Творчество как ценность и смысл

Глава 3. Творчество человека
            как
   метафизическая проблема.

Философ-поэт не изобретает велосипед,
философ-поэт творит высшие ценности,
возводит их к Всевышнему.

Так много весёлых ребят,
И все делают велосипед,
А один из них как-нибудь утром придумает порох.
Ну, а я тут сижу без тебя,
Мне до этих ребят дела нет,
Лишь окурки лежат на полу, да мусора ворох.

Расскажи мне историю этого мира.
Удивись количеству прожитых лет.
Расскажи, каково быть мишенью в тире.
У меня есть вопрос, на который ты не дашь мне ответ.
                Виктор Цой.
Почему творчество человека рассматривается как метафизичес-кая проблема? Если мы хотим найти ответы, на рассматриваемые первичные и последние вопросы человеческого бытия – как «отку-да я и куда иду?», – то будем исследовать «творчество», исходя из метафизической проблематики, затрагивающей религиозную сущ-ность и религиозный смысл существования человека, который есть первичный и главенствующий в жизни человека. Метафизическая проблематика человека приводит его к религиозно-метафизической установке сознания, которая образует целостное его жизнетворчес-тво. Ибо как говорит Борис Вышеславцев: «…Установка всегда есть последнее решение, отношение к Абсолютному. Всякая уста-новка и мировоззрение всегда есть выражение трансцендентного чувства зависимости, в котором обнаруживается человеку пробле-ма Абсолютного и на основании которого человек совершает само-осознание. Как он живёт, как он себя ощущает – всё это зависит от того, как он переживает и как истолковывает своё чувство зависи-мости» (29;268). Творчество  в религиозно метафизическом смыс-ле и означает, что человеку чего-то недостаёт, чего-то нехватает и он от кого-то зависит. Мы должны выяснить это – это таинствен-ное и неведомое чувство человека, как чувство зависимости. Поэ-тому в данной главе мы задаёмся вопросом: от чего зависит человек и его творчество и, наоборот, от чего независит? Это есть тот же фундаментальный вопрос нашего исследования как: почему воз-можно творчество человека и как оно возможно?
Но прежде, чем перейти к основному исследованию проблемы человека, рассмотрим один существенный момент. Русские рели-гиозные философы (Н.А.Бердяев, С.Л.Франк, Б.П.Вышеславцев) развивают и возводят учение о человеке-творце, как человеке цело-стном, исходя из религиозно-метафизической установки сознания, которая раскрывает предельные вопросы существования человека: «откуда я и куда иду?». Так, например, учения о человеке как суще-стве разумном и мыслящем, европейских философов и мыслителей (Аристотель, Декарт, Паскаль, Кант и другие) основываются на оп-ределяющем признаке человека – это его разумность, интенцио-нальность, способность к мышлению, способность мыслить. Но ев-ропейские философы ничего не объясняют, не задаются таковыми вопросами: почему и для чего человеку дана такая способность – мыслить? И как уяснить и определить, понять и осмыслить такую проблему как: когда человек подлинно мыслит, что значит аутен-тично своего сознания или идентично своему самосознанию? Дру-гими словами, есть огромная разница между человеком просто мы-слящем о чём-то (например, мыслящим профессионально о предме-тах своей проф-деятельности) или мыслящим о вещах мира сего, и человеком свободо-мыслящим, который в своём мышлении исхо-дит из глубины самосознания и направляет его на постижение сущ-ности и существования самого себя. Именно, проблема в том и сос-тоит, что свободномыслящий про что-то совсем не есть то же са-мое, что человек просто мыслящий, как говорится, механически и отвлечённо-праздно, то есть абстрактно-объективно о чём-то. Ибо, если смотреть правде в глаза, то каждый человек думает о сущнос-ти своей жизни и её смысле лишь субъективно, то есть глубоко личностно, как бы из глубины самости, оставаясь наедине с собой в глубоком одиночестве, а уж совсем никак не объективно. Всегда, когда говорят и думают отвлечённо, абстрактно, и притом равно-душно-праздно, как говорят о чём-то вещном, то говорят объектив-но. Но, отнюдь, объективность не показатель и не критерий истин-ности и подлинности мышления, так же, как и не субъективность. Мышление Личности, свободного Духа и свободного в Духе – вот критерий свободомыслия. Когда человек думает личностно, то есть из глубины духа, личности, тогда лишь правдоподобно его свобо-домыслие. А мыслить в свободе духа, значит мыслить творчески. Ведь не каждый человек мыслит творчески или не каждый творчес-ки мыслящий, ибо творчески мыслить – значит быть Личностью, значит каждый акт мысли есть акт творческий, есть акт откровения и Тайны, значит быть свободным в духе и творить акты мысли из глубины самосознания. Так русские философы возводят цельное учение о человеке-творце из установки религиозного самосознания и идеи Богочеловечности человека как существа целостного, лич-ностно самораскрывающегося, а не из отдельных, внешних «объ-ективных» признаков. Например, таковые, как мышление, кре-ативность, воображение, свобода выбора. И способности понимать, любить, ценить, оценивать, припоминать, предвосхищать, планиро-вать и проектировать. То есть стратегически мыслить. Ибо в целом все способности человека, данные ему Свыше и заложенные в нём потенциально, исходят из единой реальности и идеи, как Богочело-вечности, предполагающей сублимацию сущности человека. Но подлинная сублимация возможна на основе богочеловеческой люб-ви, на основе любящего сердца, ибо Богочеловечность созидается и возводится лишь из глубины непостижимого центра, из глубины любящего сердца, чистого, священного сердца. Например, человек, умеющий читать, ещё не означает, что он умеет мыслить; способ-ность человека мыслить, ещё не означает его способности мудро мыслить; способность человека мудро мыслить, ещё не означает его способности мудро жить; и способность человека мудро жить ещё не означает его способности и возможности жить свято и пра-ведно, а последняя способность ещё не означает, что тебе дано бу-дет Откровение Божие, что тебе приоткроется тайна Бытия, само-раскроется реальность Откровения. Ибо чтобы открылась Тайна Бо-жия, чтобы дано было Откровение Свыше, нужно быть, как дети, то есть немощными, нищими Духом, беззащитными и открытыми лю-бящей душой к Тайне Божией. Вот парадокс сублимации «разви-тия» человека. Бог открывается не тому, кто силён в своих способ-ностях и возможностях, а тому, кто открыт любви душой, кто чело-вечен, кто открыт любящим и потаённым сердцем тайне Божией. Но тем самым мы не отрицаем важность и значение способностей и возможностей человека (так как всё наше исследование и есть раск-рытие возможностей человека творческого), просто мы устанавли-ваем онтологическую иерархию ценностей, «лествицу ценностей», которая без первичного основания – Бога-Творца и Бога-Любви, без любящего и потаённого сердца – саморазрушается как песочное здание и представляет собой как ценность – ничто.
Но прежде решения фундаментальной задачи, решения фунда-ментального вопроса: почему возможно творчество человека и как оно возможно? – мы должны уяснить себе, уточнить один мо-мент. Почему, однако, рассматриваемая задача, является фундамен-тальной или, что то же, почему творчество человека, именно свя-занное с человеком, есть проблема метафизическая, а не проблема физики, социологии, психологии или просто антропологии (в отли-чии от философской антропологии, первично рассматривающей проблему человека онтически и аксиологически)? Изучая «твор-чество», мы говорим и первично предполагаем «творчество челове-ка», именно исходящее из глубины человека. И «творчество» не мыслимо вне и без человека, как и вне и без Бога. Другими слова-ми, творчество человека и сам человек-творец не мыслимо без Бога. Нам могут справедливо возразить, сказав: почему? Да пото-му, что Св.Франциск, Данте, Шекспир, Н.Кузанский, великие мас-тера и художники Ренессанса, Моцарт, Бетховен, Александр Пуш-кин и Серафим Саровский не выводимы и не объяснимы из мира каузального, не выводимы с точки зрения «биографии», социоло-гии, психологии, культурологи и даже теологии, а тем более с точ-ки зрения биологии, химии, физики и математики. Ибо первично феномен человека-творца мыслим и постигаем личностно, мыслим и постигаем только из религиозно-метафизической установки соз-нания, основанием которой есть Бог-Личность, Бог-Творец, Бог-Любовь, Бог-Спаситель и Бог-Тайна – Святая Святых. И лишь из религиозно-метафизической установки сознания мы имеем возмож-ность опыта откровения и постижения тайны творческой сущности человека. И даже пусть большинство творческих людей неверую-щие в Бога или даже прямо открытые и ярые атеисты, этим никоим образом не умаляется наше высказанное утверждение и убеждение. Ибо как прозревают и русские философы, и мной самим испытано в постижении философии разных мыслителей, что самые гениальные философы-атеисты как: Фейербах, Ницше, Камю и Сартр, более глубже других «средних» мыслителей приблизились к тайне Боже-ственного, потому что не были равнодушны к существованию чело-века, были в хорошем смысле «больны проблемой человека». И данные философы-атеисты, изучая загадку человека, неизбежно сталкивались с тайной Божественного. Ибо как говорит Борис Вышеславцев, что антитезис неизбежно приходит к Тезису, анти-тезис  невозможен без Тезиса, и это та же истина, как человек-творец невозможен без Бога-Творца, даже если он и отрицает Его, то неизбежно утверждает себя в качестве человекабога. Но если в этом состоит трагизм бытия человека, то неужто мы должны обяза-тельно отрицать творчество человека, как таковое. Может быть, наоборот, мы просто обязаны утверждать и воплощать в среде пов-семестного творческого хаоса подлинный и истинный путь челове-ка-творца, исходящего от Бога к людям и идущего одиноко и с друзьями к Богу. Куда идёшь – человек-творец?
Именно в этом моменте мы предполагаем религиозно-метафизи-ческую установку, отличительную от установок социологии, пси-хологии, биологии или физики, которые, в свою очередь, претенду-ют на решение метафизических проблем – проблем человека, – по-тому что неизбежно с ними сталкиваются. Так в данных науках «творчество» рассматривается как абстрактный «феномен» – как некий процесс или деятельность вне человека и как бы без него, – рассматривается «абстрактно» и отрешённо от человека, притом человек, как таковой, объективируется из субъекта творчества, как человек-творец, он как бы превращается в «объект» творчества, как лишь средство и материал некоего «процесса». Так социология рас-сматривает «творчество» лишь как деятельность, деятельность со-циального муравейника, в котором «творчество» обусловлено со-циальными коммуникациями, а человек есть лишь часть, «атом», индивид этого целого организма и средство социальных сообще-ний. Для психологии «творчество» есть лишь процесс душевных «феноменов», но процесс, происходящий как бы не в самом челове-ке, а вне его, как процесс воображения, понимаемый как абстрак-ция, которая отличается своей мнимостью от эмпирической дейст-вительности. Для биологии и физики «творчество» есть лишь про-цесс наследственных и физических «феноменов», репродуктивный процесс, как лишь перераспределение материального. Но в 20-м ве-ке физика претерпела фундаментальные изменения (на что указывает К.А.Свасьян в книге «Феноменологическое познание» и А.Федяев в книге «Внефизическая реальность»). Современная фи-зика неизбежно входит в междисциплинарное научное направление как синергетика, основные положения которой парадоксальным образом совпадают с положениями религиозной философии (Н.Ку-занского, С.Л.Франка и других). Так об изменении научного миро-воззрения уже подчеркнул С.Л.Франк в середине 20-го века, и не просто об изменении, но об коренном повороте в научной мысли, научного мировоззрения, которое в каких-то положениях согласу-ется с религиозным мировоззрением. Так С.Л.Франк говорит, что «в научном и философском сознании нашего времени, кажется, остаётся недостаточно отмеченным тот разительный факт, что че-ловеческая мысль, после примерно 250-летнего блуждания по пути механического понимания мира, за последние полвека обнаружива-ет тенденцию к некоему новому варианту античного космологичес-кого воззрения и отчасти даже к научному подтверждению некото-рых мотивов ветхозаветно-христианской космологии. Этот факт остаётся неосознанным, потому что в научном развитии его засло-няет другая, совершенно небывалая доселе духовная тенденция. В своей попытке осмыслить мир в целом, свести картину мирового бытия в непротиворечивую синтетическую систему научная мысль дошла до пункта, на котором как будто исчезает вообще возмож-ность какого-либо конкретного представления о мире; то, что люди привыкли называть миром, представлять себе как некую объектив-но сущую систему бытия, отчасти превращается в бессвязный на-бор отдельных картин мира, содержание которых определено «точ-кой зрения», положением самого наблюдателя, отчасти же ведёт к сочетанию несогласимо противоречивых представлений, к какому-то неразличимому смешению математических символов мысли с объективным составом самой природы. Эту тенденцию, имеющую поразительное сродство с процессом общего духовного разложе-ния и анархии, охватившим человечество за последние полвека, вряд ли можно считать окончательным философским итогом но-вейшего научного развития. Она скорее отражает переходное сос-тояние некой временной растерянности философской мысли, ещё не сумевшей осмыслить, духовно переварить новейшие достижения науки. Большинство современных физиков – весьма плохие фило-софы; употребляемые ими философские понятия смутны и протии-воречивы. … Но самый разительный философский итог новейшего естествознания состоит в том, что пошатнулось исконное, столь, казалось, естественное представление об имманентной устойчивос-ти мироздания, – представление, в силу которого идеи начала и ко-нца мира казались лишёнными рационально-научного основания. Именно в этом отношении современная мысль выходит за пределы античной космологии и склоняется к рациональному оправданию некоторых мотивов ветхозаветно-христианской космологии. … современное учение об энтропии, о рассеянии материи в лучистой энергии, – словом, о непрерывно действующем процессе распаде-ния и замирания мировой жизни – совершенно опрокидывает идею имманентной устойчивости и прочности мирового бытия. Научная мысль стоит теперь перед навязывающейся ей дилеммой. Либо нужно признать, что мир имел некое абсолютное начало в прош-лом, отделённое от нас конечным промежутком времени, либо же надлежит допустить наличие в нём особой инстанции, поддержива-ющей его гармоничное устройство и функционирование, то есть противодействующее имманентно присущей ему тенденции к рас-падению и омертвению. Самый факт существования мира как неко-его объединённого многообразия, как расчленённой системы с не-равномерным распределением действенной энергии оказывается чем-то совершенно невероятным в качестве продукта слепых дейст-венных сил. Мир, имеющий вообще некое устройство и функцио-нирование, оказывается самым невероятным из всех мыслимых со-стояний бытия» (26;397-399). Мысль С.Л.Франка лишь подтверж-дает то положение, что творчество человека метафизически космо-логично и в более глубоком смысле мистично и соборно. Творчест-во человека есть тайна человека-творца, как и весь мир есть тайна Бога-Творца. Прикоснувшись к тайне человека в его творчестве, мы тем самым прикасаемся к тайне мироздания, Творцом которого есмь Бог-Любовь.
Итак, не говорит ли нам факт о невероятности мира, в кото-ром  мы живём и что, вообще, мы живы и живём, что Божье мироздание таинственно и удивительно, так же удивительно, как наше с вами существование. Не есть ли наша жизнь и жизнь мира вокруг нас чудо из чудес, не должны ли мы удивляться ежеминутно тайне мироздания, в котором пребываем, как если бы только мы оказались впервые на этой планете, как если бы нам уже нужно убыть с  планеты и мы больше никогда её не увидим? Не говорит ли это чувство о том, что мы обязаны исследовать изначала «первично-вечное» религиозной философии, как метафизическую глубину самого себя, как человека-творца, основа которой есть ре-лигия и мистика как связь и общение человека с Богом?

3.1 Творческая «природа» и свобода человека.
Исследуя «творчество» человека, первично нам нужно рассмот-реть его творческую «природу». «Процесс» творчества и творчес-кая «деятельность» человека есть вторично-третичное познания, так как познающий «творчество» неизбежно объективирует позна-ваемое как «процесс» и «деятельность», обращает свой познающий взор вовне. Нужно же направить свой взор внутрь себя, ибо в неве-домой глубине нас самих нам открывается онтическая основа наше-го существа, которая есть, одновременно, и непостижимая для нас Безосновность, и лишь укрепившись в онтической основе-безоснов-ности, нам возможно целостно, из глубины узреть цельную и пер-вичную сущность нас самих. Это и есть акт трансцендирования в себя, в себе и из себя. Акт первичный и открывающий первичное.
Человек познающий предстоит как бы на перекрёстке двух пу-тей-дорог: 1) путь внешний, путь объективирования поверхностной эмпирической действительности, и 2) путь внутренний – трансцен-дирования в глубины первичной реальности, которая объемлет по-верхностную действительность, действительность рациональной «науки». И по какому пути идти человеку, он решит наедине с со-бой. Так два пути предполагают две метафизические установки, ра-злично решаюшие и отвечающие на основной вопрос человека, спрашивающего самого себя: «откуда я и куда иду?». Но, конечно, первичная реальность не исключает, не отрицает «объективную действительность», а объемлет её и вмещает в своём лоне. Дейст-вительность же потому и объективна, то есть, по другому, целост-на, что человек, как субъект существования, способен к трансцен-дированию  -в себя- и  -в себе- и через трансцендирование  -из себя- открыть трансцендентно-непотаённую реальность. И в этом откры-тии-откровении узреть целостный образ мира действительности. По другому говоря, «объективное» открывается в субъекте, в глубине его бытия и проскваживает из субъекта, «субъективное» же, как замкнутое, проявляется в «объекте» и объектном.
Другими словами, познающий взор мы направляем не на «про-цесс» творчества и не на «деятельность» творчества как на «след-ствие» и нечто вторичное и третичное, а на самого творческого дея-теля, человека-творца, который есть своего рода «причина» твор-чества. Но, с другой стороны, каузальная связь к творческой «при-роде» человека не совсем подходит. Так как человек, как таковой, не вмещается в причинную цепь, не детерминирован причинностью мира потому, что в нём есть нечто беспричинное и спонтанное. В человеке есть, как говорит Н.Бердяев, безосновная, меоническая свобода, одна из источников творчества человека, ещё не бывшего в мире, новизны творчества. И спонтанность, как присущее качест-во человека, в отличие от его качества всё рационализировать и ди-сциплинировать, достаточно выражена и показана, выявлена в ху-дожественном творчестве Ф.М.Достоевского. По другому говоря, чтобы понять «творчество» нужно понять не «деятельность», а са-мого деятеля, человека как творца. Нужно изучить и понять «при-роду» человека творческого для того, чтобы понять и попытаться ответить на вопрос: а почему же всё-таки возможно творчество че-ловека и если оно возможно, то как?
Рассмотрим первичную задачу, постановка вопроса в которой звучит так: почему творчество возможно или почему в человеке есть возможность креативности (творческости) и есть способ-ность к творчеству?
Если мы как бы «отбросим» в сторону все мировоззренческие ус-тановки (религиозные и секулярные), которые предпосылочно и производно-рационально усматривают «природу» человека, и взглянем на «феномен» человека из глубины трансцендентального мышления, то что мы увидим в человеке? Наверное, мы увидем в нём «образ» неизобразимого и невыразимого сверхприродного и сверхмирового безначального Первоначала, который есть «идея» и замысел заложенные в нём как бы прикровенно-сокрыто от него са-мого и, одновременно, для него самого, чтобы он сам увидел в себе и открыл в себе трансцендентный «ларец» с самым драгоценным, любимым сокровищем. И вся целостная «жизнь» человека, что значит для него «быть», быть Чело-веком, «быть» как нести-хра-нить и раскрыть-осуществить в себе непотаённо-таинственный «Образ» неизобразимого – «идею-замысел», предвечно заложен-ные в глубине его существа Богом, Богом как любящим Творцом и любящим Отцом. Мы можем так увидеть потому, что сами так ин-туитивно чувствуем, жизненно испытываем в себе, испытываем ин-тимно и личностно тайну жизни.
Но нам скажут, что, может быть, мы увидим совсем другое? Мо-жет быть, мы увидим тревогу, неустроенность, страх, фрустрацию, бессознательные желания и подсознательные влечения, наконец, глубинное чувство одиночества, выраженное в чувстве отчаяния, безнадёжности, уныния, безысходности и всё вместе проявленное в чувстве оставленности, потерянности в мире. И все эти чувства вместе взятые всплывают в сознании как видение абсурдности лич-ной жизни и абсурдности мира в целом. Прочитайте художествен-ные произведения и философские эссе Альбера Камю, чтобы по-нять описанное мироощущение, чувство одиночества, оставленнос-ти и ненужности себя в мире. Ибо таков мир людей века 20-го и 21-го. Но не так устроен мир, не таково Божье мироздание. И верно та-кое видение и понимание чувства жизни, видение внутреннего сок-рытого мира человека, ибо мы сами и, наверняка, каждый человек испытывает эти чувства в своей жизни. Но, эти чувства, как бы ни были они правдивы, не есть последнее слово человека. Ибо послед-нее слово стоит за трансцендентным человеком, человеком рождён-ным в Боге, в Духе. И если всё это мироощущение отнести к наше-му вопрошанию «почему возможно творчество?», то, что нам отк-роется и как мы понимаем то, что открылось?
И нам открывается понимание того, что, безусловно, творчество исходит из глубины самости человека, из глубины его внутреннего мира чувств. Когда человек чувствует своё одиночество, непости-жимый крик души, чувствует себя оставненным, покинутым в мире объективации, в мире вещей и машин, то он хочет выразить себя, открыть себя другому или раскрыться другому. Человек совершает прорыв творчества к другому, ибо хочет выразить себя, как одино-кого, слабого, немощного и бедного, рассказать «себя» другому, другу, подруге, любимой и любимому. И самое глубинное чувство человека есть чувство любви – любви человеческой и Божествен-ной любви в человеке. Ибо чувство любви есть самое таинственное и самое интимное чувство, которое профанируется, искажается и опошляется в мире социальном. Кратко говоря, чувство любви к другому, мистическое чувство близости, присутствия другого – вот есть источник и двигатель творчества человека. Божественная любовь, воспламеняющая душу человека и возвышающая челове-ческий образ, есмь благодатная почва, неисчерпаемый источник и неистощаемый двигатель творческого духа человека. Любовь всему причина, всякому начинанию, всякому открытию и всякому откро-вению. И как верно говорит Борис Вышеславцев, следуя слову Пла-тона, что божественный Эрос есть дитя бедности и богатства. Но если в человеке недостаточно развито чувство любви, с детства не привита «прививка» чувства любви, не прилеплен к интимному чу-вству благодатного единства, то «бедность Эроса» творческая лю-бовь может не перейти, может не сублимировать в высшее качество «богатства Эроса», как видение и ощущение мира Божественного. И тогда творческая любовь превращается в свою противополож-ность – в безобразную, свирепствующую волю к насилию и к раз-рушению. Так происходит и совершается потому, что человек бо-лен, болен «бедностью Эроса», болен своим одиночеством, само-замкнут в себе и не видит Образ неизобразимого, и не хочет выйти, трансцендировать к Нему. Про больное существо человека метко и точно сказано Николаем Бердяевым, что «человек творит именно потому, что он существо больное, раздвоенное и недовольное со-бой. Творчество подобно Платоновскому Эросу, имеет свой источ-ник не только в богатстве и избытке, но и в бедности и недостатке. Творчество есть один из путей испытания больного существа человека. … В творческом акте человек выходит из себя, перестаёт быть поглощённым собой и терзает себя. Человек не может опреде-лить себя лишь в отношении к миру и другим людям. Тогда он не нашёл бы в себе силы возвыситься над окружающим миром и был бы его рабом. Человек должен определять себя прежде всего в от-ношении к бытию, его превышающему, в отношении к Богу. Лишь в обращении к Богу он находит свой образ, возвышающий его над окружающим природным миром. И тогда только находит он в себе силу быть творцом в мире. Скажут, что человек был творцом и тогда, когда он Бога отрицал. Это вопрос состояния его сознания, иногда очень поверхностного. Способность человека возвышаться над природным миром и над самим собой, быть творцом, зависит от факта более глубокого, чем человеческая вера в Бога, чем чело-веческое признание Бога, – зависит от существования Бога. Это всегда следует помнить» (17;26). И будем следовать заветному сло-ву философа, ибо существование Бога не доказывается спекуляци-ями рацио, а подтверждается опытом жизни творческой Личности. Существование Бога подтверждено опытом жизни пророков, от-шельников, мучеников, странников, мудрецов и, наконец, опытом жизни Богочеловека – Иисуса Христа. И кто не прилеплен к этому опыту жизни, кто не испытал даже в душе любовного чувства опы-та жизни, для того человека тогда, конечно, Бога нет и не может быть, ибо ему неведома ни Божественная любовь, ни любовь чело-веческая, ибо ему неведома творческая Личность в человеке. Ибо Бог открывается творческой Личности, ибо Сам есмь Лик, Лич-ность, ибо Личность в человеке есть указание на существование Бога, есть творческое возведение (анагогэ) к Богу, есть подтверж-дение своей жизнью вечной жизни «царства Божьего», есть доказа-тельство своей любовью любви Божественной. Бог открывается в любви, в творчестве, в личности, и если в душе человека нет ни личности, ни любви , ни творчества, то для него и нет Бога, и ниче-го святого в жизни, и ничего вечного в душе и вселенной. Ибо чем живёт человек, чем жив человек, таково и его творчество! И «бедность» и «богатство» Эроса говорят, предполагают и указыва-ют на зависимость человека от Абсолютного.
Николай Бердяев ясно и чётко выражает цельную мысль в афо-ризме: «Личность есть творчество. Творческий акт всегда связан с глубиной личности» (17;29). Поэтому, вопрошая: «почему воз-можно творчество?», мы всё же исходим из религиозно метафизи-ческой установки сознания, основанной на реальности и идеи Бого-человечности, в которой укоренён и которой причастен человек. И в данном исследовании нам надлежит выяснить, распознать вопро-шая: «какова же всё-таки глубина личности, которая способна тво-рить или предвосхищать иные миры и иные ценности, ценности «не от мира сего»?». И мы продолжаем говорить, что Божья идея и за-мысел человека, как существа сотворённого, предполагают «есмь» человека, как любящего сына и любящего творца, свободного твор-ческого соучастника в Божьем творчестве. «Природа» человека од-новременно и онтологична, бытийственна, всемирна и сотварна всему творению и, в то же время, внемирна, нетварна, небытийст-венна или сверхбытийственна. Эти два момента «природы» челове-ка предполагают то понимание его сущетсва, как двуединого. Выше мы рассмотрели понимание двуединства человека в соотно-шении в нём двух моментов как творца и тарности. К чему мы вер-нёмся ниже для уяснения возможности творчества в человеке. Но прежде мы должны уточнить, что «онтологически» человек есть су-щество двойственное, принадлежащее, как минимум, к двум мирам. Так, по Н.А.Бердяеву, в человеке «… пересекаются все круги бы-тия. … Человек есть великая загадка для самого себя, потому что он свидетельствует о сущетсвовании высшего мира. Начало сверх-человеческое есть конститутивный признак человеческого бытия. … Как существо, принадлежащее к двум мирам и способное пре-одолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадок-сальное, совмещающее в себе полярные противоположности. … За-гадочность и противоречивость человека определяются не только тем, что он есть сущетсво, упавшее с высоты, существо земное, со-хранившее в себе воспоминание о небе и отблеск небесного света (прим. авт. – послушайте песню Виктора Цоя «Камчатка», дабы прочувствовать мысль Н.Бердяева), но ещё глубже тем, что он из-начально есть дитя Божье и дитя ничто, меонической свободы. Кор-ни его на небе, в Боге и нижней бездне. … В человеке есть то, что называют тварным ничто и что и есть несотворённое в нём, то есть свобода. Человек произошёл от Бога и от праха, от Божьего творе-ния и от небытия, от Божьей идеи и свободы. В этом сложность че-ловеческой природы и её полярность. Совмещение в человеке про-тивоположных начал определяется … изначальной двойствен-ностью человеческой природы. … иррациональный элемент в чело-веке есть … прежде всего результат свободы, предшествующий бытию и миротворению меонического начала, скрытого за всем бы-тием» (14;84,96). Н.А.Бердяев утверждает, что загадочность, таин-ственность человека в том, что он есть дитя свободы, некой изна-чальной Бездны, бёмовского «Унгрунд» – (нем.), Безосновности. «Бог есть тайна, но тайна, к которой возможно приобщение. Бога нет в обыденности объективного миропорядка, Он есть лишь в про-рыве через эту обыденность. Свободе принадлежит примат над бы-тием, духу принадлежит примат над всякой застывшей природой. Но свобода есть тайна, она не подлежит рационализации. Таинст-венность свободы выражается в том, что она творит новую, луч-шую жизнь и она же порождает зло, то есть обладает способностью самоистребления. Свобода хочет бесконечной свободы, творческо-го полёта в бесконечность, но она же может захотеть и рабства, что мы и видим в истории человеческих обществ. Свободы не было бы, если бы явления были самими вещами в себе, если бы нумены ис-черпывали себя в феноменах. И свободы не было бы, если бы нуме-ны совсем не действовали в феноменах. Но человек есть не двух-мерное существо, в нём есть глубина, и глубина эта глубже трёх из-мерений, она уходит во всё новые измерения. … Человек как твор-чески активное, свободное существо, как духовное существо не есть лишь феномен. Это главный вопрос. … Подчинённость цели, для которой человек принуждён применять самые неподходящие средства, противоположна свободе человека. Важна не цель, а творческая энергия, благородство существ, творящих жизнь, важно излучение из глубины, просветляющее жизнь людей» (16; 240). В приведённой мысли философа, можно сказать, что Николай Бердяев точно развернул онтологический афоризм Бонавентуры: «если Бога нет, то Бог есть». И данную мысль, что Бога нет в объективном мире, мире объективации, Бог открывается как тайна, реальность непостижимого, реальность духа, Н.Бердяев не раз пов-торял и выражал по иному. Вот, например, таковые размышления Н.Бердяева. Философ говорит, что «тайна реальности раскрывается не в сосредоточенности на объекте, предмете, а в рефлексии, обра-щённой на акт, совершаемой субъектом. …Дух есть реальность не только иная, чем реальность природного духа, чем реальность объ-ектов, но есть реальность совсем в другом смысле. … реальность духа есть реальность свободы, а не реальность природы. Дух никог-да не есть объект, и реальность духа не есть реальность объекта. … Но реальность духа имеет иной генезис, это реальность не от объек-та, а от Бога, который есть субъект. Мой внутренний духовный опыт не есть объект. Я не могу быть для себя объектом. Субъект не есть субстанция, субъект есть акт. … Дух есть истина души, её вечная ценность. … Духовность есть высшее качество, ценность, высшее достижение в человеке. Дух даёт смысл действительности, а не есть другая действительность. Дух есть как бы дуновение Божье, проникающее в существо человека и сообщающее ему выс-шее достоинство, высшее качество его сущетсвования, внутреннюю независимость и единство. … Реальность духа засвидетельствована всем опытом человечества, всей его высшей жизнью. Отрицание этой реальности есть слепота и глухота к реальностям, есть неспособность к различению качеств бытия или неспособность к описанию того, что различено. Дух по-иному реален, чем мир при-родных вещей. Эта реальность не доказывается, а показыается те-ми, которые способны к различению качеств. Неточно было бы ска-зать, что дух есть бытие. Дух есть свобода, дух есть творчество. Ду-ху принадлежит примат над бытием, ибо примат принадлежит сво-боде. … Дух означает прерывность, прорывность в жизни мира, в истории мира. Дух не действует путём эволюции. … Дух есть прорыв. Он действует как сила трансцендирующая, переступающая пределы и границы. Трансцендентное есть тайна и бесконечность. И дух приходит из этой тайны и бесконечности. Дух действует имманентно в человеке, в человеке есть духовный опыт. Но тут не имманентное имманентно, а трансцендентное имманентно. Дух оз-начает постоянное трансцендирование в человеческой жизни. … И вместе с тем жизнь духа есть неустанное трансцендирование, вы-ход за свои границы, но не из детерминации, а из свободы. … Бог трансцендентен, бездна отделяет человека от Бога. Но трансценден-тность Бога есть наш имманентный опыт, в человеке раскрывается божественное, божественное для него внутреннее, а не внешнее. Это значит, что божественное действует не как детерминация, а как свобода» (12;365-387). Вот те очертания, раскрывающие в филосо-фии Н.Бердяева онтологическую тайну диалектики Божественного и человеческого. И необходимо сказать, как бы это ни было для ко-го-то парадоксально, что онтологические размышления С.Л.Франка про отношения человека и Бога не то чтобы далеки от размышле-ний Николая Бердяева, но, наоборот, русские философы едины в своих интуициях и исходят из единого понимания и видения Бытия, как Целого, которое динамично сопряжено с внутренними и повер-хностными течениями жизни. Русские философы выражают, опи-сывают единый образ человека, единый смысл бытия, но на разных терминологических языках или с точки зрения особо неповторимо-го и личностно творческого опыта. И в видении проблемы бытия человека и его свободы, Бердяев Н.А. и С.Л.Франк более всего еди-ны. И далее в данном исследовании мы эксплицируем, развернём наше понимание и утверждение.
Человек, по Н.А.Бердяеву, как и по С.Л.Франку и Б.П.Вышеслав-цеву, не есть только двухмерное существо (однако, это понимание не противоречит указанию на тот факт, что человек есть существо двуединое, совмещающее в себе «творца» и тварность, так как дву-единство человека предполагает глубину в нём, непостижимую глу-бину как Богочеловечность, которая всё же ему открывается, в нём раскрывается как Откровение Свыше и потому даёт возможность ему распознаваться), так как в нём есть глубина, первичная свобо-да, ничем не детерминированная, или первичная реальность, как реальность духа, предполагающая в человеке универсальное нача-ло, как актуальную бесконечность и потенцию всеединства. Но универсум в человеке или человек-универсум, человек, как микро-космос и микротеос, возможен лишь потому, что человек есть лич-ность, непостижимый и неповторимый Лик как образ и подобие Божие. Личность же в человеке предполагает возможность в нём позитивной свободы, свободы в Боге, предполагает «быть» суще-ством свободным, независимым от «мира», от природно-стихийно-го начала (о чём мы будем говорить выше). Но позитивная свобода личности, по Н.А.Бердяеву и по Б.П.Вышеславцеву, есть свобода «для» чего-то и первично «для чего-то» и «с кем-то», а не от чего-то, то есть свобода синтезирующая и совмещающая в себе всё еди-ное, говоря по слову: да будет всё по воли Твоей. «… Ибо «да бу-дет» есть самое ценное выражение свободной воли, которая может сказать и «да не будет». «Да будет» звучит из глубины автономной самости, как свободный ответ на призыв божественной Воли. «Да будет» – это я сам говорю, решаясь и избирая путь, и только такой ответ нужен Богу. В словах «да будет воля Твоя» заключено соче-тание двух воль, а не одной воли; и это сочетание есть сублимация низшей человеческой воли посредством высшей, божественной. С нашей точки зрения, антиномии свободы и трагизмы свободы ре-шаются при помощи сублимации. Антиномию долженствования, как было указано, можно выразить так: Бог хочет – и не хочет, что-бы мы были Его рабами; мы должны – и не должны быть Его раба-ми. Решение антиномии таково: Бог хочет, чтобы мы исполняли Его волю (и в этом смысле хочет повиновения), однако же не как рабы, не как наёмники, а как друзья и сыны (и в этом смысле не хо-чет простого повиновения). Бог хочет любви, а во всякой любви есть свободное избрание, во всякой любви есть сочетание двух воль и двух свобод. «Да будет воля Твоя» есть выражение любви к Отцу, к высшему и ценному, Тому, Кто стоит надо мною и потому может сублимировать мою волю. Если ничего и никого нет надо мною, тогда сублимация невозможна. Если надо мною абсолютная власть, императив, закон – тогда сублимация тоже невозможна, ибо свобода не покоряется диктатуре «категорического императива». Отношение Бого-Сыновства есть единственный адекватный символ сублимации: «свыше», от Отца, от иерархически высшего, исходит призыв. Сын отвечает на этот «призыв» свободной любовью. На приказ тирана он ответил бы отказом в повиновении» (29;200). Так выражает идею сублимации Борис Вышеславцев в книге «Вечное в русской философии». 
Подлинная сублимация предполагает первичную любовь и пер-вичную свободу человека, который свободно и с любовью отвечает на Божий «зов», отвечает творческим «да будет». Человек на творческую любовь Бога отвечает любящим творчеством. Эк-зистенциальная же диалектика Божественного и человеческого есть основная философская интуиция Николая Бердяева. Можно ска-зать, что если возможна подлинная сублимация человека, предпо-лагающая любящего «Творца» и «Отца» – Всевышнего, то возмож-но и подлинное творчество человека как творческий ответ на при-зыв Свыше, ответ любящего сына с творческим «да будет».
Таким образом, мы рассмотрели или только наметили некоторые положения, отвечающие на фундаментальный вопрос данного пара-графа, который звучит так: почему возможно творчество человека и почему в человеке есть возможность креативности, способ-ность к творчеству?
Первично, нам нужно уяснить общий смысл творчества человека «вообще» или, что тоже, понять «что такое творчество?». Кратко говоря, творчество есть «сотворение нового» и ещё не бывшего в бытии. Замечательно, что простые слова сами за себя проговарива-ют общий смысл. И это значит, что творческая новизна онтологич-на и не просто связана с бытием, как целое, а конкретно связана и исходит из внутреннего бытия человека, исходит из глубины его са-соосознающего духа. Когда мы говорим, что творческая новизна онтологична, то как бы априорно предполагается, что новизна как-то уплотнена в бытии и исходит из глубины бытия, и в то же время предполагается, что новизна как-то трансцендентна бытию и как бы указывает на то, что есть поверх или сверх данного бытия, на то, что как бы из глубины объемлет данность бытия. Другими словами, новизна онтологична и трансцендентна, а это предполагает её связь с онтологической иерархией ценностей и зависимость от Трансцен-дентного, от Абсолютного. Ибо увидеть, понять и даже просто по-мыслить бытие, как целое, значит уже первично выйти за пределы обозримого целого и как-то уже сверхонтически быть связанным с целым в мысли. Тем более ещё труднее понять и объяснить фено-мен трансцендентной новизны в круговороте имманентного бытия, как целого. Потому трансцендентная новизна открывается интуи-тивно познающему, мыслящему философу как некая онтическая тайна, тайна и диво бытия, которому философ ежедневно и даже ежеминутно удивляется. И философу, созерцающему новизну, в удивлении открывается ценность бытия, как целого, ценность, ука-зывающая на Того, Кто сотворил бытие, ибо бытие именно и ценно, что оно сотворено Всевышним, Тем, Кто превыше всякой ценности, Кто придаёт всякой ценности жизнь и смысл. И необходимо сказать самое главное, что творческая новизна непостижима, исходя из аб-страктного, математически «чистого» мышления, которое также аб-страктно мыслит воображаемую новизну в абстрактном бытии, ми-ре кажущемся. В мире, в котором мы пребываем и живём, творчест-во и творческая новизна постижима и постигается, лишь исходя из глубины конкретного бытия человека, из глубины личности, чело-века-творца, живого образа человека. Ибо человек есть образ и по-добие Божие, есть живое свидетельство и подтверждение творчес-кого Духа Непостижимого. «Творчество есть величайшая тайна жи-зни, тайна явления нового, небывшего» – говорит Н.А.Бердяев. По С.Л.Франку же, задача художника – именно само творчество, то есть «…создание новых форм бытия, новых воплощений идеаль-ных начал, таящихся в его духе» (26;362). Но почему это возможно человеку и как это ему возможно?
Человеку возможно «творчество» потому, что он еть личность как образ и подобие Бога-Творца. Личность изначальна в человеке и, в то же время, есть заданность ему, как альфа и омега в человеке. Личность человека предполагает его Богочеловечность, а потому первично предполагает существование Бога-Личности и зависи-мость от Абсолютного Бога-Личности. Но эта зависимость от Аб-солютного, парадоксальным образом, предполагает и независи-мость, свободу человека-личности, как независимость не только от «мира тварного», но и от Абсолютного Бога-Личности. И личность человека есть совпадение двух этих противоположных моментов, как зависимости и независимости, которые диалектически дополня-ют друг друга. По Н.А.Бердяеву, тайна творчества и есть тайна сво-боды. «Творчество только и возможно из бездонной свободы, ибо лишь из бездонной свободы возможно создание нового, небывшего. Творчество же есть прорыв из небытия, из свободы в бытие и мир» (14;190). Н.А.Бердяев утверждает, что возможность творчества че-ловека предполагает три элемента, но первично – «творчество в ми-ре потому только и возможно, что мир сотворён, что есть Творец. И человек, сотворённый Творцом и по Его образу и подобию, есть также творец и призван к творчеству. Но творчество имеет слож-ный состав. Оно предполагает не только свободу, изначальную,мео-ническую, несотворённую свободу человека, оно предполагает мир как арену творчества, предполагает также дары, данные человеку-творцу Богом-Творцом. Творчество человека предполагает три эле-мента – элемент свободы, благодаря которой только и возможно творчество нового и небышего, элемент дара и связанного с ним на-значения и элемент сотворённого уже мира, в котором и совершает-ся творческий акт и в котором он берёт себе материалы. Человек не сам виновник своего дара и своего гения. Он получил его от Бога и потому чувствует себя в руке Божьей, орудием Божьего дела в ми-ре. Богом дан человеку творческий дар, талант, гений и дан мир, в котором и через который должен совершаться творческий акт. От Бога исходит зов, чтобы человек совершил творческий акт, осу-ществил своё призвание, и Бог ждёт ответа на свой зов. Ответ человека на зов Божий не может целиком слагаться из элемен-тов, данных Богом и от Бога исходящих. Что-то должно исхо-дить и из человека, и это и есть то, что есть творчество по пре-имуществу, творчество нового и небывшего. Это что-то не есть что-то, а ничто, есть свобода, без которой нет творческого акта. … Во всяком творческом замысле есть элемент первичной свободы человека, ничем не детерминированной, бездонной, свободы не от Бога идущей, а к Богу идущей. Зов Божий и обращён к этой безд-не и из бездны ждёт ответа. Эта бездна свободы есть во всяком творчестве, но творческое созидание так усложнено, что нелегко открыть в нём этот первичный элемент. Творческий акт есть также взаимодействие благодати и свободы,  идущих от Бога к человеку и от человека к Богу» (14;191-192). Именно в данных подчёркнутых нами моментах, так совпадают религиозно метафизические направ-ления мысли в философии Николая Бердяева и Бориса Вышеслав-цева. Но не так всё просто в экзистенциальной диалектике Божест-венного и человеческого. Ведь и человек-творец также взывает к Богу и взывает к человеку, взывает из глубины любящего сердца, взывает, ибо ждёт ответа, ответа от того, к кому взывает.
«Я жду ответа. Больше надежд нету.
Скоро кончится лето. Это …»
«Мы ждём перемен!»            
                Виктор Цой.
И размышления С.Л.Франка о человеке, его свободе и творчес-кой природе, совсем не чужды и не противоположны размышлени-ям Н.Бердяева и Б.Вышеславцева. Наоборот, в проблеметике твор-чества человека, мы видим единство мысли и поразительное сходс-тво в проблеме свободы человека в размышлениях русских филосо-фов. Просто и философа, как личность, нужно понимать по челове-чески, а не определять его преждевременно и поверхностно в ка-кой-либо «лагерь», состоящий из софизмов и идеологических «из-мов». Например, как это делает иногда В.В.Зеньковский, который в статье «Учение С.Л.Франка о человеке» усматривает несостоятель-ность антропологии С.Л.Франка именно в том, что тема человека в философии Франка укоренена и исходит из системы всеединства. И, по В.В.Зеньковскому, «учение о личности, как его понимает Франк, вскрывает всё то, что вносит сюда принцип всеединства. … Человек является лишь проводником света и тьмы, святыни и демо-нических стихий в самой реальности. В сущности, в человеке нет ничего от него самого. … Источник мотивов имперсонализма у Франка лежит именно в его всецелой погруженности в систему все-единства, роковые влияния которой от Плотина восходят через Скота Эриугены к Николаю Кузанскому» (26;437). К нашему глу-бокому уважению и почтению к В.В.Зеньковскому, как к религиоз-ному мыслителю, всё же необходимо сказать в защиту антрополо-гии С.Л.Франка, что С.Л.Франк превосходит и выходит за пределы своей фолософской системы всеединства именно в учении о чело-веке как творце, в учении о творческой природе человека. И В.В. Зеньковский ни слова не сказал про идею человека-творца, про творческую «природу» человека в философской системе С.Л.Фран-ка. В.В.Зеньковский, как рациональный богослов, не приемлет идею человека-творца, не приемлет в силу того, что он сам отно-сится к обществу богословов, которые придерживаются принципов религиозной традиции. И проблематика творчества человека есть камень преткновения не только для православного богословия, но и для христианского богословия в целом. Парадоксально то, что хри-стианские богословы поразительным образом обходят проблемати-ку творчества человека, не замечая того факта, что сами они явля-ются творцами мысли, поэтами слова, священного слова о Боге. Где же Вы – творцы священного слова? Борис Вышеславцев развернул свою философию творчества на основе православной святоотеческой антропологии. Николай Бердяев построил филосо-фию творчества, исходя из христианской мистики и христианской антропологии, антропологии профетической. С.Л.Франк в послед-ней своей книге «Реальность и человек» и в своём философском дневнике «Мысли в страшные дни. 1942-1944г.г.» преодолевает свою философскую систему всеединства, развивая учение о твор-ческой природе человека и исследуя творчество с точки зрения ми-стической метафизики.
Именно в учении о человеке-творце С.Л.Франк раскрывает твор-ческую сущность человека, которая проявляется в его самостоя-тельности и ответственности за творимое. Ибо держать ответ пред собой и пред другими и первично пред Богом может лишь творчес-кая самость, личность, стоящая на основе сверхличных ценностей. И про творческую свободу и ответственность человека С.Л.Франк говорит в книге «Реальность и человек». Например, С.Л.Франк, по-добно учению Н.А.Бердяева о человеке-творце, говорит о нетвар-ном начале человеческого существа, о двойственности человечес-кого духа. «Традиционная рационально-религиозная мысль рас-сматривает человеческое существо во всей его целостности как су-щество тварное, принципиально отличное от Бога и сущее в отчёт-ливой отдельности от него, и отношение между человеком и Богом как отношение чисто и только трансценеднтное. Мы видели, что это воззрение, поскольку оно претендует быть исчерпывающим, приводит к безвыходным противоречиям. Но параллельно с ним в течение всей истории религиозной мысли идёт тип мысли, называе-мый мистическим… (который) исповедует двойное отношение между человеком и Богом – одновременно и трансцендентное, и имманентное. … Для моей души как реальности – как некой глубины, сущей во мне и мне открывающейся, – Бог, оставаясь чем-то иным, чем я сам, – имманентен, живёт «во мне». … Поэтому отношение моей души как реальности к Богу может быть с одина-ковым правом выражено либо как присутствие Бога во мне, либо как моя укоренность в Боге и слитность с Ним. Именно в этом смы-сле Бог в качестве трансцендентной мне инстанции есть имманент-ная основа моего собственного существа. … «Я», как субъект само-сознания, как изначальная точка, как автономное существо, в неко-тором смысле производно от той глубины моей души, в которой я слит с Богом. Только потому, что я есмь или во мне живёт эта таин-ственная глубина, я есмь нечто иное, чем просто природное суще-ство, – нечто иное, чем вещь, совокупность качеств и процессов, даже нечто иное, чем просто «одушевлённое существо»; только в силу этого я есмь именно я – автономный субъект, центр некой из-начальной мысли и воли. Если я обычно этого не замечаю и если в особенности типичный для нового времени индивидуализм благо-приятствует забвению и отрицанию этого соотношения, то это ни-чего не меняет в существе дела. То, что я сознаю как моё «я», есть по существу не что иное, как производное отражение, проециро-ванный вовне образ моей глубины – как бы луч, бросаемый в сферу природного, «объективного» бытия глубинной богочеловеческой реальностью «моей души». Именно то во мне, что я испытываю как существо моего «я», – моя изначальность, моя способность трансцендировать всё эмпирическое данное во мне и вне меня, спо-собность судить и оценивать и весь мир, и меня самого в моей эм-пирической данности, как и моя способность самоопределения, – всё это истекает из укоренённости глубины моего существа в Боге или из присутствия Бога в ней. Я свободен и изначален, я сам направляю мою жизнь, есмь творческая инстанция; более того, это бытие, как бытие творческой свободы, образует само суще-ство моего «я». Но самый факт этого свободного самобытия – бы-тия в качестве «я» – не рождается самопроизвольно, не порождает сам себя. Он трансцендентально определён извне, проистекая из тех глубин, в которых Бог живёт и действует во мне. Через эти глу-бины Бог определяет моё бытие, но определяет его именно как сво-бодное самобытие. Действие Бога во мне не уничтожает и не стес-няет мою свободу, а, напротив, впервые порождает её и выражается именно в ней. Мы снова возвращаемся к уяснённому уже карди-нальному положению: личность, «я», не сеть замкнутая в себе, обо-собленная от всего иного, из себя самой почерпающая свою жизнь точка или маленькая сфера; она конституируется в своём своеобра-зии как «монада» именно тем, что есть излучение всеобъемлющей реальности. Это излучение проходит через глубины моего сущест-ва, в которых во мне самом, как «искорка» (чтобы снова употребить выражение Мейстера Экхарта), живёт нечто от подлинного перво-источника и центра реальности – Бога; это соотношение находит своё выражение или воплощение именно в том, что моё существо обретает характер субъекта, «я», производно-изначального ценра бытия. Действенная сила, исходящая из этого глубинного слоя, не противостоит мне как чужая, извне на меня действующая сила, а, напротив, проходя сквозь центр моей личности или, вернее, впервые творя его, совпадает с моей собственной свобо-дой. В этом – тайна первичного отношения между «благодатью» и «свободой»: благодать, «дар свыше», не противостоит моей свободе, а творит её саму. Это конкретно обнаруживается в том, что, чем более человек укоренён в этой, уже выходящей за его пре-делы, глубине и живёт и действует не самочинно-произвольно, а прислушиваясь к голосу этой глубины, тем в большей мере он есть подлинная личность, подлинно свободное творческое существо. Моя свобода и действие во мне благодати суть не две разнород-ные и внешние друг другу силы – в своём последнем, глубочайшем существе они суть два момента, две стороны одной и той же действенной реальности; они суть как бы выражения «мужского» и «женского» начала в исконно «андрогинном» существе челове-ка…» (26;348-353). И далее С.Л.Франк говорит, что « факт самосто-ятельного бытия человека как производно-изначального свободно-го существа есть именно обнаружение его богосродного и бого-слитного существа. Человек имеет «самость», сознаёт себя как «я», как изначальный действенный центр жизни  не потому, что он имеет самоутверждённое, обособленное и замкнутое в себе бытие, а, напротив, потому что в его бытии производным образом отража-ется и выражается первичная изначальность Бога, из которого он проистекает и с которым в своей глубине неразрывно связан» (26; 358).
Далее мы ещё подробнее рассмотрим, а сейчас лишь укажем, что именно в религиозно-философской проблематике изначальной сво-боды человека и в проблематике творческой преображённой свобо-ды человека, С.Л.Франк более всего близок к философии творчест-ва Н.А.Бердяева и Б.П.Вышеславцева. И замечания В.В.Зеньковско-го, что в философской системе С.Л.Франка человек растворяется в реальности, что «в человеке нет ничего от него самого», по сущест-ву, не обоснованы и не попадают в цель. Мы ешё раз скажем, что весь вопрос в том и состоит, что как человек читает текст и что он хочет из него извлечь, исходя из того, говорит ли он, прогова-ривает ли он мысль из глубины личности или, сознавая свою при-надлежность к части общества, от имени которого он проговарива-ет свою позицию? И вопрос, проблема в том, что с человека не сни-мается личная ответственность, личная совесть и правдивость за то, что им сказано. Другими словами, от себя ли, как личности, гово-рит человек (например, В.В.Зеньковский) или, что так нужно гово-рить, что так удобней говорить, удобней подвести творческую лич-ность другого к единому знаменателю из общего ряда? (Данные за-мечания  В.В.Зеньковскому относятся и к тому, как он интерпре-тирует концепции русских мыслителей в книге «История русской философии», а конкретно, совершенно не обоснованы его крити-ческие выпады против философии Н.А.Бердяева. Какова ответст-венность человека, как и  создателя учебника по философии, принцип которого быть объективным в оценках других творцов мысли, но который самочинно и самопроизвольно, сугубо субъек-тивно в отрицательном смысле этого слова, творит бесчинство и глубокое непонимание философии некоторых русских мыслите-лей?). Религиозно-философские труды В.В.Зеньковского замеча-тельны и интересны, когда в них он говорит, как творческая лич-ность, а не когда критикует других от имени некой безликой тради-ции общества богословов. Ибо мистически и метафизически твор-цы слова едины в соборном творчестве, за пределами «мира сего», где происходит Встреча творческих личностей, друзей в творчест-ве и по творчеству.
И наше вопрошание восходит к проблематике «нравственного» в творчестве и того, что есть источник нравственности и есть сверх-нравственное в творчестве. Другими словами, наше вопрошание восходит к проблеме закона и благодати в творчестве, которую ис-следовал Б.П.Вышеславцев в книге «Этика преображённого Эро-са». Но мы рассмотрим проблематику нравственного в творчестве в последнем параграфе данного исследования, в намеченной теме «творчество как ценность и смысл».
Итак, на вопрос «почему возможно творчество человека?» мож-но сказать, что творчество возможно именно потому, что есть три элемента, присущие человеку. 1) Это Божий дар, как благодатная почва, почва Божественной любви, на основе которой совершается рост зёрен творчества, рост творческого таланта и гения. Божий дар, как творческий талант и творческий гений в человеке. 2) Это первичная свобода человека, благодаря которой в человеке возмож-на импровизация и спонтанность (позитивная творческая иррацио-нальность). И 3) это мир-природа, в котором человек живёт, бытий-ствует и из которого берёт материалы для творчества. Но ещё онто-логически глубже, метафизически можно рассмотреть вопрос о воз-можности творчества человека так: мы говорим «творческая приро-да человека», но какова «природа» человека и почему креативность присуще «природе» человека?
Когда мы говорим «природа» человека, то это не значит, что че-ловек принадлежит только и всецело миру естественному, природ-ному, объективной действительности. Само бытие мира, как это до-казал с глубочайшей очевидностью С.Л.Франк в книге «Непости-жимое», не есть только естественное, действительность объектов, ибо бытие мира мистично, а так называемое «естественное» есть лишь определённое состояние бытия или лишь корка поверхности, лежащая на основе сверхестественного, сверхрационального и не-постижимого. Именно мы говорим «природа» человека, ибо в чело-веке есть «природа» непостижимая. И человек, если он не безумен и не безумец, то чувствует и сознаёт свою со-принадлежность все-единой реальности, реальности мистической по существу. Так С.Л. Франк говорит, что «именно наиболее глубокие личности, то есть существа, в максимальной мере воплощающие начало личности, сознают солидарное единство всего сущего, воспринимая во всём сущем отражение единого Бога» (26;415).
Человек по своей «природе» не есть абстрактный комплекс или комбинация разрозненных элементов, как «тело», «душа» и «дух». Человек есть целое, как «тело-цело», но целостность человека формируется изнутри, из глубины его существа. И какова глубина человека? Русские философы (Н.А.Бердяев, С.Л.Франк и Б.П.Вы-шеславцев) не придумывали ничего нового, исходя из структуры человека, состоящей как «тело, душа и дух». Уже в глубокой древ-ности мудрецы и мистики знали структуру человека в общей схеме как «тело, душа и дух». Николай Бердяев говорит, что «дух есть иное, высшее качество существования, чем существование душев-ное и телесное. Трёхчленное понимание человека как существа ду-ховного, душевного и телесного имеет вечный смысл и должно быть удержано. Но это совсем не означает, что в человеке есть как бы духовная природа наряду с природой душевной и телесной, это значит, что душа и тело человека могут вступить в иной, высший порядок духовного существования, что человек может перейти из порядка природы в порядок свободы, в царство смысла…» (12;366). Но все разногласия, как религиозные, мистические и метафизичес-кие, состояли в том, как люди понимали и истолковывали движу-щую силу, подвижную динамику отношений в общей структуре че-ловека, состоящей как «тело, душа и дух». И вот русские философы сказали новое слово в понимании подвижной динамики в существе человека. Это новое слово было в узрении творческой «природы» человека, в узрении творческой движущей силы в человеке. Какова эта творческая движущая сила?
Николай Бердяев в противоположность материализму, схоласти-ческому богословию и рациональной метафизике, которые однобо-ко истолковывают существо человека, в общем, как человека ес-тественного (в этом смысле, как отмечали и Бердяев, и Франк, схо-ластика мало чем отличается от материализма, также, как и фило-софия Фрейда материалистична по существу), утверждает примат духа над душой и телом человека, примат духа над бытием. Н.А.Бердяев уникально истолковывает и описывает экзистенцию духа, реальность духа, который проявляется лишь в человеческой личности. Можно сказать, что вся философия Николая Бердяева есть мистическо-профетическое описание метафизического пости-жения тайны творчества, сопряжённой с тайной свободного духа или с тайной свободы духа. И вот как Н.А.Бердяев описывает эк-зистенцию духа: «Человек есть духовное существо, в нём есть ду-ховная энергия, но у него нет объективной духовной природы, духовной субстанции, в противоположность душевной и телесной. И тело человека может быть в духе, может быть спиритуализирова-но. Духовное начало не есть объективное начало. Дух есть как бы дуновение Божье, проникающее в существо человека и сообщаю-щее ему высшее достоинство, высшее качество его существования, внутреннюю независимость и единство. Дух и есть реальность, раскрывающаяся в экзистенциальном субъекте и через него, реаль-ность идущая изнутри, а не извне, не от объективированного мира. … Дух совсем не есть идеальная, универсальная основа мира. Дух – конкретен, личен, «субъективен», он раскрывается в личном су-ществовании, в личном существовании раскрывается и конкретно-универсальное в духе. … Личность индивидуально неповторима, особенна, отлична от всего остального мира и универсальна по сво-ему содержанию, способна обнять мир своей любовью и познани-ем. … Дух личен и раскрывается в личности, но он наполняет лич-ность сверхличным содержанием. … Реальность духа есть также обращённость к реальностям. Дух зряч и видит реальности, видит и реальности мира духовного, и реальности мира объективирован-ного, природного, душевного, исторического, социального. Но ос-новной признак духовного царства, что в нём нет родового, массо-вого, коллективного, что в нём всё индивидуально-лично и вместе с тем конкретно-универсально, соединено. Это и значит, что царство духа есть царство свободы и любви. Дух наиреальнейшая реаль-ность, потому что субъективно-личное реальнее объективного, объектного. … Можно сказать, что дух есть жизнь, но если не вкладывать в жизнь биологического смысла. Дух относится к по-рядку существования. Существуют реальности разных порядков: есть реальность как мир физический, органический, психический, социальный, но есть реальность как истина, добро, красота, цен-ность, творческая фантазия. Последний род реальности относится к духу, к духовной действительности. Истина не реальна, как приро-да, как объективная вещь, но реальна, как дух, как духовность в человеческом существовании. … Человек есть манифестация духа. Сознание и самосознание связаны с духом. Дух есть действие сверхсознания в сознании. … Реальность духа засвиде-тельствована всем опытом человечества, всей его высшей жизнью. Отрицание этой реальности есть слепота и глухота к реальностям, есть неспособность к различению качеств бытия или неспособность к описанию того, что различено. Дух по-иному реален, чем мир природных вещей. Эта реальность не доказывается, а показывается теми, которые способны к различению качеств. … Дух есть свобо-да, дух есть творчество. Духу принадлежит примат над бытием, ибо примат принадлежит свободе» (12;366-378). Но С.Л.Франк и Б.П. Вышеславцев, по нашему зрению, возможно описывают сущность человека глубже и мистичнее, чем Николай Бердяев. Ибо Н.А.Бер-дяев более мастер афоризма, а не художник слова, он мастер мысли афористической, а не описательной.
С.Л.Франк и Б.П.Вышеславцев описывают онтологическо-аксио-логический состав человека. Так Борис Вышеславцев усматривает в существе человека иерархическую структуру, состоящую из семи онтологических ступеней (ступеней бытия). По Б.Вышеславцеву, «самость есть последняя и высшая седьмая мистическая ступень в существе человека. … Самость метафизична и метапсихична, во всех смыслах есть некоторое «мета», последний трансцензус. Толь-ко Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предель-ную глубину. … Излюбленный символ « сердца» указывает на эту таинственную глубину, доступную только Богу («Бог один знает тайну сердца», – говорит Библия). Самость есть «сокровенный сердца человек». Существует не только непостижимый Бог, но су-ществует и непостижимый человек; и в этой своей богоподобной непостижимой глубине человек и встречается с Богом, в глубине «сердца». … Вот почему восточные отцы, а за ними русские от-шельники дают завет: умом в сердце стоять. … Это показывает, что «ум» не есть последняя глубина и последняя точка опоры. Иерархи-ческая структура человека показывает нам, что он имеет в себе все ступени космического бытия… Человек предполагает и содержит в себе все «дни творения» и всю ту космическую иерархию бытия, которая в них развёртывается. В этом смысле он микрокосмос… (и) микротеос, «малый бог», связанный с Великим Богом. Когда закон-чено сотворение природы и человека, начинается творчество, исхо-дящее от самого человека, в силу того, что он есть духовная лич-ность и свобода. Это и делает его «богоподобным». Шестая и седь-мая ступень в существе человека поднимает его над природой и ставит его на вершину иерархии. И всё же вершина иерархии ещё не достигнута. Человек чувствует нечто высшее над собою, ради чего он «сублимирует», во имя чего он действует и приносит жерт-вы, во имя чего он жертвует даже собою. Сам человек есть «жертвенник неведомому Богу», и этот жертвенник он находит в глубине своей самости, как последнее слово «самопознания»… Не-ведомый Бог изводит его из бездны и возводит к себе. Вот что открывается ему в предельном вопросе: «откуда и куда?». И это из-ведение и возведение («анагоге») переживается человеком как дво-якая зависимость: как сотворённость и как призыв к творчеству (ибо человек творит в настоящем смысле не по капризу и не по про-изволу, а «по призванию»)» (29;285-286).
С.Л.Франк – философ-художник, мастер описательного слова, он метафизик человеческой души. С.Л.Франк, как никто другой из фи-лософов, открыл глубины человеческой души и описал её связь с миром внешним и с реальностью непостижимого, божественного, «царством духов». Так, по Франку, душа «является нам не как маленькая замкнутая сфера, а как какая-то своеобразная бесконеч-ность, как что-то, уходящее в неизмеримые бездонные глубины. Мы могли бы примерно представить себе нашу «душу», внутреннюю реальность нашего «я» как нечто, подобное подземной шахте: она имеет маленький вход извне, из наружного слоя «объек-тивной действительности», внутри же есть некий огромный, слож-ный, потенциально бесконечный «подземный» мир. Как сказал ещё Гераклит: «Пределов души не найдёшь, исходив все её пути, – так глубоко её основание». … моя душевная жизнь независима от мое-го тела и «находится» везде и нигде: я могу вспомнить прошлое, могу уноситься мечтами в будущее, могу мысленно пребывать в местах весьма удалённых от местонахождения моего тела; и я имею множество иных содержаний моей душевной жизни, о которых вообще нельзя сказать, где они находятся. … «душа», будучу одной своей стороной как-то связана с индивидуальным телом и потому косвенно, через его посредство локализована, с какой-то другой своей стороны, по самому своему существу внепространственна и сверхпространственна. Поэтому вывод об её замкнутости внутри тела лишён всякого основания. … Первичная, изнутри данная реальность совсем не совпадает с «моим бытием», с моей внутрен-ней жизнью; она есть моя жизнь на фоне бытия вообще, всеобъем-лющего бытия. Первичная реальность по самому существу своему не есть нечто определённое по содержанию, нечто ограниченное; она дана, напротив, всегда как нечто безграничное и бесконечное, и только на фоне этого бесконечного, всеобъемлющего бытия выде-ляется как его неотрывная часть тот ближайший его слой, который я воспринимаю как «моё собственное бытие»; последнее есть не замкнутая в себе сфера, а как бы росток, уходящий своими корнями в глубины общей почвы бытия, из которой он произрастает. Называя это моё внутреннее бытие «душой», мы должны сказать, что душа не замкнута изнутри, не обособлена от всего иного; в на-правлении внутрь, в глубину, «душа» не только не встречает нигде своего «конца», какой-либо преграды, её ограничивающей, но, на-против, расширяется, незаметно переходя в то, что уже не есть «она сама», и сливаясь с ним. … Так в мистическом опыте душа ощуща-ет Бога как реальность, в которую она сама вливается или которая вливается в неё и живёт в ней, – сохраняя одновременно сознание, что это нераздельное единство есть единство двух – её самой и за-предельного ей Бога. … «душа» не замкнута изнутри, что кроме глаз, сморящих вовне, она имеет в своей глубине и как бы глаза, обращённые вовнутрь, на реальность, которая там ей открывается. Более того, она соприкасается с этой реальностью и как-то находит своё собственное продолжение и углубление в ней, переливается в неё. Но эта реальность есть «царство духов». Об этой моей сопри-надлежности к царству духов, – о том, что я подлинно осуществляю самого себя только в живом единстве с ним, – мне напоминает лю-бая живая, как бы непроизвольная и не чисто утилитарная встреча с другим человеческим существом. Ибо в качестве «ты» оно гово-рит мне обо мне самом, оно сродни мне, и в нём я вижу стихию мо-ей собственной жизни. Правда, с последней ясностью, с потрясаю-щей нас очевидностью это отношение выступает лишь при том иск-лючительном напряжении живого знания, при котором оно обрета-ет характер истинной любви. … Некая потенция любви образует само существо человеческой жизни» (26;233-277).
Душа, по С.Л.Франку, укоренена в непостижимой реальности, а через неё укоренена в Боге. Душа человека не замкнута в теле, как птица в клетке. Основание души глубоко и непостижимо, она уко-ренена в реальности и связана с душой мира. «Реальность есть в этом отношении то самое, что Платон и его школа называли душой мира. Реальность в этом смысле есть производная и потенциальная божественная основа вселенского бытия» (26;414). В данном мо-менте С.Л.Франк более всего сходится и един с концепцией софио-логии Владимира Соловьёва, Павла Флоренского и Сергия Булгако-ва. Но мало обозначить сходство и узреть единство в философии разных мыслителей, ибо С.Л.Франк идёт дальше и открывает то, что другие не открыли. С.Л.Франк, исследуя творческую «приро-ду» человека, связывает или обнаруживает взаимосвязь  творчест-ва человека с космическим творчеством первичной реальности, что есть Душа мира, София, Божественная любовь, которая есть лю-бовь ещё и творящая, ибо исходит из Бога-Творца, как любовь кос-мическая, образующая красоту космоса. С.Л.Франк, впервые, мо-жет быть, только после Платона, связал творчество человека с Бо-жественной любовью, с любовью космической и творящей. И взаи-мосвязующая нить творчества человека и космического творчества есть душа человека, укоренённая в Душе мира, движущая сила которой есть любовь, как любящее творчество. С.Л.Франк, впер-вые, в истории философской мысли, связал, казалось бы, несоеди-нимое, «творчество природы» А.Бергсона и «творчество человека» Н.Бердяева. И философская интуиция С.Л.Франка есть новое слово в философской мысли, вообще, в её истории. И новое слово С.Л.Франка мы рассмотрим в следующем параграфе.
Итак, с точки зрения русских религиозных мыслителей, человек есть многомерное и единое, целостное существо, он имеет сложный состав, как «тело, душа и дух». И сложность человека состоит именно в подвижной динамике его существа, в подвижной взаимо-связи трёх моментов как «тело, душа и дух». Лишь как бы стати-чески и поверхностно можно сказать, что душа человека есть связу-ющее звено между его телом и духом. Есть животная душа, что вза-имосвязана с телом, и есть душа, что связана с духом. И есть глубина души, основание которой есть бездонная реальность (как по терминологии С.Л.Франка) или Бездна, Унгрунд – (нем.), Непос-тижимое.
Душа, как связующее звено между телом и духом, совмещает противоположности.
Душа есть та почва, почва Божественной любви, в которую падают семена, образы, зёрна духовные и в ней взращиваются. Борис Вышеславцев говорит, что «сублимация подсознательного эроса при помощи воображения есть внушение: идея-образ бросает-ся в подсознание и там, в этой подпочве душевной жизни, невиди-мо живёт и растёт под порогом сознания, питаясь аффектами и пре-образуя их, и затем вырастает и поднимается над порогом сознания, превращаясь в акты, в творческие проявления. Внушение имеет, та-ким образом, трёхчленный ритм: 1) идея-образ, которая бросается в подсознание, слово, которое заключает в себе «внушение», 2) под-сознательная жизнь и работа этого образа и 3) ряд актов и измене-ний, являющихся результатом «внушения». Первый и третий мо-менты видимы и сознаются; второй момент – невидим и не сознаёт-ся. Весь процесс есть действие воображения на подсознание, как это установил Куэ. Однако точнее было бы сказать, что процесс этот есть взаимодействие, или круговорот подсознания и воображе-ния. Ведь образы, и как раз самые мощные, сами вырастают из под-сознания. Мы можем сказать: воображение всегда вырастает из подсознания и всегда влияет на подсознание, подобно тому как зер-но вырастает из глубины земли и обратно бросается в глубину зем-ли. (Поэтому трёхчленный ритм можно выразить и так: 1) работа подсозна-ния, 2) образ, возникший из подсознания, и 3) проникновение образа в под-сознание и его дальнейшая работа там. Тогда первый и третий моменты – скрыты и подсознательны, а второй видим и сознаётся). … Притча о сеяте-ле есть притча о внушении и одновременно притча о творчестве. Трёхчленный ритм (семя, подпочва, растение – брошенный образ, подсознание, творческий акт) есть ритм одинаковый для внушения и для творчества. Круговорот взаимодействия подсознания и созна-ния выражает собою сущность всякого творчества и вместе с тем всякого внушения. То, что связывает их воедино, есть воображе-ние. Всякое творчество есть воображение, то есть воплощение об-раза, воплощение идеи. Но совершенно так же и всякое внушение есть воображение,  воплощение идеи. Всякое воображение нечто внушает и всякое внушение – воображает» (28;74,75,83). Нужно сказать, что русские религиозные мыслители, как Николай Бердяев и Борис Вышеславцев, а также и Семён Франк, в философии первы-ми открыли и развили, развернули очевидную мысль, что евангель-ские притчи Иисуса Христа о «царстве Божием» есть притчи про творчество человека, про творческую свободу, свободу сублимиро-ванную. Русские философы возродили в мир забытую поколениями людей мысль, идею, что истинное творчество вырастает лишь на почве любви, как божественной, так и человеческой, ибо творит личность, животворящий дух человека в глубине и из глубин любя-щей души, любящего сердца. Ибо без любви нет благодатного твор-чества, без любви нет высших воплощений творческого духа чело-века, который в любви возводит любимые образы к Всевышнему, к Тому, Кто даром даровал. И в этом понимании душа человека есть та «реальность», сфера, в которой происходит встреча божествен-ного и человеческого, как откровение, самораскрывающееся в люб-ви двух ликов: как встреча «я» и «Ты еси». 
Ведь, как говорится (в Евангелии), что душа есть жизнь, как жизнь из глубины Непостижимого. А дух есть дух животворящий, что обновляет жизнь души. Вернее сказать, душа есть высший дар Бога человеку, дар жизни, как чудо и тайна. И эту тайну жизни и это чудо жизни человек обнаруживает, открывает в себе, прислу-шиваясь к глубинам своей души, к зову потаённого сердца. Вернее, душа, как тайна, самораскрывается человеку в его стремлении са-мопостижения и в предчувствии запредельной интуиции сердца. Душа самораскрывается в человеке как откровение любящего серд-ца. И чувства откровения души, сердца человека – неописуемы. Человек чувствует одно: непостижимую радость единства всего и чувствует в себе – всё во всём.
Двуединство человека можно описать в таком понимании, что душа связует тело и дух в единство, как живое единство противо-положностей. Можно сказать, что человек целостный, как -цело-, есть триединство – единство трёх «тела, души и духа». А высшее единство, данное человеку, возможно лишь на основе Божествен-ной любви, из глубины которой произрастает образ человека. Дру-гими словами, человек распадается, теряет свою целостность пото-му, что в нём умаляется Божественная любовь, что любовь не во-площается, не выходит (трансцендирует) в творчество, а без благо-датной любви творчество оказывается бесплодно. Творчество без любви бесплодно в том смысле, что в нём не воплощается «живой образ», образ, который, вновь же, воспламеняет любовь, чувство тайны и благоговения в сердцах людей.
Человек есть живое тело, живая телесность, дыщащий организм и самосознающая личность именно потому, что в этом живом орга-низме, живой телесности излучается живая душа, излучается энер-гия животворящего духа человека. И глупо, и смешно мыслить эм-пирически, что дух и душа человека спрятаны где-то в теле. Тело-цело, целостность тела обуславливается излучением духа и души человека. И необязательно, что дух и душа спрятаны в теле челове-ка. Если посмотреть на иконы, на которых изображены лики свя-тых, то мы увидим изображение светлого нимба над головой свято-го. Мы не знаем и не можем знать точно, как есть и что есть на са-мом деле, но можем предчувствовать, догадываться метачувствен-но и предвосхищать догадки.
Человек, в представлении русских мыслителей, есть сложное су-щество, и не просто сложное, а непостижимое. И всё же человек по-степенно приближается к постижению своего существа, ибо он не может не постигать, не может не творить, ибо в нём горит животво-рящий дух и из глубины души излучается божественная любовь. И лишь на поверхности действительности человек самопроявляется как «творец», как творящий в любви и свободе. Русские религиоз-ные мыслители (Н.А.Бердяев, С.Л.Франк и Б.П.Вышеславцев) безу-словно едины в одном, что человеческому существу присуще дву-единство, как реальность Богочеловечности. И это двуединство они выражают по разному зрению, в силу своей личностной и творчес-кой уникальности.
«Природа» человека не двойственна, а есть проявление его дву-единства, как сочетание творца и тварности. Поэтому креативность присуще «природе» человека как существа двуединого, а двуедин-ство человека обнаруживается в присущем ему моменте творчест-ва. Но и само творчество, по С.Л.Франку, «…предполагает дву-единство человеческого существа – его самостоятельность, свобо-ду, умышленность – и его укоренённость в чём-то трансцендент-ном, в превышающей его духовной реальности и зависимость от неё» (26;362). С.Л.Франк, исследуя творческую «природу» челове-ка, задаётся вопросом: «есть ли это двуединство та самая богочело-вечность человека, которую мы пытались уяснить выше?» (26;362). И философ даёт развёрнутый ответ: «… В опыте творческого вдох-новения, в котором сверхчеловеческое творческое начало непосред-ственно переливается в человеческое творческое усилие и конкрет-но слито с ним, человек сознаёт самого себя творцом; это значит, что он воспринимает своё сродство с творческим первоисточником жизни, своё соучастие в таинственном метафизическом процессе творчества. Именно в качестве творца человек более всего сознаёт себя «образом и подобием Божиим». А так как в области реальнос-ти опыт есть последнее удостоверение истины, ибо есть не что иное, как самораскрытие самой наличествующей в нём реальности, то мы вправе выразить этот опыт в терминах онтологических. Чело-век как творец есть соучастник Божьего творчества. Метафизичес-кое существо соотношения состоит в том, что Бог не только «тво-рит» бытие, то есть создаёт творение, включая человека, и не толь-ко сам присутствует как высшее, трансцендентное начало в составе человеческого духа, – а что Он, сверх того, снабжает частично Сво-ей творческой силой это Своё творение, то есть творит творцов. Бог творит производно-творческие существа, дарует Своему творе-нию соучастие в Своём собственном творчестве. Это последнее со-отношение есть лишь другой аспект, другая форма присутствия и соучастия божественного начала в человеческом духе. Таково об-щее соотношение между Богом и Его творением, обнаруживающее-ся в таинственном явлении творческих процессов в составе уже са-мой космической природы. … В настоящее время, начиная пример-но с учения Бергсона о «творческой эволюции», наличие творчест-ва в составе мирового бытия стало снова общепризнанным, по меньшей мере в отношении органической природы; и развитие сов-ременной физики склоняет научную мысль к признанию, что нечто подобное, быть может, присутствует и в составе так называемой не-органической природы. Человеческое творчество имеет глубокое сродство с этим космическим творчеством. Отличие его состоит в том, что, тогда как в природе творческая сила безлична или сверх-лична, носит характер родовой, так что индивиды суть только её пассивные орудия, человеческое творчество индивидуально и актив-ным носителем его является здесь личный, сознающий себя дух. Человек не только фактически творит, но и сознаёт, что он творит, имеет творчество как дело собственного, автономного «я». Ощущая в процессе творчества действие в себе некой высшей, сверхчелове-ческой силы, он одновременно сознаёт себя самого не простым пассивным его орудием или медиумом – таковым он ощущает себя только в качестве чисто природного существа, – а активным его со-участником. В лице человеческого духа мы встречаемся с таким со-творённым существом, которому Бог как бы делегирует частично Свою собственную творческую силу, которого Он уполномочивает быть активным соучастником Своего творчества. Тот самый мо-мент, который конституирует человека как личность, – момент ав-тономности, самоопределения – обнаруживается одновременно как носитель творчества. Спонтанность в определении своей собствен-ной жизни, та производная изначальность, которая есть существо личности, – есть одновременно спонтанность в созидании новых форм бытия, то есть сознательное творчество. Этот признак допол-нительно подтверждает положение, что человек есть нечто большее и иное, чем просто «тварь». … Всякий человек есть в малой мере или в потенциальной форме творец. Всякий человек, вносящий от-печаток своей личности в окружающую его среду, … есть уже творец. Человек, как таковой, есть творец. Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни. Человек в этом смысле может быть определён как существо, сознательно соучаствующее в Божьем творчестве. Нигде, быть может, богочеловеческое существо не проявляется так отчётливо, как в этой его роли производного творца. Человек есть не только раб Божий, покорный исполнитель воли Божией, а именно свободный соучастник Божьего творчества» (26;362-365).
Итак, мы, вновь, вернулись к проблеме «природы» человека как существа двуединого. И попытаемся ответить на вопрос С.Л.Фран-ка и на поставленный нами вопрос о возможности творчества как бы с другой стороны, исходя из терминологии Бориса Вышеславце-ва. Почему возможно творчество и есть ли двуединая «природа» че-ловека выражение его богочеловечности? И как это выражение со-относится с творчеством человека?
Б.П.Вышеславцев развивает диалектику зависимости и независи-мости человеческого «я», усматривая или предполагая две аксио-мы: «зависимости» от Абсолютного и «независимости» от «мира сего». «Аксиома зависимости» состоит в том, что самосознание «я» самоочевидно, но не самодостаточно. «Я нахожу себя, как относи-тельное, конечное, несовершенное, зависимое существо. … Но это значит, что я мыслю, чувствую и переживаю то, от чего я завишу. Эго (я) находит себя только в противопоставлении Абсолютному, только в Нём «мы движемся и есьмы». … (Но) Интуиция самого себя легче, нежели интуиция Абсолютного. (Поэтому) Декарт пока-зал, что эго – самоочевидно, но не самодостаточно. Оно, действи-тельно, абсолютоподобно, но не абсолютно (богоподобно, но не есть Бог). Я зависит от Абсолютного, но не наоборот. … Чтобы понять эту особую, единственную в своём роде зависимость Я, составляющую предмет религии, мистики и метафизики, необходи-мо … показать мистическую и метафизическую независимость Я, независимость от природы, от универсума, «неотмирность» Я. Эта «независимость» сама по себе столь же изумительна, как и высшая, последняя зависимость. … Аксиома зависимости теряет всякий ре-лигиозный смысл, если её истолковывать как зависимость от все-ленной, истолковывать в духе пантеистического натурализма и универсализма. … Диалектика зависимости и независимости Я при-водит нас к … обожествлению человека. … Эго есть самодостаточ-ный микрокосмос и микротеос, малый бог: «будьте как боги!». Этот соблазн необходим, ибо он близок к истине: «вы боги!». … Достоевский всего полнее развернул эту диалектику. Все диалекти-ческие моменты имеют ценность, даже низшие и преодолеваемые. Диалектический момент атеизма ценен, как уничтожение ложных богов (идолов) и ложной зависимости, ценен, как момент апофати-ческий. Диалектический момент самообожествления – ценен, как открытие духовности Я и его самоценности, как открытие «единст-венности» и иерархического преимущества эго. Но все диалекти-ческие моменты ценны только в движении, они должны быть «сня-ты» – (нем.), остановка есть смерть и падение. «Вы боги» – это ис-тинно и спасительно, но только тогда, когда дана вторая часть изречения: «вы боги – и сыны Всевышнего все». «Вы боги» – в этом выражается великая богоподобная свобода человека, вели-кая ценность личности, великая независимость от всего иерархи-чески подчинённого; но она сохраняется только тогда, когда приз-нана зависимость от иерархически высшего, стоящего надо мною, от «Всевышнего», от Отца. Эта зависимость совсем новая, не похо-жая ни на какую зависимость от мира, от вселенной, от астрономи-ческой бесконечности, от ценностей, от закона, от государства и власти» (28;116-125). В книге «Вечное в русской философии» Борис Вышеславцев описывает последний трансцензус, «абсолют-ную редукцию», последнее самосознание человека, как воплощение экзистенциальной диалектики божественного и человеческого. «В последнем и самом глубоком самоосознании, которое не есть раз-мышление или самопознание, ибо я сам для себя «непознаваем», хоть и «несомненен» и очевиден, – всё же я могу открыть ещё один сокровенный смысл: мою собственную свободу и трансцендент-ность и в этом смысле моё «богоподобие». Но эта свобода не абсо-лютна: я ощущаю её связанной с мистическим чувством зависимос-ти. Я не самодостаточен, не совершенен, не завершён, не замкнут в себя самого, но, так сказать, открыт чему-то «совершенно другому», как окно, обращённое в бесконечность неба. Я бого-подобен, но не Бог. … Абсолютное никак не может быть от меня «оторвано», оно связано со мною неразрывно; оно мне трансцен-дентно и в то же время имманентно, то есть говорит в глубине мо-его «я». Но его «Слово» нелегко понять,  так как оно говорит при помощи символов и притч, смысл которых теряется в мраке беско-нечности и указывает на нечто неведомое. … Самоосознание преж-де всего говорит: ты не абсолютен. Переживание трансцендентной зависимости, как последнее и глубочайшее мистическое пережива-ние, нельзя отрицать и нельзя ложно истолковывать. … Везде и всегда подобные переживания ощущаются нами как внушение свы-ше. Я не замкнут в моей самости, я выхожу за её пределы и откры-ваю высшую тайну Абсолютного, свою основную причину и бес-причинность, в которых укоренено моё существо. Я есмь, и я есмь сам, но не «через себя» и не по моей собственной воле. Это ясно раскрывается в высшем вопросе – «откуда и куда», в вопросе о мо-ём начале и конце. Вопрос этот мне не запрещено ставить, и трансцендентность от меня не закрыта. Последним результа-том, к которому приходит самоосмысление, это то, что я нахожу се-бя прежде всего в моём крайнем противопоставлении Абсолютно-му, к которому я с сознанием своей собственной силы и своего дос-тоинства могу обратиться на «Ты». Ибо … если Абсолютное есть Бог, то и я «очеловеченный Бог» (Николай Кузанский); если Бог есть самость, то и я – самость; если Он, наконец, тайна, глубина безначальности, то и я – тайна и безначальность. Человек и Бог сос-тавляют единство противоположностей, но не тождество. Они сто-ят друг к другу в напряжённом противоборстве и в напряжённой любви. В этом отличие христианско-европейского решения богоче-ловеческой проблемы от решения индийско-китайского: в послед-нем все противоположности сливаются, как капля воды с океаном; в первом – они соединяются «нераздельно, но и неслиянно»…» (29; 267-270). Борис Вышеславцев, можно сказать, гениально выражает двуединство человека в диалектике зависимости и независимости: зависимость человека от Абсолютного не отрицает свободу человека, а утверждает, воплощает и возводит её в человеке, сублимируя, преображая и трансформируя самость, само суще-ство человека, как существо свободное в Духе и Истине. И пос-леднее, мистическое и предельное чувство зависимости человека от Бога-Творца, как Бог-Лик-Любовь, выражается человеком в осуще-ствлении подвига творчества, как подвига веры, в свершении суб-лимации предельной свободы, которая гласит, утверждая: «да будет воля Твоя», как предельный ответ на изначальный зов Божий. Выс-шая свобода человека трагична в мире сем, как трагична в сем мире высшая любовь Богочеловека, однако которая веет, разносит вет-ром благую весть про то, что в трагичном пути Его есть невиди-мый Смысл, что невидимо преображает сердца людей и невидимо в них присутствует. И мы все ждём, когда невидимое и тайное станет явным, откроет себя, раскроется в последнем Открове-нии. «Мы ждём перемен!» – глас, вопиющий в пустыне, так поёт и вопиет к народу В.Цой.
Тварность человека означает, что он сотворён Свыше, озна-чает позитивную зависимость от Трансцендентного. И зависи-мость от Трансцендентного предполагает его высшую, богочело-веческую свободу, предполагает имманентное мистическое чувст-во присутствия Трансцендентного, чувство близости Трансцен-дентного, близости Тайны Божьей, что внушает трепет любви и Откровения. Ибо человек сотворён для того, чтобы быть сво-бодным творцом, сотворён для со-творчества с Богом. Твар-ность (как это ни парадоксально) предполагает в человеке – твор-ца, а «творец» в человеке предполагает тварность – возможность сублимации, то есть самостоятельного, свободного возведения (анагоге) низшей ступени бытия к высшей и к Всевышнему.
Диалектическая идея сублимации прослеживается и в филосо-фии Николая Бердяева, есть основная его интуиция на тему «твор-чества»: Бог вложил, сотворив, в человека тварность, тварность как сотворённость-зависимость от Бога и тварность как ничто, тёмная свобода, независимая от Бога, чтобы человек мог (как возмож-ность, мочь) стать творцом для того, дабы смог сублимировать тёмную свободу тварности, то есть значит, возвести преображён-ную тварность как нечто новое, ещё небывшее в мире, возвести для «царства Божьего». (Нам могут возразить, сказав, но как это (идея Н.Бердяева), вообще, возможно? Вопрос: «как это возможно?» (ди-алектическая идея божественного и человеческого, как идея субли-мации), вполне законный и необходимый. Но диалектическая идея божественного и человеческого предполагает не только возмож-ность человека, но и обязанность человека быть человеком-твор-цом, обязанность воплотить, осуществить в себе Богочеловечность, как первичную реальность и «идею» – образ вечного человека, – во-плотить в себе, но не для себя, а для «царства Божьего», реальности Богочеловечества, в которое входит каждое творческое существо, каждая творческая личность).
Человек, по Н.А.Бердяеву, есть прежде всего существо творчес-кое. Но креативность человека возможна лишь в том случае, если он есть существо свободное, обладающее первичной творческой свободой (свободой воли, что избрала путь и идёт по пути избран-ному) и если в нём есть два принципа. Это принцип первичной сво-боды человека, уходящей в бездну небытия, и принцип, определён-ный тем, что он есть образ и подобие Божье, Божья идея, Божий за-мысел, который может быть осуществлён или загублен первичной свободой (человека) (14;95). Человек есть существо творческое по-тому, что в основе христианской антропологии лежат две идеи: 1) человек есть образ и подобие Бога-Творца, и 2) Бог вочеловечился, Сын Божий явился нам как Богочеловек (14;95). Эти две христианс-кие идеи предполагают две аксиомы: зависимости и независимости, которые вполне выражают существо человека как двуединое, то есть существо целостное. Двуединство человека предполагает в нём Богочеловечность, как совпадение противоположностей (зави-симости и независимости, тварности и творца), а Богочеловечность человека, как непотаённо-сокрытое в нём, предполагает возмож-ность творчества, так как лишь целостный человек – личность име-ет мочь, силу быть творцом, обнаруживает возможность творить. Возможность творчества человека очевидна как существа двуеди-ного, богочеловеческого и целостного. Но мы не ответили пол-ностью на вопрос: «почему возможно?». И вопрос «почему?» под-водит нас к вопросу «как?».
Можно парадоксально сказать, что всё выше изложенное нами лишь подводило к вопросу «почему?». Н.А.Бердяев выражает та-кой афоризм: «… Образ человека есть творческое единство» (16; 248). В афоризме Н.А.Бердяева скрыта тайна человека, как творца. По другому говоря, «образ» есть выражение целостности человека как существа свободного, духовного, то есть творчески-активного, и как существа со-тварного, то есть несовершенного, не закончен-ного, не самодостаточного. И оба момента в единстве предполага-ют возможность творчества, как благодатного поэтического взлё-та и трагического нисхождения в мир. И трагическое в творчестве указывает на взгляд возвышенного. «Образ» – целостность челове-ка предполагают Богочеловечность в нём, а Богочеловечность мо-жет лишь проявиться в человеке как личности.
Самое замечательное, уникальное, парадоксальное и поразитель-ное, что сказано в философии про личность человека – в афорис-тической мысли сказано Николаем Бердяевым. Данная мысль не ут-верждается и не доказывается -рацио-, а оценивается потаённым сердцем, видением сердца. Личность, по Н.А.Бердяеву, есть неиз-менное в изменении, единство в многообразии (15;13). Другими словами, развивая афоризм Николая Бердяева, личность есть беско-нечность в конечном, универсальное в реальном, вечное в преходя-щем. Само слово «человечность» проговаривает как бы за себя та-кое символическое осмысление, как «глаза, смотрящие из глуби-ны вечности» или «взгляд, устремлённый из глубины вечности». И этот взгляд есть взгляд чело-века, взгляд личночти в нём. Вот, например, по простоте своей изумительное описание философом человеческой личности. «Личность связана с памятью и верностью, она связана с единством судьбы и единством биографии. И потому существование личности болезненно. … Личность есть целостный образ человека, в котором духовное начало овладевает всеми ду-шевными и телесными силами человека. Единство личности созда-ётся духом. Но тело принадлежит образу человека. … Лицо челове-ческое есть самое изумительное в мировой жизни, через него про-свечивает иной мир. Через лицо мы воспринимаем не телесную, а душевную жизнь человека. Форма тела – духовно-душевная. В этом целостность личности. … Дух сообщает форму душе и телу и при-водит их к единству, а не подавляет и не уничтожает. Это и значит, что дух формирует личность, её целостность, в которую входит и тело, входит лицо человека. Личность духовно-душевно-телесна и возвышается над детерминизмом природного мира. Человек есть символ, ибо в нём есть знак иного и он есть знак иного. … Лич-ность тогда только есть личность человеческая, когда она есть лич-ность богочеловеческая. Свобода и независимость человеческой личности от объектного мира и есть её богочеловечность» (15; 17-27). По Н.А.Бердяеву, образ человека предполагает образ личности. Другими словами, личность человека есть творческое единство. Личность есть творческий акт, как совмещение духовной реальнос-ти и потенциальной свободы в творческое единство. Бердяев гово-рит, что «не только то, что «я» творит, но и самое существование «я» есть уже творческое усилие, творческий синтезирующий акт. Гундольф верно говорит, что творчество есть выражение всей жиз-ни человека. Человек творит свою личность и в творчестве выража-ет свою личность. В самосозидании «я», личности человеческий дух совершает творческий акт синтеза. … Человек не только приз-ван к творчеству как действию в мире и на мир, но он сам есть тво-рчество и без творчества не имеет лица. … Творчество есть транс-цендирование» (16;248). Кратко говоря, человек как творец есть личность и в качестве личности он действует в мире творчес-ки-активно. Творчество возможно потому, что человек есть лич-ность, пусть даже становящаяся и созидающаяся, творящая себя, но тем самым предполагающая богочеловечность человека и творца в нём, творчески-активно действующего в мире. Тем самым, можно сказать, что человек как творец и личность есть творческий акт. И слово «акт» проговаривает или выражает тайну творче-ства.
Поэтому вопрос: «как возможно творчество?» проговаривает как бы сам за себя ответ. Творчество человека возможно как акт. Творчество не только и не просто процесс и деятельность человека, а первично именно акт, который предшествует процессу и дея-тельности и является как бы их генезисом. Творческий акт порож-дает творческую деятельность, как процесс. Процесс же предпола-гает временное измерение, изменчивость во времени, длительность. Процесс предполагает онтологические изменения как рождение и смерть, которые связаны с онтологическими изменениями вселен-ной и с тем, что человек есть дух, духовность. Творческий дух же есть акт. И акт есть воплощение вечного во временном. И воплоще-ние во временном растягивается как процесс, хотя может и быть как невидимый прорыв, прорыв в мир феноменов и мир объектива-ции. Ибо дух действует в мире невидимо, но очевидно любящему сердцу.
Но как онтически возможен творческий акт? Творчество есть акт человека-творца, акт его первичной свободы и его духа, предпола-гающего возможность трансцендирования и вдох-новения. Н.А. Бердяев прямо говорит, что творческий акт экстатичен, в нём есть выход за пределы, акт есть трансцензус (16;249). Дух и свобода че-ловека предполагают особую реальность в человеке, отличитель-ную от объективной действительности «мира», в котором живёт че-ловек. Бытие человека предполагает существование в себе, как ре-альность субъекта, и существование в мире, как «феномен» субъек-та в объективной действительности. Но всё это существование в двойном виде есть единое бытие человека. И в этом проявляется онтологическо-аксиологическое двуединство существа человека. Творческий акт возможен потому, что бытие человека имеет в себе трансцендентную основу и что сам творческий акт человека есть акт трансцендирования. Человек чувствует Трансцендентное, как сущее, чувствует существование Трансцендентного, как внутри се-бя, так и вне себя. Творческий акт есть акт человека, а вернее, есть акт бытия человека и акт первичной избранной свободы. Поэтому онтически творчество возможно, как совпадение противопо-ложностей, как акт свободы и бытия.
Итак, на вопрос «почему возможно творчество?» мы ответили, что средоточием и источником творчества человека является твор-ческий акт. Но творческий акт есть акт чего-то, то есть реальности, а конкретней, реальности человека. Поэтому на вопрос «как воз-можно творчество?» можно ответить таким образом: творчество возможно как акт свободы и бытия. Рассмотрим реальность твор-чества более основательней и глубже, предполагая вопрошание «какова реальность творчества? Какова реальность – глубока ли кроличья нора?». 

3.2 Творчество как акт свободы и бытия.
                «Творчество обращено к вечности»
                Н.А.Бердяев
                Вечность, как Богочеловечность, означает 
возможность, реальность творчества человека.
Творческий акт человека имеет онтическое значение, так как предполагает реальность самого человека-творца. Например, декар-тово – «мыслю, следовательно, существую». Но «логика сердца» Б.Паскаля нам духовно ближе и глубже в нас. Вернее сказать, я су-ществую, ибо страдаю и люблю. Я страдаю, ибо люблю. Я люблю, потому живу и жив. И чем я жив, то и творю, дарю другому.
Поэтому, можно сказать, что творческий акт человека-творца есть акт свободы и бытия. Онтическое значение творчества чело-века как акта бытия приводит нас к той мысли, что человек-творец как микротеос и микрокосмос укоренён в высшем и трансцендент-ном Бытии или первичной реальности – в Боге, а это означает то, что творчество человека имеет космогоническое значение. «Твор-чество обращено к вечности» – говорит Николай Бердяев. Сказан-ное нами выше – это не ответ на поставленную задачу, а лишь зада-ние для решения проблемы человека и его последнего вопрошания «откуда я и куда иду, каков мой избранный путь?». И Н.А.Бердяев в своей философии приводит нас к некоему заданию, для решения проблемы «творчества». «Человек есть загадка в мире, и величай-шая, может быть, загадка. Человек есть загадка не как животное и не как существо социальное, не как часть природы и общества, а как личность, иенно как личность. Весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единствнным лицом человека, с единст-венной его судьбой. Человек переживает агонию, и он хочет знать, кто он, откуда он пришёл и куда он идёт. … Личность в начале пу-ти, и она лишь в конце пути. … Возрастание личности, реализация личности совсем не означает образования целого из частей, но оз-начает творческие акты личности, как целого, ни из чего не выводи-мого и ни из чего не слагаемого. Образ личности целостный, он це-лостно присутствует во всех актах лтчности. Личность имеет един-ственный, неповторимый образ. … Личность неистребима. Лич-ность себя творит и осуществляет свою судьбу, находя источник сил в бытии, её превышающем. … Тайна существования личности в её абсолютной незаменимости, в её однократности и единичности, в её несравнимости» (15;11-14). Но решать задачу «творчества» мы будем иным философским способом, отличным от решения Ни-колая Бердяева. Ибо мы должны прийти к единому результату, так как «творчество обращено к вечности» (16;244), а Вечное пред-полагает возможность творчества.
Как бы забегая вперёд, нам нужно кратко пояснить, что мы пони-маем под словом «бытие» и что мы хотим сказать, когда выражаем свою мысль этим понятием «акт бытия». И только ли понятием? Не гонится ли наша мысль за своим порождением или, вернее, не в поисках ли мы источника, порождающего наше сознание и наше воображение? И каков источник, порождающий наше воображе-ние? Каков источник своего порождения? Другими словами, мы хотим сказать, что любая теория творчества исходит из метафизики познания и сталкивается с проблематикой онтологии творчества или экзистенциальной метафизики творчества. И любая теория творчества есть построение, зависящее от общего мировоззрения мыслящего и испытующего субъекта и его первичной установки сознания. Ибо первичная установка сознания испытующего как бы воссоздаёт путём созерцания и задаёт путём проектного креативно-го долженствования картину бытия, как целого, и лишь из глубины мировоззрения испытующего создаются концепции познания и концепции «бытия». Когда учёный создаёт теорию, мыслитель соз-даёт концепцию, описывая картину мира, художник пишет картину, то он уже как бы -априори- знает то, что сотворит и будет творить. И даже, если и не знает как точно это будет, то интуитивно пред-чувствует и предвосхищает образ творимого, который уже в про-цессе творчества обрастает деталями, конкретными штрихами, экс-пликацией и осмыслением того, что открылось. Так вот, когда мы говорим, что творчество возможно как акт свободы и бытия, то под словом «бытие» мы подразумеваем не что, а что-то или кого-то, то есть творящего, как сущего, существующего, субъекта суще-ствования, который бытийствует. Понять сказанное, как «я сущий» или «я творящий», человеческому разуму очень сложно или почти невозможно, ибо непостижимо. Ибо понять сказанное: «я сущий», значит познать самого себя, познать Непостижимого в себе, поз-нать свою сопричастность с Абсолютным и укоренённость в Непос-тижимом. Сказать так, значит открыть себе ведающее незнание или быть открытым умудренному неведению, в состоянии которого от-крывается реальность Непостижимого. Декартово «я мыслю, следо-вательно, я существую» есть конструкция –рацио-, которая несёт в себе противоречия, изначальных антиномий сознания. Ибо сказан-ное «я существую» не обусловлено «я мыслю», моим мышлением. Ибо человек в подлинном смысле слова редко «мыслит», мыслит, как осмысливает свою жизнь. Человек редко думает над тем, «кто я?», «откуда я и куда иду?». В большинстве своём люди живут инерцией жизни, как говорится, по течению жизни, по принципу, как все живут, так и мне надо быть, просто быть, как все. Лишь в редких и исключительных случаях в жизни человека бывают мо-менты потрясения и личных катастроф или, наоборот, невероятного творческого взлёта и подъёма, когда человек задумывается над смыслом жизни и задаётся экзистенциальным вопрошанием «кто я?». Такие редкие моменты потаённой жизни человека проявляются как откровение и пробуждение от спячки обыденности, от сна инерции мира. И ты чувствуешь, что прежде жил как во сне, ибо твоя деятельность в твоей жизни была не творчески-действенной. Потому человек может не мыслить, а просто воспринимать, созер-цать воспринимаемое, как предстоящее. Сказать «я существую» не обусловлено и чувствами страдания и любви, ибо сказать так может человек в высшей степени мистически отрешённый от всего мира. Другими словами, самосознание «я существующий» не обусловле-но качествами человека, но первично связано с метачувственной интуицией Непостижимого, как сущего, интуицией, самораскры-вающейся из глубин души, как откровение и чудо, в слове «Ты еси». Потому первично самосознание «я сущий» открывается из глубины человека не как сомнение в мире окружающем, а как от-кровение реальности Другого, реальности «Ты еси», Существую-щего. Кратко говоря, самосознание исходит из реальности Открове-ния, реальности отношения, непостижимой связи сущего «я» и сущего «Ты», которое совершается в живом существующем мире. И мир открывается самосознанию, как чудо, диво дивное, при кото-ром возможно лишь удивление, умиление и восхищение, и первич-но, как тайна, загадка для созерцания и постижения. И вот вопрос для картезианцев: как я могу сомневаться в существовании мира, который объят тайной и полон тайн и который сам есть тайна, та тайна, в которой я существую и что живёт во мне? Таким образом, отрицая мир, как тайну, и сомневаясь в нём, я сомневаюсь в себе и отрицаю самого себя, а значит сомневаюсь в Абсолютном и его отрицаю. Что первичнее: удивление тайне мира или сомнение в нём? Чему удивляется ребёнок? Всему, что вокруг него. Чему удив-ляется блаженный мудрец? – своему умудренному неведению, ибо из глубины Непостижимого ему открываются чудеса неведения. Живой существующий мир полон тайн. И в нём невозможно было бы Откровение, если бы мир не был тайной, как тайной существую-щего, существующего в мире человека и открывающегося ему Бога. И ныне, в наш век всенаучного всезнайства люди утеряли чувство тайны жизни и благоговения к ней, что значит «я сущий» в сущест-вующем таинственном мире, в котором я открываюсь себе и чувст-вую присутствие, близость Непостижимого. Ибо Откровение воз-можно тогда, когда есть Тайна непостижимого и существующего Бога, человека и мира, бытия мира, в котором существует человек, а человеку открывается Непостижимый. И вот, когда мы говорим, что творчество возможно как акт свободы и бытия, то под сло-вом «бытие» мы разумеем акт жизни человека, акт его судьбы, акт откровения существующего, как личность и как образ. И в двуединстве, акт свободы и бытия есть акт реальности непостижи-мого и существующего человека. Ибо реальность свободы есть высшее качество или состояние бытия, но бытия, как другой, непо-стижимой  реальности. Но несомненно и бесспорно нужно не толь-ко признать, а понять то открытие, которое совершил Борис Выше-славцев, увидевший в философии Декарта диалектику «зависимос-ти» и «независимости». Ибо акт сомнения человека есть другая сторона его акта удивления. Танец диалектики сомнения и удивле-ния исходит как бы из единого образа танца, как совершающегося акта, действия. В диалектике постижения очистительный момент сомнения также необходим, как и момент мистического удивления. Ибо я могу сомневаться в мире, как преходящем и изменчивом, по-тому, что во мне есть, существует несомненное и надо мной суще-ствует Абсолютное. И то несомненное во мне говорит и проговари-вает «я существующий», ибо «Ты еси».
Таким образом, говоря «акт бытия», мы предполагаем не отвле-чённое и абстрактное «бытие», не продукт мышления и гипостази-рования мысли, а конкретное существование субъекта существую-щего, субъекта бытийствующего.
Итак, в книге «Опыт эсхатологической метафизики» Николай Бердяев пишет, что «для философии творчества основным является сознание, что человек не находится в законченной и стабилизиро-ванной системе бытия, и только потому возможен и понятен твор-ческий акт человека. Другое основное положение заключается в том, что творческий акт человека не есть только перегруппировка и перераспределение материи мира и не есть только эманация, ис-течение первоматерии мира, не есть также лишь оформление мате-рии в смысле налагания на неё идеальных форм. В творческий акт человека привносится новое, небывшее, не заключённое в данном мире, в его составе, прорывающееся из иного плана мира, не из веч-но данных идеальных форм, а из свободы, не из тёмной свободы, а из просветительной свободы. Возможность творчества в мире свидетельствует о недостаточности этого мира, о постоянном прео-долении его, о существовании для этого силы, исходящей из друго-го мира или более глубокого пласта, чем этот плоский мир. Вместе с тем творчество человека свидетельствует о принадлежности человека к двум мирам, о призванности человека к царственному положению в мире. … Подлинная новизна, которая не будет только перераспределением частей, всегда приходит как бы из другого ми-ра, из другого плана, из свободы, из того, что мыслится «небыти-ем» по сравнению с «бытием» этого мирового эона. Поэтому мы го-ворим, что тайна новизны не есть тайна бытия, но есть тайна свободы, которая невыводима из бытия. Творческая новизна немыс-лима для монистической философии. … Тайна творчества есть тайна преодоления данной действительности, детерминированнос-ти мира, замкнутости его круга. В этом смысле творчество есть трансцендирование» (16;246-248). И мысль Николая Бердяева подт-верждает и Борис Вышеславцев, подтверждает своей идеей твор-ческой сублимации и концепцией творческого воображения, как во-площения и преображения, в которой верховной онтологической ценностью является творческая личность – Бога и человека. Но мы хотим сказать другое. Просто нужно понять этическую направлен-ность мысли философа, его этическо-эсхатологический пафос фи-лософии, который присущ, как личности, особенно Н.А.Бердяеву. По Н.А.Бердяеву, «верховная ценность личности, верховная ис-тина персонализма не может быть доказана как положение объек-тивной онтологии, она утверждается нравственной волей, полагаю-щей ценности, избранием свободы. Примат свободы над бытием есть примат этики над онтологией. Личность есть исключение. Познание личности есть познание исключения. Но исключительное познание индивидуального может быть безусловным и  абсолют-ным. Это познание страстное, и для него раскрывается не объект, а субъект» (16;232). Вот пафос философии Николая Бердяева. Но мы хотим сказать другое, что касается тайны творчества, тайны новиз-ны, свободы и бытия, про которые говорит Н.Бердяев. Можно было бы сказать, что тайна новизны есть тайна бытия именно потому, что тайна бытия и есть тайна свободы – есть одна тайна, тайна со-отношения бытия и свободы как «небытия». Если мы отрицаем тай-ну бытия, в которое прорывается свобода и действует в нём, как в сущем, существующем, то мы, парадоксальным образом, утвержда-ем детерминированность мира. И, наоборот, сама свобода есть кон-кретная реальность, реальность духа, есть «воз-дух», которым мы дышим и есьмы. И если ответственно проследить ход мысли фило-софа, то мы увидим, что Николай Бердяев не отрицает тайну бытия, по другому, тайну сущетсвования, просто его этическая направлен-ность мысли блокирует, перекрывает понимание бытия, как тайны. Для Николая Бердяева «бытие» есть объективация, как лишь поня-тие, гипостазирование мысли и продукт рационалисткого мышле-ния. Это интересная и глубокая мысль философа, но мы её рассмот-рим далее. Мы говорим, что творческая свобода человека с очевид-ностью и достоверностью нам показывает, что мир не замкнут им-манентно в себе, что есть трансцендентная реальность, присущая как человеку, так и миру, к которой применимо лишь мистическое переживание или живое знание, а также трансцендентальное мыш-ление, ибо реальность трансрациональна. Это философское поло-жение С.Л.Франк блестяще описал и выразил в своей книге «Непо-стижимое». И благодаря трансцендентной реальности возможен трансцензус человека за пределы мира, как целого. Но прежде ре-шения этой «задачи» – проблемы: какова возможность творчества как акта бытия, – нам нужно показать какова глубина проблемы, «глубока ли кроличья нора?», поставленной Н.А.Бердяевым, кото-рый восстаёт в своей философии против «имманентного онтологиз-ма», против понимания мира, как замкнутой имманентной системы в себе и для себя.
Итак, в чём суть проблемы? Мы совершим некое размышление, рассмотрев глубину проблематики онтологии творчества. И наше размышление исходит из двух моментов: вопрошания и осмысле-ния. 1) Против какого онтологизма восстаёт Николай Бердяев и каков пафос протеста русского философа? Начнём со второй части вопроса. Как уже нами было сказано, что пафос философии Н.Бер-дяева в утверждении творческой свободы личности, творческой свободы духа в человеке. И пафос Н.Бердяева исходит из этическо-эсхатологической установки сознания. Но, парадоксальным обра-зом, этическая установка сознания может закрывать, блокировать проблему творчества. Такова, например, установка Б.Паскаля «Бог Авраама, Исаака и Иакова не есть бог философов», которая в чём-то схожа с этической установкой немецкого протестантизма и рус-ского течения раскольников-старообрядцев, что отрицают творчес-тво человека, как таковое, на основе того, что человек изначально грешен и может творить только зло. Такова этическая позиция Н.Гоголя, Л.Толстого и Л.Шестого, сильное влияние на которых оказал Б.Паскаль, особенно на Л.Толстого и Л.Шестого. Но если быть честным и последовательным в установке Б.Паскаля, то она ведёт к отрицанию всецелой культуры человечества с эсхатологи-ческим приговором предельного пессимизма «всё напрасно и пото-му должно быть предано огню». И этой лжеэсхатологической за-кваске был подвержен германский национализм и русский ком-мунизм в первичном порыве всемирной революции, как раскольни-ки лжемессионизма. Но Б.Паскаль и Н.Гоголь более последователь-ны, чем Л.Толстой и Л.Шестов, в том смысле, что они этическую установку сознания распространяют только на себя, в рамках опыта личной жизни. Л.Толстой и Л.Шестов личностно противоречивы, ибо распространяют этическую установку на всех людей, и в то же время, пользуясь благами цивилизации (пером и бумагой, книгами разных мыслителей), сочиняют свои религиозно-философские про-изведения, творчески сообщаясь с другими творцами посредством изданных книг, журналов, статей. Этическая проблема творчества, поставленная Б.Паскалем и Н.Гоголем, намного глубже, чем может показаться, ибо касается жизни самой личности творца. Это проб-лема отвержения творческого дара или отрешения от творческого дара, проблема экзистенциально-метафизического сомнения в твор-ческом даре, это проблема экзистенциального выбора, выбора ме-тафизического, совершаемого актом личности. И совершаемый акт личности никто из людей не вправе осудить, ибо акт личности эсха-тологичен, его суть раскрывается лишь в последнем Откровении. Но сам акт личности есть творческий и есть акт творческой личнос-ти в высшем пределе (таковыми были Б.Паскаль и Н.Гоголь). Но проблема в том, что творческий опыт жизни самого творца может влиять на другие личности. Например, как творчество Б.Паскаля влияло на личность Л.Толстого, Л.Шестого и возможно в чём-то на личность В.Набокова. Так Владимир Набоков в романе «Дар» раск-рывает проблематику творческого дара методом проверки «от про-тивного». Как говорит С.Л.Франк в своём дневнике «Мысли в страшные дни»: «Проверка «от противного», где нет творчества, где сущее не обогащается изнутри, оно должно существовать хи-щением, убийством, ненавистью, паразитизмом (жить за счёт дру-гого). Где нет творчества, там нарастает ненависть» (27;390). Но с другой стороны, Владимир Набоков, устанавливая и одновременно нарушая этические границы творчества, парадоксальным образом, отрицает творческий дар в других, видит зло в творчестве других, таких, как Чернышевский и Добролюбов, которые, в свою очередь, глумились над русской поэзией и литературой. От романа В.Набо-кова веет неким духом усталости, упадничества и мстительной не-нависти к творчеству других. И в романе «Дар» не то, что не рас-крыта, но и не поставлена проблема религиозного смысла творчест-ва и творческого дара человека. Причём, самое страшное, что В.На-боков ставит Ф.М.Достоевского в один ряд с революционерами ше-стидесятниками, и устами своих героев говорит: «Обратное превра-щение Бедлама в Вифлеем, – вот вам Достоевский» (р.«Дар»). Ф.М. Достоевский же, предвидя подобные выпады в адрес своего твор-чества, как-то сказал: «осанна моя прошла через горнило сомнений и страданий (испытаний)». Ценность сказанного Ф.М.Достоевским, не понаслышке, а на личном опыте знают и А.Солженицын, и В.Шаламов. И вот только достойная фраза романа «Дар», в кото-рой, возможно, весь его пафос: «Не трогайте Пушкина: это золотой фонд нашей литературы»(«Дар»). Исходя из философской термино-логии Бориса Вышеславцева, мы скажем, что роман В.Набокова «Дар» всё-таки есть профанация, а не сублимация, то есть искусст-во на понижение, а не возведение и не стремление к возвышенному. Ибо показывая пошлость и низость человека и его окружающей среды, таким способом к творчеству возвышенного не возвести, та-ково искусство не преображает душу и в нём не видно проблесков сияющего, наполняющего душу любовью – Божьего дара. Пока-зать противоположное роману В.Набокова, можно, указав на роман Джека Лондона «Мартин Иден», в котором показана судьба чело-века, трагический путь творческой личности. Роман «Мартин Иден» сублимирует читателя, преображает душу, ибо в этом суть одного из назначений творчества. Николай Бердяев преодолел эти-ческий соблазн отрицания творчества и отказа от него. Ибо этичес-кий пафос мыслителя глубже, личностен и экзистенциально-эсхато-логичен. Николай Бердяев наследует, исповедует  экзистенциаль-ную диалектику Ф.М.Достоевского, в которой утверждается прео-доление зла в творческом пути личности, в опыте жизни личности, что не может быть украшен белизной мировой гармонии. Потому творческий акт личности, по Н.А.Бердяеву, эсхатологичен, есть трансцензус, сублимация, (анагоге) возвышение над падшим ми-ром, и есть прорыв, воплощение духа в этом мире и преображение мира. 2) И философ восстаёт против традиции греческого онтоло-гизма, которая отражается в рациональной мысли некоторых фило-софов на протяжении всей христианской эры. В книге «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» Н.А. Бердяев говорит, что «нуменальный, духовный мир обнаруживает себя в творчестве, в движении, в свободе, а не в застывшем, замк-нувшемся, бездвижном бытии. Для греческого идеализма множест-венный, чувственный мир был весь в движении, это был мир гене-зиса и становления, мир бывания. В этом его несовершенство, поэтому он не может быть признан бытием. Идейный, нуменаль-ный мир не знает возникновения, изменения, движения. Греческий онтологизм оказал подавляющее влияние на христианскую теоло-гию. Это была победа пространственного миропонимания. Порядок сущетсвует в пространстве, во времени сущетсвует движение и творчество. Каузальное понимание, которое есть условие познания феноменального мира, в сущности не допускает возникновения но-вого, небывшего, невыводимого из бывшего уже. Творческая новизна – беспричинна. Когда вы описываете причину явления, то вы идёте в бесконечность ряда и никогда не доходите до первично-го творческого акта, в котором обнаружилось впервые новое в бы-тии. … Употребляя аристотелевскую терминологию, можно ска-зать, что наш мир полон потенций, возможностей, энергий, но источники этих потенций уходят в мир нуменальный, к которому не применимы наши каузальные отношения. И остаётся очень сложным вопрос об отношении творческого акта, в котором воз-никает новое, и реальностью. Если реальностью признавать замк-нувшееся, завершённое бытие, в котором невозможно уже никакое изменение и движение, то неизбежно отрицать возможность твор-ческого акта. … Возможность совершать творческий акт, обна-руживать изменение и новизну связана с несовершенством. Это – парадокс. То, что обнаруживает в человеке образ и подобие Творца и наиболее совершенно в нём, есть как бы порождение несовер-шенства, ущербности, потенциальности, присутствия в нём небы-тия. Учение о Боге как о чистом акте, в котором нет потенции, в сущности, делает бессмысленным, нелепым миротворение. … Пос-ледовательный онтологизм должен отрицать возможность новизны, творчества, свободы, которые означают прорыв в замкнутой систе-ме бытия. … Если допустить в Боге возможность творчества и, значит, движения, то нужно признать, что это творчество и движе-ние происходят не во времени в нашем смысле» (16;241-242). В первой части книги «Творчество и объективация» Н.А.Бердяев пи-шет про изначальную интуицию философа, в которой проговарива-ется личное постижение мыслителя. «… Познающий философ хо-тел разгадать загадку бытия. И есть два пути или две исходные точ-ки в разгадке тайны бытия: или бытие познаётся и разгадывается из объекта, из мира, или оно познаётся и разгадывается из «я», из че-ловека. … Значительность философии определяется страстной на-пряжённостью философа-человека, присутствующего за познанием, напряжённостью воли к истине и смыслу. Познаёт целостный чело-век. Целостный человек, а не разум, создаёт метафизику. … Мыш-ление не может быть отделено от мыслящего, мыслящий не может быть отделён от соборного опыта своих братьев по духу. Познаю-щий, в результате познания, может достигать объективной холод-ности выражения, но это – вторичный процесс объективации, пер-вична интуиция человека, как существующего в полноте существо-вания. Человек больше познаёт эмоционально, чем интеллектуаль-но… Чисто интеллектуальное, дискурсивное познание создаёт объ-ективированный мир, при котором нет соприкосновения с реально-стью. Решающее значение в познании имеет не логический процесс мысли, который носит инструментальный характер и господствует лишь в середине пути, а эмоциональная и волевая напряжённость, связанная с целостным духом. Познание есть творчество, а не пас-сивное отражение предметов, и всякое творчество заключает в себе познание. Интуиция есть не только узрение предмета, но и творчес-кое проникновение в смысл. … Акт познания есть  трансцендирова-ние, выход из замкнутости и выход вверх. Трансцендентное можно мыслить лишь потому, что есть трансцендирование. Но трансцен-дирование, есть напряжённость всего существа, его подъём, его экстатичность. … Метафизика может быть лишь познанием духа, в духе и через дух, в субъекте, творящем духовные ценности, транс-цендирующем не в объект, а в собственную раскрывающуюся глубину. Метафизика эмпирична в том смысле, что она основыва-ется на духовном опыте … и есть символика этого опыта. Фило-софское познание в большей степени есть познание образами, чем понятиями. … Философское познание носит личный характер, и чем оно более лично, тем оно более значительно. … Величайшей истиной теории познания должно быть признано, что познающий сам есть существующий, сам есть «бытие», и что признание смысла мира возможно лишь в субъекте, а не в объекте, то есть в челове-ческом существовании» (16;166-184).
Как мы уже отмечали в предыдущем параграфе, что философс-кая мысль Н.А.Бердяева и С.Л.Франка наиболее сближается в мета-физике познания, что значит и в метафизике творчества. Русские философы исходят из интуитивного постижения жизни, из личност-но-субъектного постижения. На что Н.А.Бердяев сам указывает. Например, он говорит, что «субъект не противостоит бытию, как находящийся вне его, но сам он есть бытие и приобщён к бытию. Мышление, разум – имманентны бытию. Рациональное погружено в иррациональное или сверхрациональное. Это отлично показыва-ют и философы не экзистенциального типа, как Н.Гартман и С. Франк. … Так как познающий субъект сам есть бытие, сам есть наиболее сущетсвующий, то познание может быть понято как со-бытие в самом бытии, в существовании как отношение бытия к бы-тию. В экзистенциальном смысле субъект коррелятивен не с объек-том, а с другими субъектами. Кн. С. Трубецкой верно говорит, что человек в каждом акте своей жизни выходит из себя к другому. Но он выходит из себя как существующий. Субъект есть существую-щий, вкоренённый в нуменальном мире…» (16;192).
И в метафизике творчества русские религиозные философы, как Н.А.Бердяев, С.Л.Франк и Б.П.Вышеславцев, именно едины в изна-чальной установке постижения. И это единство, связь мысли рус-ских философов исходит из религиозной философии Николая Ку-занского. Например, Н.Бердяев говорит, что «человек – микрокосм. Есть вечная правда в учении Николая Кузанского о том, что всё присутствует во всём, и Лейбница о монаде как универсуме. Но че-ловек – микрокосм лишь в потенции, в возможности, в глубоком слое его существа, для большинства людей прикрытого и придав-ленного. Природа-космос раскрывается вне процесса объективации, и это раскрытие предполагает восстановление родственной общ-ности и общения человека с природой и людей между собою. Тайна космической жизни остаётся скрытой для обычных путей познания, и наука ею не интересуется. Откровение космоса, тайны творения ещё предстоит, и оно связано с откровением человеческого обще-ния, преодолением чуждости, порождённой объективацией. Основ-ное противоречие человеческого существования в том, что человек есть существо конечное, заключающее в себе потенциальную бес-конечность и устремлённое к бесконечности» (16;202). И вот Н.Бердяев задаётся вопросом, который является основным вопро-шанием книги С.Л.Франка «Непостижимое». Н.Бердяев вопрошает: «Как возможно рациональное познание иррационального? Самое иррациональное имеет два разных смысла. Это или иррациональное в феноменальном, объектном мире, или иррациональное в нуме-нальном мире, в духовной глубине субъекта. Первое иррациональ-ное признаётся как граница, но устрояется ориентирующим позна-нием через понятие. Процесс отвлечения в этом заключается, он уходит от действительности, но и подчиняет себе действитель-ность, которая совсем не есть первичная действительность, перво-реальность, духовная глубина существования, а есть экстериориза-ция. Мир объектный – множествен, но в нём потеряна личность, он – бесконечен, но в нём закрыта вечность, в нём торжествует общее, но нет единства, он рационализирован, но он полон дурного ирра-ционального, противоположен смыслу. Мы живём в подобном ми-ре, мы познаём его. … В этом мире дух как бы отпал от самого се-бя, произошло отчуждение, но связь с духом сохранилась и дух действует. Этот мир безбожный, но в нём есть и свидетельство о существовании Бога» (16;204). Метафизика познания Н.Бердяева пропитана этическим мирочувствием. И онтологический афоризм Бонавентуры «Если Бога нет, то Бог есть» как бы подтверждает верность мирочувствия русского мыслителя и означает, что Бога нет в безбожном социальном мире, в мире объективации и отчуж-дённости, но Бог есть как духовная первореальность, и творческие акты личности свидетельствуют о первореальности Сущего.  Ибо творческий акт творческой личности свидетельствует о существо-вании непостижимого и любящего Творца и Отца – Всевышнего.
Нужно не только признать, но и понять, что философия Николая Кузанского есть ключ к пониманию метафизики творчества рус-ских религиозных мыслителей. Русские философы продолжают развивать идею универсальной Бесконечности, что в истории фи-лософской мысли есть как «революция сознания», которую открыл и совершил в своей религиозной философии Н.Кузанский. Яркий, уникальный и неповторимый тому пример есть книги С.Л.Франка «Непостижимое», «Реальность и человек» и книга Б.П.Вышеслав-цева «Этика преображённого Эроса». Из трудов Н.А.Бердяева, в ко-торых мыслитель более значительно развёртывает метафизику творчества и развивает идею «революции сознания», можно выде-лить такие книги, как «Смысл творчества», «Философия свободно-го духа», «Дух и реальность» и «Творчество и объективация. Опыт эсхатологической метафизики». И вот из глубины философии Ни-колая Кузанского видно и единство мысли, и философские расхож-дения русских мыслителей, а конкретно в проблеме бытия и суще-ствования.
Онтологический парадокс Бонавентуры «Если Бога нет, то Бог есть» выражает сущность умудренного неведения, как совпадения противоположностей, которое преодолевает рациональное позна-ние и в отрицании, и в утверждении. Апофатическое познание гово-рит, что в мире Бога нет. Катафатика говорит, что Бог есть в мире. Верно – «и то, и другое» и «ни то, ни другое», как совпадение про-тивоположностей. Онтологический парадокс Н.Кузанского можно выразить так: «Если Бог есть Тайна и мир как творение Божье есть тайна, то существующий мир, как тайна, или тайна сущего мира есть демонстрация непостижимого Бога». Н.Кузанский превосхо-дит антиномизм апофатического и катафатического познания, исхо-дя из умудренного неведения, как трансцензуса, выхода за пределы рационального к тому, что трансрационально, как совпадение про-тивоположностей. Если под словом «тайна» разуметь потенциаль-но-актуальную бесконечность, то нам откроется та «революция сознания», что совершил Н.Кузанский, преодолевая древнегречес-кое понимание мира.
Поразительно, что Борис Вышеславцев в своей диалектической философии совмещает и обосновывает и метафизическое миропо-нимание С.Л.Франка, и метафизическое понимание Н.А.Бердяева. Борис Вышеславцев, исходя из диалектики «зависимости и незави-симости» Декарта, приходит к умудренному неведению Н.Кузанс-кого, а от него к метафизическому положению, которое С.Л.Франк раскрывает и обосновывает в книге «Непостижимое», и в то же вре-мя выражает этическо-метафизическое понимание Н.А.Бердяева, как «мир сомнителен – Бог и человек несомненен». Например, Б.Вышеславцев, критикуя схоластическую философию Фомы Ак-вината, которая исходит из древнегреческого миропонимания, вы-водит результат универсального сомнения Декарта: «мир сомните-лен – Бог несомненен», и утверждает, что такова же идея онтологи-ческого аргумента. По Б.П.Вышеславцеву, мир сомнителен пото-му, что «он есть сфера релятивного, «тварного», не самодостаточ-ного и не самоочевидного; но всё релятивное фундировано в Абсо-лютном, которое самодостаточно и самоочевидно. Фома Аквинат, напротив, думал, что мир несомненен, а Бог сомнителен и потому не самоочевиден и нуждается в доказательствах. В силу этого он отрицал онтологический аргумент. Это есть наивный аристотелизм, верящий в вещи, в мир вещей, как в Бога, не знающий феноменоло-гической редукции Платона, Декарта и Канта. Аквинат думает, что в «мире» невозможно сомневаться. Индусы и Платон и Декарт по-казывают, что в мире вполне возможно сомневаться. И опроверг-нуть это сомнение, прекрасно известное античной философии, – не-легко. Доказать, что мир существует реально и не есть иллюзия (сон), можно только посредством указания, что всякое явление фундировано в вещи в себе, что всё релятивное фундировано в Абсолютном. Но это значит, что мир доказывается посредством Бо-га, а не Бог посредством мира» (28;136-137). В этом моменте раз-мышления – «всё релятивное фундировано в Абсолютном» и «мир доказывается посредством Бога» – Б.П.Вышеславцев приходит к метафизическому положению, которое С.Л.Франк обосновывает в книге «Непостижимое». И как бы по-своему Борис Вышеславцев обосновывает вопрошание Н.Бердяева «как возможно рациональ-ное познание иррационального?» и его этическую позицию – «этот мир безбожный, но в нём есть и свидетельство о существовании Бога».
Б.П.Вышеславцев говорит, что «когда мы утверждаем: «что-то существует, хотя мы и не знаем в конце  концов, что именно», то мы утверждаем что-то последнее, фундаментальное, истинно-су-щее, существующее «в конце концов», иначе говоря, существую-щее абсолютно. Это Абсолютное несомненно в своей иррациональ-ности. И оно лежит в основе всякого рационального нечто, как его последнее основание. … Иррациональный Абсолют отнюдь не есть крушение разума, отрицание разума; напротив, к нему приводит сам разум. Он открывается в глубине разума. Он есть последнее слово разума, после которого разум уже не имеет более глубоких слов. Но о Нём ещё возможно «разумное слово». Напротив, отрица-ние, игнорирование иррационального – противоразумно, такой «ра-ционализм» есть незнание границ разума, и поэтому самонадеянная ограниченность – высшая и наиболее комичная форма глупости, как показал Сократ. Истинная мудрость знает своё незнание, знает, что есть х, есть нечто, чего она не знает (умудренное неведение – Николая Кузанского). Онтологический аргумент неу-язвим, когда он выражает с достаточной силой и ясностью ирра-циональность Абсолютного» (28;137).
Но ведь это и есть то метафизическое положение, которое обос-новывает С.Л.Франк в книге «Непостижимое» и одновременно от-крывает совершенно другое видение. Такое видение, что Бог не до-казывается -рацио-, посредством отвлечённого понимания бытия, посредством мира объективации, а самораскрывается в глубине су-ществования человека, существующего в мире таинственного, са-мораскрывается, как реальность Непостижимого, и тем самым мир не как феномен, а как тайна, есть демонстрация реальности Бога. Н.Кузанский и С.Л.Франк раскрыли то понимание мира, к которо-му в наше время лишь прикасается современная наука, преодолевая натуралистическо-материалистическое видение. Ибо мир не есть только то, что является, то есть возникает и исчезает, является нам как объект, другими словами, мир не есть только объективация, как временное состояние, состояние относительное и зависимое, но и то, что творится, созидается за пределами являющегося. И то, что созидается в глубинах мира, есть невидимое действие в мире явля-ющегося и видимого. Человек может так мыслить потому, что он есть двуединство, совмещает в себе реальности разных миров или укоренён в непостижимой реальности. И, благодаря тому, ведает непостижимость в себе и непостижимость мира, в котором сущест-вует, и ведает потому, что ему интуитивно открывается реальность непостижимого Абсолюта, Божества – Всевышнего.
Можно сказать так, что современная наука не современна и несвоевременна в том смысле, что она приходит к таким открытиям физического мира, которые не может, не в силах метафизически, философски обосновать, исходя из натуралистическо-материалис-тического мировоззрения. Единство науки и религии возможно по-средством религиозной философии, которая преодолевает натура-листический догматизм и предвосхищает пути развития человечес-кого познания.
Б.П.Вышеславцев задаётся таким вопрошанием: «как мог бы Фо-ма Аквинат доказать реальность мира тому, кто захотел бы в нём сомневаться?». И отвечает: «а не иначе как посредством онтологи-ческого аргумента». Но мы обязаны принять во внимание то, что всяческая аргументация и всяческие доказательства есть своего ро-да отвлечённый рационализм, софистика, игра слов и понятий, фи-лософские споры, отвлечённые от творческой жизни человека, от глубины существования человека. Это замечательно показал Лев Толстой на примере опыта личной жизни, который хотел преодо-леть противоречия философии путём опыта личной жизни и чуть не сошёл с ума. Пример тому, «Записки сумасшедшего», но в «Испо-веди» приходит к тому экзистенциальному экстазу и пониманию, что Бог есть любовь и жизнь в самом глубоком смысле этого слова. Потому мы задаём обратный вопрос для картезианцев, но отнюдь не в защиту миросозерцания Фомы Аквината: как я могу сомне-ваться в существовании  мира, которой объят тайной и полон тайн и который сам есть тайна, та тайна в которой я су-ществую и что живёт во мне? Поблема в том и состоит, что реальность мира не доказывается посредством отвлечённого рацио, отвлечённого настолько, что объективируют это загадочное рацио и забывают, что разум есть лишь функция человека, посредством ко-торой человеку дана возможность быть личностью. Нужно не доказывать бытие личности, а быть личностью, ибо творчеством, действием, актом веры и любви, творческая личность оправдывает, об-основывает реальность Бога и реальность мира, реальность лич-ности-солнца, излучающей свет любящего творчества, вокруг кото-рой вращаются другие личности.
Всё наше выше приведённое размышление сводилось к тому, чтобы показать, что целостное мировоззрение человека связано с метафизикой творчества, ибо каково мировоззрение человека, тако-во и его творчество, его понимание творческого акта и назначения творчества. И Н.А.Бердяев в свей философии как бы открыл, уви-дел и обличил поверхность того онтологического парадокса, в кото-ром выражается двойственное понимание диалектики вечного и временного, конечного и бесконечного. Николай Бердяев, критикуя и обличая древнегреческий идеалистическо-материалистический онтологизм, который отражается в философии схолатической и Нового времени, и в современной философии 19-20-го века, проти-вопоставляет совершенно новое видение мира, в котором возможен творческий акт, творческое действие человека.
Онтологический парадокс, вскрытый Н.А.Бердяевым, состоит в том, что древнегреческое миросозерцание, по Н.Бердяеву, исходя из философии Парменида, Аристотеля и Платона, пространственно-статическое. И возвышенное творчество древних греков было про-странственным, которое исходило из сложившегося мировоззрения. Феноменальный мир, мир бывания для греков находится в дурной бесконечности, (Апейрон – как неопределённое и неоформленное), бесконечных изменений, изменяющихся процессов, процессов рож-дения и умирания, процессов конечных явлений. Потому этот мир бывания подвергается сомнению и представляется, как иллюзия. Но мир бывания для греков не есть иллюзия в полном смысле слова потому, что он держится на бытии мира вечных идей, бытии без-движной вечности, бытии, как недвижимости, «вечный покой», аб-солютное совершенство, как завершённая конечность, чистый акт, завершённой определённости, оформленности. И потому мир быва-ния, как противоположное бытию вечных идей, есть несовершен-ный мир, постоянно изменяющийся, иллюзорный. И, таким обра-зом,  творчество древних греков есть построение в мире бывания определённости, высшей оформленности, как отражение, подобие вечного совершенного бытия. И лишь из такого имманентного ми-ровоззрения возможна диалектика формы и материи, идей и вещей. Но это диалектика в замкнутом круге, из которого творчество ново-го, небывшего невыводимо. И Н.Бердяев верно замечает, что «уче-ние о Боге как о чистом акте, в котором нет потенции, в сущности, делает бессмысленным, нелепым миротворение» (16;241). К.А.Сер-геев в труде «Бытие и мир в философии Н.Кузанского» говорит, что по древнегреческому мировоззрению «совершенство невозможно вне той или иной степени определённости. Греки говорили о конеч-ном как о совершенном и определённом. Космос греков был неот-делим от особого понимания бытия как такового. Бытие не мысли-лось вне какой-либо определённости. Поэтому бесконечный космос в древнегреческой мысли был бы просто бессмысленным; он прос-то не мог бы иметь никакого существования. В средневековой мыс-ли всё конечное есть сотворённое сущее. Трансцендентность Бога по отношению к миру и полная зависимость этого мира от Творца подчёркивает конечность мира, даже в его протяжённости. Из всего этого проистекает существенная случайность наличного ми-ра. … Из древнегреческой философии проистекала такая процедура понимания, которая диктовала путь познания истины, начиная с постижения конечного и тем самым определённого. Всякое опре-деление  есть ограничение. Определённое есть то, что имеет свою границу, свой предел, свою собственную или особенную форму. Вот из этого и следует исходить, согласно грекам, в постижении всего сущего, всего так или иначе являемого» (85;49-53). И вот в данном моменте рассуждения К.А.Сергеева обнаруживается пони-мание того, как идеалистическо-материалистическое представление науки о мире зависимо от древнегреческого миросозерцания. Ведь научное познание феноменального мира также начинается с позна-ния конечного, определённого и ограниченного, с постижения гра-ниц и пределов познаваемого. И такому познанию, как приоритет-ному и преобладающему, до сих пор (начало века 21-го) обучают учащихся в школах и университетах. Но если это познание наивно и натуралистическо идеалистическо-материалистическое, а научное познание таково и есть в целом, за редким исключением отдельных мыслителей, то постижение пределов познаваемого оборачивается замыканием сознания и познания в очерченном круге того, что и где возможно познавать. Ибо определение границ познаваемого и обозначение круга, сферы познания и вращение лишь в этой сфере познаваемого есть детерминация имманентного онтологизма, де-терминация ограниченного поверхностного сознания, которое, объ-ективируя сферу познаваемого, гипостазарует и проецирует своё ограниченное сознание на объектное бытие мира, как определяемо-го и ограниченного целого. В этом смысле, наивно материалисти-ческое миросозерцание древних греков было порядком глубже, бы-ло глубокомыслием, так как они удивлялись миру явлений, пребы-вали в состоянии удивления, в отличие от натуралистическо-праг-матического мировоззрения науки, для которой феноменальный мир есть лишь только поле для опытных открытий и экспериментов и материал для потребления. И здесь, в данном моменте нашего размышления скрывается парадокс, водораздел мысли, из которого обнаруживается глубина отличия метафизического мировоззрения древних греков от материалистического мировоззрения современ-ной науки, которая исходила из познания древних. Ибо древние греки исходили из постижения мира явлений «с точки зрения веч-ности» (лат.), но вся проблема в том, что как мы понимаем веч-ность. Для греков постижение и понимание мира явлений исходило из того, как они понимали вечность, как бытия вечных идей, без-движного, совершенного и целого бытия, завершённого в своей высшей оформленности, как вечный покой и чистый акт Бога. В этом смысле, для греков изменчивый мир явлений был несовер-шенством и как бы несовершенной проекцией неподвижного бытия вечных идей. Потому в творчестве древние греки стремились к со-вершенству наивысшей оформленности и определённости. В этом смысле древние были мудрее, чем современный человек науки. Наконец, вся Патристика христианства и средневековой схоластики исходили из метафизики греков. И наука, отвернувшись и отделив-шись от религии и богословия, восприняла от древних греков не са-мое лучшее, ибо постигая пределы мира, ограничила познание пре-делом мира явлений, в котором обнаруживается «дурная беспре-дельность» познающего и «дурная безграничность» являющегося. Другими словами, наука, объективировав мир явлений, абсолюти-зировала объективацию, собственное гипостазированное бытие, как продукт падшего сознания. Но и научная мысль не всегда была на-ивно материалистична, так как не редко оказывалась как бы двига-телем, генератором мышления, с помощью которого приходило в движение окаменевшее мышление догматического богословия.
К.А.Сергеев в своём очерке говорит, что «после Николая Кузанс-кого становится возможным для человеческой мысли переход от «замкнутого мира» древнего и средневекового мышления к «беско-нечному универсуму» науки Нового времени (А.Койре). Однако фундаментальные изменения в мышлении имеют место не в резуль-тате радикального разрыва с предшествующими воззрениями, а в силу развития и преодоления предшествующей метафизической по-зиции. … С развитием позитивной концепции бесконечного Нико-лаем Кузанским происходит осознание необходимости совершенно новых условий познания, а именно: в постижении истины следует начинать с бесконечного как максимального, чтобы затем достигать достоверного знания всего конечного. Первичность бытия-как-бес-конечности есть по сути дела совершенно новая концепция, из ко-торой проистекают революционные последствия не только для на-учно-математической и метафизической мысли, но также и для тео-логической» (85;50,54). Однако К.А.Сергеев говорит, что «в сред-невековой мысли понятие бесконечности имело вторичный харак-тер в том смысле, что человек в силу ограниченности своего ума способен постигать только конечное. Божественное понимается как не-конечное, как то, что вне всяких степеней и сравнений, то есть лишь негативно. Божественное – сверх всего, вне каких либо харак-теристик. Поэтому Августин говорит: «Бог лучше ведом незнаю-щему» (85;53). Но К.А.Сергеев упускает тот момент, что книга Ни-колая Кузанского называется «Об учёном незнании». Ибо Н.Ку-занский развивает концепцию метафизики познания, как «умудрен-ного неведения», исходя из уже глубокой традиции апофатической мистики восточного христианства, которая за более тысячелетний опыт развития мысли уже имела тенденцию преодоления метафи-зического мировоззрения древних греков. Ещё раз подчеркну, что Николай Кузанский основывался на традиции апофатической мис-тики восточного христианства, а не самопроизвольно придумал свою концепцию, которая стала «революцией мысли». И ещё нужно подчеркнуть, что во времена Н.Кузанского (позднее средневековье) философская и богословская мысль была охвачена модой на арис-тотелизм. И потому пришло в забвение апофатическо-мистическое миросозерцание, ибо торжествовал рационализм модной схоласти-ки и как бы возродилось древнегреческое мировоззрение с осново-полагающей метафизическо-материалистической позицией, что бы-ло для христианства неприемлемо. И суть концепции «умудренно-го неведения» не в том, что человек в силу ограниченности своего ума способен постигать только конечное (это позиция древних гре-ков и науки), а в том, что человек познающий способен осознавать  границы  ума, пределы познающего в силу того, что ему ведома и открыта актуальная бесконечность, иначе он и не мог бы даже помыслить о существовании Бога. Именно эта интуиция познания и открылась С.Л.Франку, который, исходя из философии Н.Кузанско-го и апофатической мистики, развернул концепцию «умудренного неведения» в книге «Непостижимое» с утверждающей установкой  антиномистического монодуализма, которая гласит, что «непости-жимое постигается посредством постижения его непостижимости». Вот именно такая религиозно-метафизическая установка сознания и является «революцией сознания», которая особенно актуальна для современной научной мысли. Потому К.А.Сергеев далее в своём очерке говорит, что «Николай Кузанский полностью отверга-ет античную и средневековую концепции мира, в которых мир яв-ляется конечным и ограниченным. Он вовсе не утверждает, что универсум является бесконечным. Бесконечность непосредственно присуща только Богу. Универсум есть «стяжённая» бесконечность, то есть обусловленная бесконечность, и это есть протяжённость, не имеющая никаких границ и пределов. Если Бог есть бесконечность, то универсум есть безграничность. …  От бесконечного к конечно-му – так теперь должна осуществляться надлежащая процедура по-знания. Сама логика понимания мира как «экспликация Бога» озна-чает необходимость изучения природы как важнейшего способа по-знания бытия и сущетсвования Бога. Через постижение природы мы непосредственно движемся к познанию Бога. … Если мир есть «экспликация Бога» и «стяжённость Бога», то мир по сути дела есть демонстрация существования Бога. Само слово «демонстра-ция» означает доказательство, определение, показывание, строгое описание. … Поскольку Бог существует как демонстрация себя в универсуме и через универсум, то в силу этого имеет место явное различие между бытием Бога и бытием мира, которое впоследствии устраняется в пантеизме Джордано Бруно. Мир как «экспликация Бога» есть демонстрация бытия Бога, но такого рода демонстрация как раз и есть доказательство существования Бога. С другой сторо-ны, существование Бога есть демонстрация его безграничной творческой мощи, котрая выражается в его вездесущности. Одно дело – бытие Бога и другое – Его существование. Бытие Бога не ис-черпывается его существованием. Бог существует как всемогущест-во, как вездесущее, как всеблагость и т.д. Бог существует как Сло-во, воплощённое в человеческом естестве. Бог существует в эксп-ликации и демонстрации своего бесконечного бытия, то есть как безгранично протяжённый мир, охватывающий неисчислимое мно-гообразие всего индивидуально сущего, и как подлинно личностное любой человеческой экзистенции» (85;89-92).
Но если исходить из философии бесконечности Н.Кузанского и этическо-эсхатологического миросозерцания Н.Бердяева, то нам откроется совершенно парадоксальное видение мира. И мы увидим, что феноменальный мир дурных бесконечных изменений существу-ет как дурная конечность однородных элементов, как конечные процессы атомов, индивидов. Проще говоря, мир конечных измене-ний есть мир распадающийся и остывающий. По Н.Бердяеву, мир объективации есть мир застывший и бездвижный, мир, в котором правит равнодушное общее, некое бытие вечных идей. Но самая глубокая интуиция Н.Бердяева в том, что феноменальный мир объ-ективации есть мир распадающийся, мир падший и остывающий. Так Н.А.Бердяев говорит, что «проблема объективации лежит на ином пути, чем критика наивного реализма и защита идеализма, эта проблема экзистенциальная и означает распадение и сковывание мира, отчуждённость и рабскую связанность, эта проблема порож-дена падшестью экзистенциального субъекта, для которого всё экс-териоризируется и подчиняется необходимости. … Объективация есть  прежде всего экстериоризация, отчуждение духа от самого се-бя. И экстериоризация порождает необходимость, определяемость извне. Ужас, который испытал Паскаль перед бесконечными прост-ранствами, есть ужас объективации, ужас чуждости. Зиммель хоро-шо говорит о нечеловеческом автоматизме объективации культуры и о борьбе жизни и формы, стремящейся к застылости. Но источник зла не в познании мира феноменов, – мира «природного», не в са-мом гносеологическом субъекте, создавшем «объективную» науку, а в экзистенциальном состоянии человека и мира, в отчуждении, в утере свободы» (16;195-196). В книге «Дух и реальность» Н.Бердя-ев описывает парадоксальную характеристику понимания объекти-вации. Например, «Дух есть огонь, творчество духа огненно. Объ-ективация же есть охлаждение творческого огня духа. Объектива-ция духа в культуре есть его социализация. … Классицизм в твор-честве есть совершенная объективация, исход духа в конечном, в конечном, достигающем совершенства. Субъективное исходит в объективное, бесконечное исходит в конечное, огонь исходит в ох-лаждённых продуктах. … Дух, объективируя себя в культуре и со-циальной жизни, легко попадает в плен. … Огненный творческий дух не может себя узнать в своих продуктах, в своих книгах, теори-ях, системах, художественных произведениях, институтах. Объек-тивация в истории, в культуре есть великое дело активного, твор-ческого духа, но она есть также великая неудача» (12;392-393). По другому говоря, объективация в творчестве есть не осуществление творческого огненного духа, как экзистенциального воплощения смысла и ценности сущего, а лишь ознаменование, знаковое пока-зание на то, что есть нечто как ценность и смысл. Другими слова-ми, объективация порождает лишь символизацию, культуру симво-лов, а не приводит к воплощению подлинной реальности. И С.Л.Франк в философском дневнике как бы подтверждает интуи-тивную мысль Н.А.Бердяева, одновременно утверждая как бы эк-зистенциальную диалектику в развитии мировой действительности. Например, «закон энтропии есть не только закон «природы», или физический закон, но и общий закон бытия. Аналогию ему мы име-ем прежде всего в биологии в факте старения и смерти – организм постепенно теряет энергию восстановления разрушительных, изно-сившихся клеток. Но тот же закон действует в душевной жизни и в духовно-исторической жизни. … В духовной исторической жизни это сказывается в неизбежном постепенном упадке энергии религи-озной и нравственной, начавшейся от великих озарений и толчков (например, … вульгаризация в течение времени всех благородных идей и замыслов). Ученики и последователи всегда слабее учителей и первых провозвестников. Разрушительные и нивелирующие силы побеждают с течением времени силы творческие. Если жизнь не окончательно опошлилась, умерла, стала равномерно-неподвиж-ной, то только потому, что её постоянно возрождают новые твор-ческие импульсы… Миром правит роковой закон энтропии – ос-лабления, умирания, нивелировки, опошления, – но им правит од-новременно великий закон формирования и творчества. Дуализм между Богом и дьявольской силой разрушения, распадения, коснос-ти, неподвижности – таков основной, эмпирически удостоверен-ный факт бытия! «Закон наименьшего действия», управляющий всеми физическими явлениями (например, движения по кратчай-шей, «геодезической», линии есть закон лени, косности, правящий над миром). Он правит и над человеческой жизнью – следование привычным понятиям и образам действия, бессознательная жизнь. Но ему противодействует творческое усилие героя, путешествен-ника в неведомые страны, мыслителя, словом, всякого первооткры-вателя новых путей. Это усилие идёт по линии наибольшего сопро-тивления, то есть определено законом наибольшего действия. Пло-ды таких достижений в свою очередь открывают новые возможнос-ти действий по линии наименьшего действия. … основной космо-логический и онтологический тезис; бытие (в измерении времени) есть борьба между творческим и разрушающим началом. И если мир доселе существует, то гораздо более вероятно не то, что он ещё не успел умереть и разложиться, а то, что творческое начало про-тивостоит разрушающему и – в общем и целом – его одолевает» (27;355-364).
Но интуиция Н.Бердяева диалектична и мыслитель проговарива-ет совершенно иное понимание мира. Ибо застывший феноменаль-ный мир движется, приходит в движение потому, что мир полон потенций, возможностей и энергий. Другими словами, мир нахо-дится не только в состоянии «падшем», в котором господствует дурная бесконечность конечных явлений, как состояние распада и остывания, но также мир представляет собой демонстрацию, как уже вторичное, первичной невидимой творческой силы духа. Фило-софия Н.Бердяева пневмацентрична, но «пневма», дух действует в мире не как объект, вещь, а как невидимая энергия, первичная ре-альность, сквозящая из глубины человека, как огненный акт или ак-туальная бесконечность. Человек есть «стяжённый универсум», в нём сжата, свёрнута актуальная бесконечность, как реальность духа. И актуальная бесконечность развёртывается, эксплицируется в творческих актах личности. Можно сказать, что становление че-ловека как личности, обнаружение божественного элемента в лич-ности как духовной реальности, как движущей энергии есть экспли-кация, развёртывание из глубины его существа актуальной беско-нечности, как сверхдвижущей силы духа. В этом понимании веч-ность не есть  бытие как неподвижность и недвижимость и потому, как застывший покой, но есть огненный покой в сверхдвижении как воля Всевышнего, всепревозмогающая сила Духа. И творчест-во человека обращено к вечности потому, что вечность, как совер-шенство Всевышнего, есть всепревозмогающая сила притяжения, к которому устремлён творческий, огненный и любящий дух челове-ка. Поэтому, говорит Б.П.Вышеславцев, «все виды зависимости присутствуют в нашем существе, все виды фундированности: фун-дированность в потенциально-бесконечном, в актуально-бесконеч-ном и в Абсолютном. Ибо в нас самих есть и конечность, и потен-циальная бесконечность, и актуальная бесконечность, и, наконец, последний транс в Абсолютное – просвет в Абсолютное, или (для иных) «тьма» Абсолютного. … И удивительным образом как раз свобода транса открывает тот свободный простор Абсолютного, в котором мы фундированы и от которого зависим, которым дышим» (28;152). Именно, исходя из такого понимания философии Н.Бердя-ева, который не приемлет детерминацию «бытия» универсально-об-щего над личностью, как порабощение и растворение человека в универсально-общем,  становится очевидна правдивость и верность критики мыслителя имманентного онтологизма, в котором созна-ние объективированно  и разобщено, не способно к постижению первореальности творческого акта.
Итак, перейдём к конкретному рассмотрению проблемы: воз-можности творческого акта как акта бытия. Нужно понять пробле-му имманентизма, понять какова проблема имманентного онтоло-гизма. Так, например, Л.С.Выготский в своих размышлениях опи-сывает полный круг творческой деятельности воображения, при этом рассматривая связь фантазии с реальностью. Л.С.Выготский говорит, что «построение фантазии может представлять из себя не-что существенно новое, не бывшее в опыте человека и не соответ-ствующее какому-нибудь реально существующему предмету; одна-ко, будучи воплощено во вне, принявши материальное воплощение, это «кристаллизованное» воображение, сделавшись вещью, начина-ет реально существовать в мире и воздействовать на другие вещи. … Продукты воображения в развитии своём описали круг. Элемен-ты, из которых они построены, были взяты человеком из реальнос-ти. Внутри человека, в его мышлении, они подверглись сложной переработки и превратились в продукты воображения. Наконец во-плотившись, они снова вернулись к реальности, но вернулись уже новой активной силой, изменяющей эту реальность» (60;15). Вот это – как возможно? Л.С.Выготский в данном моменте описания «феномена» воображения проговаривает религиозно-философскую идею сублимации и воплощения, но одновременно и отрицает её, так как сублимация и воплощение предполагают иерархию ценно-стей и ступени бытия: от высшего к низшему и наоборот. У Выгот-ского этого нет, а есть лишь одна реальность вещей и мира вещест-венного. И весь процесс творчества человека представлен как маги-ческий произвол. В размышлении Л.С.Выготского слово «воплоще-ние» получается равнозначным слову «превращение». Мировоззре-ние Л.С.Выготского и представляет собой магический круг матери-алистического имманентизма или наивного реализма. Человек, в представлении Л.С.Выготского, предстаёт как некая «тяжёлая про-мышленность», как некий одновременно «металлургическо-маши-ностроительный завод», который берёт материальные элементы из внешней среды, переплавляет их в своём тяжёлом мышлении, под-вергает тяжёлой обработки с помощью воображения и выпускает в виде готовой материальной продукции. Но в таком процессе произ-водства отяжелевшего мышления воплощение невозможно, ибо воплощается живой творящий дух, а в процессе производственного мышления дух объективируется в вещь, становится вещью среди других объектных вещей, в объективации дух испускается, а не во-площается. Ибо дух воплощается в живом человеке, в субъектах.
По Л.С.Выготскому, важная черта воображения – это стремление воображения к воплощению, что и есть «подлинная основа и дви-жущее начало творчества. Всякое построение воображения, исходя из реальности, стремиться описать полный круг и воплотиться в ре-альность» (60;34). Но вот в том-то и вопрос: из какой реальности исходит творческий акт человека и в какую реальность воплощает-ся? Последняя мысль Л.С.Выготского напоминает мысль Бориса Вышеславцева о платоновском Эросе, который трансцендируя за пределы внешнего мира, стремиться описать круг вселенной. Но нужно увидеть и понять очевидную разницу между: полным кругом воображения в понимании Л.С.Выготского и Эросом, стремящимся преодолеть «кольцо» вселенной, в понимании Б.П.Вышеславцева.       Например, по Б.П.Вышеславцеву, «великое кольцо» есть актуаль-ная бесконечность, или вселенная. Эрос в своём неудержимом стремлении пробегает её всю, со всеми её бесконечными ступеня-ми, но бесконечное кольцо не может его сковать и удержать, напро-тив, это оно даёт ему возможность совершить последний транс, оставив за собою всё, чтобы встретить неведомого Бога» (28;149). В психологии Л.С.Выготского просвечиваются «корни» русской ре-лигиозной философии, но «отблеск» подлинной основы филосо-фии заслоняется пафосом позитивизма и материализма, как наив-ного имманентного реализма.
Если всё-таки Л.С.Выготский в своей психологии творчества предполагает и утверждает связь воображения и «реальности», мышления и бытия, хотя и не обосновывает её «достаточно», то Хо-се Ортега-и-Гассет подвергает эту первичную связь «абсолютному» сомнению, рассматривая антиномию идеального и реального, фан-тазии и реальности, и утверждает дуализм мнимого и действитель-ного, который, таким образом, превращается в монистический им-манентизм. Так Х.Ортега-и-Гассет утверждает лишь первозданную реальность «внешнего мира», а «внутренние миры» человека, ис-точником которых являются интеллект-воображение, есть лишь фантазия, которая «почти» не имеет экзистенциально-онтологичес-кого статуса и характера. «Итак, фантастическое противостоит ре-альному; и действительно, всё созданное нашими идеями противо-стоит в нас тому, что мы ощущаем как саму реальность, как «внеш-ний мир»…» (46;488). Критика Х.Ортеги-и-Гассета «внутреннего мира» человека и его относительное соотношение с «внешним ми-ром» имеет относительную ценность, ибо в абсолютном значении и последовательно проведённая она утверждает лишь монистичес-кий солипсизм, в котором предполагается только одна и единствен-ная реальность «внешнего мира». Это солипсизм с обратной сторо-ны, так как утверждается абсолютно «не-я» внешнего мира, а «внутренний мир» «я» есть мнимость. Как сказал бы Н.А.Бердяев, это абсолютно объективированное сознание, сознание выброшен-ное вовне объектного мира вещей, в «дас Ман» Хайдеггера. В этом смысле, гносеологическая позиция Х.Ортеги-и-Гассета напоминает и схожа с гносеологической позицией Ж.П.Сартра, исходя из его основного труда «Бытие и Ничто». По Ж.П.Сартру, сознание, «бы-тие-для-себя» не знает тайны мира, оно обращено лишь к явлениям внешнего мира. Сознанию присущ динамизм, текучесть, пластич-ность, так как оно «не есть то, чем является» и «не является тем, что оно есть». Сонание как бы и есть ничто, вброшенное в мир яв-лений и зависимое от условий мира. Воображение и свобода, по Сартру, равнозначны. Так как сознание, свобода, как ничто, и вооб-ражение пластичны и динамичны, человек для самого себя всегда есть возможность проекта самого себя, как возможность делать вы-бор. Человек всегда зависим от условий мира явлений, но в каких бы условиях он ни находился, у него всегда есть возможность сде-лать выбор в определённых условиях. Если условия невыносимы в пределах мира явлений, то у человека всегда есть выбор между бы-тием и ничто. Сартр глубоко и уникально описывает «феномен» со-знания, благодаря которому человек в любой миг жизни и в любом возрасте может измениться, стать другим и сделать решающий вы-бор жизни, тем самым, Сартр, сам того не подозревая, и будучи ате-истом, обосновал в свойственной ему форме религиозный «фено-мен» жизни человека. Человек, по Сартру, сам творит свою жизнь, есть проект самого себя, исходя из определённых условий сущест-вования в мире явлений. В человеке есть неизменная возможность совершать экзистенциально-аксиологический выбор, выбор того, в каком мире ему существовать, творить свою жизнь. Но так как в мире явлений нет Тайны, Святыни, то человек обречён или на без-надёжное одиночество, или быть рабом мира явлений. И в филосо-фии Сартра не обоснован аксиологический аргумент, что человек – творец ценностей, который ответственен за творимое. Если созна-ние, как ничто, и воображение, как свобода, не имеют экзистенци-ально-аксиологической значимости, основания под собой, то непо-нятно, откуда и как человек порождает ценности и почему он дол-жен, тем более обзязан быть ответственным за то, что совершил? У Сартра нет ответа на подобный вопрос. Сартр лишь восстаёт в ап-позиции, говоря, что человек обречён быть свободным. Но Х. Орте-га-и-Гассет сказал бы Сартру, что его свобода всего лишь мнимость сознания. И исходя из философии Сартра, вернее то, что человек, в философии Сартра, обречён сознавать своё рабство у мира явлений, не имея в себе мочи и мощи, не имея возможности и сил быть сво-бодным, встать с колен и совершить подвиг веры и подвиг твор-чества. Возможность же сознания, в философии Сартра, постоянно совершать изменения, быть необоснованным проектом самого себя, есть замкнутый круг имманентного монизма явлений, из которого человеку нет возможности выбраться, не имея в глубине себя онто-логическо-аксиологической основы-опоры и над собой Святыни.
На странице (8, Гл.1) мы рассматривали критику Х.Ортеги-и-Га-ссета «внутреннего мира» человека, как плод воображения и фан-тазии, при этом фантазии приписывается статус мнимости, как не-что не реального, а значит и не существующего. Хосе Ортега-и-Гас-сет, таким образом, приводит – если последовательно продумать его мысль – к такому вопрошанию: а существует ли человек, не есть ли он мнимость, иллюзия его сознания и воображения? А.Ф. Лосев придаёт фантазии экзистенциально-онтологический статус через такой ход мысли, что фантазия связана с мифом, а миф есть реальность, есть воплощение образа и связан с «плотью» мира, миф есть личность, поэтому через миф придаётся экзистенциально-он-тологическое значение фантазии. И размышление А.Ф.Лосева вов-се не есть чудачество философа, а основано и подтверждено опы-том жизни Блаженного Августина, который в «Исповеди» выразил невыразимое чувство глубины личного существования через мисти-ческое откровение-общение «Ты еси». Так, например, С.Л.Франк в книге «Реальность и человек» описывает и обосновывает мистичес-кое отношение к реальности, через суть умудренного неведения. «Сознавая что-либо как недостаточное и ограниченное, мы тем самым имеем очевидное знание о том, что его восполняет. Как верно отметил Декарт в своём так называемом антропологическом доказательстве бытия Божья, понятие бесконечного первее понятия конечного: если на языке «конечное» есть как будто положительная идея, а бесконечное – идея, основанная на простом отрицании ко-нечности, то, по существу, дело обстоит как раз обратно: «беско-нечное» есть первичная положительная идея «полноты всего», тог-да как конечное есть производное отрицательное понятие, консти-туируемое признаком не-полноты, ущербности, умалённости. Это относится не только к количественному отношению между конеч-ным и бесконечным как величинам; это одинаково относится и к качественному и ценностному отношению между несовершенным и совершенным, между всем вообще, воспринимаемым как недо-статочное и неудовлетворительное, и тем мерилом, по сравнению с которым оно сознаётся таковым. … В отношении к реальности, где сознавать и иметь есть одно и то же, идея недостаточности, предполагая идею того, что мне недостаёт, есть  имманентное сви-детельство того, что я имею именно то, чего недостаёт мне самому. Как в математике дробь уже предполагает целое, так в идеальном внутреннем созерцании реальности несовершенство, конечность, неудовлетворительность моего собственного обладания тем глу-бинным верховным, безусловно ценным началом бытия, которое я имею в себе как в личности, самоочевидно свидетельствует о реаль-ности превосходящей меня самого Абсолютной Личности или абсо-лютной первоосновы личного начала. Достаточно мне сполна, до последней глубины, осознать меня самого во всём моём своеобра-зии, как подлинную реальность, чтобы иметь достоверное восприя-тие Бога. «Если бы только я увидал меня самого, я увидел бы Тебя» (Августин). И в этом же – смысл слова, которое в своём серд-це услыхал Паскаль среди своих борений: «Утешься: ты не мог бы искать Меня, если бы не нашёл Меня». Мы не могли бы созна-вать нашу недостаточность, нуждаться в Боге и искать Его, если бы сами уже не были отражением (хотя и умалённым) того, что нам недостаёт и чего мы ищем. То, что вынуждает нас искать Бога вне нас, есть присутствие и действие Бога в нас. По существу, я так же мало могу усомниться в реальности Бога, как в реальности меня самого. Более того, в порядке онтологическом Бог для меня достовернее меня самого, ибо есть условие того, что я воспри-нимаю как подлинное существо моего «я»; и только в порядке по-знания я сам есть для себя исходная точка для осознания реальнос-ти Бога. … Метафизический опыт Бога есть в конечном счёте не что иное, как восприятие абсолютной глубинной основы са-мого человеческого духа – основы, которая по своей абсолютности трансцендентна эмпирическому существу человека. … Даже вос-приятие подлинной реальности моего «я», моего внутреннего само-бытия, как особого мира, особого измерения бытия в отличие от обычного восприятия моей душевной жизни на фоне объективной действительности – есть явление сравнительно редкое, испытывае-мое как некое откровение. Тем более редко и трудно такое воспри-ятие реальности моего «я» во всей её глубине и значительности, вместе с которым открывается – в нём и через него – его абсолют-ная трансцендентная основа – Бог. Это отметил тот же гениальный психолог духовной жизни – Августин: «Ты всегда был у меня; только я сам не был у себя»…» (26;315-317).
Мистическое мета-чувство Августина можно выразить таким образом: «Я вполне осознаю себя самого как существующего, ибо из глубины меня самого мне открылся Ты еси – Непостижимый. И Ты открыл мне меня самого, как существующего и непостижимого. И «я» существую, ибо Ты еси во мне и присутствуешь всюду».
Солипсизм, абсолютное сомнение (впрочем, которое никогда не бывает таковым, а лишь относительным, в отношении и сравнении чего-либо) отрицает существование человека с двух сторон. Когда человек сомневается в существовании внешнего мира явлений и со-бытий, утверждая лишь «я», тем самым, солипсизм подводит его к сомнению самого себя с другой стороны, что внутренний мир ду-ши, подсознания, воображения, так же всего лишь мнимость и ил-люзия. И обратно, сомневаясь в реальности внутреннего существо-вания «я», человек приходит к сомнению в реальности существова-ния внешнего мира явлений. Но даже в любом случае, если нам ска-жут, что это не так и не может быть таковым, то отрицая один мир, внутренний или внешний, человек становится рабом в замкнутом круге мира другого. Перефразируя Николая Бердяева, можно ска-зать, что сознание человека легко подвергается рабству: или оста-ваясь выброшенным вовне мира объектного, растворяется в мире вещей (материализм), или, признавая мир явлений иллюзией, как у Индусов и философии идеалистическо-критической, утверждает внутреннюю реальность «я», как доминирующую, преобладающую над миром внешним и творящую его. Однако, не имея с миром под-линной связи,  реальность «я» самозамкнута в своём сознании. И человек спасается из такого абсурдного положения лишь тем, что из глубины любящего сердца ему открывается Ты еси – Непости-жимый и Всевышний. Человек ощущает своё существование ил-люзорным в мире явлений потому, что он не есть вещь, а есть лич-ность, реальность, глубина существования которой непостижима и сверхмирна. И он ощущает одиночество, покинутость себя в мире бесконечных пространств потому, что, с одной стороны, интуитив-но чувствует сердцем реальность Непостижимого, а, с другой сто-роны, сам не соприкасается с реальностью Непостижимого, из глу-бины которой открывается излучающая любовь откровения – Ты еси. Человек, как существо конечное, смертное, укоренён в акту-альной бесконечности, более того, в самом Источнике этой акту-альной бесконечности. Потому человек есть двуединство, связь бытия, как бесконечное в конечном. В этом  парадокс и непости-жимость существа человека, как существующего и бесконечно трансцендирующего себя к другому Ты.
Проблема состоит не только в том, чтобы феноменологически описать и обосновать с помощью трансцендентального мышления  связь воображения и объективной действительности «внешнего ми-ра». Проблема совсем в другом состоит.
Является ли творческое воображение реальностью и какова эта реальность? – вот в чём вопрос. Вопрос об Источнике и фун-даменте «бытия» – об Источнике, который есть Связь всего сущест-вующего. Вопрос «какова экзистенция человека?» есть тот же воп-рос как «какова возможность творческого акта человека как акта бытия?» или «как онтически возможен творческий акт?». Исходя из заданного вопрошания, перейдём теперь к конкретному решению проблемы. Мы обязаны выяснить и понять, насколько и каким об-разом наше мышление взаимосвязано с воображением, с работой разума, порождающего образы, и «жизнью» разума, стоящего в сер-дце, в котором порождаются образы иного мира. Это и есть то же вопрошание проблематики: каким образом воображение связано с первичной реальностью? Наверное, воображение подчинено иерар-хическим уровням сознания, подвижным пластам сознания, кото-рое взаимосвязано с  уровнями бессознательного, подсознательного и сверхсознательного.
Как нам понимать и как возможно понять «творчество как акт бытия» и какого именно «бытия»? А если реальностей несколько, то какова их связь, заключённая в едином акте?
Творчество как акт бытия есть акт бытия человека. Но … чело-веческое бытие, даже исходя из сущностной его структуры строе-ния «тело, душа и дух», имеет многослойность и иерархическую ступенчатость, что предполагает в нём низшие, промежуточные и высшие слои. Это один момент. И Б.П.Вышеславцев замечательно описал иерархические ступени существа человека. Так, по Б.П.Вы-шеславцеву, «тело» объемлет не одну, а две ступени бытия: оно со-держит в себе физико-химические процессы и, с другой стороны, процессы органической жизни. В свете современных психологичес-ких открытий «душа» потеряла свою простоту: она не исчерпывает-ся сознанием, как и «дух» не тождествен с сознанием. Существует бессознательно-психическое, но и оно имеет две ступени: коллек-тивно-бессознательное и индивидуально-бессознательное. Созна-тельная душа тоже имеет две ступени: животная душа и духовная (сознательный дух). Наконец, сознательный дух тоже не является вершиной человеческого существа. Есть ещё сверхсознание, «глу-бинное» сверхсознательное «я», «я сам», или самость. Таким обра-зом, в существе человека мы находим семь онтологических ступе-ней (ступеней бытия). 1) Он есть физико-химическая энергия. 2) Он есть энергия «живая», «биос», живая клетка. 3) Он есть психичес-кая энергия, которая в своей скрытой глубине образует коллектив-но-бессознательное, как общую почву, на которой вырастает и раз-вивается индивидуальная душа. 4) Он есть лично-бессознательное, которое покоится на фундаменте коллективно-бессознательного. 5) Он есть сознание, сознательная душа; и прежде всего недуховная, животная душа, которая определяется как эгоцентрическая уста-новка сознания. Это душа, руководящаяся «интересами», как рас-чётом удовольствия и неудовольствия, воспринимающая и оцени-вающая всё лишь в соответствии к витальному центру сознания. 6) Человек есть, наконец, духовное сознание, дух, духовная личность, и в этом своём качестве он есть строитель и носитель культуры. Отличие от недуховного, животного сознания состоит в том, что здесь эгоцентрическая установка покидается. Для духа существует не только то, что для витального сознания «полезно» и приятно, но то, что само по себе, то есть «объективно», ценно и истинно. Эта ступень духовного сознания у греческих, а вслед за ними и у латин-ских Отцов Церкви строго различается от недуховной, животной души, как логическая (словесная) от нелогической (бессловесной), как способность воспринимать и высказывать разумное слово и его смысл. 7) Духовное сознание, «мыслящее Я», Духовная личность, как творец культуры, – не есть, однако, последнее, высшее и глубо-чайшее в существе человека. Об этой последней глубине трудно что-либо сказать, кроме того, что это – я сам, человек «в себе», са-мость. Самость есть последняя и высшая седьмая мистическая сту-пень в существе человека. Для науки, для рационального мышле-ния, она недостижима и недоказуема и потому не схватывается пси-хологией. Самость метафизична и метапсихична, во всех смыслах есть некоторое «мета», последний трансцензус. Только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глубину» (29;284-285).
Другой момент рассмотрения таков: человек как существо само-сознающее, осознаёт своё существование в тройственном отноше-нии. 1) В отношении к миру, как «бытие-в-мире». 2) В отношении к себе, как «бытие-в-себе и для себя». 3) В отношении к идеальному, как «бытие-для-чего-то», и так же в отношении к Трансцендентно-му, как «бытие-для-другого». Человек, таким образом, пред-стоит и со-стоит в триедином отношении: 1) в отношении к Богу; 2) в отношении к себе; 3) в отношении к миру. Но как мы установили выше, творчество человека предполагает три принципа: 1) реаль-ность Бога, 2) реальность человека и 3) реальность мира. И нам нужно понять, как творческий акт человека взаимосвязан с тремя принципами.
Итак, понимание «творчества» как акта бытия можно «изобра-зить» или представить по такому соображению в виде статической схемы, в которой просматривается взаимосвязь творческого акта человека именно как акта бытия. Творческий акт есть акт бытия как: 1) (-в-) «бытии», 2) (-из-) «бытия», 3) (-с-) «бытием», 4) (-для-) «бытия» от Сверхбытия и 5) (-из-) Ничто.
1) Акт бытия как (-в-) «бытии» мира – в объективной действи-тельности «мира».
2) Акт бытия как (-из-) «бытия» человека – как из реальности субъекта, «внутреннего мира».
3) Акт бытия как (-с-) «бытием» идеального, совместно с «иде-альным бытием».
4) Акт бытия как «Акт» (-из-и-с-) «Сверхбытия», как акт Бога в человеке «для» «мира» – «для другого», а также «акт» человека как со-творчество «мира» с Богом.
5) Акт (-из-) Ничто, Безосновности (Я.Бёме), Божества (М.Эк-харт), Абсолютно Непостижимого (Апофатика), но можно пони-мать как (-из-) Ничто – тёмной Свободы (Н.Бердяев) или как потен-циальной реальности (С.Л.Франк).
Данная «схема» предполагает следующее соображение, что твор-ческий акт человека есть акт свободы и бытия как: 1) акт человека совершаемый «в мире», потому что человек существует в данности объективной действительности и со-тварен «миру», что предпола-гает «процессуальность» творческого акта человека, его связь с вре-менным процессом, поэтому творчество есть «процесс» во времени. Но … 2) Существование человека не принадлежит абсолютно дан-ной действительности «мира», а есть так же существование «в се-бе», что предполагает «независимую» реальность экзистенциально-го субъекта, которая благодаря интеллекту-воображению связана с «бытием идеального» – бытием иного порядка, отличного от дейст-вительности «мира», можно сказать, выше стоящего. 3) Реальность существующего субъекта как духовной личности не ограничена лишь «бытием идеального», но имеет «в себе» духовную основу, то есть имеет «зависимость» от некоего «фундамента», укоренённость в первореальности, как реальности духа и свободы. 4) Реальность духовной личности или реальность духа в человеке предполагает некую трансцендентность в нём или непостижимость как имманен-тную зависимость от Трансцендентного – Всевышенего. 5) Зависи-мость человека, как духовной личности, от Трансцендентного пред-полагает его исхождение из Бездны, Безосновности, его богоподоб-ную свободу, динамику теогонического преображения и сублима-ции.
В представленной нами «схеме» показана иерархичность твор-ческого акта как онтическо-экзистенциальная иерархичность. Пос-ледняя глубина творческого акта уходит в запредельное, в транс-цендентное, которое имеет экзистенциальное значение. Это означа-ет, что дух и свобода человека есть реальность, но реальность ино-го, более высшего порядка. Чтобы понять творческий акт как реаль-ность духа и свободы, нужно обратить познающий взор на самый акт и глубину, из которой он исходит. По терминологии Б.П.Выше-славцева, это означает, что нужно совершить не «феноменологичес-кую редукцию», а «абсолютную редукцию», направленную к пос-леднему пределу – Непостижимому. По терминологии же Н.А.Бер-дяева, тайна реальности есть обнаружение экзистенциальной сво-боды и «рождение» творческого акта человека -из- первичной сво-боды, реальности духа. Так Николай Бердяев говорит, что «тайна реальности раскрывается не в сосредоточенности на объекте, пред-мете, а в рефлексии, обращённой на акт, совершаемой субъектом. … Дух есть реальность не только иная, чем реальность природного духа, чем реальность объектов, но есть реальность совсем в другом смысле. … реальность духа есть реальность свободы. … Реальность духа не объективная, не вещная, а реальность иная, и несоизмеримо большая реальность, более первичная реальность» (12;365-366).
По другому говоря, тайна реальности, как первореальности, ко-торая есть «задача» и «аксиома» религиозной философии, есть тай-на «связи» как со-отношения бытия и свободы, имеющей экзистен-циальное значение. Тайна новизны, творчества есть тайна бытия именно потому, что творческий акт человека исходит из экзистен-циальной свободы, как «трансцендентной независимости» человека от мира, из первореальности духа и воплощается в бытии мира уже в оформленном «образе», формируя и преображая «энергией люб-ви» самое бытие мира. Можно сказать, что «бытие» мира возмож-но именно потому, что есть свобода и реальность духа в человеке, как образа и подобия Божия, как «источник» и движущая сила, са-ма «возможность», как активная потенция творческого акта. Но почему мы тогда рассматриваем творчество человека как акт бы-тия, а не только как акт свободы и духа? Да потому, что мало по-казать первореальность и Источник, как генезис творческого акта, самое же главное и сложное в том, чтобы показать и обосновать, что бытие мира не самозамкнуто и не самодостаточно. Тем более, бытие человека в мире не исчерпывается его существованием в ми-ре, как феномен, а укоренено в первореальности свободы и духа. И, что бытие мира находится не только в «дурной», конечной беско-нечности и есть несовершенство «мира», а есть так же тайна дей-ствительности мира, в котором совершаются действия, творчес-кие акты, как акты любящего сердца, акты энергийные.  Другими словами,  бытие мира есть не бытие, а небытие, как «моральное несовершенство» и как метафизическое состояние. «Несовершенст-во» же мира есть и дурная бесконечность, как самозамкнутость в круговращении, и дурная конечность, как косность, охлаждение и мёртвый, подозрительный покой «мира». Творческий акт есть про-рыв в «дурную конечность» мира. Творческий «огонь» приводит в движение охлаждённую «косную массу мира». И огонь творчества, таким образом, есть метафизическая сила, которая  созидает и во-площает «образы», преобразуя «дурную бесконечность».  Творчес-кий акт же есть акт человека, который принадлежит двум мирам: миру земному и небесному. Человек-творец со-стоит в мире и из глубины жизни созерцает мир, существующий как земное бытие, плавно переходящее в звёздную Бездну мира небесного. Что там – в глубине звёздной бездны Неба и что там – в глубине бездны чело-веческой души, созерцающей небесное, а со-стоящей в земном? Творческий акт личности человека есть творческое единство, связу-ющее небесное и земное, утверждающее укоренность положитель-ной конечности земного мира в положительной бесконечности ми-ра небесного. И в человеке, как существе физически конечном и смертном, существует и действует, созидает метафизическая пози-тивная бесконечность мира небесного. Это двуединство человека, как совмещение в нём конечного и бесконечного, есть ключ к пони-манию творческого акта как акта бытия. Есть возможность по-нять, как бесконечное существует и действует в конечном и как об-разует при со-действии свободы духа конечное.
Ведь бытие может быть не только то, что «я» мыслю, гипостази-рую и проецирую со-знание вовне, а и то, что я созерцаю (в мисти-ческом понимании) и переживаю в себе, как переживаю себя в единстве всего. Бытие человека или человек как бытие не есть «быт», объектность сознания, а творящая жизнь духа, творящая жизнь в преобразовании, как самораскрытии её бездонной глубины и самотворящей полноты от избытка энергии. Когда человек смот-рит в окно или когда он смотрит в зеркало, то важно не то, что он видит, а каковы духовные преобразования внутреннего человека, как «сам в себе». Ведь человек, наверное, такое странное существо, которое недовольно собой и в отличие от «разумных» животных, птиц и рыб, не узнаёт себя в зеркале в духовно-положительном смысле. И эта его «зеркальная иррациональность» есть признак то-го, что в нём есть трансрациональное, излучающееся из глубины разума. И человек узнаёт себя, сознаёт и чувствует как человека подлинного, настоящего лишь тогда, когда совершает акты любя-щего сердца, чувствует дыхание жизни творящей и любящей. И че-ловек есть подлинно человек, когда дерзновенно совершает твор-ческое действие, прорыв в мире спящем, и когда смиренно и пре-данно вслушивается в зовы сердца и в ночную тишь бесконечности небесного. Потому задаётся совсем не праздный вопрос «кто я?», «кто я, как, здесь и сейчас, существующий?». И важно не только найти однозначные ответы, утверждающие живую жизнь, а в самом вопрошании раскрыть зерно преобразования, развёртывания, экс-пликации «стяжённого», ожидающего духа, зова Божия. По друго-му говоря, человек обязан найти, раскрыть и обрести себя, дабы ус-лышать зов сердца. И не просто услышать, а внимать всем сердцем зов Непостижимого, и самому стать зовом совести, вести сердца. И действовать, творить реальность любящего сердца, согласно зову трансцендентного и открывающегося Источника.
Бытие не есть понятие, конструкция, фикция мыслящего субъек-та, но есть жизненное потрясение личности или экзистенциальное потрясение жизнью, вернее, потрясение в глубине жизни личности и из глубины жизни. В этом смысле, творческий акт есть не только акт мысли, мышления и воображения, но первично есть акт твор-ческого духа, который имеет экзистенциальное значение, так как акт не абстракция -рацио-, а конкретный духовно-творческий акт живой и существующей личности. В таком понимании творческий акт есть реальность непостижимого духа, что невидим, необъясним и непостижим в объектно-эмпирической и прагматической «объек-тивной действительности». Ибо реальность творящего духа раскры-вается лишь в экзистенциальной действительности, то есть в су-ществовании действующего человека или как действие существу-ющего человека. Творческий акт ничем не детерминирован и совер-шается так, как хочет человек-творец, следуя зову сердца. В акте личности высшая свобода совпадает с высшим предназначением, с избранностью свободы. Так свобода преображается благодатью, творя вечный Смысл существования, который раскрывается как во-плотившиеся новые образы.
Понимание же творческого акта как акта бытия приводит нас к космогоническому пониманию творчества человека. В этом мо-менте нашего размышления мы переходим к терминологии С.Л. Франка и Б.П.Вышеславцева. Что означает принадлежность чело-века к двум мирам и каково со-отношение человека к этим мирам? Как обосновать из этого «со-отношения» творческий акт как акт бытия? Какова реальность творчества и как понять её динамичес-ки?
Творческий акт есть акт человека как существа двуединого. И двуединство человека означает «возможность» творчества. Само же творчество человека предполагает его существо как двуединое, то есть предполагает со-отношение благодати, вдохновения и сво-боды, которые как-то совпадают в творческом акте. Но двуединство человека можно рассмотреть и в другом отношении, проливающего свет на рассматриваемую проблему.
Двуединство человека предполагает двуединое его отношение к миру и к Богу. Человек, как существо, входящее в состав «приро-ды» и «мира», имеет отношение к тому, что мы называли «объек-тивной действительностью» (терминология С.Л.Франка), но чело-век, как экзистенциальный субъект и творческий дух, есть ещё и соучастник самосознающейся реальности или экзистенциальной действительности. Поэтому нам необходимо связать понимание существа человека с различием и связью между «объективной дейс-твительностью» и реальностью, которая, по С.Л.Франку, есть един-ство актуальности и потенциальности.
Таким образом, по С.Л.Франку, «объективная действительность» имеет своим средоточием эмпирическую действительность или то, что называется «миром», а реальность имеет своё средоточие, свою первооснову и свой первоисточник в Боге. Поэтому нужно совер-шить усилие духа и охватить общим синтетическим взором отно-шение человека к миру и к Богу, дабы понять человека, как сущест-во, стоящее в промежутке между миром и Богом и образующее как бы связующее звено между двумя разнородными экзистенциально-онтологическими инстанциями. Так, по С.Л.Франку, «человек име-ет сторону, с которой он есть совершенно такое же творение, как и весь остальной мир: это есть человек как чисто природное сущест-во, как часть мироздания и часть органического мира. … Но чело-век как личность, как духовное существо, как «образ Божий» отли-чается от всех остальных творений. … Тогда как все остальные тво-рения суть выражения и воплощения определённых частных твор-ческих идей и замыслов Бога, человек есть творение, в котором Бог хочет выразить своё собственное существо – как духа, личности и святыни. Аналогия с человеческим художественным творчеством поможет нам точнее уяснить это размышление. В поэтическом творчестве мы различаем между «эпическими» и «лирическими» произведениями, между замыслами художника воплотить некую идею, относящуюся к объективному составу бытия, и замыслом его выразить своё собственное существо, в художественной форме по-ведать о своём собственном внутреннем мире, как бы исповедаться. … По аналогии с этим мы можем сказать: человек есть как бы «ли-рическое» творение Бога, в котором Бог хочет «высказать» самого Себя, Своё существо; тогда как всё остальное творение есть выра-жение отдельных «объективных» замыслов Бога, Его творческой воли к созданию носителей бытия иных, чем Он сам. Основной момент этого различия есть различие между присутствием и отсут-ствием в творении личного начала. … Природа, мир в качестве «эпического» творения есть в творчестве Бога как бы первоначаль-ный набросок творения, некий подготовительный материал, в кото-ром Он далее должен воплотить своё лирическое самоизображение – творение, которому ещё предстоит стать свободным духом и тем обрести своё сродство с человеком. Человек, будучи творением природным и одновременно образом Божиим, тварным воплоще-нием духа Божия, стоит посредине между Богом и миром, будучи одновременно соучастником того и другого. Поэтому между суще-ством человека как духа и личности и наличным состоянием мира царит глубокая противоположность. И вместе с тем человек соли-дарен с миром и в своей собственной дефективности как природно-го существа, и в чуемой им потенциальной человечности и божест-венности мира. … Так трагизм человеческого бытия совмещается с блаженным, успокоительным сознанием солидарной укоренённос-ти всего сущего в Боге» (26;424-425).
Важно отметить момент, в котором С.Л.Франк объясняет воз-можность человеческого творчества, при этом усматривая основное различие между первичным и вторичным творчеством. По С.Л. Франку, творчество человека носит производный характер, произ-водный от Бога. Творчество же имеющее первичный характер отно-сится лишь к Богу. Рассматривая первичное творчество Бога, С.Л. Франк объясняет формулу «сотворения из ничего». Так, по Франку, «человеческое творчество, как и творчество в природном мире, объяснимо только как производное обнаружение Божьего творчест-ва в самом творении. Божье творчество носит характер творения творцов (чем оно и отличается от чисто человеческого творчества). Бог творит существа, которые суть творческие агенты, проводники Его творческого замысла. Строго говоря, тот факт, что Бог творит при соучастии и через посредство сотворённых творцов, исполни-телей его творческой воли, есть лишь выражение того соотноше-ния, что Творец неотделим от Своего творения и что Его существо открывается только в нераздельно-неслиянном двуединстве Творца и творения, то есть что существо абсолютного первоисточника бы-тия раскрывается нам, лишь когда мы воспринимаем его не только как трансцендентный первоисточник, но и как имманентную осно-ву творения. … Как можем и должны мы мыслить «сотворение ми-ра? Сознавая сверхрациональную тайну этого соотношения и тем самым возможность его осмысления только аналогически и в фор-ме умудренного неведения, мы должны исходить из данных нашего собственного духовного опыта. Этот духовный опыт дан нам толь-ко в форме опыта творчества в человеческой жизни. Божье творче-ство или должно остаться для нас словом, лишённым смысла, или же мыслиться по аналогии с опытно нам доступным человеческим творчеством. Первая трудность, на которую наталкивается такая аналогия, состоит в том, что человеческое творчество (как и всякий вообще творческий процесс в составе мирового бытия) есть именно процесс, совершающийся во времени, тогда как отношение между Богом-Творцом и Его творением должно мыслиться сверхвремен-но-вечным. Это различие принимает в господствующем религиоз-но-метафизическом сознании характер представления, что сотворе-ние мира Богом совершается сразу, мгновенно, есть мгновенное рождение сущего – сотворённого – из небытия. … Чисто философс-ки надо осмыслить соотношение так, что сотворение мира Богом, будучи – со стороны Бога – соотношением сверхвременным, нахо-дит – со стороны творения – своё отражение в самом временном процессе. Если предствавить себе время в символе горизонтальной линии, то сотворение мира не лежит в этом измерении, а как бы перпендикулярно ему, идёт в вертикальном направлении – сверху вниз, – то есть сверхвременно. Но это вертикальное измерение со-прикасается с горизонтальной линией времени и присутствует в ней во всякой её точке, на всём её протяжении. Поэтому со стороны творения, то есть во времени, сотворение мира носит характер дли-тельного процесса, развёртывающегося во времени. Само бытие мира есть не что иное, как продолжающееся его творение – только так можно понять и человеческую и космическую историю. … Ис-тория человечества, несмотря на всю её иррациональность, содер-жит в себе элемент творчества. Углубляя эту мысль, можно утверж-дать, вслед за Бергсоном, что самый характер временности, прису-щий мировому бытию, то есть само время как динамизм перехода и дления, есть выражение лежащего в основе бытия момента твор-чества, творческой устремлённости. С этой точки зрения мировое бытие есть не столько итог или плод Божьего творчества, сколько его имманентное выражение. … В отношении обсуждаемого нами вопроса это значит: Бог при сотворении не имеет дело с каким-то материалом, чуждым Ему самому и независимо от Него существу-ющим. Но Он и не «творит из ничего». Его творчество есть, как всякое творчество, формирование материала. Но только этот мате-риал Он полагает сам; этот материал есть «иное самого Бога», – на-чало, которое сам Бог противопоставляет Себе как «иное». … Это есть потенциальность, чистый стихийный динамизм, реальность в её отличии от того единства потенциальности и актуальности, которое составляет существо самого Бога. Реальность, мыслимая в её полноте, то есть в её исконной связи с Богом, также – именно в силу этой связи – есть единство актуальности и потенциальности. … Этим разрешается, по существу, основное недоумение – как сов-местить несовершенство мира со всемогуществом всеблагого Бога (всемогущество надо понимать при этом не как автоматическое всемогущество тиранической власти, а как всепревозмогающую силу первоисточника и творческой первоосновы бытия). Божье творчество мы вправе мыслить по аналогии с творчеством челове-ческим. Человеческое творчество совершается, правда, производ-ным образом, силой «вдохновения» – Божьего дара или внушения, тогда как Бог творит первичным образом, то есть своей собствен-ной силой. Но это различие тем самым есть и глубокое внутреннее сродство. Человеческое творчество … носит характер трудного процесса напряжения воли, преодоления препятствий, драматичес-кой смены неудач и удач и неизбежного относительного несовер-шенства его итога. … Чем сильнее творческий гений человека, тем легче он преодолевает это препятствие. Тем не менее момент пре-одоления препятствия имманентно присущ всякому человеческому творчеству, как таковому. То же соотношение применимо и к пер-вичному творчеству Бога. Материал, из которого Он творит, есть здесь Его собственное порождение, – начало «иного», как бы выде-ленное Им из себя самого. Но этот материал есть, и притом не как чистая пассивность, неопределённость, податливость любому воз-действию, а как живой бесформенный динамизм, требующий для своего оформления некоего обуздания, вложения в творческий план. Мы вправе мыслить Бога по образцу предельного типа вели-чайшего творческого гения, творчество которого есть непроизволь-но-свободное, не ведающее никакой внутренней слабости, излия-ние самого его существа. И всё же этот Вселенский Гений должен считаться с анархическими, беспорядочными силами формируемо-го им материала и может осуществлять своё творчество лишь пос-тепенно, последовательным рядом творческих усилий, направлен-ных на всё большее совершенствование материала (конечно, всё это – в указанной перспективе, именно с точки зрения самого тво-рения). Всемогущая, то есть всепревозмогающая, сила Творца сов-местима с моментом драматизма, напряжённого творческого уси-лия – и с относительным несовершенством Его творения. Но твор-чество – в перспективе самого творения – продолжается; само бы-тие мира есть его продолжающееся сотворение. Подобно человеку-творцу, и Творец мира не может сразу и сполна, с полной адекват-ностью актуализировать, воплотить свой творческий замысел. Он выражает этот свой общий творческий замысел либо в последова-тельном ряде отдельных своих творений, либо же в неустанной пе-ределке, исправлении, варьировании деталей своего творения» (26; 419-423). В данном моменте С.Л.Франк выражает своё полное понимание человеческого творчества именно как производного от Бога. Что абсолютно верно и объясняет это понимание, как выраже-ние двух аксиом, относящихся к творчеству человека: как «аксиома зависимости» и «аксиома реальности». Эти две религиозно-фи-лософские аксиомы достаточно раскрыты Франком в понимании двуединого отношения человека к Богу и к миру. И если С.Л.Франк проводит аналогию Божьего творчества с творчеством человечес-ким, то возможно провести аналогию в обратной перспективе, с точки зрения вечности. В этом понимании нам нужно рассмот-реть творчество человека-творца, который обратил свой постигаю-щий взор вглубь себя и обнаружил связь, зависимость и укорен-ность себя, как творческого акта в первичной реальности. И Франк, как никто из философов, раскрыл внутреннюю связь творчества че-ловека и первичной реальности. И понимание мистической связи творчества человека и первореальности проливает свет на вопроша-ние: «как возможен творческий акт как акт бытия?».
Итак, если исходить из того понимания реальности, что в него вкладывает С.Л.Франк, как живая жизнь и динамизм жизни и из то-го, что человек укоренён в первичной реальности, которая есть единство актуальности и потенциальности, то нам открывается со-вершенно удивительная и таинственная картина постижения, как постижения Непостижимого. И в данном моменте непостижимое здесь сам человек-творец в его творчестве, в его мистической ре-альности любящего творца. Именно в истолковании Франком связи и соотношения человека-творца и первореальности раскрыва-ется и уясняется проблема творчества человека, творчества как акта свободы и бытия. Итак, по С.Л.Франку, «реальность, во всём мно-гообразии и всей разнородности её проявлений, есть жизнь в самом широком смысле этого понятия – некий имманентный динамизм. И высшая духовная активность человека, напряжение его умственно-го, нравственного, художественного и религиозного творческого искания, и тёмные силы страсти, владеющие его душой, … всё это есть проявление универсального динамизма – того, что Бергсон в применении к органической жизни назвал жизненным порывом. Во всём сущем пульсирует единая жизнь, расчленённая на отдельных её носителей и вместе с тем слитая в согласованном, сплошном единстве. Эта жизнь в её реальном существе, … есть потенциаль-ность в двойном смысле этого слова – и как пассивность – матери-ал, поддающийся формированию, и как активная мочь, способность и стремление к действенному самообнаружению, к осуществлению того, что в ней скрыто, – на высшей ступени, как энергия самофор-мирования. То самое несказанное начало, которое образует потаён-ное сверхмирное существо нашего внутреннего самобытия и кото-рое мы сознаём, углубляясь в самих себя, как реальность, противостоящую всей видимой объективной действительности, – вместе с тем есть скрытая основа всего вселенского бытия» (26; 413-414). «Реальность есть единство «этого» и «иного», её надо рас-сматривать как неразложимое сверхлогическое единство творчест-ва и завершённости, становления и вечности. Момент творчества, жизни, активности не есть только производное обнаружение иного, уже готового, завершённого, неподвижно-вечного бытия; он, на-против, столь же первично-изначален, как и момент завершённой актуальности. Реальность как бытие и реальность как творчество и активность просто совпадают между собой – по некоторой анало-гии с тем, как само бытие нашего «я» состоит в том, что оно «жи-вёт», то есть что-то делает или с ним что-то делается, в нём что-то совершается. Другими словами: реальность творит не только дру-гое, чем она сама; первичное её творчество состоит в том, что она творит сама себя, есть не что иное, как творчество. … Реальность есть актуальная полнота, но эта полнота такова, что сама состоит из процесса делания, то есть творит сама себя и есть это самотворчест-во. И обратно: будучи деланием, творчеством, становлением, реаль-ность не подчинена этому моменту, а имеет его в себе так, что есть и его источник, и вечный обладатель всех его достижений. Творче-ство не предполагает здесь вне себя конечную цель, им осуществля-емую и не существующую до своего осуществления. Напротив, цель совпадает с самим её творцом, конец с началом. Как верно говорит Гегель: «В теологической активности (то есть в творчестве) конец есть начало, следствие есть основание, действие есть причи-на; то, что уже есть, приходит к существованию». Реальность есть жизнь, то есть активность, творчество, процесс неустанного ста-новления; но она вместе с тем есть вечная жизнь, то есть жизнь, с самого начала и сразу имеющая в себе всю полноту того самого, что она активно осуществляет в себе. Отличаясь своей законченной полнотой, то есть вечностью, от всего, что придаёт становлению, творчеству характер временного, постепенно осуществляемого про-цесса, она одновременно имеет в себе всё, что образует само суще-ство творчества, – именно активность делания. Основное свойство реальности есть её сверхвременность. Сверхвременность же есть именно законченная всеобъемлющая полнота, тем самым имеющая время, делание внутри самой себя. Это сочетание – точнее, единст-во – в реальности моментов законченной полноты и творческой жизненности делает её для нас – носителей потенциальности и ста-новления как процесса постепенного осуществления – образцовой. То, к чему мы стремимся, что мы сознаём как цель, подлежащую осуществлению, и как нечто, чего нам недостаёт, – это в готовой полноте наличествует в реальности. Можно сказать: к чему бы мы ни стремились, каковы бы ни были частные задачи, которые мы себе ставим, – мы в последнем счёте стремимся к одному – к полно-те и завершённости, которую мы сознаём уже и изначала присущей реальности и образующей её существо; мы стремимся стать сами вечной, завершённой, всеобъемлющей жизнью. … Недостаточность, неудовлетворённость, искание восполнения, безосновность есть са-мо существо нашего субъективного бытия, как такового. На этом пути мы ищем того, что Гегель называл «дурной», то есть никогда не осуществимой, бесконечностью; когда мы ищем полноты бытия в таких определённых нашей субъективностью благах, как богатст-во, власть, всеобщее признание, безмятежность наслаждения, мы одержимы никогда не утолимой жаждой… Положение существен-но меняется, когда цель нашего стремления есть не искание чего-либо, что извне, при сохранении всей нашей субъективности, могло бы дать нам полноту и законченность, а искание внутреннего обре-тения актуальности, уподобления реальности в том, что её отличает от нашей субъективности. Эта цель, правда, тоже остаётся неосу-ществимой до конца, и приближение к ней тоже бесконечно. Но каждый достигнутый этап качественно или категориально изменяет наше бытие, восполняя нашу потенциальность частичной актуаль-ностью. … И этот путь возможен для нас потому, что само на-ше существо несводимо без остатка к чистой потенциальности, а мыслимо именно только как потенциальная актуальность, то есть содержит в себе изначала зародыш самой актуальности. В этом состоит отличие чисто человеческой субъективной активнос-ти, то есть активности, руководимой субъективными ценностями, жаждой восполнения себя благами (материальными – автор В.Г.), – от творчества, в котором наша активность является проводником образцовой для нас полноты и самоутверждённости самой реально-сти, стремится не к тому, чего хотим «мы сами», а к тому, чего хочет и требует от нас сама актуальная реальность, сама веч-ная, завершённая творящая жизнь. (Теперь сравните мысль С.Л. Франка с мыслью Н.Бердяева и Б.Вышеславцева, для которых твор-чество, творческий путь человека есть ответ личности на зов Божий – автор В.Г.). Не только в нравственном творчестве в специфичес-ком смысле мы осуществляем «должное», то есть то, что требует-ся от нас, что испытывается в нас самих как сила самой высшей транссубъективной реальности; и в творчестве художественном, и  научном, и всяком ином то, к чему мы стремимся и что мы осуще-ствляем, есть не наше собственное, субъективное измышление, а испытывается как некая «высшая ценность», то есть как не-что, подсказанное нам, требуемое от нас, как надлежащее – то есть как подчинённость нашей воли высшей воле – воле самой реальности, влекущейся к самоосуществлению. Можно сказать, что в этом смысле категориальный момент должного есть … общий, распространяющийся на всю нашу жизнь признак нашей внутрен-ней связи с реальностью как творческой силой – нашей подчинён-ности ей, или формы, в которой реальность действует в нас и через нас. В этой связи открывается с новой стороны сродство реальнос-ти с существом нашей собственной, «внутренней» жизни. Мы толь-ко потому можем осуществлять саму реальность в форме нашей, человеческой активности, быть не только орудием нашего собст-венного «я», но и проводниками творческой активности самой ре-альности, – что и мы, и она обладает неким общим или сродным ха-рактером активности. Этот характер состоит в спонтанности, в свойстве быть изначальным источником творческой активности; проще говоря – в свободе. Правда, наша собственная свобода огра-ничена; мы сознаём себя подчинёнными силам, внешним по отно-шению к спонтанному центру нашего бытия, к нашему «я». … Са-ма наша внутренняя жизнь не принадлежит всецело нам самим, то есть нашему «я» как спонтанному центру активности. В нашей внутренней жизни совершается многое, чем не мы сами владеем, а что скорее владеет нами, что только происходит в нас, а не творит-ся нами. Но всё же при всех этих ограничениях такой творческий спонтанный центр в нас есть; и его бытие совпадает с его дейст-вием, то есть с реальностью спонтанного свободного творчества. В нас есть нечто, что мы называем нашим подлинным «я», – инстанция, трансцендентная всему нашему – внешнему и внутрен-нему – эмпирическому существованию, инстанция, выступающая или могущая выступить как судья, наставник и руководитель наше-го эмпирического существования. … (Сравните с текстом В.Цоя – «сигареты в руках, чай на столе – так замыкается круг. И больше нет ничего – всё находится в нас» – (автор В.Г.)). Но именно в этом качестве мы есмы подлинное подобие самой реальности, как таковой. Последняя, уже не имея ничего вне себя и будучи чистой творческой актуальностью, тем самым есть чистая спонтанность, абсолютная свобода. В отличие от нашего собственного бытия, ре-альность есть полностью и всецело спонтанность. Поэтому к ней лишь в изменённом, аналогичном смысле – по принципу умудрен-ного неведения – применимо понятие «свободы». … Здесь же (в первичной реальности) свобода, изначальность, спонтанность есть всё; она совпадает с необходимостью и потому имеет иной, неска-занный смысл. Единственным подходящим обозначением её было бы слово «первичная жизнь», или  «самотворение». Этим было бы указано, что реальность есть не только то, что она (в готовом виде) есть, но и то, что она «хочет» или «должна» быть, что она в себе творит. В этом смысле … мы одновременно улавливаем её подобие тому, что мы сами, в нашем внутреннем самобытии, есмы в ограни-ченной и производной форме. Ибо и мы сами – в ограниченных пределах и лишь в последней нашей глубине – есмы то, что мы творим в себе (ибо что иное есть творческое усилие духовного рос-та и самовоспитания, вне которого нет вообще внутреннего бытия личности?); мы не только творим и формируем мир вокруг себя, но и творим сами себя. И мы обладаем тем несказанным свойст-вом, что есмы нечто изначальное, породждающее из себя самого содержание своего бытия. Согласно установленному выше обще-му принципу, «иметь» (вне себя) и «быть» тем, что имеешь, здесь есть одно и то же; отличая реальность, как таковую, от нас самих, но имея её, будучи внутренне связаны с ней,  мы есмы она сама, об-ладаем (производным образом) её признаками. Другое название для этого, общего нам и самой реальности, как таковой, свойства – свойства быть изначальной творческой активностью – есть дух, ду-ховное бытие. Ибо дух не есть некое готовое нечто, не есть «суб-станция», – не есть даже «существо», бытие которого можно было бы отличить от его активной жизни; активная творческая жизнь есть не его свойство, атрибут или состояние, а сама его сущность, так что здесь понятия жизни и живого, творчества и творящего сов-падают. То, чем живёт дух и к чему он стремится, есть само его существо» (26;288-292).
Таким образом, в вышеприведённом размышлении С.Л.Франка показана очевидная связь человека-творца и первичной реальности, то есть первореальности, как единство актуальности и потенциаль-ности. И самоочевидность таинственной связи человека-творца и первореальности есть подтверждение и выражение возможности творческого акта человека как акта бытия. С.Л.Франк достаточно выразил очевидность того, что творческий акт человека есть акт бытия. Человек есть экзистенциально-онтологическое двуединст-во, как совпадение противоположностей (но, конечно, в потенци-альном состоянии), в котором актуальная бесконечность, творящий живой дух творит, созидает конечное, тварное существо. В этом по-нимании, двуединство рассматривается как реальность самотвор-чества, обращённость человека из глубины самости вглубь себя са-мого и на себя, на свою телесность. Таково самотворчество под-вижников-аскетов.
Но как мы рассмотрели выше (параграф «1.3» и «3.1»), по Б.П. Вышеславцеву, «аксиома независимости» есть не менее чудесная и важная, как и «аксиома зависимости», потому что в единстве обе аксиомы раскрывают «аксиому реальности» – реальности творчес-кого акта как акта бытия. Так даже само понимание творчества человека как производного, то есть зависимого от Бога, предполага-ет так же и творческую «независимость», свободу человека-творца не только по отношению к миру, но и по отношению к Богу. С.Л. Франк достаточно ясно выражает «аксиому независимости», но, можно сказать, понимает эту «аксиому» по-своему. Так, по Франку, «Человек как творец есть соучастник Божьего творчества. … Именно в качестве творца человек более всего сознаёт себя «обра-зом и подобием Божием». … Человек, как таковой, есть творец. … Человек есть не только раб Божий, покорный исполнитель воли Божией, а именно свободный соучастник Божьего творчества. … Подлинное исполнение воли Божией доступно только в форме сво-бодного творчества… Ибо Бог призвал человека быть не просто рабом, а Своим свободным, то есть творческим, сотрудником… Где же дело идёт о самой цели или о самом хотении, – там нет во-обще сознательного выбора между двумя определёнными возмож-ностями, а имеет место совершенно иррациональное колебание, не-кая потенциальность и неопределённость динамического процесса влечения, творчества, становления. Цель не есть вообще нечто, предшествующее хотению и определяющее его; цель сама впервые формируется в процессе влечения и хотения. Свобода воли есть не-что совершенно иное, чем свобода выбора, и несводима к послед-ней. … Свобода есть неподчинённость воздействию извне, дейст-вие из себя самого, самоосуществление. По меткому определению Гегеля, свобода есть «бытие-у-себя-самого». Свобода совсем не есть возможность чего угодно, беспричинность, ничем не опреде-лённость; она, наоборот, не только сочетается с необходимостью, а есть необходимость – именно внутренняя необходимость как опре-делённость самим собой; она противоположна только рабству, при-нуждённости извне. Святые не менее, а более свободны, чем греш-ные, хотя именно в силу своей святости они не могут грешить. Ав-густин выразил это в словах: «Велика свобода – быть в состоянии не грешить; но величайшая свобода – не быть в состоянии гре-шить». … Свобода есть самоосуществление. Но самоосуществле-ние человека есть осуществление последней, богосродной и бого-слитной глубины человека; оно не только правомерно, то есть не может быть греховным; оно есть высшая и единственно праведная цель человеческой жизни; и, напротив, грех не только не есть само-осуществление человека; будучи изменой Богу, он есть и измена нашей подлинной самости, нашей самостоятельности, которая сама есть выражение нашей богосродности и укоренённости в Боге. … Сама идея «свободы выбора» – ложна. Поэтому не могло быть и первоначального «выбора» греха, первоначального злоупотребле-ния свободой выбора. … Кроме той подлинной свободы, которую мы усмотрели в самоосуществлении человека как богосродного и богослитного существа, человек обладает ещё какой-то иной свобо-дой, которая совместима с его несвободой или вырождается в неё. Человек, лишённый (после грехопадения) подлинной свободы действенной воли, сохраняет свободу нравственного суждения о своих действиях и состояниях. Будучи фактически бессилен не грешить, он всё же сознаёт свою ответственность за грех, так как остаётся свободным судьёй своих действий. … Внутренний опыт говорит, наоборот, что в каком-то смысле грех, хотя и будучи сви-детельством несвободы человека, всё же одновременно связан с его свободой как реальной силой. … В конечном итоге рассматривае-мое воззрение (которое опирается на признание дуализма между должным и сущим, принципиальной разнородности и противопо-ложности между идеальным и реальным, считает сознание должно-го действенно бессильным и утверждает принципиальное, то есть безграничное и непоправимое, фактическое ничтожество человека, его всецелую подчинённость силам природы) ложно тем, что не учитывает единства должного и сущего, идеального и реального в последней глубине реальности; и потому оно не учитывает бес-спорного факта творческой природы человеческого существа и приводит к отрицанию всей сферы активной человеческой жизни и культуры, всего исторического мира, в его отличии от сферы при-родного бытия. Свобода, предполагаемая идеей греха, не может быть ни той подлинной свободой, которая есть самоосуществление личности человека, ни той абстрактно-идеальной, практически бес-сильной «свободой», которая сводится к сознанию ответственнос-ти, к нравственной оценке. Согласно сказанному, она должна быть такой свободой, которая в ином смысле есть несвобода… эта свобо-да одновременно и есть, и не есть… пребывает в состоянии чис-той потенциальности. Бог не есть, как думал Аристотель и вслед за ним Фома Аквинский, только абсолютно завершённое и в этом смысле неподвижное бытие, чистая форма. … Бог есть сущая сво-бода – свобода не как произвол и не как безосновная, неопределён-ная возможность всего, что ещё не есть, а только может быть, – а свобода как вечное самоосуществление и самотворчество, как абсолютный творческий динамизм, в котором категория завер-шённого бытия и творческой жизни совпадают. Поскольку человек есть «образ и подобие Божие», он, производным образом и в ума-лённой форме, присущей тварному существу, владеет этой высшей свободой, присущей Богу. «Где Дух Господень, там и свобода». Поскольку и человек есть реальность как единство и совпадение актуальности и потенциальности, он как личность есть нечто оп-ределённое и законченное, которое вместе с тем имеет динами-ческое бытие, то есть обнаруживается, являет себя в форме са-мотворчества, самоосуществления; в этом качестве он обладает бытием из себя самого, подлинной свободой. В состав этой свобо-ды входит момент потенциальности как чистой возможности, как всего «ещё не готового», только могущего быть, становящегося, творимого. Поскольку эта потенциальность слита с актуальностью и пронизана ею, она есть не произвол, не возможность чего угодно, а именно определённость изнутри, активность самоосуществления, самоопределения. Поскольку, однако, личность человека как само-стоятельного субъекта сознания и воли утрачивает свою связь с той глубочайшей своей основой, в котрой она есть лоно божественного начала, – или эта связь ослабевает, – постольку момент потенциаль-ности терает своё единство с моментом актуальности и в известной мере является как чистая потенциальность, то есть как бесфор-менность, хаос, чистая незавершённость, готовность ко всему. В этом и состоит существо той второй, в известном смысле иллюзор-ной, мнимой, а в другом смысле всё же реальной свободы, как ус-ловие возможности греха. Существо этой свободы состоит в безос-новной спонтанности. … Самоограничение есть условие подлин-ной свободы личности. … Борьба между Богом и дьяволом проис-ходит в глубине человеческой души, и душа есть при этом не толь-ко пассивное поле битвы, но и соучастница этой борьбы. … Безосновное своеволие есть не свобода, а рабство человека» (26; 363-383). Этот замечательный момент понимания творчества чело-века и его свободы, С.Л.Франк не развивает в своей философии, но он достаточно ясно выражен Франком в идее богочеловечности че-ловека.
Можно сказать, что творческий акт человека, как акт бытия, не-возможно понять и объяснить: без понимания свободы, присущей человеку, как «творца» и тварности, и без диалектического понима-ния «аксиомы зависимости» и «аксиомы независимости». Невоз-можно уяснить смысл свободы без понимания экзистенциальной диалектики божественного и человеческого. Так Борис Вышеслав-цев в своей философии замечательно раскрывает диалектику двух аксиом: как «зависимости от Бога» и «независимости от мира». При этом философом раскрывается аксиологическая иерархичность бы-тия: первичнее «зависимость» человека от Бога, а «независимость» человека от мира есть вторичное. «Независимость», подлинная сво-бода человека возможна лишь в том случае, если человек состоит в связи как «зависимости» от Бога. Свобода есть дар человеку, данный Богом, но это свобода благодатная, то есть свыше просвет-лённая, преображённая и «обоженная» Богом. И человек как «тво-рец» зависит от благодатной свободы, исходящей от Бога; он испы-тывает её как метачувственный экстаз, как интуитивное прозрение и блаженное вдохновение.
В этом моменте философия творчества С.Л.Франка и Б.П.Выше-славцева совпадает, и совпадает как в едином взгляде на проблему свободы, как положительной свободы, но одновременно и расхо-дится в понимании свободы отрицательной. Ибо Б.П.Вышеславцев по своему философскому складу ума – диалектик, и его возвышаю-щая диалектика возводит мысль за пределы устоявшегося. С.Л. Франку же присуще монолитное мышление, как погруженность в глубины первичного бытия, но в котором антиномии сознания де-монстрируют свой «танец пульсации», как «вдох и выдох», переход из одного состояния в другое; потому монолитность мышления С.Л.Франка сверхдинамична.
Б.П.Вышеславцев расходится с С.Л.Франком в понимании отри-цательной свободы человека, которая для Франка есть лишь отри-цательный момент в сравнении с подлинной свободой, как умаление и искажение подлинной свободы. Б.П.Вышеславцев же следует ин-туиции Николая Бердяева и разворачивает уникальную философию воображения и сублимации, основанной на интуиции, что отрица-тельная свобода имеет положительный смысл, как творческий путь человека, в котором она преображается, сублимируется и возводит-ся к Богу. В этой идее, интуиции Н.Бердяева и Б.Вышеславцева за-ключена суть, изюменка, зерно, ключ к развёртыванию русской ре-лигиозной метафизики творчества. Ибо, впервые, в истории фило-софской мысли, русские мыслители, Н.Бердяев и Б.Вышеславцев, развернули свою интуицию в идее положительного смысла отрица-тельной свободы, которая преображается, сублимируется в творчес-ком пути человека-творца; более того, сам человек-творец преоб-ражается, обретая подлинную свободу. И этот «ценный» опыт жиз-ни, как творческий путь, человек возводит к Богу. В эмпирической действительности такой творческий путь человека, как выражение подлинной сублимации, может быть обнаружен и выявлен как про-фетическое творчество, профетический путь личности, в котором отрицательная свобода преображается подлинной свободой и возво-дится к Богу. И это есть трудный и трагический путь творчества личности. Человек должен духовно быть готовым вступить на этот трудный путь творчества, иначе он собъётся с пути и пропадёт.
Таким образом, тварность человека, как со-тварность «миру» и всей вселенной, предполагает в нём (по Н.Бердяеву и Б.Вышеслав-цеву) меоническую, до бытийственную, изначальную и тёмную свободу, которая опять же дарована человеку Богом как «твар-ность» или через неё. Человек должен, вернее, обязан совершить подвиг веры, дабы понять смысл тёмной свободы, и далее совер-шить подвиг творчества, творческое действие к Богу, в котором преображается тёмная свобода, в предельной и наивысшей эмоции как радость сквозь слёзы. И Бог не насилует свободу человека, а лишь призывает любящим зовом человека к пути, в котором чело-веку предстоит победить «себя» в творчестве и вернуться к Богу в другом качестве. И человек сам в глубине себя решает, совершает выбор: каким ему быть и по какому пути ему идти. И Бог неви-димо ведёт его по неисследимому и неисповедимому пути.
Тайна меонической свободы или реальности, как чистой потен-ции, потенциальности, есть тайна феномена новизны, новизны как категории мистическо-метафизической. В этом смысле, творческая  новизна мистична и метафизична, «рождается» из глубин потен-циально-актуальной бесконечности, которая постоянно конфликту-ет с конечным и постоянно его преображает, воплощаясь в нём. Тайна реальности свободы, как в её единстве актуальности и потен-циальности, раскрывается, как откровение, в творческом акте чело-века как акте бытия. Другими словами, свобода, извергаясь и из-лучаясь из глубины человеческого духа и души, воплощается в ак-те творчества человека-существующего, как акт бытия, как акт существующего – в единстве как акт бытия существующего. И здесь творческий акт есть тайна совпадения противоположностей. Лишь в тайне совпадения противоположностей, в тайне творческо-го акта как акта свободы и бытия – потенциальной свободы, как чистой потенции, и актуальной свободы, как подлинной любви лич-ности, – возможна и раскрывается, как возможность, метафизика творчества. В этом смысле, само слово «возможность» мы понима-ем, исходя из существа «умудренного неведения». Возможное не то, что противополагается невозможному, как определённое, очер-ченное в указанных пределах, а возможность, как сила, мочь, спо-собность выходить за пределы. В таком понимании первореаль-ность (С.Л.Франк) есть возможность-бесконечность, как единст-во актуальности и потенциальности. В этом смысле, метафизика творчества и есть метафизика свободы, метафизика любви и серд-ца, метафизика тайны бытия, в котором существует и действует избранно-любящий и свободно-творящий, как единое лицо, лич-ность непостижимая.
Обычно, в религиозно-традиционном, при этом самом радикаль-но-традиционном понимании, меоническую свободу понимают чисто отрицательно и умалено. И здесь, в проблеме «свободы» раз-верзается «трещина» между людьми. Ибо радикальные традициона-листы ничем не отличаются от радикальных коммунистов, кото-рые и те, и другие отрицают изначальную свободу человека; а отри-цая свободу человека, они отрицают творчество и культуру в це-лом; они предельно метафизически враждебны свободному твор-честву. Они признают творчество только через деспотизм авторите-та, через идолопоклонство перед каноном, традицией; они ненави-дят свободу, ибо любят рабство, метафизическое рабство в иска-жённом смирении. И если проследить мышление радикально на-строенных традиционалистов, то получится парадоксальный ре-зультат, ибо отрицая свободу и творчество человека, а тем самым и культуру, как таковую, весь творческо-исторический путь челове-чества, то можно сказать только одно, что всё было напрасно и на-до только спасаться. И ещё дальше: неверие в творческую свободу человека, есть признак скрытого неверия в Бога, как Творца, ибо Его творение для них никуда не годно и полно зла, есть некий де-монический водевиль, которым правит антихрист. Они не ожидают Христа Грядущего, который по их представлению должен прийти в славе, как царь, так же как верили фарисеи 2000 лет назад, но они ждут антихриста, ибо больше верят в пришествие последнего. И мы видим какой абсурд проявляется в крайних радикальных течениях, что отпали от творческой основы христианской традиции. В самом христианстве сквозит метафизическая «трещина», невидимая, но очевидная; та черта, которая разделяет людей духовно-внутренне. Ибо стремящиеся к «царству Божьему» совершают творческие уси-лия в любящем творчестве, а те, кто отрицают творчество вообще и препятствуют пути к творчеству, те отрицают и путь стремящихся к «царству». Так, например, в книге «Патриарх и молодёжь: разго-вор без дипломатии» Патриарх Кирилл призывает молодёжь к твор-честву, к творческому служению и действию в мире: «Я не вижу другого пути для духовного возрождения нашего народа, кроме как перевести религиозный фактор исключительно из сферы фолькло-ра, культуры в сферу реальных размышлений, в сферу реального творчества, чтобы религиозные истины помогали человеку справ-ляться, в том числе и с кризисными явлениями, которые существу-ют в современной цивилизации» (82;88). И кто из мирян и из свя-щенников внимает слову и зову Патриарха, а кто тайно противится зову и слову Патриарха? Так, другой пример, в книге «Православие и религия будущего» Иером. Серафим (Роуз) говорит, что «Нико-лай Бердяев ни в какое нормальное время не считался бы право-славным христианином. Его можно было бы охарактеризовать как гностика-гуманиста, философа, черпавшего своё вдохновение ско-рее от западных сектантов и «мистиков», чем из православных ис-точников. То, что его до сих пор называют в некоторых православ-ных кругах «православным философом» и даже «богословом» – всего лишь печальное следствие религиозного невежества нашего времени» (79;25-26). Как же мне печально слышать такое чудо-вищное религиозно-нравственное невежество из уст православного священника. Следуя мысли о.Серафима Роуза, то в нормальное вре-мя Н.А. Бердяев заслужил инквизиции: отсечение головы или сож-жение на костре. А почему бы вам не распять философа на кресте? Самое страшное в том, что такого миросозерцания придерживается большинство православных христиан и христиан католиков. Когда же мы научимся любить и с терпением и вниманием слушать дру-гих, а не только себя? Так по слову С.Л.Франка, «где нет твор-чества, там нарастает ненависть». И те, кто отрицают творчест-во человека вообще, те лишь усиливают нарастание ненависти в мире. Лжетворчество и псевдотворчество возможно победить лишь подлинным и высшым творчеством любящего сердца. Всяческое отрицание творчества, всякая инквизиция, направленная против творчества человека, приводит к нарастанию ненависти в мире, приводит к разобщённости между людьми и к отчуждённости. И самое главное приводит к скрытому недоверию к историческому христианству, как социальному институту. А ведь должно быть наоборот, ибо люди должны тянуться к свету, красоте, правде, ис-тине и любви и всего того, что исповедуют верующие христиане, которые обязаны подтягивать до своего уровня других и притяги-вать красотой живой Истины и живого Слова всех неверующих и язычников, призывать их в лоно Церкви. Все социальные револю-ции в истории есть результат метафизической неудачи всех верую-щих христиан исторического христианства, метафизической неуда-чи в истории. Потому неудача христианства в истории на совести каждого верующего христианина. Из глубины настоящего времени мы видим, что как нелепы, абсурдны и немыслимы были все казни средневековой Инквизиции. Атеизм есть порождение неудачи хри-стианства в истории. Если бы Лев Толстой жил во времена средне-вековья и проповедовал свою философию жизни и философию любви, он неминуемо подвергся бы участи Дж. Бруно. Если бы каз-нили Ф.М.Достоевского в 19-м веке, то мы не узнали бы истинное творчество настоящего, преображённого Ф.М.Достоевского. Век 20-й есть век жестокой и страшной Инквизиции, только теперь христианская Церковь стала гонима и священники и верующие ста-ли изгоями и мучениками, проповедниками истинной жизни среди царящего смрада и смерти. И мне сейчас видно, что верующие христиане ещё не совсем поняли и осознали, что они прошли и что им довелось испытать, не осознали свою ответственность за весь мир, которому они несут Слово вечной жизни. Истинная Красота подлинного творчества способна преобразить мир вражды и нена-висти, преобразить из глубины любящей души, возвести и привес-ти людей к общности в богочеловеческой любви. Христианство есть религия любви, а богочеловеческая любовь, возвещенная Еван-гелием, есть онтологическо-аксиологическое и теоантропологичес-кое условие подлинного творчества человека. Творчество духовно, и в Евангелии сказано испытывать и обличать духовность, так как есть лжедуховность, но не отрицать и не запрещать, ибо запрет по-рождает из глубины ещё большую лжедуховность. Лишь подлин-ное любящее творчество из глубины в Духе и Истине способно преобразить и просветить лжедуховное творчество. Христианство как религия любви и благодати, религия духовных даров есть ука-зание на источник, основу и цель творчества человека, как указание пути творчества, пути как любви в Истине, стремящейся и соверша-ющей усилия к вечной жизни «царства небесного». Так будем сле-довать заповеди любви, что есть основа подлинного любящего творчества. Борис Вышеславцев говорит, что «последовательное отрицание воображения было бы отрицанием всякого «образа Божия», отрицанием икон, иконоборчеством, отрицанием всякого религиозного искусства и в конце концов всякой литургики. Вся литургика воображает и воплощает в образах божественную мисте-рию» (28;73).
Так вот, продолжим наше размышление. Если меоническую, тёмную свободу Бог вложил в человека как существа тварного, то, наверное, не просто так, а с каким-то замыслом. И этот непостижи-мый Божий замысел проясняется нам с другого понимания челове-ка не как тварности, а как творца – «образа и подобия Божьего». Тёмная, меоническая свобода имеет позитивный смысл и космичес-кое значение, иначе творение Божие не удалось, иначе для чего тогда Бог сотворил человека?! Лишь в этом моменте метафизики творчества проясняется космическая мистерия творчества человека как акта бытия. И источником этой мистерии является меоническая свобода, заложенная Богом в человека. По С.Л.Франку, тёмная сво-бода есть «… начало, которое сам Бог противопоставляет Себе как «иное». … Это есть потенциальность, чистый стихийный дина-мизм, реальность в её отличии от того единства актуальности и потенциальности, которое составляет существо самого Бога. … Но реальность как начало или стихия, противостоящая Богу, есть чис-тая потенциальность, бесформенный динамизм и пластичность. Творение мира есть формирование, расчленение и согласование этого материала, внедрение в него актуальности и завершённости Бога. … Реальность, будучи в связи со своим первоисточником, в своём естественном истечении из него, некой божественной осно-вой творения или разлитой в нём и пронизывающей его божествен-ной стихией, – в отрешённости от этого первоисточника, то есть в качестве чистой бесформенной динамической потенциальности, есть стихия тёмная, разрушительная, демоническая. Она есть как бы начало чистой безосновности (Унгрунд); так как всякое бытие конституируется своей связью с первоосновой и первоисточником, то она есть в этом смысле некое призрачное, мнимое бытие, как бы псевдобытие, оставаясь всё же не иллюзией или чистым вымыслом, а реальностью. (Моё понимание расходится с учением Бёме и Шеллинга в том, что не включает это начало (Унгрунд) в существо Бога, а усматривает его только в отрыве от Бога. Бесконечные глубины существа Бога суть нечто совсем иное, чем безосновность стихии чистой, бесформенной потенциаль-ности). Она лишена всякой творческой активности; но она всё же есть сила, обладает неким бесформенным, разрушительным дина-мизмом; она есть некое сущее ничто, бездна небытия, хаос как ре-альная могущественная сила. Что этот хаос как-то близок онтоло-гическим, то есть божественным, глубинам бытия – это практичес-ки обнаруживается в том, что человек, одержимый греховными страстями, имеет иногда шанс именно через них обратиться к Богу» (26;422,380-381).
Но свобода духовна, ибо дух есть свобода, а не материал, не ма-терия, пусть даже первичная. Духовная свобода не может быть ма-териалом, так как свобода проявляется не в вещах, а в человеке су-ществующем, в котором есть динамический и творческий дух. Поэтому, по С.Л.Франку, Бог не «творит из ничего», а лишь фор-мирует стихийный материал. Н.А.Бердяев же понимает Божие «со-творение из ничего», творение мира так, что значит не из чего-то, то есть не из материи, но из «ничего» как из свободы, значит из Духа и из Себя Бог творит. И это есть первичное понимание, кото-рое вовсе не отрицает понимание С.Л.Франка, но признаёт его лишь вторичным. С.Л.Франк высказал оригинальную мысль, но ес-ли только рассмотреть её диалектически, как экзистенциальную ди-алектику божественного и человеческого: «Божье творчество мы вправе мыслить по аналогии с творчеством человеческим» (26;422).
Но и человеческое творчество мы вправе мыслить по аналогии с творчеством Божьим, как бы в обратной перспективе, с точки зре-ния вечности. И это возможно потому, что мы сами в себе есть ду-ховная сущность и сопричастны вечности, укоренены и исходим из глубины первореальности. Ибо Вечность – это не «понятие», не конструкция мысли творящего, а переживание глубины жизни, пульсирующей, сквозящей из глубины непостижимой самости, кто испытывает в глубине себя пульсацию, дыхание Непостижимого – Всевышнего. Вечность есть предел высшей творческой жизни че-ловека, Бездна первичной реальности, в которой Сущее и должное совпадают, как высший предельный Смысл – Смысл вечно творя-щий и трансцендирующий, не ведающий границ. Вечность, из глу-бины реальности которой истекают любовь и свобода, как Истина творящая и излучающая. Глубокое понимание вечности осмыслен-но в религиозной философии С.Л.Франка, как живая жизнь, вечно творящая, или первичная реальность, как жизнь и единство ак-туальности и потенциальности. Ибо жизнь в её глубине самотвор-чества непостижимо связана с Вечностью.
Творчество человека мы обязаны мыслить по аналогии с Божь-им творчеством. Ибо в Библии сказано, что человек есть «образ и подобие Божье» и что «Слово стало плотью», а весь новый Завет исполнен притчами про творчество, учением о дарах Духа и запо-ведью любви, той любви, из глубины которой должны произ-растать, порождаться и воплощаться «плоды» – плоды творчества. Творчество человека мы обязаны постигать «с точки зрения вечнос-ти», из глубины самости человека и из существа «умудренного не-ведения». Ибо сам творческий акт есть непостижимая тайна челове-ка и тайна для человека. Мало сказать, что творчество возможно как акт свободы и бытия. Вопрошание нужно направить вглубь са-мости: «что есть сам творческий акт?» и «акт кого и чего?», или «что есть акт творчества?». Ясно и очевидно, что акт творчества есть акт человека существующего. Но как в человеке совершается акт творчества? Непостижимо. Но мы знаем из существа «умуд-ренного неведения», что «Непостижимое постигается через пости-жение его непостижимости». Как? Можно сказать, что творческий акт человека есть акт духа, мысли, воображения, интуиции, памяти и метачувства любви – всё вместе взятое, как единый акт. Что есть всё это вместе взятое, как единый акт? Всё это есть связь человека с первореальностью. Что глубже всего? Душа, преисполненная мета-чувством любви. Что выше всего? Дух, преисполненный возвышен-ного Образа. Так любящая душа стремится возвыситься к любимо-му образу и дух, как акт воли, направляет, указывает путь душе. Но путь актуально бесконечен. И вот в самом пути уже действует ин-туиция и память сверхсознания в самосознании. И в самом пути от-крывается вопрошание «для чего?» и самораскрывается Смысл и ценность самого пути творчества.
Творческий акт совершается как акт сквозящей, прорывающейся из глубины вечности, то есть сверхвременно, проходя сквозь чело-века существующего во времени, как акты мысли и акты сердца в единстве. Ибо любящая душа порождает или приводит в действие дух самосознания, а самосознание приводит к осмыслению, к само-познанию – в итоге к единому Смыслу всего сущего.
Творческий акт исходит из глубины вечности, первореальности и стремится – как в бесконечном стремлении или стремлении в бес-конечности – к вечности же, как непостижимому «царству Божье-му». Как возможно? Всё чудо и тайна творчества или почти всё – в слове транцензус (выход за пределы). Если сущность первореаль-ности есть транцензус, самотворчество, как единства бесконечнос-ти, то актуальная бесконечность способна прорываться в существо человека, бесконечность прорывается в существо конечное. И об-ратно, творческий акт человека есть действие в человеке духа, ак-туальной бесконечности, как действие трансцензуса (выхода за пределы). В этом смысле, творческие возможности человека акту-ально бесконечны, ибо человек есть существо непостижимое, как образ и подобие Непостижимого.
Другой вопрс: каковы способности и возможности человека и для чего они? Ибо Бог не только есть Непостижимый, но и есть Всевышний; Бог есть не только Источник и Смысл всяческого бы-тия, но и Источник и Смысл ценностей. «Ибо где сокровище ваше, там и сердце ваше».
Человек есть та «стяжённая» точка вселенной, которая рождает-ся как творческий акт духа, в котором развёртываются и порожда-ются образы. И, конечно, человек есть та «стяжённая точка», кото-рая, однако, находится только в потенциальном и спящем состоя-нии. И в каждом творческом акте человек пробуждается к жизни вечной, в акте творчества в человеке самораскрывается первореаль-ность, как полнота и глубина жизни. Например, как в тексте песни Виктора Цоя:
             «И внезапно в вечность вдруг превратился миг…
             А жизнь – только Слово.
             Есть лишь любовь, и есть смерть.
             Эй, а кто будет петь, если все будут спать?
            Смерть – стоит того, чтобы жить.
            А любовь стоит того, чтобы ждать».
Потому творческий акт воспринимается из глубины метачувства любви как откровение Свыше. Творческий акт есть единство свобо-ды духа и любящей души. Ибо творит свободный дух, преиспол-ненный творческой любви души. Так в творческом акте человек са-мораскрывается как непостижимая самость, в глубинах которой происходит встреча с «Ты еси». И при встрече с «Ты еси», человеку открывается, что Бог всегда есть в тебе, только моё «я» не было в самом себе. Бог всегда ожидает меня, зовёт в путь творчества, что-бы «я» совершил творческий акт, как ответ на зов Божий. Бог при-зывает в любви и Его любящий зов обращён к любящему сердцу, дабы из глубины сердца человек совершил творческий акт само-сознания.
Мы можем узреть трансрациональную связь, как единства про-тивоположностей, философского мышления С.Л.Франка и фило-софского мышления Н.А.Бердяева и Б.П.Вышеславцева в проблеме свободы, как избранного пути творчества. Так, по С.Л.Франку, сущность реальности есть самотворчество. И чем глубже человек чувствует реальность, чем более он углублен в реальности, тем больше и глубже в нём проявляется качество подлинного творца и достигается высший предел его творчества. Так вот, вся проблема в том, что С.Л.Франк понимает само углубление человека в реаль-ность, как пассивность, как пассивное согласие человека в утопа-нии в реальности. И подлинная свобода человека, по С.Л.Франку, таким образом, есть свобода слитая с благодатью, где, вновь же, благодать активна, а свобода человека полупассивна, её стремление утопает в самоумалении. По Франку, свобода воли совсем не есть, чем свобода выбора, в том смысле, что свобода в грехе совсем не есть свобода, как таковая, а есть искажение человеком подлинной свободы посредством его аффективных деяний. Подлинная свобода всегда благодатная. Таким образом, по Франку, «свобода, как из-бранный путь» есть своего рода трансрациональное осознание са-мого себя, как личности и как избранника Божия, как сотрудника в Божием сотворчестве. Другими словами, человек преодолевает своё животное «эго» в самосознании того, что «Бог избрал меня для че-го-то». Но здесь, в философии С.Л.Франка самосознание пассивно, ибо в благодатном самосознании утопает первичность свободы тво-рящего духа. Ибо, чтобы осознать такое непостижимое, как «Бог избрал меня для чего-то», нужно прежде совершить усилие духа, совершить творческий акт, активность духа, чтобы из глубины Не-постижимого тебе открылось неведомое самоосознание. По Н.Бер-дяеву и Б.Вышеславцеву, подлинная свобода есть и обнаруживает-ся как избранный путь личности, путь, который избран личностью, волеизъявлением человека-творца и его метафизическим выбором. В этом смысле, по Бердяеву и Вышеславцеву, творчество личности есть путь избранной свободы, то есть первичной свободы человека, который избрал путь творчества к Богу. Ибо сам путь человека к Богу уже предполагает стремление и алкание единой цели, как сов-падения Источника и Смысла. Путь творчества человека есть предвосхищение, сверхвременно, уже чего-то из глубины духа как своего стремления к ещё чему-то, что должно совершиться во вре-мени. И в этом понимании творческого пути свободы ясен смысл метафизического афоризма Н.Бердяева и Б.Вышеславцева, что «творчество человека, как путь свободы, есть ответ на зов Божий». И вот здесь открывается не пассивно-активное самоосо-знание, как «Бог избрал меня для чего-то», а трансактивное мета-чувство, что «творческий путь мной испытан как ответ на зов Божий, «зов», как Божье призвание и избрание». И вся надежда и упование на Бога, что путь к Истине, опыт творческой жизни – всё было не напрасно.
Верна и мысль С.Л.Франка, и мысль Н.А.Бердяева и Б.П.Выше-славцева, ибо высшее самосознание открывается в высшем творчестве. Или так – момент высшего самосознания совпадает с моментом высшего творчества. Потому в высшем мистическом трансмоменте существо человека богоподобно, а его творчество божественно, правда когда лишь творчество человека возводит его к Всевышнему. Например, как в тексте песни Виктора Цоя: «я хотел бы остаться с тобой, просто остаться с тобой, но высокая в небе звезда зовёт меня в путь». Так в песне Виктора Цоя рас-крывается высший момент сублимации творчества, в котором цен-ность творческого пути возводится к Всевышнему.
Итак, на наше вопрошание «является ли творческое воображение реальностью и какова эта реальность?» есть однозначный ответ. Ответ этот уже дан в философии С.Л.Франка и Б.П.Вышеславцева. Нам не нужно доказывать то, что уже доказано. Нам дано и задано понять смысл того, что уже доказано как самоочевидность. Слож-нее другой вопрос «какова эта реальность творческого воображе-ния?». Ибо это есть вопрошание о ценности и смысле творчества.
Но нам необходимо показать самое существенное и главное, что относится к вопрошанию «является ли творческое воображение ре-альностью?». Так Борис Вышеславцев говорит, что «современная метафизика со своим онтологизмом прежде всего должна сказать: творческое воображение – не субъективно, и не иллюзорно, и не «идеально», оно бытийственно» (28;66). Таким образом, если, по Вышеславцеву, «сущность души есть творчество, и сущность творчества есть воображение», а по С.Л.Франку, если сущность первореальности есть активная спонтанность, самотворчество, и душа человека имеет своё основание и укоренена в первореальнос-ти, то самоочевидно и без каких-либо рациональных доказательств, что творческое воображение связано с первореальностью и фунди-ровано в последней, исходит из глубины первореальности. Это должно быть так самоочевидно, как откровение любящего сердца, которое всю жизнь любит то, что в нём всегда присутствует непос-тижимо. И вот когда в сверхсамосознании сердце человека само-раскрывается и видит, что вечно желанное и искомое всегда при-сутствует в нём, как близость Непостижимого, то совершается Отк-ровение, как потрясение и трепет сердца в любви. Другими слова-ми, Бог в нас ближе нам самим, чем мы сами близки себе, настоль-ко Бог нам близок, что нам трудно и невозможно себе это даже во-образить. Так и наше воображение есть та реальность, что нам не-возможно и непостижимо даже себе это вообразить. А ещё непос-тижимо совсем для человека то, как это раскрыл С.Л.Франк в книге «Непостижимое», что реальность воображения как-то связана с тем, что мы называем «объективной действительностью». И этой связью, в которой совпадает противоположное, является перворе-альность. Так по мысли русских философов, воображение является реальностью, ибо душа укоренена в реальности, а сущность реаль-ности и души есть творчество. И реальность воображения, как экзистенциально-онтическая ценность, такова, какова душа челове-ка и её образы, каково «потаённое сердце» человека-творца.
Таким образом, творческий акт человека как акт бытия нужно мыслить и понимать диалектически и одновременно антиномичес-ки, как совмещение благодати, даров и первичной свободы в чело-веке. Творчество как акт бытия возможно потому и так, что есть «вечность», как высшая жизнь и первореальность, что творчество человека есть творчество «из ничего», то есть из первичной свобо-ды, дарованной человеку Богом, человеку как тварности и творца, предполагающей свободу духа и плоть, материал «мира», присущие человеку. Человек есть творение Божье, но такое творение, которое подобно Богу, то есть имеет возможность самостоятельно и сво-бодно творить в мире, и возможность творчества безусловно свя-зана с первореальностью, как реальностью духа, благодати и да-ров, того, что есть вечность, реальность как Богочеловечность.
Но творить что и для чего творить? Человек как творец есть творец ценностей. Главное не то, что творчество человека возмож-но как акт бытия, что творческий акт человека есть возможность-бесконечность, то есть актуально бесконечен, но то, что какова цен-ность и каков смысл самой универсальной возможности человека. Главное не то, что человек-творец что-то делает, что-то творит: из-мышляя, воображая, вспоминая лета минувших дней, констуируя и придумывая. Главное то, что, как и для чего человек творит, дей-ствует, совершая творческий акт? Из каких глубин, пластов бы-тия, исходит творческий порыв и прорыв интуиции, прозрения, прорыв творческого вдохновения и порыв непостижимого зова сердца? Вот в чём вопрос.
Итак, рассмотрим другой аспект творчества человека, аспект ак-сиологический, который непосредственно взаимосвязан с онтологи-ческим аспектом.

3.3 Творчество как ценность и смысл.
«То, что делает человека человеком, – начало человечности в че-ловеке – есть его Бого-человечность»                С.Л.Франк.
«Бог ждёт от человека свободного ответа на свой зов, ждёт ответной любви и творческого соучастия в одолении тьмы небы-тия. Человек есть Божья идея. Именно личность есть Божья идея, образ и подобие Божье в человеке»                Н.А.Бердяев.
                Философ в поисках человека-личности и               
                его творчества, как ответа на зов Божий.
В данном моменте нашего исследования мы подошли к самому главному в рассмотрении проблемы человека. Мы говорим, что че-ловек как творец есть творец ценностей. Но вот в том-то и состо-ит вся проблема человека, что насколько и как человек осознаёт в себе и себя как творца, насколько он осознаёт в себе личность, осознаёт в себе «образ и подобие Божие», насколько человек осоз-наёт себя в вопрошании: что, почему и для чего он есть? Ибо че-ловек не просто что-то творит, созидает некие ценности, но твор-ческий акт личности – есть единство воображения, самосознания и созерцания, как единый акт. Именно проблема человека состоит в критерии достоверности самосознания в себе личности, как образа и подобия Божия. Насколько и как человек осознаёт в себе то, что он творит и что им творится? Ибо осознать последнюю глубину самого себя, значит не впасть в метафизическую ошибку, заблужде-ние Фейербаха. Так, например, по С.Л.Франку, вопрос «что такое человек?» «не менее существен для всего нашего жизнепонимания, чем вопрос о смысле идеи Бога и о существовании Бога. Для нас это есть, в сущности, то же самый вопрос, только взятый с другой стороны. … И обычное понимание человека как «мыслящего» су-щества, по существу, уже содержит признание, что в акте «мысли» человек трансцендирует сферу эмпирически данного. И точно так-же понятия добра и зла, должного и недолжного  категориально противостоят всему, что только фактически есть, то есть происте-кают, из нашего причастия сфере, выходящей за пределы объектив-ной действительности и ей инородной. И, наконец, любой творчес-кий замысел – стремление осуществить нечто новое, ещё не суще-ствующее – также предполагает, что наше «я», наш дух не ограни-чен и не скован пределами объективной действительности и содер-жит в себе инородную ей инстанцию, на которой рождается твор-ческий замысел – некий подземный слой, из которого пробивается ключ творческой активности. Так во всяком сознательном акте своей жизни человек противопоставляет всему, что только эмпири-чески дано, нечто иное, выходящее за его пределы, обличая тем ос-новоположную двойственность своего бытия. … Сама реальность, в той форме, в которой она непосредственно присуща человеку, со-знаётся им как нечто само по себе недостаточное, не удовлетво-ряющее его – другими словами, как нечто, не соответствующее его подлинному сущуству. Реальность, которую человек сознаёт внутри самого себя, есть, во-первых, нечто неполное, частичное, лишь потенциально бесконечное, то есть доступное расширению, и, во-вторых, нечто стихийное, хаотическое, безосновное (в чём и состоит «субъективность» внутренней жизни). Человек испыты-вает нужду в безусловно прочной самоутверждённой основе для своего существования, и эта основа и есть то, что мы называем «Богом». Но это сознание своей собственной недостаточности при-надлежит к самому существу человека. … Ближайшим образом наиболее адекватный ответ на вековечный вопрос: «что такое есть человек?» – заключается в усмотрении той «дифференциальной специфики» (лат.), в силу которой человек есть существо судящее и оценивающее. В этом, и в одном этом, состоит его принципиальное отличие от животного и вообще от всего сущего просто, как оно фактически есть. Человек есть существо, обладающее способно-стью дистанцироваться от всего, что фактически есть, – в том числе и от действительности себя самого, – смотреть на всё фактически сущее извне и определять его отношение к чему-то иному, более для него убедительному, первичному. Существо человека состоит в том, что во всякий момент своего сознательного бытия он транс-цендирует за пределы всего фактически данного, включая и своё собственное бытие в его фактической данности. Вне этого транс-цендирования немыслим акт самосознания, образующий всю тай-ну человека как личности. В акте самосознания человек сам смот-рит на себя, судит и оценивает себя – имеет себя в двойном состоя-нии познающего и познаваемого, оценщика и оцениваемого, судьи и судимого» (26;318-320).
Потому мало сказать, что человек как творец есть творец цен-ностей. Важнейшим является вопрошание: какова основная пред-посылка самосознания человека, как осознания себя и в себе творца ценностей. Суть проблемы человека, здесь, только и начинает рас-крываться как проблема, как таковая. Ибо постановка проблемы нашего исследования исходит из основной предпосылки, предус-матривающей проблему человека, как таковую. Суть же проблемы в том, что человек не просто творит что-то и как-то, но он осознаёт то, что творит и осознаёт задачу, как для чего он творит. Суть во-прошания в том, что насколько глубоко само самосознание челове-ка? Это один момент. Другой момент проблемы человека состоит в том, что насколько достоверно (то есть близко значению абсолют-ному) человек осознаёт ценность творимого, как ценность творчес-кого акта, действия и ценность сотворённого продукта. Или на-сколько человек-творец осознаёт в себе личность и себя, как цен-ность творящего, а отсюда: насколько осознаёт ценность творимо-го? Это есть вопрошание другого вопрошания: насколько человек осознаёт в себе ценность творческой личности, исходя из того, что он есть «образ и подобие Божие». По другому говоря, насколько че-ловек осознаёт себя, как «образ и подобие Божие», в качестве «творца». А ведь это и есть обратная сторона проблемы самопозна-ния. Другими словами, человек творит ценность самого себя в акте самосознания, в котором открывается высшая ценность для челове-ка как ценность творческой личности, которая, однако, возможна и самораскрывается, как откровение, потому, что фундирована в аб-солютной ценности – в Боге-Творце – Всевышнем. Лишь творчес-кая личность в своём высшем пределе доходит, возвышается до акта самосознания себя как образа и подобия Божьего. Подлинная личность человека-творца, совершая творческие акты, открывает ценность самости, непостижимой глубины «я» как образа и подо-бия Божия.
Потому метафизическая установка Фейербаха, что «Бог» есть об-раз и подобие человека, есть профанация личности человека и спе-куляция на понижение. Суть мысли Фейербаха в том, что «Бог» есть лишь и только, как прекрасная мечта, возвышенная идея и воз-вышенная ценность, творимая человеком-творцом, а значит есть не-что иллюзорное и не реальное, чистый вымысел воображения и представления человека. Если же логически довести ход мысли атеистической философии (Фейербаха, Маркса, Штирнера, Ницше и подобным им мыслителям), то мы придём к тому, что на данный момент имеем, а конкретно: придём к философии абсурда, отчаяния и к философии «ничто» (А.Камю, Сартр и Гейдеггер). А ход мысли «идеалистического» материализма таков, что исходит из дуалисти-ческого противоречия: или отрицается «я» и абсолютизируется «не-я», или, наоборот, абсолютизируется «я» и отрицается «не-я». По-тому европейская философия в 20-м веке неизбежно пришла к фи-лософии абсурда, как закономерное следствие гносеологическо-он-тологического двойного солипсизма. Фрейд же в 20-м веке продол-жает развивать мысль Фейербаха, как спекуляцию на понижение, как бы с другой стороны, утверждая, что культура и религия есть лишь иллюзия, некие ценности, творимые человеком, возникшие в результате, как сублимированные порывы животных инстинктов человека. Но Фрейд не так уж далёк и от Сартра в том смысле, что и у одного, и у другого: человек есть низкое, в общем «животное» существо, в котором, однако, есть способность воображения и суб-лимации. Но ни один из данных философов не объясняет онтологи-чески и метафизически сущность того, откуда же в человеке исхо-дит сама возможность возвышаться и парить над миром, и творить неповторимые произведения искусства, и совершать героические и подлинно человеческие поступки и подвиги? Если над человеком и в самом человеке нет Абсолютного, то и сам человек и весь мир, в котором он существует есть лишь иллюзия. Таков результат той аб-сурдной интенции, которая напрямую влияет на соответствующую тенденцию современного мира, в котором мы все живём. Но мысль Фейербаха и в чём-то Фрейда может быть поучительна в том, как некое обличение человека в идолопоклонстве. Ибо, действительно, человек, иногда, а бывает и частенько, творит ложные ценности, возводя их в абсолютное значение. Но, в целом, все спекулятивные построения отвлечённого рационализма, каким является и филосо-фия Фейербаха и Фрейда, разбиваются, как стеклянное здание, сталкиваясь с проблемой «образа» личности. Ибо образ личности есть камень преткновения для всякой атеистической философии, как и для философии Фейербаха и Фрейда. Ибо лишь творческая и одновременно любящая личность есть свидетельство существова-ния Бога, как абсолютной ценности и святая святых, – Всевышнего. Ибо осознать в себе непостижимость и самость, как подлинную личность, в высшем творческом пределе, значит осознать в себе чу-десную тварность, чудо тварности, как сотварность всему сущему, как чудесную и непостижимую зависимость всего сущего от Абсо-лютного, а отсюда, осознать свою сопричастность Абсолютному, осознать в себе «образ и подобие Божие». Потому всякая атеисти-ческая философия, склонная к спекуляции на понижение, чуждает-ся личности и избегает образ личности. Всякая атеистическая уста-новка сознания не выдерживает критики русской религиозной фи-лософии, в которой достоверно осмыслен «образ» личности, лич-ности способной ставить «ценности» под вопрос, в кавычки, и од-новременно придать «ценностям» высший смысл, подлинную ре-альность, возводя их к абсолютной ценности – к Всевышнему.
Так, например, Б.П.Вышеславцев говорит, что «образ и подо-бие», как существенное сходство между человеком и Богом, есть аксиома, никогда не подвергавшаяся сомнению ни в религиозном, ни в безрелигиозном (атеистическом) сознании. Николай Гартман совершенно справедливо указывает, что человек, как духовная лич-ность, приписывает себе все атрибуты Божества: ум, свободу, со-знание ценностей, предвидение и провидение. С этим одинаково согласится как теолог, так и атеистический философ: Фейербах или Маркс. Вопрос только в том: Бог ли создал человека по своему об-разу и подобию, или человек создал Бога по своему образу и подо-бию. … Понять человека – значит понять его отношение к Богу. В этом не сомневаются и атеисты. Проблема человека есть Богочело-веческая проблема. Над разрешением Богочеловеческой проблемы трудился Фейербах, над нею трудились современные психологи, Фрейд и Юнг. Бог есть «сверх-я», идеал нашего «я», архетип (про-образ) отца, – говорят они. Что же, это не так далеко от истины, – скажет религиозный философ. … Бог и человек похожи друг на друга. … Но кто же из них творит другого: Бог человека или чело-век Бога? Кто первичен, кто прообраз (архетип), кто изначально-су-щее и кто отображение? Достаточно так поставить вопрос, чтобы устранить недоумение человекобожества. В своём метафизическом вопросе «откуда и куда?» человек стремится отобразить изначально сущее и последний смысл бытия. В самом вопросе, в основном са-мочувствии своём, он сознаёт свою зависимость, свою обуслов-ленность, свою не-изначальность. Что человек не сам себя создал – это для него очевидно. Претензия создать Абсолютное означала бы вместе с тем претензию создать весь мир и самого себя. Такая пре-тензия безумна («рече безумец в сердце своём – несть Бог!»). Человек не творит себя из ничто, а находит себя сотворённым и спрашивает в изумлении:
                Кто меня враждебной властью
                Из ничтожества воззвал?
Из неведомой глубины бытия я возник не своей властью и приз-ван к неведомой цели («жизнь, зачем ты мне дана?»). Это и есть тайна творения, чудо творения, чувство сотворённости с его удивлением, из которого родится размышление, в сущности, вся наука, вся философия, вся теология. Здесь заложено адамантово ос-нование «онтологического аргумента», составляющего великую традицию русской философии. Онтологический аргумент есть ука-зание на онтологический фундамент, на «достаточное основание», ибо «всякое явление есть обоснованное явление» (Лейбниц). Чело-век возник из неведомого Абсолюта, в этом нельзя сомневаться, на-против, здесь лежит незыблемое основание всех сомнений, ибо со-мневаемся мы не в фундаменте, а в том, как этот фундамент мыс-лить и представлять. В каких «идеях», в каких символах и иерогли-фах лучше варажается Абсолют? – вот в чём вопрос, вот где воз-можно сомнение. «Враждебная власть» воззвала меня из ничтоже-ства или любовь Отца к сыну? … Сводить абсолютное к имманен-тным представлениям о нём потому бессмысленно, что все симво-лы и идеи абсолютного предполагают (постулируют) выход за пре-делы субъективного (трансцензус). Объяснить идею Бога психо-аналитически, как перенос комплекса «Отца» на наше высшее «я», или свести идею Бога к архетипу (прообразу) Отца – совсем не зна-чит, как это думал Фрейд, свести религию и Бога к субъективной иллюзии, к «бытию в душе», к чисто имманентным образам и пере-живаниям. … Последовательно продуманный имманентизм есть со-липсизм, то есть существует только моё сознание, мир есть только «моё представление» и Бог есть только «моё представление». Вто-рое решение есть трансцензус (выход за предел субъективного). Во всяком искании, во всяком творчестве, во всяком стремлении че-ловек трансцендирует себя (выходит за пределы самого себя). Эрос Абсолютного, стремление в глубину и в высоту есть трансцензус. Человек не изначален и не самодостаточен; есть бытие, которое глубже и выше его. И, однако, он находит в себе отображение и пе-чать последней глубины и высоты. Такова точка зрения христианс-кой антропологии. … Подлинная реальность Абсолютного не уст-раняется нисколько тем, что на него переносится архетип личнос-ти, архетип Отца. Мы утверждаем, что этот перенос вполне обосно-ван, ибо архетип Отца является адекватным символом Абсолютно-го. Существуют глубочайшие основания к тому, чтобы символизи-ровать Абсолютное посредством архетипа личности. … Личность есть изначальная свобода творчества и самоцель. То же можно ска-зать об Абсолютном: всё из него и ради него существует. В одном слове: личность есть самосозидание, самость – и Абсолютное есть самосозидание, самость. Существование в себе и для себя (прежде всего в любви для другого – автор В.Г.) – вот в чём они сходны. Нет другого образца (парадигмы) для Абсолютного. … С точки зрения святоотеческой антропологии человек есть «икона Божества», в этом разгадка его таинственной сущности» (28;279-283).
Подлинная личность способна осознать в себе как величие, так и ничтожество, как творческую, всепревозмогающую силу любви, так и слабость, ограниченность, энтропийное увядание, инертность распада, недостаточность любви, высшей энергии, созидающей жи-вую жизнь. Подлинная личность способна не только самоосознать и возвыситься до самопостижения в себе «образа и подобия Божия», но и одновременно осознаёт в себе, как очевидность, как эмпири-ческий факт, греховность, конечность, смертность, а отсюда, осоз-наёт трагичность своего существования в мире. В творческом акте самосознания подлинной личности совпадают максимум (возвы-шенного образа) и минимум (очевидность греховности и смертнос-ти) бытия живой жизни. И парадоксальным образом, подлинное са-мосознание в себе греховности и смертности сублимирует челове-ка, возводит его к Богу, стимулирует его стремление к совершенст-вованию себя, к творчеству и к поискам, постижению последнего смысла бытия. Парадоксально, но богатство и бедность Эроса, од-новременно или сверхвременно, обнаруживает в себе, как Открове-ние любящего сердца, непостижимую зависимость от Источника всяческого бытия и вечное стремление к абсолютному Смыслу жи-вой жизни – в единстве Источник и Смысл совпадают в непостижи-мой глубине Всевышнего. Когда же богатство или бедность Эроса, в одностороннем порядке самозамыкаются и останавливаются в мнимой самодостаточности или, наоборот, останавливаются в фа-тальной, как неизбежной, ущербности, то происходит искажение, вырождение и уродство Эроса. Другими словами, осознание себя, как самодостаточного и совершенного, осуществлённого «божест-ва»,  приводит к распаду личности человека и к увяданию творчес-кой жизни. И, наоборот, самозамыкание осознания на том, что «я» только грешен, ничтожен и недостоин ничего высшего и ни к чему высшему, приводит также к разложению личности и к рабству че-ловека от своего самозамкнутого сознания, и человек, отсюда, теря-ет возможность творить, совершать творческий акт, подвиг веры, утрачивает способность к творчеству и к подлинной любви, из ко-торой рождается подлинное любящее творчество.
Но только подлинная и высшая личность способна осознать свою непостижимость, осознать в себе чудо тварности, ибо само самосознание в себе тварности есть уже чудо; осознание в себе чу-десной тварности и сопричастности всему творению есть само по себе чудо, откровение, как откровение самого себя из глубины, открытие в себе божественного элемента, реальности божествен-ной любви, любящего сердца, которое чувствует, что всё во всём, ибо всё творение фундировано в Творце и Отце – во Всевышнем. Парадокс самосознания подлинной личности в том, что лишь выс-шее осознание в себе тварности, сопричастности всему творению, открывает в человеке чудесным образом, как откровение, сопри-частность Всевышнему, приводит к осознанию в себе «образа и по-добия Божия», к осознанию в себе личности и «творца». Ибо выс-шая личность фундирована в высшей, богочеловеческой любви, способной творить чудеса любящего сердца и животворящего духа.
             Так странно проходят часы.
             И так странно не хочется спать.
             И так странно, когда за окном проезжает машина.
             И я не знаю, точны ли весы,
             Но мне не хочется их проверять.
             Мне слишком нравится эта картина.
             Расскажи мне историю этого мира.
             Удивись, количеству прожитых лет.
             Расскажи, каково быть мишенью в тире.
             У меня есть вопрос, на который ты не дашь мне ответ.
Таков «вопрос» Виктора Цоя, и нам нужно совершить усилие духа, дабы разгадать тайну личности и загадку вопрошания поэта.
Только подлинная и высшая Личность (Иисус Христос) может сказать: «кто из вас без греха, первый брось в неё (прелюбодейку) камень». Камень, здесь, выступает и как реальный предмет (мате-рия) и как символ, слово-оценка, суждение, оценка судящая. В этом смысле, мерило подлинной личности, всегда есть и выступает личная совесть, со-весть потаённого сердца, как самооценка лич-ности. Подлинное мерило, самооценка творчества подлинной лич-ности, есть творческая любовь, метачувство присутствия вечности, непостижимой реальности «Ты» и высшей общности, соборности, как качество способности (творческая сила) сублимировать, возво-дить, преображать себя и других, окружающее мира к абсолютной ценности – к Всевышнему. И человеку, в то же время, дан дар оцен-ки, суждения, размышления, как дар духа, разума, сердца и совести – различать, обличать и привликать, возвеличивать (как возвести личность, «образ» к Первообразу – к Всевышнему). Ибо в Еванге-лии сказано: «царство Божие силою нудится, и употребляющие усилие, восхищают его». И человеку дано Свыше совершать твор-ческие усилия духа, чтобы предвосхищать «царство не от мира се-го».
В человеке-творце заложена сущность творчества как возмож-ность-бесконечность творить, совершать творческий акт, креатив-ные действия. Но сама по себе возможность-бесконечность имеет относительную, потенциальную ценность, как посредника между Богом, человеком и миром. Ибо лишь человек актуализирует, при-водит в действие и придаёт смысл возможности-бесконечности, как относительной ценности. Другими словами, человек-творец субли-мирует возможность-бесконечность, возводит ценность бесконеч-ности к Всевышнему. И, таким образом, возможность-бесконеч-ность в человеке-творце приобретает не только экзистенциально-онтическое значение, но и гносеологическо-аксиологическое. На-пример, как в таком вопрошании: возможность-бесконечность име-ет безусловную ценность и в то же время относительную, но для чего человеку дана эта ценность – как ценность свободы и ценность творчества, как возможности-бесконечности? Ибо само по себе творчество человека имеет ценность (или отрицательную, или по-ложительную), творчество либо профанирует, либо сублимирует существо человека. По другому говоря, само по себе творчество че-ловека имеет некую относительно-безусловную ценность, но вот «какова эта ценность?» сам человек определяет, вкладывает в цен-ность творчества безусловно-абсолютный смысл. И этот смысл ре-ален, то есть имеет сам по себе высшую онтическую ценность по-стольку, поскольку человек сублимирует, возводит творчество к Всевышнему. И обратно, само творчество постольку содержит в се-бе безусловно-абсолютную, высшую ценность, поскольку способно сублимировать, преображать самого человека с помощью возвы-шенного образа, возводя его к Всевышнему.
Например, есть замечательный художественный фильм «Человек из бульвара Капуцинов» (1987г.), в главной роли которого играет актёр – Андрей Миронов. Так вот, в этом, казалось бы, развлека-тельном, комедийном художественном фильме поставлена совер-шенно серьёзная проблема метафизики творчества. В этом художе-ственном фильме поставлена одновременно: и проблема техники (изобретение синематографа), и проблема искусства (ценностей ис-кусства), и религиозно-метафизическая проблема творчества чело-века (как «что и для чего человек творит?»).  Воспроизведём самое главное из сюжета фильма. В некий городок Х приезжает незнако-мец, «мистер х» с чудо-техникой под названием «синематограф». Незнакомец находит, что обыватели городка живут однообразной, посредственной и призрачной жизнью, как во сне (работают, да пьянствуют в разгуле). И вот незнакомец преобразил людей город-ка с помощью «синематографа», показывая в местном баре филь-мы. Люди городка пробудились к жизни, внутренне преобразились. В них проснулись чувства: совести, чести, человеческого достоин-ства, нравственного долга и ответственности, чувства возвышенно-го, чувства ценности человеческой жизни. И те, кто раньше враж-довал между собой, те примирились, стали терпеливыми и вежли-выми, ибо всех примирило искусство (художественный фильм и образы фильма). И самое главное в этом художественном фильме то, что против «синематографа» выступал священник-христианин, но лишь по своим узко-корыстным причинам. Образ священника в этом фильме чисто отрицательный, но нам не это важно. А важно другое, что отношение священника к «синематографу», к этой чу-до-технике, с помощью которой показывается искусство, в этом фильме совпадает в общем, по общему принципу, с отношением официального христианства (и тем более разных радикальных от-ветвлений от основы христианской Церкви) к технике цивилизации и к творчеству в целом. Ибо техника цивилизации, особенно для традиционалистов, есть безусловное зло, так как человек, по их представлению, по природе своей грешен и низок, то техника и ис-кусство в руках человека «духовно низкого» может нанести миру только зло, то есть крайне отрицательное отношение к творчеству человека, как таковому. И как бы традиционалисты (старообрядцы или иконоборцы) по-своему верно правы, как и прав священник в фильме «Человек из бульвара Капуцинов». Ибо далее по сюжету фильма, в городок приезжает другой незнакомец и тоже с «синема-тографом». Но только показывает совершенно другие, профаниру-ющие фильмы, при просмотре которых обыватели городка, вновь, предались прежнему образу жизни, впадая в пьянство, разврат и бесчинство.
И вот мы задаёмся метафизическим вопрошанием: «а насколько оправдана сама техника цивилизации, насколько оправдано само творчество человека-творца; не приводит ли творчество человека лишь к метафизическому злу, ибо, исходя из религиозно-ветхоза-ветного сознания, человек низок и греховен, склонен лишь к греху и совершает лишь, посредством творчества и техники, метафизи-ческое зло?». Если это так, то есть верно ветхозаветное сознание, то цивилизация человека катится лишь к пропасти и приближает, воз-вещенный Апокалипсис, всемирную катастрофу? Но цивилизация, метафизически, есть христианская цивилизация, ибо в основе её ле-жит культура христианской Церкви! И означает ли это, что всё – весь путь христианской Церкви – было напрасно? Ибо если мета-физически отрицать весь исторический путь человека-творца в ис-тории, а вместе с ним и его творчество, его удачи и неудачи в исто-рии, то это тогда значит, что история человечества бессмысленна и неизбежно приближается к такому же бессмысленному концу. Если это так, то тогда правы иконоборцы, правы старообрядцы (отрицав-шие цивилизацию и реформы Петра-1, без которых не было бы А.С.Пушкина, Ф.М.Достоевского и самого Л.Н.Толстого); тогда прав сам Лев Толстой, отрицавший цивилизацию и видивший спа-сение лишь в слиянии с матушкой-природой; тогда правы Б.Пас-каль и Л.Шестов, отрицавшие веру философов; и, наконец, тогда правы фарисеи и те иудеи, которые видели в проповеди Иисуса лишь зло и которые привели его к распятию. Если это так, то тогда сам путь Иисуса Христа был напрасен и вера христиан тщетна, ибо цивилизация есть христианская, а каждый верующий христианин метафизически и эмпирически ответственен за гибель цивилизации и мира в целом. Кто нам даст ответ на метафизическое вопроша-ние? Правоверно ли отрицать творчество человека-творца, как та-ковое, на основании того, что в мире есть лжетворчество, склонное к социально-нравственному злу и к метафизическому злу? Или нужно искать, испытывать и воплощать, творить подлинное творчество, тем самым обличая лжетворчество? – вот в чём вопрос. Ибо запретить, изгнать и отвергнуть всегда легче, чем соз-дать, сотворить и воплотить в мир нечто такое возвышенное, кото-рое своим светом ослепит, остановит, обличит и преобразит всячес-кое лжетворчество. Ведь сам путь исторического христианства в истории достоверно открывает каждому мыслящему то, что нас-колько бессмысленно и пагубно совершать всяческие запреты, каз-ни, преследования и тоталитарное давление на душу человека, ко-торый уходит в подполье и уже в подполье совершается метафизи-ческий бунт, восстание против диктатуры «власти» над душою и духом человека; так зарождался атеизм в подполье христианских институтов. Проблема вовсе не в том, чтобы выяснять, обвинять и оправдывать: кто прав, а кто виноват. Проблема одновременно и сложнее, и проще, а, именно, в самом осознании и понимании того, что все ответственны за всех и за всё. Ибо каждый человек обязан в себе осознать, что «я» перед лицом Божиим ответственен и лично в ответе за весь мир. Как это некогда и однажды открылось апосто-лу Павлу, который возгласил: «Ибо всех заключил Бог в непослу-шание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пу-ти Его» (к Рим. 11:32-33). «И помни весь путь, которым вёл тебя  Господь, Бог твой» (Втор. 8:2). И ответ дан и задан человеку в са-мом пути Иисуса Христа. Ибо как замечательно сказал Николай Бердяев, что «антропология наша будет той или иной в зависимос-ти от того, какой будет наша христология. Наше отношение к чело-веку определяется нашими отношениями к Христу. Человек дохо-дит до абсолютного самосознания лишь через Христа-Богочелове-ка. … Личность есть Божья идея о человеке, и вечная судьба чело-века связана с этой единой Божьей идеей. Образ личности лежит в Боге, а не в природном мире, не в природной субстанциальности. … Истинная антропология заключена уже в истинной христологии. Христологическое и антропологическое сознание во всём подобно друг другу. От того, как вы мыслите о Христе, будет зависеть и то, как вы мыслите о человеке. Человеческая личность в подлинном смысле этого слова существует только во Христе и через Христа, только потому, что существует Христос-Богочеловек. Онтологичес-кая глубина человека связана с тем, что Христос не только Бог, но и человек» (10;144,180). И в некотором смысле ответ на наше вопро-шание дан в сюжете художественного фильма «Человек из бульва-ра Капуцинов». Самого героя «мистера х» спасает от гибели лю-бовь, любящая женщина, а обыватели городка преображаются сквозь слёзы временной смертью самого героя. И сам разбойник-злодей, который почти убил героя, преобразился вместе с обывате-лями городка, увидев чудо-фильм, образы которого преобразили всех. Так наш герой отправляется в дальнейший путь с любящей женщиной и вместе с бывшим разбойником, который теперь изме-нился и стал другом героя, верным спутником в пути жизни.
Проблема человека и его творчества неверно поставлена, когда видят в технике и в творчестве человека лишь метафизическое зло и когда проблемы искусства рассматривают и решают отвлечённо от проблемы человека, как искусство для искусства. На самом деле – это лишь уход от проблемы. Ибо должно быть уже ясно всеми осознано, как верующими, так и неверующими, как самоочевид-ность, что всякое искусство, всякое познание (наука) и в целом вся-кое творчество (теория и практика) стоит в отношении к Абсолют-ному. И ценность самого творчества, всякого творчества зависит от того, что каково в нём само отношение к Абсолютному, ибо от это-го отношения зависит судьба самого человека, так как творчество: либо профанирует человека (искажает его образ в том, что или от-рицают Бога, возвеличивая человека, или отрицают человека пред величием Бога), либо сублимирует, возводит (анагоге) к Богу. Но в наше безумное время (начало 21-го века) проблема ещё сложнее, чем в прежние века, когда во имя человека, восставали против Бога, так как во имя Бога уничтожали человека, то в последние времена происходит всемирная и повсеместная атака на искажение и унич-тожение образа в человеке, уничтожение «Бога в человеке» или «Богочеловечности в человеке», как со стороны религиозных и вне-религиозных фанатиков, так и со стороны просто равнодушных, ро-ботоподобных людей. Проблема состоит в метафизическом во-прошании религиозного смысла творчетсва: «для чего человеку дана возможность творчества, возможность творить и что и для чего человек творит?». И русская религиозная философия за-даёт проблематику, постановку проблемы метафизического вопро-шания; и находит, даёт метафизический ответ, как творческий путь личности, в котором раскрывается, как откровение, религиозный смысл творчества человека. Таково вопрошание Николая Бердяева, в философии которого раскрывается постановка метафизической проблематики творчества.
Так Николай Бердяев говорит и вопрошает, что «святость – ант-ропологична, она есть высшее достижение человеческой природы, просветление и обожение её. Но есть ли путь святости и достиже-ние святости единственный религиозный путь человека и единст-венное религиозное достижение? Можно ли сказать, что вся твор-ческая жизнь человека, не лежащая непосредственно на пути свя-тости, лишь попускается по греховности человеческой природы, но положительного религиозного оправдания не имеет? Это очень му-чительный вопрос внутри христианского сознания, и нерешённость этого вопроса делает жизнь человеческую разорванной и в значи-тельной части своей неосвящённой. Путь гениальности, путь твор-ческого вдохновения остаётся мирским, секулярным, несакраль-ным, неосвящённым путём. Религиозный смысл гениальности, как высшего проявления человеческого творчества, остаётся нераскры-тым. Что означает для христианского сознания существование на-ряду со святыми, с подвижниками, со спасающими свою душу – ге-ниев, поэтов, художников, философов, учёных, реформаторов, изо-бретателей, людей, занятых прежде всего творчеством? … Вопрос этот несоизмеримо более глубок, этот вопрос затрагивает самую глубину метафизики христианства, его догматического сознания. Есть ли творческое вдохновение положительный духовный опыт, обнаружение положительного призвания человека? Ждёт ли Бог от человека творчества, творческого подвига? Творчество не может только попускаться или извиняться, оно должно положи-тельно религиозно оправдываться. … Бог ждёт от человека безмер-но большего, чем учат обычные доктрины об искуплении и испол-нении воли Божьей. Не ждёт ли Бог, что человек в свободе раскры-вает свою творческую природу? Не сокрыл ли Бог от себя то, что раскроет человек в ответе на Божий зов? … А что, если воля Божья в том, чтобы человек, одарённый творческой свободой, на которой запечатлён образ и подобие Божье, соучаствовал в миротворении в восьмой его день, что, если Бог ждёт от человека подвига свободно-го творчества и требует от человека раскрытия всех заложенных в нём сил? … И чтобы понять человека, понять самого себя, человек должен обратиться к Богу, должен отгадать Божью идею о себе и все силы свои направить на осуществление этой идеи. … Не во вся-ком творчестве человек осуществляет волю Божью, раскрывает Божью идею о человеке. Бывает творчество, которое всё более и более искажает образ человека. Истинное творчество предполагает аскезу, очищение и жертву. Падший и самодовольный человек не-редко творит не во имя Божие, а во имя своё, то есть создаёт приз-рачное, лживое бытие, творит небытие. И никогда творчество во имя самого себя не может удержаться в срединной человеческой сфере, оно неизбежно раньше или позже превращается в творчество во имя иного, лживого бога. Поэтому оправдание религиозного смысла творчества не есть оправдание всякого творчества, – есть и злое, небытийственное творчество. Это приводит нас к вопросу об оправдании религиозного смысла творчества в культуре, в деяниях человеческих в истории. … Вопрос о религиозном оправдании творчества есть вопрос о религиозном оправдании творческого вдохновения, как духовного опыта. Творчество религиозно оправ-дано и осмысленно, если в творческом вдохновении, в творческом подъёме человек отвечает на Божий призыв, на Божье требование, чтобы человек творил, соучаствуя в Божьем творчестве» (10;142-154). Но для Николая Бердяева проблема творчества совсем не есть формальная и отвлечённая от конкретной жизни, как проблема не-коего эстетического и этического в искусстве, в культурологии, но есть конкретное вопрошание о внутреннем человеке и о его твор-ческом содержании, что затрагивает самую глубину метафизики христианства. Рассмотрим некоторые афористические мысли Нико-лая Бредяева, в которых отражается проблематика метафизики хри-стианства, вернее даже метафизики творчества как самой глубины проблематики христианства. Так Н.А.Бердяев в статье «Спасение и творчество» говорит, что «в мире не было бы таких страшных ката-строф и потрясений, не было бы такого безбожия и умаления духа, если бы хритсианство не стало бескрылым, скучным, нетворчес-ким, если бы оно не перестало вдохновлять и направлять жизнь че-ловеческих обществ и культур, если бы оно не было загнано в не-большой уголок человеческой души, если бы условный и внешний догматизм и ритуализм не заменил реального осуществления хрис-тианства в жизни. И будущее человеческих обществ и культур за-висит от того, получит ли христианство творческое, преображаю-щее жизнь значение, раскроется ли вновь в христианстве духовная энергия, способная породить энтузиазм, повести нас от упадка к подъёму. … Уходя от мира, отрицая творчество в мире, вы предо-ставляете судьбу мира антихристу. … Мы подходим к последнему пределу. Секулярная, гуманистическая, нейтральная культура ста-новится всё менее и менее возможной. Никто больше не верит в от-влечённую культуру. Повсюду человек стоит перед выбором. … Далее творческий процесс в человечестве не может оставаться нейтральным, он должен стать положительно церковным, осознать себя или окончательно стать антицерковным, антихристианским. В мире, в культуре должно быть произведено реально-онтологичес-кое разделение, не формально и внешне-церковное, а внутренне-ду-ховное и онтологически-церковное. В этом смысл наших времён. … Творческое церковное возрождение пойдёт и от движения в миру, в культуре, от накопившихся в миру творческих религиозных энер-ний. Человек безмерно тоскует и жаждет освящения своих творчес-ких исканий. Церковь есть жизнь, жизнь есть движение, творчест-во. Невозможно долее терпеть, чтобы творческое движение остава-лось внецерковным и противоцерковным, а Церковь была бездвиж-ной и лишённой творческой жизни. … Но наступают времена, ког-да церковное сознание должно будет признать теофанию в творче-стве. … Культура испошлена. … Должна наступить эпоха творчест-ва церковного, христианского, богочеловеческого. Церковь не мо-жет остаться уголком жизни, уголком души. В безбожной цивили-зации будет погибать образ человека и свобода духа, будет исся-кать творчество, начинается уже варваризация» (8;647-653). В очер-ке «Духовное состояние современного мира» Н.А.Бердяев продол-жает развивать проблематику религиозного осмысления творчест-ва. «Человек есть существо творческое, или образ Творца. Но ак-тивность, которую требует от человека современная цивилизация, есть, в сущности, отрицание его творческой природы, ибо она есть отрицание самого человека. … Мы приходим к последней пробле-ме, связанной с духовным состоянием современного мира, к проб-леме человека как проблеме религиозной. … Ибо дальнейшее суще-ствование человека делается проблематическим. Кризис человека нужно понять внутренно христиански. Только изнутри христианст-ва можно понять происходящее. В современной цивилизации по-шатнулась христианская идея человека, которая оставалась ещё в гуманизме. В основе христианства лежит богочеловеческий миф (миф более соответствует реальности, чем понятие) – миф о Боге и миф о человеке, об образе и подобии Божьем в человеке, о вочело-вечении Сына Божьего. … Сначала была отвергнута одна половина – миф о Боге. … Началось разрушение другой половины – мифа о человеке. Произошло отступничество не только от идеи Бога, но и от идеи человека. … Мы вступаем в эпоху цивилизации, которая отказывается от ценности человека. От верховной ценности Бога отказались уже раньше. В этом сущность современного кризиса. … Основная проблема наших дней есть прежде всего проблема чело-века. Проблема о Боге есть вечная проблема, проблема всех времён, она всегда первая и исходная, но проблема нашего времени есть проблема о человеке, о спасении человеческой личности от разло-жения, о призвании и назначении человека, о разрешении основных вопросов общества и культуры в свете хритианской идеи о челове-ке. Люди отвергли Бога, но этим они подвергли сомнению не дос-тоинство Бога, а достоинство человека. Человек не может удер-жаться без Бога. Для человека Бог и есть та высшая идея-реаль-ность, которая конструирует человека. Обратной стороной этого является, что человек есть высшая идея Бога. Только христианст-во разрешает проблему отношений человека и Бога, только во Христе спасается образ человека, только в христианском духе соз-даются общество и культура, не истребляющие человека» (7;668-670). Другими словами, проще говоря, метафизическая проблема творчества и есть проблема самого человека, как проблема образа человека, воплощённого образа в его творчестве. Какие образы во-площает человек и каковы эти образы, сублимируют или профани-руют сам образ человека? – вот в чём вопрос. И это есть вопроша-ние о ценности самого творчества человека и о религиозном смыс-ле творчества. Каков этот религиозный смысл творчества?
Итак, рассмотрим проблематику ценности и смысла творчества и решение проблемы творчества человека в свете русской религиоз-ной филисофии.
Рассмотрев творчество как акт свободы и бытия, мы предполага-ем многослойность и иерархическую ступенчатость бытия. Ступе-ни бытия предполагают и содержат иерархию ценностей. Так твор-чество возможно, если есть Бог, дарующий человеку таланты и первичную свободу, как сокровенный дар духа, если есть человек, как личность и как самостоятельный соучастник в Божьем твор-честве, и, если есть мир, данный человеку Богом для сотворчества. Если в предыдущем параграфе мы рассмотрели творческий акт че-ловека онтически, как акт свободы и бытия, то теперь рассмотрим аксиологически, то есть как проблему ценности и смысла. Но первично предполагается рассмотреть не творчество ценностей, как некие идеи или продукты культуры, а ценность самого творчест-ва, то есть познающий взор мы направляем не на продукты творче-ства, не на идеи и не на вещи, как воплощённые идеи, а на самый творческий акт, на самого человека и вглубь его. Какова ценность творческого акта и каков смысл творческого действия? – вот в чём вопрос. В творческом акте есть два момента: как восхождение и нисхождение, предполагающие также онтическо-аксиологичес-кую иерархию.
Так Николай Бердяев проговаривает и выражает уникальную мысль, что «есть два типа философии: философия ценностей и фи-лософия блага или пользы. Ценность есть качество, господствует же философия количества. … Человек есть существо оценивающее, определяющее качество. Определение ценностей и установка их иерархии есть трансцендентальная функция сознания. … Духовная культура задавлена. Ставится вопрос даже не о ценностях, твори-мых человеком, а о ценности самого человека. Человек перестал понимать, для чего он живёт, и не имеет времени задуматься над смыслом жизни. Жизнь человека заполнена средствами к жизни, которые стали самоцелью. … Творчество духовной культуры всег-да означает соблюдение иерархии ценностей, единственной иерар-хии, которая может быть оправдана. … Духовные ценности прежде всего утверждаются актом моей свободы. Самое нужное не есть самое ценное. Высшие духовные ценности исчезают, когда свобода не направлена к их утверждению. … И всякий творец свободен, он не терпит принуждения. Он в свободе совершает своё служение. Когда творец исполняет социальный заказ без свободы, то продук-ты творчества могут быть лишь бездарными и ничтожными. … Ге-ний выражает судьбу народа, а на вершинах и судьбу человека и мира. Но есть обратная опасность, опасность приспособления и утери свободы. Творец прежде всего и превыше всего должен хра-нить свою творческую свободу. Только через эту свободу возможно для него служение и выражение судьбы народа. … Настоящая сво-бода обнаруживается не тогда, когда человек должен выбирать, а тогда, когда он сделал выбор. Свобода есть внутренняя творческая энергия человека. … Свобода есть определение человека не извне, а изнутри, из духа. Духовное начало в человеке есть истинная свобо-да, а отрицание духа неизбежно есть отрицание свободы» (18;317-325). В этом понимании свободы человека Н.А.Бердяев наиболее сближается с пониманием С.Л.Франка. Подлинная свобода есть из-бранный путь личности в Духе и Истине к «царству Божьему».
Таким образом, Н.А.Бердяев различает в творчестве две разные стороны, направления, два разные акта. Так в книге «О назначении человека» Н.А.Бердяев говорит, что «в творчестве есть внутренняя и внешняя сторона. Есть первоначальный творческий акт, в кото-ром человек как бы стоит перед лицом Божьим, и есть вторичный творческий акт, в котором он как бы стоит перед лицом людей и мира. Есть первоначальная творческая интуиция, творческий замы-сел художника, когда ему звучит симфония, предстоит живописный образ или образ поэтический, внутреннее, не выраженное ещё отк-рытие и изобретение, внутренний творческий акт любви к челове-ку, тоже ни в чём ещё не выраженной. В этом творческом акте че-ловек стоит перед Богом и не занят ещё реализацией в мире и для людей. Если мне дано познание, то познание это прежде всего не есть написанная мною книга и не есть формулированное для людей научное открытие, входящее в круг человеческой культуры. Это есть прежде всего моё внутреннее познание, ещё неведомое миру и не выраженное для мира, сокровенное. И это только есть настоящее первородное познание, настоящая моя философия, когда я стою ли-цом к лицу перед тайной бытия. Потом наступает вторичный творческий акт, связанный с тем, что  человек есть существо соци-альное, реализация продуктов творчества. Пишется книга. И тут яв-ляется то, что в творчестве называется мастерством, искусством. Первичный творческий акт совсем не является искусством. Искус-ство вторично, и в нём творческий огонь охлаждается. Всякое искусство подчинено закону, и в нём действует благодать и свобо-да, как в первичном творческом акте. В реализации продуктов твор-чества человек уже связан миром, материалами мира, зависит от других людей, он уже отяжелен и охлажден. И всегда есть траги-ческое несоответствие между творческим горением, творческим огнём, в котором зарождается творческий замысел, интуиция, образ, и холодом законнической реализации творчества. Охлаждён-ность, потухание огня есть в каждой книге, картине, статуе, добром деле, социальном учреждении. … И закон классического творчест-ва требует максимальной охлаждённости. Творческое горение, творческий взлёт всегда направлены на создание новой жизни, но-вого бытия, но в результате получаются охлаждённые продукты культуры, культурные ценности, книги, картины, учреждения, доб-рые дела. … В этом трагедия творчества и граница человечес-кого  творчества. В этом конце есть страшный суд над челове-ческим творчеством. Внутренний творческий акт в его огненном движении должен был бы выходить из тяжести «мира» и быть «преодолением мира». В своей внешней реализации, в продуктах культуры творческий акт находится во власти «мира» и скован «ми-ром» (14;192-194). И здесь же Н.А.Бердяев говорит, что «творчест-во, которое есть огненное движение из бездонной свободы, должно не только восходить, но и нисходить, и сообщать людям и миру то, что возникло в творческом прозрении, замысле, образе, подчинять-ся законам реализации продуктов, мастерства, искусства» (14;194).
Поэтому в понимании ценности творчества Н.А.Бердяев предпо-лагает три момента – творчество, как сублимация, объективация и воплощение-экзистация. Творчество по линии восхождения пред-полагает сублимацию (как преображение самого творящего субъек-та), по линии же нисхождения – объективацию (имеющую положи-тельную и отрицательную качественность) и воплощение (как пре-ображение «мира-природы» и как конкретное осуществление цен-ности и смысла, то есть из глубины первичной реальности обновле-ние самой жизни). И эти три момента ценности творчества предпо-лагают религиозный Смысл творчества.
Но, как это ни парадоксально, Николай Бердяев в «Самопозна-нии» называет идею объективации центральной философской своей идеей. Если внимательно читать текст и следить за сложным ходом мысли русского философа, и исходить из признания самого мысли-теля, то становится понятно и ясно отчего и почему идея объекти-вации есть центральная идея мыслителя. Так в «Самопознании» Николай Бердяев признаёт, что «в сущности, меня всегда беспоко-ил один вопрос: как преодолеть подавленность и перейти к подъё-му?» (19;457). А ведь это есть не только отдельная проблема твор-чества, но и всей внутренней, экзистенциальной жизни человека. Ведь, объективация есть некая «матрица», «ловушка», в которую впадает человек, и есть источник экзистенциального состояния по-давленности человека. Потому Н.А.Бердяев и называет одну из главных своих книг «Творчество и объективация», в которой разво-рачивается лично пережитый мыслителем опыт эсхатологической метафизики. Ибо объективация, несмотря на качественно-положи-тельный в нём момент, метафизически противоположна творчест-ву, сублимации и воплощению-экзистации (осуществлению под-линной реальности). И вот что говорит сам философ про объектива-цию. «Объективация имеет два смысла. Она означает падшесть ми-ра, его раздробленность и порабощённость, причём экзистенциаль-ные субъекты, личности превращены в вещи, в предметы, в объек-ты. Но она означает также акты субъекта, личного духа, направлен-ные на установление связей и сообщений в этом падшем мире. По-этому объективация связана с проблемой культуры. … В объекти-вации можно найти лишь символы, но не первореальности. Объек-тивный дух есть лишь символика духа. Дух реалистичен. Культура символична, социальная жизнь символична. В объекте никогда нет реальности, в объекте есть лишь символ реальности. Самая реаль-ность всегда в субъекте. Поэтому в объективации, результат кото-рой представляется объективным духом, не может быть ничего ре-ально-священного, а лишь символика священного. … Реальная глу-бина духа познаётся экзистенциально в переживании судьбы, в страдании, тоске, смерти, любви, творчестве, в свободе, а не в объ-ектах. Религия имеет прежде всего экзистенциальный характер, она вкоренена в духе, она есть соприкосновение с первореальностями. Но религия подвергается объективации, и в этой объективации да-ны уже не первореальности, а символы. … Всё духовное идёт из-нутри, из глубины. Но внутреннее переходит во внешнее, обнару-живается. Дух есть в-себе-бытие, но он неизбежно переходит в бы-тие-для-другого, активно выражает себя для другого. Актив-ность духа делает его экспансивным. Дух не может не выходить из себя в другое, в мир. Дух вступает в мир, который не есть только дух. И тут начинается трагедия духа. Трагедия духа в том, что дух не может остаться в-себе-бытием, но что выход из себя ни-когда не означает вступления в царство объективного духа, пото-му что объективного духа нет, а есть лишь объективация духа. В объективации же духа исчезает субъективный дух, он уже неуз-наваем. Когда субъективный дух объективируется, то он вовсе не выходит к «ты», к другому субъективному духу, не общается и не соединяется с ним, а выходит к объекту, к объективному миру, ко-торый не имеет своего собственного существования и связан с су-ществованием лишь в скрытом за ним субъективном духе. Когда субъективный дух выходит в объективный мир, то происходит от-чуждение духа от самого себя, он исходит в объективности. … Объективация духа в мире истории и цивилизации может быть по-нята как отчуждение от человека его духовной природы. Человек принимает за объективные духовные реальности мира то, что есть продукт творческой активности субъективного духа. В субъектив-ном духе, попросту в духе, есть потенциальная бесконечность, ему свойственна бесконечность стремлений. Но во всякой объектива-ции побеждает конечное, то есть происходит заковывание. Именно субъективный дух бесконечен, то же, что называется объективным духом, есть конечное. … Жизненный дух есть не объективный и не объективированный, а субъективный, личный дух. Я так форму-лирую: объективация, создающая иллюзию объективного духа, подчинение его закону, есть закрытие бесконечности. Объекти-вация духа есть вместе с тем всегда социализация духа. Социализа-ция же духа в конце концов подчиняет его социальной обыденнос-ти. Объективация духа ведёт к обуржуазиванию (в духовном смысле) и потому ведёт к иссяканию творческой жизненной энергии и активности. … Самое понимание откровения подверга-ется объективации. Эта объективация особенно ясно видна во всех авторитарных церковных концепциях. Откровение представляют себе как вхождение в человека объективной предметной реальнос-ти или системы понятий, которым придаётся реальное значение. … В таком понимании дух является отчуждённым от самого себя и дух представляется полученным извне от объекта. … Откровение есть событие внутри духовной жизни, лишь в духовной жизни мо-жет быть слышен голос Божий. Во вторичном уже процессе, в ко-тором дух выбрасывается вовне, откровение объективируется, представляется событием внешним, идущим от объекта. Но встреча с Христом в вере и любви не есть встреча с объектом, как представ-ляется в объективации, а есть встреча с субъектом, с «ты», то есть относится к экзистенциальному плану. … Авторитет есть принуж-дающая объективность. … Авторитет есть типическое порож-дение объективации, он есть символизация духовного состояния субъектов, их неосвобождённости и самоотчуждённости. … Истина духовна, и она совсем не полезна для организации объективирован-ного мира, общества, она даже вредна. Истина есть взрыв мира. Чистая истина христианского откровения, идущая не от объектного мира, привела бы к концу мира. Подлинное же христианство, осно-ванное на истине не объективированной, было бы персоналис-тической революцией в мире. … Дух есть сверхсознание. Объекти-вация же духа обычно означает подчинение ограничениям созна-ния. Объективация имеет дело уже с рационализированным миром, с миром, обработанным понятиями. Поэтому тайна существования исчезает из этого мира. Окончательное торжество духа означало бы угасание и исчезновение объективного мира как не подлинного и переход к плану экзистенциальному, к подлинному существова-нию, переход от символизаций к реализациям. Такой переход со-вершается в настоящей любви, которая сводит огонь на землю. Проблема заключается в том, как актуализировать дух в мире, то есть не оставлять его в свёрнутом и как бы потенциальном состоя-нии, и вместе с тем не объективировать его, не отчуждать его от са-мого себя, не выбрасывать существования в падший мир. Это и есть духовная проблема творчества. Это значит, что духовность должна быть реализована, а не символизирована в мире, реализова-на в существовании, а не в объекте. Человек есть не бесплотный, а воплощённый дух. И он призван творчески воплощать. Но во-площение не тождественно объективации. В воплощении «я» мо-жет стать перед «ты», а не перед объектом. Таково воплощение лю-бви, любви реальной, а не символической, обнаруживающейся лишь в знаках. Объективация всегда сбивается на знаки. В мире объектном ничто не может быть реализовано, а лишь ознаменова-но. В познании объективация вырабатывает понятия и рационали-зирует действительность, не зная индивидуального, в общении лю-дей вырабатывает форму государства, права, семьи, несоизмеримые с внутренним существованием, с тайной личности, в моральной жизни вырабатывает нормы, бессильные просветить и реально из-менить жизнь людей, в жизни религиозной догматы, каноны и ин-ституты, прикрывающие реальное отношение к Богу и к ближнему, и т. д. Можно сказать, что весь видимый объективный мир есть лишь символика мира духовного. Объективация духа внушает пес-симистические мысли. Но самые пессимистические мысли об исто-рической объективации духа не могут подорвать веры в человека и его творческое призвание. Это есть лишь путь раздвоения, через который проходит человек, изживание судьбы, в которой он отчуж-дается от себя, чтобы потом опять вернуться к себе. Это и есть трагедия духа в истории. … Дух есть огонь, творчество духа ог-ненно. Объективация же есть охлаждение творческого огня духа. (Чтобы более глубже понять мысль Николая Бердяева, предлагаю фрагмент из текста песни В.Цоя: «а когда мы разжигали огонь, наш огонь тушили дождём. Мы сидим у разбитых корыт и гадаем на Ро-зе Ветров. А когда приходит время вставать, мы сидим, мы ждём. Играй, невесёлая песня моя, играй, играй!». Так говорят пророки и люди их не слушают, а побивают камнями и словом осуждения, ибо люди не ведают, что творят. – автор В.Г.). … Дух, объективируя се-бя в культуре и социальной жизни, легко попадает в плен. … Ог-ненный творческий дух не может себя узнать в своих продуктах, в своих книгах, теориях, системах, художественных произведениях, институтах. Объективация в истории, в культуре есть великое дело активного, творческого духа, но она есть также великая неуда-ча. И это не значит, что дух совсем не должен себя объективизиро-вать. … В объективации, в культуре, в истории даны были лишь символы, знаки, прообразы реального преображения. … Дух есть свобода. Объективация же духа в пределах своих ведёт к насилию. Отчуждение духа от самого себя и ведёт к перерождению духа в на-силие. … Только реализация духа была бы воплощением духа. Объ-ективация духа не есть воплощение. И угашение объективиро-ванного духа совсем не есть развоплощение. Объективация духа в Церкви, как социальном институте, есть символизация, а не реали-зация. … Процесс символизации в его отличии от реализации дол-жен быть понят и изобличён. Но ошибочно было бы считать про-цесс символизации просто отрицательно. Символическое восприя-тие мира, при котором всё видимое есть символ невидимого, всё материальное есть символ духовного, есть как раз признак большей духовности по отношению к миру и большей освобождённости от его власти. Но сознание того, что что-либо в этом мире есть лишь символ иного мира, освобождает от рабской зависимости от этого мира. Это есть прозрение смысла за бессмыслицей. Это вовсе не оз-начает объективации, наоборот, означает возврат объективного ми-ра к внутреннему существованию. Совсем другое означает симво-лическая сакрализация предметов этого мира, которая переходит в порабощение человека этим предметом и мешает достижению ре-альности. Символика святости мешает реальной святости. Симво-лическая священность чина сталкивается с реальной священностью человека. … Дух не может реально воплощаться в дискурсивной научной мысли, в формально-законнических морали и праве, ни в чём объективном, он воплощается в реальном восхождении субъек-та, личности к Богу и в реальном нисхождении любви и милосер-дия, в интуитивном сопричастии познающего с познаваемым, в ре-альном творчестве небывшего, в оригинальном, первородном суж-дении. Творчество есть не объективация, а транс-субъектива-ция. Объективное должно быть заменено транс-субъектив-ным» (12;392). По другому говоря, Николай Бердяев призывает нас не только говорить о любви, но и жить в любви и творчески любить жизнь; не только творить прекрасные и духовно-возвышенные предметы культуры, но и совершать творческие акты жизни, содер-жанием которых есмь божественная любовь; творческие акты, что преобразуют самую жизнь творящего.
В более поздней (по хронологии) своей книге «Опыт эсхатологи-ческой метафизики» Н.А.Бердяев конкретизирует и углубляет проблему двойственности творческого акта, конкретизирует анти-тезу между сублимацией, воплощением и, как их противополож-ностью, объективацией. Так Н.Бердяев говорит, что «очень важно выяснить, является ли творческое воплощение объективацией, или нужно различать воплощение и объективацию. Нужно также разли-чать между воплощением и овеществлением, ибо плоть и вещест-венность не одно и то же, плоть может быть просветлена, вещь же подлежит преодолению. Творчество осуществляется по линии вос-ходящей и по линии нисходящей. Первичный творческий акт есть взлёт вверх, к иному миру. Но он встречает затруднение, сопротив-ление в материи этого мира, в её бесформенности, массивности, тя-жести, в дурной бесконечности, окружающей со всех сторон твор-ца. … В творческом состоянии есть большая лёгкость, в нём растут крылья для полёта, и есть большая трудность, мучительность, пре-пятствие для полёта. Творящий субъект поставлен перед миром об-ективации, и результаты творческого акта должны войти в этот мир объективации. В этом трагедия творчества. Первичное творче-ство происходит вне объективированного мира, вне времени этого мира, во времени экзистенциальном, в мгновении настоящего, не знает прошлого и будущего. Творческий акт есть акт нуменальный, но он создаёт продукт, принадлежащий феноменальному миру. Бет-ховен создаёт симфонии, и потом в этом создании открывают «объ-ективные» закономерности. Но творчество Бетховена должно было бы привести к тому, чтобы весь мир зазвучал, как симфо-ния. (То, к чему взывает пророк-мыслитель, Николай Бердяев, то, менее, чем через пол-века, открылось в творчестве Виктора Цоя – образ профетическо-эсхатологического творчества. – автор В.Г.) Так же творчество подлинного философа должно было бы привести к изменению мира, а не к обогащению мира лишь новыми ценными книгами. Уже греки делали различие между действием, цель кото-рого деятельность самого действующего субъекта, и созиданием, цель которого в имеющем быть созданном объекте. Творящий, на-ходящийся в состоянии творческого взлёта, в сущности, стремит-ся не к реализации цели, а к выражению этого своего состояния. (Об этом же говорит и С.Л.Франк в книге «Реальность и человек»: «Искусство есть всегда выражение. Слово «выражение» есть одно из самых загадочных слов человеческого языка, которое мы упот-ребляем, обычно не вдумываясь в его смысл. Буквальный его смысл обозначает и «отпечаток», и процесс «отпечатывания» чего-то в другом, внешнем ему объекте или материале, – нечто аналогичное процессу накладывания печати на что-либо так, что на нём сохра-няется, «отпечатлевается» его форма. По аналогии с этим мы гово-рим о «выражении», когда что-то незримое, потаённое становится зримым и явным, отпечатлеваясь в чём-то ином. Что-то незримое, духовное таится в душе человека; он имеет потребность сделать его зримым, явственным; он достигает этого, пользуясь словами, звука-ми, комбинациями красок, линий, образов. Искусство, будучи «вы-ражением», есть воплощение; в нём что-то духовное облекается плотью, как бы внедряется в материальное и является в нём как его «форма». В этом и состоит существо творчества. Но что именно хочет человек «выразить»? Самый простой ответ здесь был бы: се-бя самого. Так как внутреннее существо человека есть дух, то, вы-ражая что-либо духовное, человек тем самым непроизвольно выра-жает самого себя. С другой стороны, человек в качестве «я» по су-ществу непосредственно невыразим, ибо есть неотчуждаемая, недо-ступная экстериоризации, вынесению вовне, глубинная точка бы-тия. Только косвенно, через посредство того, что он имеет, чело-век может как-то дать воспринять, что он есть. И художник (как и всякий творец), «творя», то есть, выражая, меньше всего думает о себе самом: он хочет выразить некое сокровище, духовное «не-что» в его душе. Даже чистый лирик выражает не просто свои душевные переживания в их чистой субъективности, а нечто в изве-стном смысле объективное, общечеловеческое, что с ним связано или в них содержится. … Откуда берётся это «нечто», к какому ро-ду бытия оно принадлежит, в какой категориальной форме оно при-сутствует в душе творца. Это «нечто» отмечено чертами, присущи-ми реальности в её отличии от объективной действительности – и притом реальности с той её стороны, с которой она есть сущая по-тенциальность – бытие в форме назревания, самотворчества. В процессе художественного творчества творимое, как известно, бе-рётся из «вдохновения», не делается умышленно, а «рождается»; какой-то сверхчеловеческий голос подсказывает его художнику, ка-кая-то сила (а не его собственный умысел) вынуждает художника лелеять его в себе, оформлять и выразить его. Но это нечто готово, есть в оформленном виде лишь в момент, когда художник употре-бил необходимое усилие, чтобы выразить его. В этом и заключает-ся то, что называется творчеством. Творчество есть такая актив-ность, в которой собственное усилие художника, его собствен-ное «делание» неразделимо слито с непроизвольным нарастани-ем в нём некоего «дара свыше» и только отвлечённо может быть отделено от него. Творец творит, конечно, сам – простой пересказ чужого не есть творчество. Но этот творящий «сам» есть не просто индивидуальный человек в его субъективности и не безлично-об-щий носитель сознания; он есть индивидуально-человеческое выра-жение действующего в нём сверхчеловеческого духа» (26;360-361)). Творческий акт устремлён к бесконечному, форма же твор-ческого продукта всегда конечна. И весь вопрос в том, просвечива-ет ли бесконечность в конечном образе? Весь творческий процесс происходит между бесконечным и конечным, между полётом и об-разом, входящий в этот объективированный мир. Первоначальный творческий акт по восходящей линии есть творческий экстаз, взлёт, первичная интуиция, видение иного, открытие, чудесное вызыва-ние образов, великий замысел, великая любовь, притяжение высо-ты, восхождение в гору, творческий огонь. Тогда творящий стоит перед Богом, перед Тайной, перед первоисточником всякой жизни. Познание, например, не есть написанная книга, система, доказа-тельство, объективация во внешний мир открывшегося, а внутрен-нее озарение, приобщение, трансцензус. … Но творчество не есть только всё это, творчество есть также обращение к людям, к обще-ству, к этому миру, притяжение творческого акта вниз. И тут чело-век должен быть искусен, должен обладать искусством во всём… Искусство стремится к совершенству, но оно есть движение по нис-ходящей, а не по восходящей линии. Искусство человека обнару-живается вследствие сопротивления, которое творческий акт встре-чает в мире, в материи мира. Искусство должно эту сопротивляю-щуюся человеку силу превратить в орудие творчества, создающего продукты. Парадокс заключается в том, что творчество и искусство между собой неразрывно связаны и вместе с тем находятся как бы в конфликте и нередко враждебны друг другу. В методически разра-ботанном научном познании может исчезнуть творческая интуиция, … в застывших формах семейной жизни может исчезнуть огонь любви, в традиционных церковных учреждениях может ослабеть и исчезнуть вера в профетический дух. Воплощение духа может ока-заться объективацией духа, и тогда дух нельзя уже узнать в его воплощениях. Объективный дух есть противоречие в определении (лат.), есть иссякание духа. И на этом держатся организации чело-веческого общества и цивилизации. … Оформление, придание фор-мы, с которым связано всякое творчество, совсем не тожественно с объективацией, то есть совсем не означает отчуждения от  ядра су-ществования, охлаждения, подчинения власти детерминизма. … Творчество эсхатологично. Творческий акт, начальный и конеч-ный, – эсхатологичен, он есть взлёт к иному миру, но в середине он создаёт продукты, рассчитанные на длительное существование в этом мире. Воплощение творчества не тожественно с объектива-цией, но результаты творчества так же могут объективироваться, как и всё человеческое существование в этом объектном мире. Са-мая возможность творчества предполагает влитие в человека Духа, что и называют вдохновением. И это возвышает творчество над миром. Но мир требует от творящего соответствия себе… Ве-ликие творцы создают великие произведения. И эта удача есть вме-сте с тем неудача творчества. Что делает мир, что делается в мире со всяким творческим актом, всегда огненным по своему источни-ку? Творческое горение охлаждается, на него давит тяжесть мира. Не наступает новой жизни, преображения мира, нового неба и но-вой земли. Всякий акт любви, любви-эроса и любви-жалости, есть творческий акт, в нём наступает новизна в мире, в нём яв-лено небывшее, в нём есть надежда на преображение мира. Под-линный акт любви – эсхатологичен, означает конец этого мира, мира ненависти и вражды, и начало нового мира. Но любовь в сво-ём существовании в мире охлаждается и объективируется, и срыва-ется её эсхатологический характер. И так всё. … Но творящий дол-жен воплощать для мира и для людей свои образы иного, свой экс-таз, свой огонь, свой трансцензус, своё приобщение к иной жизни. И он принуждён это делать по законам этого мира. Творческая сво-бода человека укрепляется и закаляется в сопротивлении этого ми-ра, его тяжести. И человек то побеждает, то терпит поражение. Слишком лёгкая свобода деморализует. Творчество нуменально по своему первоисточнику, но оно обнаруживает себя в мире феноме-нальном. Продукт творчества принадлежит к феноменам, но в них просвечивает и нуменальное, в них есть и вечное. Воплощение име-ет нуменальное значение, оно раскрывает идеальный образ, оно об-наруживается в общении с другими, с субъектами же, но искажает-ся объективацией, в которой исчезает огонь первожизни. Творчес-кий акт человека, ответ на Божий зов, должен уготовлять конец это-го мира, начало мира ионго. … Судьба гения – трагична. Его часто не признают при жизни, он сам собой недоволен, и его искажают после смерти, пользуясь произведениями гения для целей, ему чуж-дых. … Нужно решительно признать, что есть роковая неудача всех воплощений творческого огня, ибо он осуществляется в объектном мире. Что выше – св. Франциск Ассизский, самое явление его един-ственной в истории христианства религиозной гениальности, или созданный им францисканский орден, в котором угас дух св.Фран-циска и победила обыденность? … Но история мира знает одну са-мую страшную творческую неудачу – неудачу христианства, дела Христа в мире. История христианства была слишком часто распя-тием Христа. Нет ничего ужаснее и мрачнее, чем объективация в истории того огня, который Христос низвёл с неба. … Печаль-на, трагична творческая неудача в этом мире, но есть великая удача в том, что результаты всякого подлинного творческого акта челове-ка входят в царство Божие. Это и есть эсхатология творчества. Не-удача творческого акта в том, что ему не удаётся кончить этот мир, преодолеть объектность. Удача же в том, что он уготовляет преоб-ражение мира, царство Божие. В творческом огне сгорает грех. В царство Божие войдут все великие творческие произведения чело-века. Поэтому творческие воплощения человека – двойственны, в них как бы отражается борьба двух миров. И всё же нет ничего тра-гичнее всякой реализации» (16;252-255).
Афоризм Ф.М.Достоевского и В.С.Соловьёва «Красота спасёт мир» предполагает, что Христос, Богочеловек спасёт мир. Но зачем это спасение, если мир по органической своей природе есть уже осуществление красоты, уже совершенен (Н.О.Лосский)? Тогда как спасёт? Если только чудесным, всемогущественным божественным произволом, то какова ценность спасения? Для чего тогда Бог со-творил человека? Спасение мира – дело Богочеловеческое и пред-полагает творческую активность двух воль. Красота невидимо спа-сает и преображает «мир», но «мир» успешно противится. Можно сказать, что «мир» как «царство природы» есть не осуществление, а ничтожение и преломление красоты. Красота как возвышенное, – как Истина, любовь и свобода, – встречает сопротивление «мира», поэтому она жертвенна и трагична. И в этом мире обнаруживается трагизм возвышенного, абсолютно ценного, как трагизм человечес-кого бытия, который приводит к онтологическо-аксиологической антиномии бессилия, слабости и силы. Всё в мире говорит «за»: «за» силу количества, «за» релятивизм ценностей и «за» отсутствие абсолютной ценности Возвышенного. Но по афоризму Бонавенту-ры: если Бога нет, то Бог есть.
О трагическом характере творчества и, вообще, о трагическом характере человеческого бытия пишут и говорят и С.Л.Франк, и Б.П.Вышеславцев. Так Борис Вышеславцев приводит и рассматри-вает такой «образ» как трагизм возвышенного, что и относится к творчеству человека. Б.П.Вышеславцев рассматривает антиномию ценностей: есть ценность небоскрёба и есть ценность возвышенно-го. Так, по Б.Вышеславцеву, ценности небоскрёба «это ценности величины, а не величья, ценности высокого (небоскрёба), а не воз-вышенного, ценности нагло-сильного, а не благородного. … здесь нет перехода к высшим духовным ступеням бытия, а есть только нарастание и увеличение той же самой низшей ступени, есть само-возвеличение самораздувание, дающее не подлинное величие, а только величину. На противоположной точке зрения стоит христи-анство. Оно утверждает ценность возвышенного, а не высокого, святого, а не сильного… Такая точка зрения гораздо труднее для человека, чем противоположная ей ставка на силу и величину. Суб-лимация не легка, она требует риска, жертвы, подвига. Низшие ценности хозяйства и власти кажутся куда более крепкими и надёж-ными, тогда как героизм и святость кажутся рискованными и эфе-мерными, постоянно идущими навстречу смерти и разрушению» (29;221). Мысль о том, что «мир» есть ничтожение и преломление абсолютной ценности, имеет глубокое основание в особом законе соотношения категорий бытия и ступеней ценности, формулиро-ванный Николаем Гартманом в его «Категориальных законах». Б.П. Вышеславцев приводит формулировку закона Н.Гартмана: «высота категории обратно пропорциональна её силе. Высшие формы бытия суть наиболее сложные и потому наиболее слабые и хрупкие; тогда как низшие формы наименее обусловлены и потому наиболее безу-словны и крепки» (29;221).
Так, например, Б.П.Вышеславцев выделяет четыре категории: 1) категории бытия механического (физико-химические процессы), 2) категории органического бытия (растительно-животные процессы), 3) категория бытия психического (сознание и подсознание), и 4) ка-тегория бытия духовного, «тоже имеющего несколько ступеней: на-ука, техника, экономика, право, мораль, искусство, религия. Цар-ство духа и свободы вводит нас в сферу творческих ценностей: техника, хозяйство, наука, искусство – суть ценности; нет творче-ства без оценки» (29;216). Все ступени бытия подлежат оценке и мы получаем соотношение высших и низших ступеней бытия: так «организм богаче и сложнее, чем простой механизм, – и потому ценнее; психическое бытие богаче и ценнее, чем только физичес-кое; духовное богаче и ценнее психического» (29;216). Интересно то сравнение, например, что С.Л.Франк в книге «Непостижимое» также выделяет четыре категории бытия как: 1) «объективная» дей-ствительность, 2) «идеальное» бытие, 3) безусловное бытие, и 4) первичная реальность. И хотя С.Л.Франк не развивает идею субли-мации в своей философии, но непосредственно и потаённо он её выражает. Этим и обосновывается глубина русской религиозной философии. Так, например, первореальность содержит в себе и объемлет: и безусловное бытие, и «идеальное» бытие, и объектив-ную действительность. С точки зрения обыденного сознания легче всего узреть «объективную» действительность: это то, что стоит объектно передо мной. И нужно приложить духовное усилие, что-бы войти в «мир» бытия «идеального» или бытия безусловного (по-чувствовать себя, понять то, что есть «я», как субъектность и за-предельная самость). И ещё больше усилия духа нужно приложить для непосредственного видения первичной реальности, как почув-ствовать её близость, понять её глубину, бездну и непостижимую масштабность, почувствовать творческое единство, единство твор-ческого акта бытия в глубине «я», самости, увидеть «нераздельно и неслиянно» единство самости и первореальности.  Так, для обыден-ного сознания первичной реальности нет и не может быть, так как таковое сознание полностью выброшено в объектность внешнего мира. Для него (обыденного сознания) реален лишь мир вещей и объектов. Даже по латыни корень слова «реальность», «ре» означа-ет «вещь», лишь только религиозная философия видоизменила это слово, придала ему подлинный смысл и ценность, подлинное значе-ние. И по «категориальному закону» Н.Гартмана, что самое выс-шее и благородное есть самое хрупкое и разрушимое, с очевидно-стью обнаруживает трагизм человеческого бытия. Он встречает нас на каждом шагу в обыденной жизни.
Борис Вышеславцев говорит, что бытие пирамиды крепче и ус-тойчивее, нежели жизнь Сократа или апостола Павла. Этот закон нечто вроде всеобщей энтропии и через него нам открывается все-общий трагизм бытия. «История героев, мучеников, пророков и святых есть великое подтверждение закона трагизма, закона слабо-сти и хрупкости высших форм жизни» (29;223). Так, например, по Н.А.Бердяеву, полицейский в нашем мире обладает большей вла-стью, чем Бог. И мысль Николая Бердяева  подтверждает Борис Вы-шеславцев: «здесь открывается поразительное прозрение косми-ческого трагизма, хорошо известное великим религиям человече-ства, как индуизму, так и христианству. Всё возвышенное, благо-родное, драгоценное есть вместе с тем самое хрупкое и уязвимое... Как раз самое высшее может страдать и умирать, а не самое низ-шее. Притом Сократа легче убить, нежели сиракузского тирана, Христа легче убить, нежели Пилата, а потому не поклониться ли префекту и тирану, которых нельзя убить и которые сами могут всех убить? Так всегда рассуждает толпа, ей всегда импонирует факт силы, власти, величины. Она всегда делает ставку на низшее, но более крепкое. На этом построено уважение ко всяческой дикта-туре и прежде всего – к диктатуре пролетариата» (29;222).
И человеческое творчество, по С.Л.Франку и Н.А.Бердяеву, дра-матично и имеет характер трудного процесса напряжения воли, драматической смены удач и неудач и неизбежного относительного несовершенства его итога. Но несовершенство мира и человека предполагает возможность творчества, а слабость возвышенно-го может обнаруживаться как сила высшего качества. Так Б.П. Вышеславцев говорит: «но вот что особенно удивительно: как раз когда гибнут герои, пророки и святые, они выше всего. Так что в самой слабости высших ступеней как бы удостоверена их подлин-ная высота как возвышенное… Говорят: да, нет свободы, но есть большое строительство. Это значит: угашается дух, но процветает материя; убивается личность, но живёт машина» (29;223). Мирская же «высота» – это ценность величины и небоскрёба, а не величия, ценность нагло-сильного, а не благородного. Возвышенное, как ре-альность духа, как ценность высшего порядка – любовь, свобода, творческий дух – есть сила в ином смысле.
По Н.А.Бердяеву, сила низшего бытия, как материальность, как деспотическая власть, как объективация, то есть власть мира сего, есть насилие над высшими ценностями. Поэтому в «мире сем» культивируется сила материального, преобладает культ количест-венной низшей силы. Николай Бердяев совершает различие между культом силы, духом силы, как обоготворение её, и силой Духа, си-лой творческого духа. Так творчество возможно и ценно лишь когда человек совершает творческое усилие духа, преодолевает материальность, косность мира, формирует и преобразует матери-ал. Возвышенное творческого экстаза, творческого акта есть сила духа, сублимирующая, возводящая человека до подлинной реально-сти и указующая на смысл его существования. Если нет творческой и абсолютной ценности, которая сублимирует человека, и невоз-можно её воплощение в мире, то мы станем перед дилеммой, как в своё время Евгений Трубецкой, задаваясь вопросом: или Бог есть, или не стоит жить?
Борис Вышеславцев выражает поразительные слова: «кто совер-шенно не знает трагизма, тому Христос ничего не говорит. Судьба всякого трагизма и всякого страдания таинственным обра-зом сближает нас с трагизмом Голгофы и потому, что крест и Гол-гофа есть наиболее полное выражение сущности и глубины трагиз-ма». Так, по Б.П.Вышеславцеву, в мире сем «самое возвышенное (сам Всевышний) обрекается на самую низкую участь. Богочело-век распинается. Вот подлинный трагизм. Если в этом послед-нее и вечное слово бессмысленной «необходимости», тогда всему конец, тогда не стоит жить, стремиться и действовать, тогда нельзя принять мира, как думал Достоевский, тогда нельзя принять Бога, как думал Иов. Если бы это было так, то всякий трагизм (а в сущно-сти, и коммунизм) убивал бы душу» (29;224). Но чудо трагизма, по Вышеславцеву, состоит в том, что «трагизм не не убивает, а очи-щает и возвышает, даже восхищает. … Странная диалектика траги-зма состоит в том, что гибель героев и мучеников она превращает в победу, что конец она превращает в начало чего-то иного, – что в «безвыходности»она предчувствует выход. Выход, транс – есть ве-ликое действие трагизма. Трагизм как бы вырывает из жизни, из плоскости быта и ежедневности. … Сила их всех состояла в том, что в «угрозе гибелью» они нашли «залог бессмертия», в том, что своё «да» и «нет» они сказали раз навсегда: «да» – своей любви и своим святыням; «нет» – всем силам и противодействиям мира и людей. Таково бессмертие героев, мучеников и святых. Оно состо-ит в вечном значении их смысла, в постоянной победе их идеала. Само христианство есть мощный исторический аргумент, по-казывающий, что поражение (крест) может означать победу («сим победишь»)» (29;224-225). Но по Б.Вышеславцеву, христиан-ская вера есть вера в абсолютную разрешимость трагизма. «Вера в абсолютную разрешимость трагизма (вера в Параклета, «Утешите-ля») составляет сущность христианства. … Идеальное торжество, которое переживается в трагизме, должно превратиться в реальное торжество. Смерть, гибель, страдание, крест – не есть последнее слово для христианства. Идеальная победа мученика и святого и «вечная память» о нём – тоже не последнее слово. Только реальное Воскресение Христово и реальное преображение всего мира есть последнее слово. Это значит: то, что заслуживает жизни, – бу-дет жить; то, чему нельзя умереть, – не умрёт. (Смотрите в суть мысли Б.Вышеславцева и в суть смысла слов из текста песни В.Цоя: «смерть – стоит того, чтобы жить, а любовь стоит того, чтобы ждать». – автор В.Г.). … Если бы святость и кре-пость были навеки и принципиально разобщены, то жизнь духа, то есть сублимация, творчество, воплощение, были бы принципиально невозможны. … Высший принцип жизни и творчества антиномичен и трагичен: знать слабость и хрупкость возвышенного и святого и, рискуя его гибелью, искать победы и крепости. Никогда не искать крепости и силы, отказываясь от высоты, но, сохраняя всю устрем-лённость к высшим святыням и ценностям, искать их укрепления и усилия, зная, что всякая неудача в сублимации есть удача своего рода, есть героический жест, указующий ввысь и предвосхищаю-щий конечное достижение. (Смотрите текст песни В.Цоя: «поже-лай мне удачи в бою (в этом пути), пожелай мне удачи». – автор В.Г.). … Антиномия святости и крепости решается в Боге, ибо Он один есть единство всех противоположностей. Он один есть Свя-тый Крепкий» (29;225-227).
У С.Л.Франка есть просто гениальное понимание трагизма твор-чества и жизни человека и понимание всемогущества Бога как все-превозмогающей силы первоисточника и творческой первоосновы бытия. С.Л.Франк даже переходит от трагизма творчества человека к трагизму космического творчества. Так, по С.Л.Франку, «всякое творчество драматично. … Человеческое творчество носит харак-тер трудного процесса напряжения воли, преодоления препятствий, драматической смены удач и неудач и неизбежного относительного несовершенства его итога. Этот драматический характер творчества определён противодействием формируемого при этом материала… Подобно человеку-творцу, и Творец мира не может сразу и сполна, с полной адекватностью актуализировать, воплотить свой творчес-кий замысел. … Мировая и человеческая история со всем прису-щим ей трагизмом есть выражение напряжённого трагического бо-рения творческой силы Бога с хаотической беспорядочностью и упорством стихийного динамизма Его материала – чистой потенци-альности бытия. … Человеческая жизнь полна трагизма, непосред-ственно вытекающего из одиночества человеческого духа среди чу-жого и враждебного ему природного мира (включая и мир его соб-ственных страстей); человек вынужден … быть соучастником дра-матического внешнего и внутреннего творчества, оформления и просветления окружающего его мира. … (Но – автор В.Г.) Трагедия дана для её преодоления; ей присущ динамизм, влекущий к её раз-решению. Всякая трагедия имеет исход, хотя бы он состоял в гибе-ли трагического героя, – что тоже есть преодоление трагедии. … Сама возможность трагедии предполагает те глубины челове-ческого духа, в которых он, возвышаясь над ней, имеет прочную основу своего бытия в Боге. … Путь человеческой души к Богу, к блаженству последней гармонии, необходимо идёт через смерть; это хорошо знают мистики, ведающие уже в течение земной жизни состояние, подобное смерти. Так – по аналогии со словами пасхаль-ного песнопения «смертью смерть поправ» – смерть как «послед-ний враг» побеждается смертью же как путём к воскресению. … Каждая человеческая душа в сознании своей укоренённости в Боге имеет в себе самой сверхвременно и потому уже сейчас, в каждый момент своей жизни, свой апокалипсис, своё преображение, своё последнее завершение в абсолютной гармонии последней полноты и блаженства» (26;422-429).
Борис Вышеславцев говорит, что «всякое творчество духовно и есть вера в победу духа, в покорение низших категорий высшими, в покорение природы через свободу» (29;226). Но как возможно по-нимание такой веры и какова возможность её реального осуществ-ления? Нам не обойтись без силы духа и без всемогущества Божье-го в победе над природой. Но каково всемогущество Божие? Так, по С.Л.Франку, всемогущество Бога есть не тираническая власть, а всепревозмогающая сила творческого первоисточника всяческого бытия. И веруя в Бога, мы веруем в конечную победу творческого Духа. И в плане метафизическом, по С.Л.Франку, эта конечная (по-беда) цель вселенского бытия должна мыслиться сверхвременно су-щей, то есть так, что эта победа уже совершилась в метафизических глубинах бытия и лишь должна принести плоды, открыться в плане эмпирическом.
И вот здесь возникает вопрос: а каково значение творчества че-ловека, имеет ли творчество человека религиозную ценность и ре-лигиозный смысл? Как возможно понять такое соотношение: все-могущество Божие и нужда Бога в творчестве человека? Бог изна-чально дарует человеку творческую силу духа. Бог есть творец и человек есть творец, но как образ и подобие Божие. В этом выража-ется аксиома зависимости человека от Бога. Но Бог даровал чело-веку и первичную свободу. Так «аксиома зависимости» предпола-гает и «аксиому независимости» человека от мира. Но творчество человека обращено, как первично к небу, так и к миру, связано с миром. И как верно заметил Николай Бердяев, что свобода челове-ка есть не только свобода от чего-то, но и первично есть свобода для чего-то, то есть имеет высший смысл. Поэтому всемогущество Бога есть и выражается, как призыв к человеку принять соучастие в творчестве мира. «Призыв», по Б.Вышеславцеву, есть встреча двух свобод, двух воль – Божеской и человеческой. «Призыв» не есть приказание и подчинение, не есть власть тирана и деспота. К сво-боде можно обратиться только с призывом как с любовным зовом. Божественный зов есть благодать, обращённая к изначальному сво-бодному акту человека. По Н.А.Бердяеву, Бог ждёт от человека сво-бодного ответа на свой зов, ждёт ответной любви и творческого со-участия в Божьем деле творческой победы над ничто. Творчество, как ответ свободы человека на Божественный зов, есть откровение человека Богу, как откровение творческой любви. Бог ждёт от чело-века подвига творчества. И творческий подвиг человека, обращён-ный к Всевышнему, как ответная любовь, жертвенная самоотдача, творческая жертвенность и усилие духа есть откровение творчества как действия Богочеловечности, указующее на эсхатологический смысл творчества. Подлинный творческий акт человека, обращён-ный ввысь и исходящий из глубины, означает трансцензус, выход за пределы конечного, преодоление падшести и тяжести мира; оз-начает сублимацию, возведение до Абсолютного и воплощение Смысла как восстановление (апокатастасис) мира и утверждение вечности как Богочеловечности мира. Таким образом, творчество человека призвано предвосхищать и уготовлять царство Божие на земле. Эсхатологический смысл творчества означает не уничтоже-ние, а преображение и восстановление мира, воскресение утрачен-ного и утверждение новизны вечного, вечной жизни с Богом и в Богочеловечестве.
Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни. Или сущность творчества трансцендентно-имманентно вложена в существе человека, которому нужно приложить огромное усилие духа, чтобы раскрыть в себе творческую сущность, как небесное «сокровище». И потому человек есть именно свободный соучаст-ник Божьего творчества. Подлинное же исполнение воли Божьей, по С.Л.Франку и по Б.П.Вышеславцеву, – доступно только в форме свободного творчества. Потому творчество есть такое откровение человека Богу, как ответ свободы на Божественный зов, ответ с творческим «да» – «да будет воля Твоя», «да придет царствие Твоё». И в этом ответе совпадают две свободы, исходящие по вер-тикали, в любви совершается богочеловеческая общность, полнота реальности.
Но творчество человека, как активность эсхатологического ха-рактера, не означает фатума (как абсолютного пессимизма) и пре-допределения (как пассивного оптимизма), а означает возмож-ность, возможность осуществления абсолютной ценности как окончательной полноты реальности и окончательного смысла жизни.
Борис Вышеславцев выразил глубину онтологическо-аксиологи-ческой «формулы» подлинного творчества. Так «формула твор-чества», по Б.Вышеславцеву, гласит: «сущность души есть твор-чество, и сущность творчества есть воображение» (28;65). И нам нужно понять глубину и содержание «формулы» в метафизике творчества Б.П.Вышеславцева. И вот, что означает «формула твор-чества», по Б.Вышеславцеву. «Образ есть момент великого метафи-зического принципа воплощения Логоса, воображения идей. Вся-кая идея и всякая ценность содержит в себе постулат реализации. Она должна воображаться и воплощаться – это лежит в её сущест-ве. Воображение можно рассматривать, как движение идеи сверху вниз, как формирование материи при помощи идей, как воплоще-ние. Но воображение можно рассматривать также и как движение снизу вверх, как стремление эмоций подняться к идеальному миру, и тогда это будет сублимацией. Юнг говорит: «Фантазия создаёт действительность, она мать всяких возможностей, всё великое было сначала фантазией, в имагинации человека – источник всего творчества и она самое ценное в нём!». Для Юнга фантазия снима-ет противоположность между наукой и чувством, она есть мост ме-жду ними, общий корень того и другого и вместе с тем их заверша-ющее объединение. Но фантазия есть вместе с тем мост между вну-тренним и внешним миром, между бессознательным и сознатель-ным. Вырастая из бессознательного, она расцветает в форме созна-тельного образа и изменяет наше сознание. В активной фантазии сливается сознательное и бессознательное субъекта – в ней высшее выражение единства индивидуальности, и даже в ней созидается эта индивидуальность. Наконец, в фантазии выражено единство противоположностей каузального и финального. … Она есть дву-ликий Янус, смотрящий назад и вперёд; правда, она обусловлена и каузально, и есть симптом личного состояния, результат предшест-вующих психических событий; но она есть творчество и стремится к цели и финальна; она есть символ, пытающийся схватить цель, указать линию будущего развития. Отсюда пророческий символизм настоящей фантазии. Таким образом, фантазия есть настоящее единство противоположностей внутри личности. В фантазии сли-ты все психические функции: чувство, мысль, интуиция, ощуще-ние. Она не есть поэтому особая способность духа, а, в сущности, есть выражение активности всей нашей психики, единство всей психической энергии. … Всё дело только в том, что любить и что воображать. Вопрос сводится к критерию истинного, ценного, правдивого воображения; к критерию реального творчества. Во-прос идёт о том, какие образы должны победить, какие мощнее, привлекательнее, какие полнее и пленительнее, какие ценнее и спа-сительнее. Здесь лежит критерий. Он заключается в способности сублимировать и в воплотимости. … Воображение витает в об-ласти неизвестного, непонятного и невозможного, оно гадает и пре-дугадывает и творит мифы… Критерий истинности, пригодный для «низких истин», то есть для установленного и познанного, не имеет здесь никакого значения… Ибо творческое воображение сознатель-но ищет иной, совсем иной реальности. Здесь существует свой соб-ственный критерий истинности: высота и мощь сублимирующего образа. «Обман» становится творческой правдой, когда он действи-тельно «возвышает». Воображение правдиво тогда, когда оно есть творческое. … Нет творчества без дивинации, воображения, без его гадания: научная гипотеза так же «гадательна» в этом смысле, как гадателен и миф. Критерий истинности мифа заключается в его сублимирующей силе, в том, что он преображает жизнь и спасает. В этом смысле всякое творчество есть мифотворчество. Твор-ческий миф оправдан тогда, когда он «воображает» нечто ценное и святое, и не только воображает, но и воплощает в жизнь. Впрочем, воображать уже значит воплощать, ибо всякая ценность и святыня, угаданная и воспринятая сначала без образа, непременно тотчас на-ми облекается в какой-то образ. … Сказать «во-ображение» – зна-чит сказать «творчество». И правда творчества иная, чем истина по-знания: образ правдив, когда он истинно ценен и истинно желанен. Во-ображение может быть правдивым и ложным. Его дивинация гадает, чтобы угадать изначала существующий и вечный смысл (Логос) и затем найти для него «слово». Истинно-ценное и святое можно лишь чувствовать, вернее, предчувствовать и угадывать; его нельзя выдумать или сделать, его можно только «открыть». Здесь сфера «откровения», в котором всегда нечто дано, а не соз-дано. Красота высшего искусства всегда воспринимается как «от-кровение». В своих высших творческих достижениях человек как раз ничего не делает от себя, «но лишь божественный глагол до слуха чуткого коснётся», он, как медиум, произносит услышанное «слово»:
              Как некий херувим,
             Он несколько принёс нам песен райских.
Истинное творчество всегда благодатно, то есть выраженная и воплощённая в нём ценность (благо) всегда дана, а не создана; и в этой «несотворённой красоте» заключено главное очарование, «гра-ция», благодать. Благодатность есть особый критерий истинности, который переживается особым чувством и есть своего рода «оче-видность». Творчество есть Бого-человеческий процесс. Бог есть творец изначала, а потому где истинное творчество, там всегда при-сутствует Бог. … Истинное творчество всегда есть Логос (смысл), облекающийся в плоть, есть воплощение, преображение и воскре-шение. Вот почему «без Мене не можете творити ничесоже». Хрис-тос показал, что есть истинное творчество и что есть разрушение, что есть смерть и что есть Воскресение. То, что в Божественном идеальном плане есть истинно-ценное, в человеческом плане пре-ломляется как истинно-желанное. Христианская религия есть ре-лигия абсолютно-желанного… В этой желанности другой критерий истинности образа: желанный образ воплощается и преобразует жизнь. Желание, стремление, Эрос человека есть ответ снизу на божественное откровение абсолютно ценного Слова, услышанное сверху. И порыв Эроса, устремление снизу вверх, из глубин подсоз-нания, из сердец и утроб к высоте абсолютной ценности и святости Логоса есть истинная сублимация; её формула: где сокровище ва-ше, там и сердце ваше. … Во-образить значит воплотить. Славян-ский язык ясно это выражает: «Утроба твоя нам ради Бога, вообра-женна по нам», то есть воплощённого по нашему образу. Ап. Павел говорит: «дондеже вообразится в вас Христос» (Гал. 4:19). Образ Христов формируется в душе и формулирует всю душу при помо-щи воображения. … В образе воображения, в мифе, в символе, дол-жна быть угадана некоторая подлинная ценность – тогда только мы имеем правду образа и мифа и символа. … Истинная религия в своих мифах и образах выражает высшую ценность, которая есть святость. Она таинственна, невыразима в слове и понятии и лишь отчасти выразима в живом образе, в мифе, в символе. Первый кри-терий правды есть непосредственная интуиция ценности, воспри-нимаемая глубочайшим центром личности, сердцем, это «логика сердца», воспринимаемая «а-приори» (лат.), сверхопытно, ибо цен-ности имеют лишь идеальное бытие. … Правда мифа и творческого воображения тоже имеет эмпирический критерий правды, кроме априорного. Это критерий формирования эмоций, критерий желан-ности, критерий эмпирической воплощаемости. Оба критерия прав-ды воображения, как правды творческой и религиозной, объемлют-ся единым критерием сублимации. … Образы воображения облада-ют преображающей силой. Высшей преображающей силой облада-ют образы религиозные, озарённые нимбом святости, – «иконы». … Живое лицо обладает бесконечно большей силой своим живым об-разом воспламенять фантазию, проникать в «сердца и утробы», преображать сознание и подсознание. … Любовь к живому челове-ку и к живому Богу преображает человека воистину… Только лю-бовь к реальному и живому существу может преобразить так, как был преображён ап. Павел: «не я живу, а живёт во мне Христос»» (28;56-71). Вопрос о критерии творчества, который ставит Борис Вышеславцев, есть вопрос затрагивающий проблему ценности и ре-лигиозного смысла творчества. В сущности это тот же вопрос как «почему, зачем и для чего человек творит?». В творчестве человек выражает себя или нечто в себе, выражает как от-ображает. И, чтобы от-образить нечто ценное в себе, в душе, нужно войти в «образ», во-образить «Образ» ценного. Это значит, что нужно воз-выситься до «Образа» Возвышенного, транцендировать к запре-дельному «Образу». Творческое возвышение предполагает творчес-кую сублимацию, преображение творящего. Возвысившись до «первообразов» первичной реальности, творческое воображение нисходит к миру, нисходит как «обожженное» «первообразами» для реализации, воплощения в мире, воплощения «первообразов» для преображения мировой данности. Но… восхождение и нисхож-дение творческого воображения, сублимация и воплощение воз-можны лишь в том случае, если есть абсолютная Ценность, которая предполагает существование абсолютной Святыни и абсолютного Первообраза – Всевышнего. «Любовь преображает человека, и любовь есть состояние преображённого человека; вершина суб-лимации есть божественный Эрос (Бог, как любовь; обожение). Но подлинный Эрос вызывается только реальным существом, реаль-ным лицом. … «Икона» изображает реальное лицо, ипостасно су-ществующее» (28;70). Личность человека есть творческая лю-бовь, отвечающая на Божественный зов, обращённый к свободе человека.
Николай Бердяев, как и Борис Вышеславцев, развивает метафи-зику воображения, метафизику образов. Так, по Н.Бердяеву, «веч-ность есть вечная новизна, вечный творческий экстаз, растворение бытия в божественной свободе. Творческое воображение, требую-щее нового, идёт из экзистенциальной вечности, к которой непри-менимы наши категории мысли. Приобщение к тайне есть не только граница познания, но есть познание, иное познание. … Творческий акт всегда вызывает образ иного, воображает в себе высшее, лучшее, более прекрасное, чем это, чем данное. Это возни-кновение образа иного, лучшего, более прекрасного есть таинствен-ная сила в человеке и оно не объяснимо воздействием мировой сре-ды. … Продуктивное воображение есть метафизическая сила, кото-рая ведёт борьбу с царством обыденности. Творческое воображение создаёт реальности. Образы, созданные творцами художественных произведений, действуют в мире. … Основным является противо-положение образа и вещи. Первореальность на есть вещь, перворе-альность имеет образ. … Через воображение, а не ощущение поз-наётся конкретная реальность, имеющая образ. … Но образ есть акт, а не вещь. … Поэтому нужно различить метафизику рацио-нальную и метафизику образов. Философия духа есть метафизика образов. … Образ иного, лучшего, образ красоты порождается из таинственной глубины, из свободы, а не из необходимости, из ну-мена, а не из феномена. И творческий акт есть как бы связь нуме-нального и феноменального мира, выход за пределы феноменально-го мира, экстаз, трансцензус. Выбор между двумя ориентациями метафизики зависит от направленности духа. Признание перворе-альностью вещи, предмета, объекта имеет очень много за собой ос-нований, и соответствующая этому метафизика есть движение в на-правлении наименьшего сопротивления. Признание же первореаль-ности акта, субъекта, духа требует усилий духа и веры, борьбы с властью необходимости. Речь идёт не только о двух путях позна-ния, но и о двух путях существования. Нелепо было бы сказать: имеет ли смысл делать усилие духа, если духа как реальности, мо-жет быть, и нет. Если я могу сделать усилие духа, то дух есть. В этом особенность реальности духа, непохожая на реальность пред-метного мира. … Творческая новизна объяснима лишь из будуще-го. В этом тайна творчества и появление новизны. В этом тайна свободы. Это есть парадокс времени. Изначальный творческий акт совсем не вытекает из прошлого, он не совершается в космическом и историческом времени, он совершается в экзистенциальном вре-мени, которое не знает каузальной связанности. Во времени же историческом творческий акт парадоксально представляется иду-щим из будущего. В этом смысле он может быть назван профети-ческим. … Творческий акт есть акт, совершаемый человеком, и в нём человек чувствует в себе превышающую его силу. Это гениаль-но выразил Пушкин. Есть родство между поэтом и пророком. В творчестве есть благодатный элемент. Это связано с природой вся-кого дара, который даётся даром. Творческий дар благодатный, творческая свобода просветлённая. … При более глубоком взгляде на творчество можно сказать, что в нём есть элемент профетичес-кий, оно пророчествует об ином, преображённом, состоянии мира. Но это значит, что творческий акт эсхатологичен, в нём сказывется невозможность довольствоваться этим данным миром, в нём конча-ется этот мир и начинается иной мир» (16;246-251).
Итак, нужно сказать несколько слов о содержании творчества или о содержании самой формы, самого образа творчества. Русские религиозные философы (и Н.А.Бердяев, и С.Л.Франк, и Б.П.Выше-славцев) используют аристотелевскую терминологию, рассматри-вая диалектику формы и материи, формы и её содержания. Напри-мер, Николай Бердяев говорит, что «именно в воплощении творя-щий стремится к совершенству формы. В творчестве нет мате-рии, нет содержания без формы. Творческий акт устремлён к бес-конечному, форма же творческого продукта всегда конечна. И весь вопрос в том, просвечивет ли бесконечность в конечном образе?» (16;252). И, по существу, мысль Николая Бердяева верна , что нет материи без формы в творчестве. Но нередко философы и мыслите-ли создают путаницу в понимании материи формы и содержания формы. Ибо содержание формы сотворённого предмета совсем не есть, не означает материю формы предмета. Можно сказать, пере-фразируя мысль Николая Бердяева, поставить проблему в другом направлении: в творчестве нет истинной формы, образа без подлинного содержания. И вся проблема в том, что мы понимаем под содержанием творчества вообще, и под содержанием формы творимого предмета. Ведь не некая отвлечённая форма творит и ак-туализирует материю, а сам творящий человек-творец формирует материю, придаёт ей некую форму, образ, тем самым превращая материю в предмет искусства, вкладывая в неё и наделяя её мета-физическими качествами, духовной ценностью и смыслом. Ведь че-ловек-творец выражая себя в творчестве, вкладывает нечто, как внутреннее, духовное содержание, в форму творимого предмета. И весь вопрос в том: каково содержание самого творчества творящего и каково содержание формы сотворённого предмета?
Нужно внести ясность в философскую проблему о содержании творчества и о содержании формы предмета. Когда философы гово-рят о диалектике формы и материи, формы и содержания, то проис-ходит путаница не только в терминологии, но и в понимании твор-ческого процесса. И эта путаница исходит из древней античности, из философии Аристотеля.
У Аристотеля материалистическое понимание творческого про-цесса и двусмысленное понимание диалектики формы и материи. В философии Аристотеля отношение души и тела предстаёт некой аналогией более общего отношения материи и формы. С одной сто-роны, по Аристотелю, «душа не существует без материи» и «дея-тельность души обусловлена состоянием тела», с другой стороны, «душа есть причина и начало живого тела». Таким образом, в фи-лософии Аристотеля душа рассматривается как форма, реализация природного тела. Форма созидает, определяет, придаёт черты за-вершённости материи, форма актуализирует материю, которая, од-нако, является как бы потенцией, возможностью самой активности, движения формы. Но вот возникает вопрос: каково же содержание самой формы? Ведь, в глубоком смысле, материя не есть и не мо-жет быть содержанием формы, так как форма творит материю, а не материя форму. И вот какова глубина и энергия самой формы?
Более глубокое понимание творчества в философии Платона, ко-торый рассматривает диалектику идеи-образа и вещи. Но, вновь, же каково содержание самой идеи, что приводит в движение «образ-идею»? И у Платона движущей силой идей-образов есть Эрос, лю-бовь.
Но самое глубокое понимание творчества дано в Евангелии, в котором даётся и раскрывается аллегория «старое вино – ветхие ме-хи» и «новое вино и новые мехи». И здесь вино есть Божественная любовь, а мехи есть тело человека. А также в Евангелии дан образ, символ «зерна» и «семени», как «стяжённая точка», из глубины ко-торой развёртывается «дерево» – как творчество человека, принося-щее различные плоды.
Метафизически новизна содержится в самом содержании твор-чества, то есть в огненной любви, из глубины которой человеку от-крывается вечность, Бездна, вечное и любимое. Потому метафизика творчества неразрывно связана с метафизикой Откровения. Мета-физическая глубина новизны, нового, ещё не бывшего, содержится в Божественной любви, которая благодатно самораскрывается в че-ловеке-творце и даётся человеку-творцу, как творческий дар Свы-ше. И драгоценней любви Божьей для человека, для сердца любя-щего – нет ничего. Божественная любовь и есть тайник и сокрови-ще сердца человека, но самое драгоценное отдаётся и жертвуется в любящем творчестве, в любви Богу и миру.
Тезис, что нет истинной формы без подлинного содержания верен в том понимании, что сама форма предмета, объекта творится творящим субъектом, содержанием которого есть Божественная и Богочеловеческая любовь. Другими словами, содержанием формы является не материя объекта, которая всегда пассивна, а активная, действующая энергия духа субъекта. Ведь, например, образ, форму статуи придаёт не материя статуи,  которая по своему качеству  па-ссивна и инертна, а сам творец-скульптор, который из глубины тво-рящего духа, из глубины любящей воли, любящего устремления ва-яет любимый образ, творит то, что любимо и драгоценно сердцу. Потому содержанием формы сотворённого предмета является не материя предмета, а божественная любовь в душе творящего, как устремлённость к Абсолютному, к совершенству Непостижимого, Всевышнего.
Ведь, нелепо и глупо сказать, что содержанием книги являются буквы, которые состоят из материи чернил, красок и бумаги. Навер-ное, содержанием книги является потаённая любовь творящего ав-тора, выраженная и спрятанная, замаскированная в словах, а слова отображены в формах мысли, а глубина мысли содержит в себе не-видимый смысл, чтобы понять который, нужно приложить и совер-шить некое духовное усилие и любящее устремление к Смыслу. То же и в отношении к содержанию человека. Ведь Богу драгоценно потаённое и любящее сердце человека, а не тиран-деспот в позо-лоченной одежде. (1 Петр. 3:3-4).
Ведь, нам любима и драгоценна некая книга или картина не по-тому, что она написана золотыми и серебряными чернилами и крас-ками, а потому, что в ней (картине, книге) отпечатан образ любя-щей души человека, который выразил любовь души в мысли, в идее, в образе, и этот образ волнует, «зажигает» нашу душу, родст-венен нам внутренне, душевно и духовно. Потому рождается тезис: духовное содержание души творящего творит, ваяет форму матери-ального предмета, а не некая отвлечённая форма якобы ваяет, акту-ализирует материальный предмет, содержанием формы которого, ранее и до сих пор, считают пассивную материю. Наивный и напы-щенный материализм приходит к абсурдному противоречию и вы-говаривает нелепые глупости, когда сталкивается с метафизической проблемой генезиса новизны и ценности творчества.
Философия откровения сердца есть огонь любви, из глубины ко-торого разум, дух человека ваяет, совершает образ мысли; образ, способный возвести человека к Всевышнему.
Если исходить из существа умудренного неведения, то можно сказать, что человек мыслит в меру незнания своих возможностей. Мысль творящего человека замыкается в круге воображаемого представления, не ведая своей глубины экзистенциального выраже-ния первичной реальности, открывающейся из глубины души. Вся сложность в самом простом – выразить невыразимое, как выразить образ неизобразимого; раскрыть, развернуть очевидное, глубину и содержательную бесконечность очевидного. Невыразимо и непос-тижимо – как возникает во мне мысль? Мысль, уже в готовой фор-ме и с насыщенным, с преисполненным содержанием и с глубоким смыслом. Как? Внезапно, прорывно, взрывно, пульсивно, мгновен-но. И не знаешь откуда она приходит и куда уйдёт, в ком произрас-тёт и даст плоды обильные. Тебе это не известно. Но ты ведаешь в надежде, что кто-то взрастит, развернёт образ той непостижимой мысли, что внезапно в тебе открылась, мгновенно и пульсивно взорвалась в твоём сознании. В «Пире» Платона говорится о духов-ной беременности, о преисполненном духовном бремени, как пол-нота божественной любви, из глубины которой в душе человека внезапно, мгновенно, прорывно рождается образ-идея, замысел че-го-то возвышенного и прекрасного. В этом образе, замысле уже со-держится новизна вечного, того, что неизменно изменяется, само-раскрывется, творит и творится, творит в мире бывающем ещё не бывшее, неописуемо возвышенное, чудесное, несравненное, излу-чающее вечность любящего сердца, из глубины которого всплывает тоска и печаль о мире ином и о мире сем, о разрывности мира ино-го и мира сего.
Перефразируя мысль Бориса Вышеславцева, можно сказать, что творчество всеобъемлюще, ибо человек только и жив любящим творчеством: тем восхождением к Образу, тем созиданием и откро-вением Образа, который из него же, то есть из глубины души исхо-дит и в котором он сам присутствует. И это присутствие, существо-вание самости человека в образе настолько реальней, насколько он сам способен к восхождению, предвосхищению и воплощению Об-раза. Человек только и жив красотой и совершенством Образа, к которому он восходит, как по невидимой «лествице»; он только и жив по-настоящему в своём восхождении к Священному – невиди-мого Образа. И пока сердце горит этим Священным сиянием, пока в нём живёт священный Образ и творится огонь любовью к Нему, то человек жив и не страшна уже ему смерть. Лишь в наивысшем восхождении к священному Образу, человек достигает метачувства полноты, всеединства жизни, чуствует и предчувствует творчество соборное, в котором все творцы творят в единой любви восхожде-ния к вся и всё преображающему и просветляющему Образу Неви-димого. И Церковь мистическая есть обитель, храм, под крылом ко-торого все творцы соборного творчества. И человек-творец подлин-но живёт тогда, когда он творит в невидимом и непостижимом чув-стве полноты соборного творчества, ибо полнота-благодать пребы-вает в нём (нисходит в него) и он пребывает в полноте (восходит к ней). Соборность творчества есть мистическое чувство любви ко всем творцам и первично к единому Творцу, ибо ты не смог бы ни-чего творить, если бы тебе не дано и не даровано было Свыше, Тем, Кто даровал всех творцов, кои для тебя есть образцы и подражание, любимые други, с кем возможно единое поле общения и единая общность понимания. И только в общности-любви человек жив, и жив потому, что творит общность-любовь. И глубока, неизменна правда мысли Николая Бердяева: «Творчество всегда носит индиви-дуально-личный характер, но в нём человек не один. Человеческое творчество не только человеческое, оно – богочеловеческое. В этом таинственность творчества» (16;250).
Религиозная философия творчества (Н.Бердяев, С.Франк, Б.Вы-шеславцев, а также и Вл.Соловьёв, И.Ильин, Н.Лосский и многие другие) одновременно есть и вопрошание, и призыв к человеку-творцу, к человечности в человеке: кто способен быть Человеком; кто способен в сем мире сказать своё творческое «да» Богу и в об-ществе сказать Божье «нет» миру сему; кто способен услышать слово Божье в потаённом сердце, встать и идти по пути сердца, со-вести, вести сердца, нести свой крест страдания и любви, крест творческого подвига, как подвига веры – возведения возвышенного к Всевышнему; кто способен изменить мир, принять его таким, как есть, преобразить его изнутри, из глубины любящего и творящего Духа? Религиозная философия творчества есть вызов миру сему и, одновременно, есть любящий зов, призыв к потаённому сердцу и к творческому духу человека: обнаружить в себе божественную лю-бовь и тягу, притяжение, как творческое устремление, к небесному свету Богочеловека, Христа.
И есть шанс, что в мире «невозможного», как «дурной конечнос-ти» откроется запредельная возможность воплощения последней Бесконечности, как единства противоположностей; откроется тран-сцендентно-имманентная возможность воплощения Богочеловеч-ности как подлинной реальности. Ибо иная, высшая жизнь, испол-ненная Смысла, быть не только должна, но и может «мочь», а значит есть первично. И мы ждём и в творческой любви предвос-хищаем последнее Откровение Тайны вечной жизни.
Заключение.
                «Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын чело-
                веческий, что Ты посещаешь его?»     (Псал. 8:5).
                «Любовь долготерпит, милосердствует… не радуется
                неправде, а сорадуется истине» (1-е Коринф. 13:4-6).
В данной работе мы рассмотрели «проблему человека» в свете метафизики творчества, основоположными вопросами в которой являются: «кто человек?», «каков его образ?», «какова природа че-ловека?», «почему и как возможно творчество?», «для чего человек творит?». Как предпосыка проблемы, была выдвинута идея Богоче-ловечности человека, которая является центральной в философии русских мыслителей. Проблема человека есть проблема познания самого себя, своей творческой «природы», каков её источник и куда он направлен. Идея же Богочеловечности предполагает возмож-ность креативности человека. Другими словами, идея Богочеловеч-ности предполагает обнаружение ценности и религиозного смысла творчества. Метафизические вопрошания «зачем и для чего творче-ство человека?» проливают свет на творчество как ценность и смысл человеческого существования. Исследование работы своди-лось к тому, чтобы разработка «задачи человека» и её конечный ре-зультат (обнаруженный смысл творчества) совпал с начальной предпосылкой проблемы, как «задание», «идея». Другими словами, идея Богочеловечности человека (как обнаружение креативности) в данном исследовании развёртывалась и воплощалась как религиоз-ный смысл творчества.
Но задача автора исследования состояла не только в том, чтобы раскрыть некую идею, которую культивирует русская религиозная философия. Вообще, задача автора данного текста не в том, чтобы учить читателя, давая определённые ответы религиозной филосо-фии на конкретные вопрошания о смысле человеческого бытия; а задача в том, чтобы показать потенциал, глубину и профетизм мыс-ли русской религиозной философии, показать глубину и актуаль-ность проблемы, которая таится в нас самих; показать читателю, что у каждого есть возможность самостоятельно и самоосознанно искать и находить ответы на фундаментальные вопрошания о твор-ческом назначении личности, как судьбы и пути жизни человека, и о последнем, абсолютном смысле жизни человека. И лишь в этом понимании русская религиозная философия есть духовный путево-дитель, «звёздный ориентир» для странствия души в пути жизни.
                г.Барнаул, 2004-2010г.г.