, в чем главным образом состоит слава небес. Сейчас мы взираем на нее как в тусклом, темном зеркале, но по вере мы видим все, чего сможем достичь в небесах, где это будет открыто и отражено явно» (62).
Для Бакстера было, однако, бесспорно, что в отношении небесных вещей воображение должно придерживаться библейских границ. «Покой святых» подтверждает это: «Особой помощью в деле веры будет, если мы обратимся к ее содействию разуму… Очень важно, что Святой Дух… устанавливает превосходство духовных вещей в словах, которые заимствованы из чувственных предметов… Мы используем помощь Духа, оживотворяющего наши привязанности, чтобы не извратить их, и использовать низкие понятия как стекло, в котором мы видим вещи как они есть, хотя наше представление будет весьма несовершенным, пока мы не придем к совершенному образу… Когда ты размышляешь о радостях небес, думай смело о том, как Писание выражает их, и достигай их понимания… Я не хочу, чтобы ты, как паписты, рисовал в уме их образы и использовал их для создания представлений о них. Это, конечно, запрещено Богом, поскольку вводит сердце в соблазн, но получить живую картину в своем разуме для тебя возможно, и ты сможешь сказать: мне кажется, я вижу отблеск славы, слышу зов радости и хвалы, в которой я поддерживаю Авраама и Давида, Петра и Павла и другие торжествующие души, и кажется, я как бы вижу Сына Божия, идущего с облаков… Таким образом, прими в сердце свое землю обетованную, и пусть тебе явятся ее приятные холмы и плодородные долины, и гроздья, которые ты собрал, убедят тебя, что это благословенная земля, текущая больше чем молоком и медом, и ты сможешь войти в Святой град и ходить по улицам Нового Иерусалима и Сиона. Обойди вокруг него, пересчитай башни его, сочти его дворцы и расскажи о них душе своей» (Пс.48.12-13) (63).
Бакстер был не одинок, поощряя размышления о небесах. Сиббс и Рутерфорд были почти равны ему: «Мы должны много и часто утешать себя этими размышлениями, уводя наши умы из этого мира, ибо как Господь (Быт.13.17) обещал Аврааму землю Ханаанскую, Он велел ему встать и обойти эту землю в долготу и широту ее, так видя, что Господь обещал нам небо, хотя мы фактически еще не получили его, мы должны часто вставать и ходить по святой земле, то есть размышлять о месте всепревосходящей славы и совершенства» (64). Рутерфорд более актуален и не менее убедителен: «Любите небо, и пусть ваше сердце будет на нем. Идите ввысь и ввысь, и посетите новую землю и дивный город, где белый престол и Агнец, Муж невесты в одежде брачной» (65).

Огонь для воды      

Если Бакстер преуспел в своем видении небес, другие также производили работу творческого духовного воображения, которое несло длительную пользу. Что может сравниться с созерцаниями Сэмюэла Рутерфорда? Его личное служение во многом осуществлялось через переписку, накаленную живым, образным словом. Возьмем примеры: «Я боюсь, что я люблю утешение больше, чем самого себя, и люблю плоды дерева жизни больше самого дерева… Огонь, дающий больше тепла, хотя он мал, поддерживается хорошим топливом… Я знаю, что Христос не обязан дать мне увидеть обе стороны Креста, но да повернет Он его, чтобы я мог видеть все. Моя вера предпочитает жить в кредит, чем иметь много на руках… Я знаю, что наш грех лишает нас освящения на солнечной стороне холма, святость же – всегда лето» (66).
Комментарии Гринхилла на Иезекииля изобилуют прямыми аналогиями, сочетая верность тексту с творческими иллюстрациями: «Некоторые рыбы плавают постоянно против течения. Таковы истинные христиане: они плывут против течения, они не идут за массой. Есть несколько потоков; один – нечестие, другой – лесть, третий – суеверие, четвертый – прохладность и формализм, пятый – плотская политика, шестой – своекорыстие: против всех этих течений приходится плыть истинному христианину… Воды святого потока животворят; где они идут, вся вода становится здоровою и живет все живое. Писание сравнивает людей с водами, такими, как гнилое Мертвое море и его зловредные пары (Откр.15), но есть живая вода Евангелия, заслуги Христа и благодать Духа, которая очищает ум от растления и заразы, совесть от мертвых дел, сердце от гнусной похоти, и порождает жизнь в мертвых душах… Проповедники Евангелия подобны рыбакам (Мк.1.17); люди – рыбы, а Евангелие  - сети, и обетования – приманка» (67).
Джордж Суиннок применяет те же приемы в своей работе «Призвание христианина»: «Подготовка необходима перед молитвой, и то же самое можно сказать о размышлении, взращивающем благодать. Размышление умиляет душу подобно хорошему вину, а молитва побуждает ее трудиться… Молитва – труд строителя, который доходит до небес, размышление готовит для него необходимые материалы… Поистине, твой долг состоит в чтении дел Бога в первой книге, творении, и особенно во второй, в Иисусе Христе… Когда сердце твое, подобное затверделому воску, приходит к размышлению, теплые лучи его солнца смягчают его… Размышление над Словом – что огонь для воды; хотя вода от природы холодна, ее можно довести до кипения» (68). 
Будь то служение утешения, толкование Писания или живая молитва, этот творческий дискурс был чрезвычайно эффективным. После Акта о единообразии 1662 года, когда многие пуритане уже не могли проповедовать, они направили всю свою энергию на письменное творчество. С той же страстью и кропотливостью, что и за кафедрой, они предавали плоды своего служения бумаге. Они осуществили в реальной жизни то, что возвестил принц заключительной сцены «Священной войны» Беньяна: «Не стоит думать, что ты живешь разумом, ты живешь словом. Поверь, что я любил тебя и всегда нес в сердце своем». Мы попытались показать, что труды и проповеди пуритан не только удовлетворяли ум, но и исправляли сердце. То, что они делали, они делали со всей личностью, с ее интеллектом, любовью, волей, а также воображением. Таким образом они приближали небо к душам людей, а души – к небесам. Это цель, в которую они верили, ради которой они жили и умирали.

Notes
1. John Bunyan, The Pilgrim’s Progress (Edinburgh: Banner of Truth, 1977) xi, xii. Я хотел бы отметить, что я обязан двум книгам прояснением недоумений при написании этой статьи:  Neil H. Keeble, literary Culture of Nonconformity in Later Seventeenth Century England (Leicester: Leicester University Press, 1987), особенно что касается информации о значительных сферах интересов пуритан,  U. Milo Kaufmann’s The Pilgrim’s Progress and Traditions in Puritan Meditation (New Haven, Connecticut: Yale, 1966)  - стимулирующая и провоцирующая работа о следствиях этого процесса помимо вклада Беньяна. 
2. Michael Mullett, John Bunyan in Context (Keele, Englalnd: Keele University Press, 1996), 192. «Беньян, имея опыт описания своего второго рождения, воспользовался своим художественным аппаратом для объяснения и изображения реформатской схемы спасения… Его история не есть просто разновидность притчи, то есть повествования, содержащие наблюдения истины через примеры повседневной жизни; скорее, «Путешествие» является аллегорией, основанной на фантазии»
3. The Pilgrim’s Progress, vi, vii, ix.
4. Literary Culture, 153-55. The Bunyan quotation is from The Miscellaneous Works of John Bunyan, Edited by Roger Sharrock. (Oxford: The Clarendon Press, 1976), 9:254.
5. Marcus L. Loane, Makers of Religious Freedom in the Seventeenth Century (London: InterVarsity, 1960), 139. Cf. John R. Knott, Jr., “Thou must live upon my Word,” in John Bunyan: Conventicle and Parnassus. Edited by Neil H. Keeble. (Oxford: The Clarendon Press, 1988), 161, 164. «Беньян в особенности привлекал драматический потенциал библейских историй и явил поразительный дар их разработки таким образом, чтобы они воспринимались легче и быстрее… Мы читаем Беньяна и сейчас не потому, что он мог дать гениальное типологическое прочтение Писания, как и многие его современники, а потому, что он был гением использования библейской метафоры и языка для создания глубоких художественных произведений, таких, как «Путешествие» и «Духовная война». “
6. Literary Culture, 146. Cf. Valentine Cunningham, “Glossing and dozing: Bunyan and Allegory” in John Bunyan: Conventicle and Parnassus, 227: «Текстуальность на полях у Беньяна предлагается по сути как набор ключей к тайным смыслам текста, открытое окно в мир фигур и аллегорий». Заглавие работы Рича поясняет это: “: From the Beginning of the World to this present Day; in an apt and Pleasant Allegory, Showing the Troubles, Oppositions, Reproaches and Persecutions he hath met with in every Age. Chapter 9 of the work is found in Dewey D. Wallace, Jr., The Spirituality of the Later English Puritans: An Anthology (Macon, Georgia: Mercer University Press, 1987), 172-78. Уоллес считает, что аллегории здесь «имеют много общего с Беньяном и по форме, и по идеям, но автору не хватает литературных навыков Беньяна».
7. “To the Reader” in The Holy War.
8. Роджер Шаррок, редактор оксфордского издания сочинений Беньяна, доходит до следующего утверждения: «Есть части повествования, где Беньян показывает удивительные тенденции отбросить собственный вымысел и превратить его в метафору, открытую читателю… Иногда это можно найти в тех его заметках на полях, которые не являются ссылками на Писание… Пожалуй, самый забавный из этих случаев столкновения между басней и целенаправленным богословским смыслом мы видим там, где Христианин получает от Сомневающегося замок: «У меня есть ключ – обетование» "’” Life and Story in The Pilgrim’s Progress (Friends of Dr. Williams’s Library, Thirty-second Lecture, 1978), 22. Published by Dr. Williams’s Trust, 14 Gordon Square, London WC1H OAG.
9. Richard L. Greaves, ed., John Bunyan, The Greatness of the Soul. (Oxford: The Clarendon Press, 1981), 194-95.
10. Ссылаясь также на «Потерянный рай» Мильтона, один писатель заключает: «В своих попытках привить конфликт к своим читателям и подвинуть их к его разрешению Мильтон и Беньян используют литературные приемы и дидактические возможности, создаваемые художественной литературой, чтобы научить своих читателей искусству духовной войны, обсуждавшемуся в многочисленных богословских трактатах этого периода. При этом они описывают то, что чувствуют, что является истинной силой их искусства, создающего потенциал для духовного роста. Таким образом, их вымысел превышает дидактическое значение пути, который стремится научить только через учение Arlette M. Zinck, “‘Doctrine by Ensample’: Sanctification through Literature in Milton and Bunyan,” in Bunyan Studies, No.6 (1995/96), 53-54. На самом деле еще один современный автор утверждает, что «важность учения Реформации об оправдании верой… требовала для понимания аналогий воображения Roger Pooley, “Language and loyalty: plain style at the Restoration” Literature & History, 6:1 (1980), 4, quoted in The Literary Culture, 250.
11. Cf. Geoffrey F. Nuttall, “The Heart of The Pilgrim’s Progress,” in Reformation Principle and Practice. Edited by Peter Newman Brooks. (London: Scolar Press, 1980), 239. Д-р Наттэлл видит книгу Беньяна как «безусловно работу высокого творческого гения, но ее сила в том, что это путь ко Христу и со Христом. Это его тема – многообразие реальности христианского опыта, и в этом Беньян продолжает давнюю традицию»
12. John Calvin, Sermons on Deuteronomy (Edinburgh: Banner of Truth, 1987), sermon on Deut.29:19, 1035.
13. John Calvin, Commentaries on the Book of the Prophet Jeremiah and the Lamentations (Grand Rapids: Baker, 1989), 1: 483.
14. Richard Sibbes, The Works of Richard Sibbes (Edinburgh: Banner of Truth, 1973 reprint of 1862 edition), l:178ff.
15. John Owen, The Works of John Owen (1988), 7: 276, 312-13, 320.
16. Richard L. Greaves, ed., John Bunyan (Oxford: The Clarendon Press, 1981),196.
17. Matthew Poole, A Commentary on the Holy Bible (Edinburgh: Banner of Truth, 1975), 2:534, 566.
18. Stephen Charnock, The Works of Stephen Charnock (Edinburgh: James Nichol, 1864) 1:240-42.
19. Sermons on Deuteronomy, 135,299.
20. Christopher Durston and Jacqueline Eales, eds., “Puritans and Iconoclasm, 1560-C.1660” in The Culture of English Puritanism, 1560-1700 (London: Macmillan, 1996) 96, 117, 121.
21. John Owen, The Grace and Duty of Being Spiritually Minded, 1681, in Works, 7:345.
22. William Perkins, The Art of Prophesying (Edinburgh: Banner of Truth, 1996), 26. Originally published in Latin in 1592, and in English in 1606.
23. William Tyndale, Doctrinal Treatises . . . of the Holy Scriptures, (Cambridge: The University Press, 1848), 304.
24. William Whitaker, A Disputation on Holy Scripture, (originally published in Latin in 1588 |Cambridge: The University Press, 1849]), 362.
25. William Ames, The Marrow of Sacred Divinity (London: H. Overton, 1642), 151.
26. Samuel Rutherford, A Survey of the Spirituall Antichrist (London n. p., 1648), 272.
27. John Ball, A Short Treatise (London: Edward Brewster, 1650) 55.
28. Edward Leigh, A Systeme or Body of Divinity (London: n.p., 1654), 127.
29. The Art of Prophesying, 26, 42. See John E. Marshall, “The Puritan Use of Allegory with particular reference to the works of John Bunyan” in Light From John Bunyan and Other Puritans. Papers read at the 1978 Westminster Conference, (Berkhampsted, England, 1979), 67-85.
30. Richard field, Of the Church (n.p., 1606), 232.
31. Richard Rogers, A Commentary Upon the Whole Book of Judges (Edinburgh: Banner of Truth, 1983), 457 [on Judges 9:7-20 (Jotham’s parable)]; originally published in 1615.
32. A Commentary on the Holy Bible, 3: on Matt. 13:1-3.
33. Richard Greenhill, An Exposition of Ezekiel (Edinburgh: Banner of Truth, 1994).
34. The Pilgrim’s Progress and Traditions, 125-27.
35. The Pilgrim’s Progress and Traditions, 154.
36. St. Augustine, The Confessions of St. Augustine (London: J. M. Dent, 1946), 210, 213.
37. Stephen Charnock, The Complete Works of Stephen Charnock (Edinburgh: lames Nichol, 1866), 5:289.
38. Works of Charnock, 5:304, 305, 307, 309.
39. Works of Richard Sibbes (1973), 1:180, ff.
40. A Commentary upon the Whole Book of judges, 679.
41. Jeremiah Burroughs, The Rare jewel of Christian Contentment (London: Banner of Truth, 1964), 124.
42. Thomas Manton, One Hundred and Ninety Sermons on the Hundred and Nineteenth Psalm (Edinburgh: Banner of Truth, 1990), 1:8.
43. Thomas Brooks, Heaven on Earth: A Treatise of Christian Assurance (London: Banner of Truth, 1961), 204.
44. Проповедь Смита изначально напечатана в сб.: Foure Sermons (London, 1598), ср. Everett H. Emerson, English Puritanism from John Hooper to John Milton (Durham, North Carolina: Duke University Press, 1968), 130-31.
45. John Flavel is quoted in I. D. E. Thomas, A Puritan Golden Treasury (Edinburgh: Banner of Truth, 1977), 230.
46. Richard Baxter, The Practical Works (Ligonier, Pennsylvania: Soli Deo Gloria,1990), 3:293.
47. Works of Stephen Charnock, 5:304,ff.
48. The Works of George Swinnock, (Edinburgh: Banner of Truth: 1992), 2:414-15,421,462.
49. An Exposition of Ezekiel, 127 on Ezekiel 4:1-3; and 786 on Ezekiel 42:1.
50. Works of Richard Sibbes, 1:185.
51. The Literary Culture of Nonconformity, 258-59.
52. The Spirituality of the Later English Puritans, 121-22, 137.
53. John Downame, A Guide To Godlinesse (London: Felix Kingstone for Philemo Stephen and Christopher Meredith, 1629), 548, 557, 573, 539.
54. Works of Richard Sibbes, 6:183-84, Divine Meditations and Holy Contemplations, [1658], “To the Christian Reader,” for the Ezekiel Culverwell quotation. Joseph Hall was Bishop of Norwich, and the full title of Hall’s work was Contemplations Upon the Principall Passages of the Holy Storie. It was originally issued in eight volumes between 1612 and 1626. Baxter’s recommendation of Hall’s works is in his Christian Directory (Morgan, Pennsylvania: Soli Deo Gloria), 1:479. This is the first of a four-volume edition of Baxter’s works.
55. Кроме цитируемых пуритан работы по медитации писали следующие:  Nathaniel Bacon, ]ohn Ball, Richard Baxter, Robert Bolton, William Bradshaw, John Bunyan, Edmund Calamy Sr., Thomas Doolittle, John Flavel, Thomas Fuller, Obadiah Green, Joseph Hall, Samuel Lee, John Owen, Nathanael Ranew, Samuel Shaw, Thomas Taylor, lames Ussher, Thomas White, and Thomas Wadsworth. Я благодарен д-ру Наттэллу за информацию о работах Бэкона, Болла, Бакстера, Кэлами, Флейвела и Шоу
56. One Hundred and Ninety Sermons on the Hundred and Nineteenth Psalm, 2:132-33.
57. William Fenner, The Use and Benefit of Divine Meditation (London, n.p., 1657), 16-17; cf. Andrew A. Bonar, Letters of Samuel Rutherford (London: The Religious Tract Society, n.d.), 329: «По опыту скажу тебе, что если ты удержишь хотя бы немного шума от своего сердца для часа этой работы, ты избежишь многих излишеств и празднословия в размышлении. Лечение здесь состоит в том, чтобы быть бдительным по отношению к нашим фантазиям, и одергивать их, как только они выходят за рамки… Отгоняй этих хищных птиц от своих жертв и твердо держи в сердце свой труд»
58. William Bates, A Discourse of Divine Meditation, from The Works of William Bates (London: B Aylmer and J. Robinson, 1700), 101.
59. The Works of John Owen, 7:385-86.
60. The Works of John Owen, 7:447.
61. Richard Baxter, Mr. Baxter’s Dying Thoughts (on Phil. 1:23; originally published in 1683), in The Practical Works, (Ligonier, Pennsylvania: Soli Deo Gloria, 1990), 3:1022. Я в долгу перед д-ром Джеффри Наттэллом, который обратил мое внимание на этот отрывок. См. Dr. Nuttall’s Richard Baxter, (London: Thomas Nelson, 1965), 125.
62. The Works of John Owen, 7:337.
63. Richard Baxter, The Saints Everlasting Rest (originally published, 1650, revised 1658], in The Practical Works of Richard Baxter (Ligonier, Pennsylvania: Soli Deo Gloria, 1990), 3:319-20, 315.
64. Sermon on “The General Resurrection” in Works of Richard Sibbes, 1864, 2:329.
65. Andrew A. Bonar, ed. Letters of Samuel Rutherford (Edinburgh: Banner of Truth, 1984 reprint of 1891 edition), 310.
66. Letters of Samuel Rutherford, 303, 338, 422. Эдуард Деринг, которого Патрик Коллинсон называет «архетипическим пуританским богословом» и «елизаветинским Спердженом» , также образно описывает характер благочестивого совета. «Концепция Деринга о трансцендентности Бога и дела Христова была выражена с богатым мистическим воображением. «Если бы весь мир был заполнен водой и каждый год этот океан уменьшался на каплю, море должно было бы высохнуть мгновенно перед Тем, Кого Бог воскресил из мертвых» ” A Mirror of Elizabethan Puritanism: The Life and Letters of Godly Master Dering, (Friends of Dr. Williams’s Library Seventeenth Lecture, 1963, London, 1964), 31, 18, 5. The quotation is from the 1597 edition of Dering’s Certaine godly and comfortable letters.
67. An Exposition of Ezekiel, 820-21 (on Ezekiel 47:7-10). Я в долгу перед преп. Томасом Мертоном, который обратил мое внимание на этот отрывок.
68. The Works of George Swinnock, 2:111-12. 248-49.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn