Ян Маковий и развитие реформатского богословия

ЯН МАКОВИЙ И РАЗВИТИЕ РЕФОРМАТСКОГО БОГОСЛОВИЯ
Виллем Ван Ассельт

Наследие подлинно ангельского доктора, тонкого мистика, поэта, глубокого богослова-схоласта, говорившего, что «есть только один Маковски», сегодня, наконец, становится известно потомкам (1).

Современное состояние исследований Маковия

В церковной историографии польский аристократ и богослов Ян Маковски (1588-1644), чье латинизированное имя звучит как Йоханнес Маковий, не относится к самым популярным из богословов XVII века (2). Многие учебники по истории богословия упоминают его как «суперсхоласта», чья защита схоластического метода и логических различений в богословии квалифицируются как крайняя форма рационализма со столь же крайним акцентом на учение о предопределении, который рассматривается как извращение библейского богословия реформаторов. Такие авторы, как Пауль Альтхаус, Отто Ричль, Отто Вебер, Г.К.Беркувер и Кейт Л. Спрангер, если назвать лишь несколькр, снова и снова использовали Маковия как своего рода «мальчика для битья», чтобы выразить свое неприятие схоластического метода и логики кальвинистского богословия после Реформации. Для этих авторов использование схоластического метода, как оно имело место у Маковия, внесло существенные изменения в богословскую систему реформаторов, изложенную в их трудах (3). Помимо таких случайных замечаний, а также нескольких статей в словарях по истории богословия, о жизни и творчестве Маковия было опубликовано очень мало существенных работ (4).
Первый и самый важный источник биографических сведений о мыслителе – это надгробная речь его коллеги по Университету Франекера Иоганна Кокцеюса (1603-1669), прочитанная 2 июля 1644 г., примерно через неделю после кончины Маковия (5). В этом выступлении Кокцеюс дает довольно благосклонный обзор трудов Маковия, называя его прекрасным философом и хорошим историком, блестяще знавшим древние языки, включая иврит, хотя по-латыни он говорил со странным акцентом. Маковий был блестящим педагогом и привлекал множество студентов. В отличие от своих коллег он не читал свои лекции по учебникам, а их использование заменяло множество книг. Кокцеюс подчеркнул тот факт, что Маковий учился у Бартоломеуса Кекерманна и что он, несмотря на поздний старт, быстро превратился в видного реформатского богослова, в течение всей своей жизни защищавшего veritas gratiae (истину о благодати) перед своими оппонентами. Стоит отметить, что даже влиятельный мыслитель раннего Просвещения Пьер Бейль (1647-1706) использовал речь Кокцеюса для увлекательной оценки Маковия в своем «Историческом и критическом словаре» (1697). Видимо, Бейль знал о влиянии Маковия и называл его страшным противником иезуитов и социнианской доктрины о Боге и благодати, а также «великим противником арминиан». Как и Кокцеюс, он упоминает яркий темперамент польского аристократа в условиях арминианского кризис, угрожавшего существованию голландского и даже европейского кальвинизма.  В связи с этим он сравнивал Маковия со сторожевым псом, охраняющим дом лаем от воров, и с матросом-впередсмотрящим, предупреждающим о буре, чтобы спасти корабль (6).
Первым историком, который выполнил подробное исследование Маковия, был Й.Херинга (1765-1840), профессор богословия в Утрехте в первой половине XIX в. Он много писал о вкладе Маковия в Дортский синод, основываясь на рукописях и архивных данных (7). Более 60 лет спустя, в 1899 г., Абрахам Кайпер-младший подготовил докторскую диссертацию по Маковию, обсуждая в первой части биографические данные, а вторую посвятив его методологии. В III части диссертации Кайпер предлагает историческое описание полемики во Франекере, которая имела место между Маковием и профессором Сибрандом Люббертом (1585-1625), а также между Маковием и Уильямом Эймсом, также профессором в 1622-1633 гг. Согласно Кайперу, эта полемика выросла из богословских и философских различий между инфралапсарианством Любберта и супралапсарианством Маковия, а также между рамизмом Эймса и аристотелизмом Маковия (8). Кроме того, стиль жизни Маковия явно не соответствовал стандартам Эймса, который, по определению Спрангера, был «чемпионом пуританства» (9).  Кайпер называет Маковия «пионером реформатской схоластики в Нидерландах» (10) и приводит доводы в его пользу в условиях ее возрождения в неокальвинистских кругах (11). Он считает Маковия «глашатаем возрождения», то есть богословия своего отца, которого он считал «восстановителем кальвинизма и отцом его возрождения в мышлении нашего века» (12).
Пришлось ждать еще столетие, прежде чем появилась вторая монография о Маковии. В 1986 г. Майкл Дэниэл Белл написал диссертацию, в которой он рассмотрел и оценил его учение. Говоря конкретно о вопросе предопределения, Белл предлагает очень полезное описание взглядов Маковия, относя его учение к средневековым источникам. Кроме того, Белл очень четко показывает, что Маковий был не готов говорить о грехе как о необходимом следствии отвержения. Напротив, он возражал против любых высказываний, способных расценить Бога как автора греха, ибо он отрицал здесь роль причинной связи и говорил только о том, что осуждение предшествует греху (13). В то же время Белл подчеркнул, что реформатскую схоластику не следует рассматривать как монолитную систему богословия, в которой каждый богослов точно следует одним и тем же принципам и методологии.
Еще два недавних автора продолжили исследование мысли Маковия. Прежде всего мы имеем в виду работу Дональда Синнема по вопросу об отвержении на Дортском Синоде, где он утверждает, что между первым поколением реформаторов и Дортом здесь есть существенная непрерывность, хотя Синод принял более умеренную позицию, чем Кальвин или его преемник Беза. Согласно Синнема, Маковий использовал позднесредневековое решение, которое можно определить как двойственное отвержение – отрицательное и положительное – и воля Бога здесь определяется как причина его отрицательной стороны (non esse electum), а человеческий грех – как причину положительной стороны, т.е. определения к наказанию (ordination ad poenas). Заключение Синнема таково, что разработка Маковия «кратко резюмирует баланс Божественного и человеческого факторов в осуждении» (14). Другая недавняя статья Мартина Клаубера фокусируется на использовании Маковием философии (15). Его вывод таков, что «использование философии в его богословии не представляет собой развития рациональной системы, которая была бы заметным отклонением от ранних реформаторов. Маковий ни в коем случае не придавал разуму статус, равный богословию, как считает Армстронг» (16).

Влияние Маковия

Чтобы оценить значение и влияние Маковия, следует отметить, что он провел более 30 лет своей жизни, преподавая богословие в Нидерландах. Этот длительный период его научных занятий оказал, по-видимому, глубокое влияние не только на голландских, но и на многих восточноевроейских студентов, которые приезжали в Нидерланды из Польши, Литвы, Трансильвании, Пруссии и Венгрии (17). Х. де Риддер-Сименс  отмечает, что количество иностранных студентов во Франекере особенно возросло во время Тридцатилетней войны, а появление там больших групп восточноевропейцев – поляков, венгров и немцев – вероятно, имело место именно из-за Маковия (18). О степени его влияния как схоласта также свидетельствует несколько изданий его произведений, как прижизненных, так и посмертных. В исследованиях по Маковию, однако, было уделено мало внимания одному из его самых популярных сочинений. Это был короткий трактат «Различения и правила философского богословия» (Distinctiones), вышедший по крайней мере пять раз в латинском оригинале (во Франекере, трижды в Амстердаме и Оксфорде) и трижды в голландском переводе (19). Оксфордское издание, опубликованное в 1656 г. печаником университета Генри Холлом и книготорговцем Робертом Белгрейвом, показывает, что влияние Маковия вышло за пределы континентальной Европы; его копии есть не только в британских, но и в американских библиотеках (20). 
«Различения» не были опубликованы при жизни Маковия. Николас Арнольд (21), его земляк, ученик и почитатель, собрал его неопубликованные труды в работе под заглавием Johannes Maccovius Redivivus (Franeker,1647), в которую вошло еще несколько  сочинений Маковия (22). После этой публикации Арнольд, однако, выпустил «Различения» отдельным изданием в малом формате. Ясно, что именно он широко представил эту работу, и он в особенности рекомендовал ее реформатским служителям в Малой и Великой Польше и Литве. Книга написана в легком стиле, с иллюстрациями, взятыми из повседневной жизни, и в то же время показывает прекрасную эрудицию. В 1658 г. появился голландский перевод «Различений», выполненный Теодором ванн дер Меером (23) и переизданный в 1666 и 1681 гг. (24). Два века спустя книга была по-прежнему популярна, что показывает ее переиздание в Леэувардене в 1875 г.

«Различения» Маковия: жанр и содержание

Книга Маковия, опубликованная Арнольдом по рукописям, была, вероятно, предназначена для студентов факультета свободных искусств и начинающих богословов. В предисловии Арнольд писал, что он сличил ряд копий и конспектов и исправил ошибки, считая свою работу предварительной к посмертному изданию всего Маковия. После Средневековья написание «различений» было довольно известным жанром. В XVI – XVII вв. их писали такие католические авторы, как Суарес, и реформаты, например Иоганн Генрих Альстед. Это неудивительно, ибо проведение четких различий было сердцем схоластической традиции. Она вся состояла из распутывания смысла неоднозначных слов и терминов, используемых в богословском дискурсе. Лучшие из подобных работ пользовались результатами историко-филологических исследований, предпринятых гуманистами Возрождения. Они явно основывались на знакомстве с библейским оригиналом и классическими богословскими трудами.
«Различения» Маковия под редакцией Арнольда принадлежат к тому же жанру. Книга состоит из 23 глав и 198 страниц и охватывает все основные локусы реформатской догматики. Жанр «общих мест», то есть универсальных тем богословия, уже давно был типичной формой протестантской схоластической системы. Обычно доктринальные экспозиции такого рода частично писались как комментарии на Писание для обоснования догматики. Отмечался непосредственный экзегетический характер обоснования доктринальных вопросов для богословской системы. Как указывает Мюллер, темы, взятые из Библии и обозначенные на основе довольно кропотливых размышлений над Писанием и традицией, были общими для всех богословских систем Средневековья, а также для протестантского богословия, начиная с Меланхтона и Гиперия (26). Кроме того, Мюллер показал, что внутренняя динамика метода «общих мест» отражает интерес к истории спасения, которая дает организацию всех локусов, не являющихся строго выводимыми друг из друга или из учения о Боге (27).
В своей работе Маковий сознательно следовал традиционному порядку локусов и исторической серии библейских свидетельств, на что ясно указывает порядок тем книги: Писание, Закон и Евангелие, Триединый Бог, предопределение, творение, провидение, природа человека, свободная воля и грех, искупление во Христе, завет, оправдание и возрождение, добрые дела, Церковь и таинства и, наконец, последние вещи. Наконец, итоговая часть работы представляет десять важнейших различений (distinctiones generalissimae), которые должны учитываться всеми богословами при построении систематического богословия. Каждое различение Маковий сравнивал с боевым подразделением, и как солдаты делятся на ранги и идут под разными знаменами, так все различения в целом помещены под общим «знаменем». Таким образом, Маковий представляет «набор богословских инструментов», указывая во вступительной части, почему академическое богословие должно пользоваться лучшими из существующих философских методов и приемов с целью получения максимально возможной ясности содержания основных понятий, предпосылок и богословских принципов, а также связей, существующих между ними.   
Каждая тема «Различений» делится на определения, различия и подразделения, а также правила. Сами различения обозначены в тексте заглавными буквами, далее следуют библейские комментарии и иллюстрации из повседневной жизни мелким шрифтом, включающие в себя ответы на возражения оппонентов, особенно католиков, лютеран, арминиан и, наконец социниан (Конрад Ворстий). В то же время текст проясняет неизвестные и неоднозначные слова и фразы, защищает правильные определения и различия и опровергает возражения против них. Более того, многие различения, используемые в метафизике, логике и риторике, делятся на эквивалентные, идентичные и риторические. Эквивалентными являются метафизические различения – сущность и существование, абстрактное и конкретное, идея и предмет, форма и вещь. Идентичными являются логические различения, например, однозначное и двусмысленное, действительное и кажущееся, синоним и омоним, истинное и ложное, реальное и номинальное. Риторические различения – это широкое и строгое, свободное и узкое, общее и особенное, философское и вульгарное и т.п. Таким образом, Маковий показывает, что концептуальный анализ различений и их следствий является необходимым условием для надежности и твердости работы богослова. Аккуратные различения, кроме того, что они необходимы богословам, требуются для согласованности и последовательности учения Церкви (ordo doctrinae). Порядок учения не должен быть мерой на глазок, он должен быть точным, подобно методу Критолая, ученика Аристотеля (II в. до н.э.), который отвергал риторику и не рассматривал ее как науку, считая ее вредной для поиска философской истины (28), или правилам скульптора Поликлета, написавшего трактат (ныне утраченный) по гармонии идеальных пропорций (29). Еще точнее можно сравнить различения с лидийским камнем, который в древности был точной мерой сплавов (30).   

Источники

Когда дело доходит до источников, используемых в «Различениях», можно легко видеть, что Маковий выражает глубокую признательность своим предшественникам. Из Отцов Церкви он чаще всего цитирует Августина. Обсуждая в первой главе Священное Писание как авторитет и когнитивную основу богословия, Маковий защищает против католических авторов тезис, что известное изречение Августина («я бы не поверил Евангелию, если бы мной не двигал авторитет Церкви») не может быть использовано для притязания на авторитет Церкви, превышающий Писание (31). Эта августинистская ориентация видна также в выделении трех или четырех состояний, в которых находится человек по отношению к Богу (32). Она выходит на первый план и в главах о предопределении, оправдании и таинствах (различение между significans и significata) (33), а также в длинной цитате из труда посднесредневекового августинца Томаса Брадуардина (1290-1349) Causa Dei сontra Pelagium. Эта работа представлена у Маковия как полезная для решения экзистенциальной проблемы человеческого опыта на таинственных путях Божия провидения (34). В средневековой схоластической традиции Маковий не цитирует expressis verbis конкретных авторов, но ясно, что он многократно положительно упоминает различения, разработанные средневековыми схоластами, особенно Фомой Аквинатом, в отношении Божественных атрибутов. Однако экспозиция и иногда критика средневековых различений для Маковия – лишь средство для формулировки его собственных суждений и разработки реформатской доктрины. Таким образом, его подход к средневековым определениям и различениям может быть охарактеризован как эклектичный в хорошем смысле. Это эклектика, которая критически проверяет все теории, древние или современные, и собирает выводы в синтез, характеризуемый прочностью и доктринальной согласованностью. Эту позицию Маковий несомненно унаследовал у своего учителя – Бартоломеуса Кекерманна (1571-1609) (35).
Несмотря на свой поздний старт, Маковий получил хорошее гуманитарное образование в знаменитой гимназии в Гданьске (Данциге) под руководством ее ректора Кекерманна в 1604-1608 гг.  Сам Кекерманн учился в Гейдельберге,где он находился под влиянием томизма Джироламо Дзанки (1516-1590), сыгравшего ключевую роль во внедрении работ ведующего падуанского аристотелика Джакомо Забареллы (1533-1589) в реформатское богословие. В своей философии Кекерманн пытался избежать ограничений и перипатетической, и рамистской традиции, и разработать полную схему протестантской схоластики как единой совокупности знаний (36). Он определял богословие как действенную дисциплину (disciplina operatrix) с преобладанием аналитического метода. Если метафизика рассматривает Бога как Бытие, богословие представляет Его как Цель (Finis) всех вещей. По Кекерманну, цель богословия – не созерцание Бога, но наслаждение Им, fruition Dei (37). Именно это у Кекерманна оказало большое влияние на подход Маковия к взаимосвязи между богословием и философией (38). Но несмотря на то, что Маковий был многим обязан своему учителю, он опроверг мнение последнего о предопределении, ибо Кекерман не признавал предопределение к осуждению (39).
Из других реформатских богословов Маковий положительно цитирует несколько раз Петра Вермилия, например, в главе о грехе. Здесь он хвалит экзегетическую работу Вермилия по первым главам Бытия (40). Кальвина, однако, он подвергает критике из-за концепции абсолютной власти Бога. По Маковию, Кальвин отрицает то, что у Бога есть абсолютная власть, но это неверно, ибо в таком случае Лк.3.8 и Мтф.26.53 – тексты необъяснимые (41).  «Замечания» (Annotationes) Теодора де Беза на Новый Завет (42), Гейдельбергский Катехизис и «Обзор учения о вменении греха» Шарпия (44) упоминаются в полном согласии. Маковий ценит работу Пискатора об аналогии веры как средстве интерпретации Писания наряду с Апостольским символом, Молитвой Господней, Декалогом и катехизисом (45). Однако по предопределению он вполне согласен с немецкими реформатскими богословами Херборна. Для Маковия Пискатор совершил грубую ошибку, говоря о грехе как о необходимом следствии отвержения. Мы уже сказали, что Маковий горячо отрицал это положение, ибо если отвержение есть причина греха, то Бог становится автором греха, и Он не дает дозволение на грех, но на самом деле производит его (46). 
Из всего сказанного ясно, что Маковий не ограничивается простым повторением других теорий и не принимает никакой доктрины только потому, что за нее выступают такие авторитеты, как Кальвин. В своей тщательно разработанной мысли он ясно показывает, как один вопрос связан с другим, что является основной проблемой и как вскрыть корень трудностей. В то же время, предложив свой взгляд, он всегда давал оппонентам еще один шанс проверить свои аргументы. Своим методом обращения с Писанием он внес существенный вклад в развитие реформатской ортодоксии.

Разъяснение некоторых терминов и понятий   

В последнем разделе «Различений» проводятся самые общие выводы, что является характерным для способа построения доктрины у Маковия и его метода в богословской мысли. Здесь кратко рассматриваются или по крайней мере указаны многие из его характерных доктрин. В данном разделе мы ограничимся обсуждением этих понятий и терминов, которые в более ранних исследованиях породили заблуждение, что Маковий создал детерминистскую и метафизически обоснованную систему учения о предопределении. Соответствующие концепции и термины, которые будут обсуждаться далее, можно условно разделить на три группы: во-первых, это онтологические понятия, во-вторых, антропологические термины и, в-третьих, логические различения. В дополнение к некоторым условиям и различиям, формулируемым у Маковия, я использую ряд терминов, часто употребляемых в современной философии религии, так как считаю их полезными для объяснения мысли Маковия. На самом деле современная философия религии в значительной степени опирается на традиции Средневековья и протестантской схоластики. Эти процедуры, однако, не исключают интерпретации понятий в их собственном контексте.

А. Онтологическая концепция

Во Франекере Маковий вслед за Кекерманном разработал курс и руководство по метафизике (а не по логике или этике), в котором он отверг подход Суареса к метафизике. Для Суареса метафизика включала рациональное учение о Боге на том основании, что Бог есть Бытие (47). В своем учебнике метафизики, которую Маковий преподавал несколько лет на философском факультете университета Франекера, Маковий исключил учение о Боге из метафизической дискуссии о бытии в целом (48). Его богословие, однако, показывает активное использование философских категорий для того, чтобы сформулировать специфически христианские допущения о реальности (49). Речь идет о фундаментальном понимании отношения между Богом и миром как между Творцом и творением. В этой связи «Различения» рассматривают Бога как Первопричину (causa prima), а тварь – как вторичные причины (causa secundae). В то же время Маковий указывает, что эта причинная терминология не подразумевает манипулятивного отношения. Бог как Творец знает, поддерживает и регулирует все сущее, оставляя место для причинной деятельности тварных существ. Он не только стоит в начале, но присутствует в каждом моменте времени, обеспечивает бытие, силу и возможность действий твари. В то же время, как подчеркивает Маковий, Бог никак не зависит от твари, но тварь зависит от Бога (50). В своей книге Маковий также использует то, что с точки зрения современной логики следует назвать модальной онтологией, то есть разделом философии, изучающим действительность, возможность, невозможность, необходимость и случайность. Он излагает важные достижения средневековой схоластики, в частности, мысли Иоанна Дунса Скота и его школы. В этой онтологии различие между необходимостью и случайностью является очень важным. Маковий различает несколько форм необходимости. Во-первых, естественную необходимость, т.е. необходимо присущую сущность вещи (51), во-вторых, физическую необходимость, т.е. необходимость, вытекающую из внешних причин, заставляющих кого-то или что-то, которая также называется необходимостью принуждения (necessitas coactionis) (52); в-третьих, он также использует концепцию импликативной необходимости, ибо если разум приводит хорошие аргументы, для воли необходимо и разумно будет последовать и согласиться (53). Четвертая форма необходимости – это нравственная необходимость: добрый поступок не может не быть утвержден, а дурной – не может не быть отвергнут. Это значит, что если зло тем не менее для каких-то целей совершается, оно совершается под предлогом мнимого добра (54). Пятая форма необходимости – это неизменная необходимость: к ней относятся указы Бога, которые включают в себя все, что совершается в мире. Как и средневековым схоластам, Маковию ясно, что такая необходимость не включает необходимость следствий и не накладывается абсолютно необходимым образом на вещи (55). Основное различие здесь – это различие между абсолютной необходимостью (necessitas  consequentis), с одной стороны, и гипотетической необходимостью (necessitas consequentiae), с другой. Исходя из этого различия Маковий вместе с другими средневековыми схоластами и протестантами указывает, что необходимость и вариативность событий совместимы, а не прямо противоречивы. Есть различие между абсолютной необходимостью и гипотетической необходимостью Божественной воли. Это абсолютная необходимость внутренних действий Божиих  (opera ad extra) и гипотетическая необходимость Его внешних действий (opera ad intra). Такое различие возникает почти у всех схоластов. Оно позволяет легко исправить ошибку тех, кто считает, что свобода несовместима с необходимостью. Для Бога все вещи, совершаемые вне Его, подлежат Его указу в порядке гипотетической необходимости, и тем самым они совершаются свободно (56).
Из этого вывода становится ясно, что Маковий отвергает обвинение его противников, что Божии указы уничтожают контингентные обстоятельства и свободу действий человека. Тот факт, что Бог постановляет некие действия, еще не делает их абсолютно необходимыми (57). Пренебрежение этим различием повлечет за собой либо жестко детерминистское мировоззрение, либо нестабильную, произвольную онтологию, основанную на случайности. Маковий стремится сохранить этот изысканный баланс необходимости и случайности.   

В.Антропологические термины   

Важным для антропологических основ реформатской схоластики является понимание доктрины свободного выбора, данное Маковием в «Различениях». Оно состоит из двух основных точек зрения, которые в совокупности приводят его к соответствующим следствиям для человеческой свободы. В современных терминах мы можем описать первую точку зрения как антропологически базовый уровень, вторую – как контингентный уровень. Первый уровень касается сущностной перспективы человека. Здесь Маковий использует следующие термины. Прежде всего человек от природы одарен разумом, и это значит, что он рассматривается как разумное существо (creatura rationis). К сущности человека принадлежат воля, знание, понимание, способность суждения и ответственность. Хотя Маковий признает искажение иетеллекта и воли человека грехом (58), он не поддерживает иррационалистической точки зрения на человека. В связи с этим важно отметить, что понятие природы он использует в различных смыслах. В основном он говорит о природе для обозначения всех существенных свойств человека, но во вторичном смысле это понятие может означать контингентное состояние человека после падения, в котором его природа не разрушена, но повреждена (59). Кроме того, Маковий использует понятие души. Для современных ушей может показаться странным, если душа описывается как принцип действия, но Маковий не намерен выделять душу как отдельную личность, а просто указывает на то, что важным аспектом личности человека являются акты познания и стремления. Наконец, следует обратить внимание на понятия возможности, отчуждения (габитуса) и действия. При этом Маковий, как и другие реформатские схоласты, после традиционного аристотелевского определения способностей души говорит, что термин «возможность» (facultas) относится к способности познания и желания, акт – к конкретным действиям и габитус – к расположению, которое формируется повторяющимися действиями, приводящими к определенной модели поведения.
Именно в этом контексте должно быть понято употребление Маковием понятия свободного выбора. Это крайне важно, чтобы понять антропологию Маковия. В качестве примера можно указать на главу 6 «О творении» и главу 9 «О свободном выборе». Здесь понятия выбора, воли и интеллекта оказываются в центре дискуссии, в которой Маковий заостряет внимание на интеллектуальном и волевом компоненте выбора. Свободный выбор, настаивает он, всегда следует интеллекту: интеллект воспринимает объект и прикрепляется к своему истинному или ложному выбору, а затем передает воле решение о хорошем или дурном действии. Воля следует этому решению и делает выбор интеллекта своим собственным. Важно отметить, что Маковий явно утверждает, что воля не определяется интеллектом, когда следует ему; она всегда сохраняет свою собственную задачу выбора (60).
Второй, контингентный уровень задан четырьмя состояниями человека, то есть ситуациями, в которых он находится по отношению к Богу и благу.Основные компоненты этой модели задал еще Августин, тогда как Бернар Клервоский дал ей влиятельное развитие. Эта модель существует не только в виде исторической последовательности библейского повествования, но также содержит указания на структурные различия в ситуации человека.  Первое состояние – это состояние невинности до падения (status integratis). В этом состоянии человек был создан Богом хорошим, но имел возможность выбрать плохое и впал во второе состояние падения или растления (status lapsus, status corruptionis). Это видно на примере грешников, которые не восстновлены Божией благодатью. Они имеют возможность только грешить, ибо в них самих нет возможности к духовному благу. Тем не менее они не потеряли существенную свободу выбора: хотя они и связаны грехом, они грешат охотно и по собственному выбору (61). Третье состояние – это состояние благодати или восстановления (status  reparationis), которое характеризуется благодатью Божией, оправданием и возрождением. Тем самым человек уже не является рабом греха, но получает новый жизненный принцип, Святой Дух, в Котором он может начать охотно творить духовное благо, хотя это его послушание лишь частично. В четвертом состоянии, состоянии славы (status glorificationis), привычка делает духовное благо настолько сильным, что человеческая воля больше не имеет фактической возможности выбора, но последовательна в выборе добра (62). В отношении учения Маковия о свободном выборе эта модель четырех состояний имеет первостепенное значение для понимания двух основных концепций свободы, используемых мыслителем. Первая из них называется свободой противоречия (libertas contrarietatis), а вторая - свободой выбора вопреки (libertas contradictionis).  Свобода противоречия – это понятие, используемое Маковием для обозначения возможности воли выбрать или отклонить тот или иной определенный объект, тогда как свобода выбора вопреки – это свобода именно отклонить (63). Значение этого различия для Маковия в том, что во всех четырех статусах воля действует сама по себе, без внешней определяющей причины (coactione), а свобода выбора вопреки никогда не может быть потеряна.  Иными словами, человек всегда в некотором смысле свободен, но это не всегда хорошо. Таким образом, Маковий утверждает, что после падения есть некоторая свобода выбора, в противном случае воля и, следовательно, сам человек перестали бы существовать (64). Мы можем с уверенностью сказать, что Маковий смог вновь поставить эту тему в повестку дня реформатского богословия. Более того, его основополагающая дискуссия о необходимости и случайности показывает, что большая часть исследований Маковия показывает типично современное непонимание его как сторонника крайнего детерминизма и создателя метафизики, основанной на предопределении (65).       

С.Логические различения

Логика как философская дисциплина, которая изучает структуру высказываний и аргументов, исследуя их формальное значение, играет важную роль на пути построения богословия Маковия. Все богословы, первоначально получавшие образование на факультете свободных искусств, изучали логику и философию прежде, чем их допускали к изучению богословия. Естественно, эти подготовительные знания использовались и в самом богословском образовании. Многие понятия или условия, содержащие приведенные или подразумеваемые логические различения, как считал Маковий, не могут быть поняты без понимания их логического применения. Во-первых, мы можем указать в качестве примера на термин ratio. Может возникнуть соблазн использовать схоластическое понятие разума так же, как наше – в смысле рациональности. Однако его значение несколько иное. Его наиболее общими смыслами являются аргумент, аспект, понятие, основание, причина или характеристика. Во всех случаях важно определить значение этого термина в контексте. Второй пример логического различения у Маковия – это различение между первым актом (in actu primo) и вторым актом (in actu secundo). Оно параллельно антропологическому различию между возможностью (potentia) и действием (actus). Будучи абстрагированной от конкретного, воля способна к противоположным действиям. Участвуя в конкретном действии, она не может одновременно стремиться к противоположному (66).
Третий пример использования логических различений у Маковия – это различение между высказыванием cложным (consensus compositus) и высказыванием разделенным (consensus divisus). Это различение стало основным инструментом анализа высказываний в средневековой модальной логике, то есть логике необходимости и возможности. С XIV в. оно было стандартным при рассмотрении модальных выводов, в том числе модальных силлогизмов. Маковий использует это различие в учении о провидении, где он обсуждает, все ли вещи происходят с необходимостью. По Маковию, эта проблема может быть решена, только если понятие Божественного провидения принимается не в абсолютном смысле, а в смысле разделенном, в котором возможны две противоположности. Стандартный пример, используемый в средневековой логике – «Сократ сидит и работает». С точки зрения учения о свободном выборе, «Адам хочет согрешить, но не решил впасть в грех». Сегодня мы бы сказали, что это высказывание содержит явное противоречие. Это consensus compositus.  Но consensus divisus гласит: «Сократ сидит и не исключено, что он работает», или «Адам хочет согрешить, и не исключено, что он не выберет грех». Применительно к учению о провидении это означает, что в смысле composito мы можем сказать, что все является необходимым, но в смысле diviso можно сказать, что все вещи вне Бога контингентны (67). Таким образом, различие между сложным и разделенным смыслом прилагается к христианскому учению таким образом, чтобы отличить его от детерминизма древнего аристотелизма и от всех форм детерминизма, которые делают Бога автором греха.
Последний пример логического различия у Маковия – это различие между categoremata и suncategoremata, разработанное средневековыми логиками и применяемое в контекстуальном подходе к высказываниям и анализе значения терминов в разных пропозициональных контекстах (68). Сategoremata – это существительные и глаголы, означающие вещи и действия, которые они значат сами по себе. Suncategoremata – это предлоги, союзы и прилагательные. Они не имеют самостоятельного значения и приобретают смысл только в предложениях, где они изменяют categoremata или указывают на отношение между другими членами предложений. Маковий иллюстрирует это обсуждением термина solus, который играет столь важную роль в протестантской доктрине оправдания. В смысле  categoremata он означает «единственно», в смысле  suncategoremata – «всего лишь» или «просто» (solum). «Только вера» оправдывает лишь во втором смысле. В категорематическом смысле вера не оправдывает, так как она не может исключать дел. Маковий сравнивает это различение с использованием понятия «глаз», который единственно видит, но не отделен (solum) от организма (69). (ПРОТИВОПОЛОЖНЫЙ СМЫСЛ! – Пер.)

Заключительные замечания

Эти несколько примеров ясно показывают, что сделал Маковий своей книгой. Он представил своим студентам широкий технический аппарот, проходящий через все темы реформатского богословия и способный объяснить все основные понятия и блоки реформатской системы. Он взял большую часть своего метода из аристотелевской традиции, которая также была представлена в XVII в. в логике и метафизике Кекерманна, Альстеда и Бюргерсдейка. Но, как мы видели, не все термины и различия, которыми он пользовался, были аристотелевскими. В Средние века и в эпоху Возрождения логика не только вышла за рамки, в которых оставил ее Аристотель, но была преобразована также ее внутренняя структура (70).  Как недавно подтвердил Ричард Мюллер, Маковий в определенном контексте использовал именно этот модифицированный христианский аристотелизм (71), и в связи с этим он не только определял значение терминов и различий, но и подтвердил собственные намерения в их использовании. Похоже, что основной целью книги Маковия было придать академический контекст ортодоксальному реформатскому пониманию Писания, особенно его сотериологии, «истины благодати», о которой говорил Кокцеюс. Нам не следует забывать, что Маковию пришлось столкнуться с многими противниками реформатской веры, так как он вырос в Польше и прошел многие университеты Европы, где сталкивался с иезуитами, социнианами, лютеранами и анабаптистами. Во Франекере он почувствовал необходимость преподавать богословие таким образом, который отражал бы современную ситуацию и в то же время сохранял преемственность к традиции августиновского богословия. Возможно, это было одной из причин того, что некоторые из его более консервативных реформатских современников отвергли его проект как весьма новаторское развитие, в рамках которого он разработал множество различений и правил для богословия. Но поскольку он находился в конфронтации с о стратегией и высокоразвитым терминологическим аппаратом католичества, его глубокое убеждение было таково, что реформатские богословы также должны иметь определенные практические навыки для ведения богословия на академическом уровне, а также для помощи читающим Писание. В своей книге Маковий неоднократно настаивал на том, что логические различения необходимы не только для поддержания жизнеспособности реформатской доктрины и опровержения ее противников, но и для лучшего понимания библейских свидетельств. Это намерение он подтвердил множеством ссылок на эзегетические традиции своего времени, как и тем фактом, что теса Священного Писания как когнитивной основы богословия является первой и самой большой главой его работы (23 страницы, 45 разделов). Истинная мудрость, считал Маковий, заключена в христианском Откровении, данном в Писании, которое достаточно для всех размышлений о Боге и христианстве. Только незнание сочинений Маковия ведет к обвинению его в мысли, что философия превосходит откровение.   
 

1 Часть стихотворного послания Маковия своему ученику Андреасу Петри: Loci Communes (1650): ‘Angelicus ille doctor, subtilis ille mysta; profundus ille vates; magister ille primus, Scholastici vel omnes dixere quicquid unquam: id unus hic Makousky iam posteris relinquit’
2 Есть большое многообразие в написании его имени по разным источникам разных периодов. По-польски:: Makkowski, Makowsky, Makowski, Makousky, Makouski. В альбоме Университета Франекера он аттестуется как Johannes Makowsky. По-латыни различий не меньше : Makkovius, Mackovius, Makovius, Maccovius,
Maccowius etc. Сам себя он называл по-латыни: Maccovius.
3 W.B.S. Boeles, Frieslands Hoogeschool en het Rijks Athenaeum te Franeker, vol. 2 (H. Kuipers: Leeuwarden
1879), pp. 90-94 refers to Maccovius as Calvinista tam rigidus et paradoxus, ut aliis rigidis displiceret; P.
Althaus, Die Prinzipien der deutschen reformierten Dogmatik im Zeitalter der aristotelischen Scholastik
(Leipzig 1914), 262-265; Otto Ritschl, Dogmengeschichte des Protestantismus, III, Orthodoxie und
Synkretismus in der altprotestantische Theologie: die reformierte Theologie des 16. und 17. Jahrhunderts in
ihrer Entstehung und Entwicklung (G;ttingen 1926), 306-310; Otto Weber, Grundlagen der Dogmatik, I,
Neukirchen 1955, p. 141. G.C. Berkouwer, Divine Election (ET by Hugo Bekker, Eerdmans: Grand Rapids
1960), 18-20; Keith L.Sprunger, The Learned Doctor William Ames. Dutch Backgrounds of English and
American Puritanism (University of Illinois Press: Urbana, Chicago, London, 1972), p. 76 called predestination
‘Maccovius’ favorite topic.’
4 См., напр.: F. Postma and J. Veenhof, ‘Disputen omtrent de predestinatie. Het logisch denken van
Johannes Maccovius (1588-1644) en de doorwerking daarvan’, in G.Th. Jensma et. al. (ed.), Universiteit te
Franeker 1585-1811. Bijdragen tot de geschiedenis van de Friese hogeschool (Leeuwarden, 1985), pp. 249-285;
Donald K. McKim (ed.), Encyclopedia of the Reformed Faith (Edinburgh, 1992), pp. 230-231.
5J. Cocceius, “Oratio habita in funere nobilis, reverendi & clarissimi viri Johannis Maccovii SS. Theologiae
Doctoris & Professoris p.m. Die 2. Julii A.C. 1644”, in: Johannes Coccejus, Opera Omnia, VI, Amsterdam
1673-1675, Orationes, 52-54. Краткую биографию см.:“Eulogium Joannis Maccovii was also included in
E.L. Vriemoet, Athenarum Frisicarum libri duo, Leeuwarden 1758, vol. I, 151-160. For other biographical
details, see: W.B. S. Boeles, Frieslands hoogeschool en het Rijks-Athenaeum te Franeker, 2 vols., (Leeuwarden,
1878-1889), II, 90-94; A. Kuyper jr., Johannes Maccovius. Academisch proefschrift, (Leiden 1899), 3-100. See
also the Biografisch Lexicon voor de geschiedenis van het Nederlandse protestantisme, vol. 2 (Kampen, 1983),
311-314.
6 P. Bayle, Dictionnaire historique et critiquw, III, 291-293 (291).
7 J. Heringa, ‘De twistzaak van den hoogleeraar Johannes Maccovius, door de Dordrechtsche synode, ten jare
1619 beslecht’, in Archief voor Kerkelijke Geschiedenis, inzonderheid van Nederland 3 (1831), 503-664.
8 См противоречивые мнения об этих спорах:: A. Kuyper Jr, Johannes Maccovius, Academisch
proefschrift (Leiden, 1899), pp. 44-45 (pro Maccovius); C. van der Woude, Sibrandus Lubberus. Leven en
werken, in het bijzonder naar zijn correspondentie (Kampen, 1963), pp. 338-370 (via media); Sprunger, The
Learned Doctor William Ames, pp. 87-88 (contra Maccovius).
9 Sprunger, The Learned Doctor William Ames, pp. 96-101.
10 Kuyper Jr, Johannes Maccovius, p. 131: Kuyper Sr. is ‘de vader van een herboren Calvinisme naar het
bewustzijn dezer eeuw,’
11 К этой характеристике см. C. Veenhof, Prediking en uitverkiezing (Kampen, 1959), pp. 288-290.  В итоге Венхоф отвергает это развитие и говорит о «презренной теологии Маковия». В 1900 г. А.Кайпер-младший писал о «радикальном непонимании и искажении богословия реформаторов и реформатских исповеданий» (Р.289)
12 Kuyper, Maccovius, Introduction, p. 5 (‘Aan mijne ouders’) and p. 399.
13 M. D. Bell, Propter Potestatem, Scientiam, ac Beneplacitum Dei: The Doctrine of the Object of Predestination
in the Theology of Johannes Maccovius (theol. diss. Westminster Theological Seminary), 1986, p. 127-128.
14 Donald W. Sinnema, The Issue of Reprobation at the Synod of Dordt (1618-1619) in the Light of the History
of this Doctrine, (Ph. D. diss. University of Toronto, Toronto 1985), 177-181, 292-295 (quotation from p. 5).
15 Martin I. Klauber, ‘The Use of Philosophy in the Theology of Johannes Maccovius (1578-1644’, Calvin
Theological Journal 30/2 (1995), 376-391.
16  B. Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy. Protestant Scholasticism and Humanism in
Seventeenth-Century France, Madison/London 1969, p. 32.
17 К дальнейшему см.:Kuyper, Johannes Maccovius, pp. 3-100; Bell, Propter potestatem, 5-29.
18 H. de Ridder-Symoens, ‘Buitenlandse studenten aan de Franeker universiteit 1585-1811’, in G.Th. Jensma et.
al. (ed.), Universiteit te Franeker 1585-1811, pp. 73-89.
19  Амстердамское издание 1663 г. озаглавлено:: Johannis Maccovii ... Distinctiones et regulae theologicae ac
philosophicae, auctae et illustratae studio Francisci Cnutii, Neomagensis Gelri, Amsterdam 1663. Cf. E.L.
Vriemoet, Athenarum Frisiacarum libri duo (...), Leeuwarden 1758, p. 158 ff.
20 Henry R. Plomer, A Dicrionary of the Booksellers and Printers who were at Work in England, Scotland and
Ireland from 1641 to 1667 (The Biographical Society : Oxford, 1907, 1968 (reprint), p. 88. Cf. D. Wing, Short-
Title Catalogue of Books Printed in England, Scotland, Ireland, Wales and British America and of English
Books Printed in Other Countries 1641-1700, Vol. II, E2927; The Modern Language Association of America
(New York, 1982), p. 502.
21 После обучения в Гданьске (1635-39) и во Франекере (1641) Арнольд стал реформатским служителем в Бетгуме (Фрисландия). В 1651-1680 гг. Он был профессором богословия во Франекере. К более детальной биографии: Biografisch Lexicon van de geschiedenis van het Nederlandse protestantisme, vol. 2 (Kok: Kampen,
1983), pp. 37-38.
22 Первое издание Redivivus появилось в 1647 г. и содержало надгробную речь Кокцеюса и четыре полемические работы: Theologia polemica (169 pages), ;;;;;; ;;;;;;; or Prima
falsa adversariorum (141 pages);  Casus conscientiae de norma doctrinae socinianae compositi per dialogum
(27 pages). Голландский перевод был опубликован в 1666; и, науконец Anti-Socinus (170 pages). Переиздание книги появилось в 1654 г. во Франекере и содержало, помимо этих работ, первое издание следующих трактатов: Distinctiones et regulae theologicae ac philosophicae, расширенную версию  Theologia polemica, фрагменты лекций о полемике Арминия против Уильяма Перкинса (Fragmenta praelectionum contra Arminium pro Perkinsio),  Theologia quaestionum, некоторые  фрагменты из лекций по Социну и, наконец, заметки против атеистов  (Appendix de Atheis).
23 Tеодор ван дер Меер родился в Вормере в 1621 г., был реформатским служителем в Виденесе (с 1650 г.). В 1657 г. он был назначен ректором Латинской школы в Амстердаме. См. F. A van Lieburg, Repertorium
van Nederlandse hervormde predikanten tot 1816 (Dordrecht 1996), p. 161.
24 Голландский перевод озаглавлен: De Gods-geleerde onderscheydingen en De Godts-geleerde, en wijs-geerige
regulen .Он был опубликован в Амстердаме в 1658 г. Сервесом Виттелингом фактически в издательстве
Gestrikt Schrijf-Boek. Издание 1681 г. состоялось в Роттердаме
25 См для католических богословов:  Francis Suarez, Disputationes Metaphysicae (Salamanca, 1597), Disp.
VII, in which he discusses the various kinds of distinctions. For the Reformed tradition, see J.H. Alsted
Distinctiones per universam theologiam, sumtae ex canone sacrarum literarum and classicis theologis,
Francofurti: typis Pauli Jacobi, sumptibus Coradi Eifridi, 1616.
26 Muller, PRRD, II (sec. ed.), p. 514-515.
27 See R.A. Muller, After Calvin: Studies in the Development of a Theological Tradition (Oxford University
Press: Oxford, 2003), pp. 57-60.
28 Larousse, Dictionnaire Universel, V, pp. 557-558.
29 Distinctiones, Decuria 4: ‘Ordo doctrinae est vel sapientia vel potentia. Ille est accuratus tanquam libra
Critolai & regula Polycleti; iste est popularis & veluti regula Lesbia.’
30 Distinctiones, Centuria distinctionum generalissimarum, praecognita, p. 157.
31 Distinctiones, I. 8..
32 Distinctiones, VI (O творении), 13, 14, 15, 17; IX, 1, 2 (O свободном выборе).
33 Distinctiones, XIII, 16 (O добрых делах); XVII. 12 (O природе таинств).
34 Distinctiones VIII. 11 (история отшельничества у Брадуардина в Causa Dei)
35 О Кекерманне см.: W.H. Van Zuylen, Bartholom;us Keckermann. Sein Leben und Wirken (Inaugural-
Dissertation (Borna-Leipzig, 1934); R.A. Muller, ‘Vera Philosophia cum sacra theologia nusquam pugnat:
Keckermann on Philosophy, Theology, and the Problem of Double Truth’, in: After Calvin: Studies in the
Development of a Theological Tradition (Oxford 2003), 122-136.
36 К обзору философского метода Кекерманна см.: Howard Hotson, Johann Heinrich Alsted 1588-1638.
Between Renaissance, Reformation, and Universal Reform, Oxford 2000, 29-34.
37 Bartholomaeus Keckermann, Systema s.s. Theologiae, I, 1, in Opera, vol. 2, at end, second pagination, cols.
68-69: ‘Finis theologiae est ipsa salus, de qua in sequentibus agitur. Salus sive felicitas, est fruitio Dei tanquam
summi boni.’
38 Cр. определение богословия у Маковия ‘Theologia est disciplina bene ac beate vivendi in aeternum (.... ): nil
enim revelatur, nil cognoscitur in religione Christiana, quod ad hunc finem non tendat, ut serio pietati studeamus.
Itaque illi vehementer errant, qui theologia scientiis quarum finis praecipuus est contemplatio, analogon esse
statuerunt, tota enim ad praxin tendit.’ See Maccovius, Theses Theologicae per locos communes in academia
Franequerana disputatae. Pars altera, Franeker 1641, Disp. I (p. 1).
39 Distinctiones, VII. 16.
40 Distinctiones, X (addition on Martyr’s exegesis of Genesis 2: 17)
41 Distinctiones IV. 23 (the absolute power of God)
42 Distinctiones VI. 12 ( rejection of tripartite distinction in anthropology between body, soul and spirit).
43 Distinctiones XI. 23 (the state of man after the fall)
44 Distinctiones X. 3 (on the imputation of sin of Eve to women)
45 Distinctiones I. 32: VII. 21 (the importance of the analogy of faith for interpreting Scripture)
46 Distinctiones VII. 21.
47 See Muller, PRRD, I, p. 390.
48 Maccovius, Meta physica ad usum quaestionum in philosophia ac theologia adornata & applicata: tertium
edita, et explicata, vindicata, refutata per Adrianum Heereboord, Lugduni-Batavorum, ex officina Francisci
Hackii, 1658, pp. 2: ‘Metaphysica agit de Ente quatenus Ens est, specificative, sed non reduplicative; sc.
quatenus Ens est idem, quod explicat rationem Entis in genere sive ut sic: hinc aperte convincitur, de Deo non
esse agendum in Metaph. quia mera est contradictio, agere de Ente ut sic sive in genere, & tamen de Ente tali vel
tali, uti Deo, &c.’ ( annnotation of Heereboord).
49 Distinctiones, Centuria, praecognita, 10: ‘Duae sunt disciplinae modorum magistrae, Physica & Logica: illa
modum essendi, cognoscendi; haec modos predicandi exponit, proponit.’
50 Distinctiones, VIII, 1: ‘Providentia Dei occupatur in efficiendo, conservando, promovendo ad agendum, &
cum agere concurrendo.’ Cf. Distinctiones, VIII, 3: ‘Alia est necessitas immutabilitatis, alia coactionis. Fluit
distinctio haec ex priori, utimur autem ea potissimum contra eos, qui negant aut contingentiam aut libertatem
consistere posse cum necessitate.’
51 Distinctiones, Decuria IX, 5.
52 Distinctiones, Decuria IX, 5.
53 Distinctiones, IX, 8.
54 Distinctiones, IX, 7.
55 Distinctiones, VIII, 3.
56 Distinctiones, VIII, 4: ‘Necessitas alia est absoluta, alia ex hypothesi voluntatis divinae. Absoluta est ratione
operum Dei ad intra. Ex hypothesi est ratione operum Dei ad extra. Distinctio haec occurrit apud omnes fere
Scholasticos. Caeterum hic facile potest corrigi error eorum, qui putant libertatem non posse consistere cum
necessitate; quoniam Deus omnia quae ad extra facit, facet necessario ex hypothesi decreti sui, & tamen libere.’
57 Distinctiones, VIII, 12: ‘Cum providentia Dei efficaci consistit contingentia & libertas. Quia lapsus passeris
contingens est & tamen non sine Dei providentia. Ita quod Rehoboam responsum dedit senioribus minus gratum
contingens fuit & tamen ratione Dei provisum. 1 Reg. 12, 15.’
58 Distinctiones, X, 14: ‘Peccatum non tantum in voluntatum cadit, sed etiam in intellectum. Sunt aliqui ex
Theologis, qui putant non cadere peccatum, nisi in voluntate. At inepte. Nam error mentis etiam peccatum est, ac
hic est in intellectu.’ efficienter ; priori modo peccata possunt dici voluntaria, ratione voluntatis, a qua
determinantur ; posteriori, ratione intellectus, a qou prima dubitatio procedit.’
59 Distinctiones, VI, 12: Hominis tantum duae sunt partes essentialis. corpus scilicet & aninma. Liquet hoc ex
Matth. 10.’ See also Distinctiones, IX, 4: ‘[Libertas] a coactione cadit in omnem creaturam rationalem’
60 Distinctiones, IX, 7: ‘Voluntas semper fertur in bonum sub ratione boni. Sed bonum duplex est, verum vel
apparens, nam saepe videtur bonum intellectui quod malum alias est, & in illud fertur voluntas, sub specie veri.’
61 Distinctiones IX, 4.: ‘Dicimus voluntarium [ peccatum] esse dupliciter dici, vel terminative, vel efficienter ;
priori modo peccata possunt dici voluntaria, ratione voluntatis, a qua determinantur; posteriori, ratione
intellectus, a quo prima dubitatio procedit.’
62 Distinctiones, VI, 17: ‘Aliter se habuit liberum arbitrium in statu integritatis, aliter in statu lapsus, aliter in
statu reparationis, aliter in statu glorificationis. In statu integritatis potuit velle & non velle; erat enim natura sua
ad utrumque habile, ac proinde liberum erat a miseratione & coactione. In statu lapsus ita se habet, ut non possit
bonum spirituale velle, nec morale bene, potest tamen bonum spirituale rejicere & morale non facere, itaque
liberum est a coactione, non autem a miseria. In statu reparationis habet se homo ad utrumque quidem, sed ex
parte liberum, a miseria & coactione. In statu glorificationis non potest nisi bonum; liberum itaque erit omni
modo a miseria & coactione.’ Cf. Distinctiones, IX, 1.
63 Distinctiones, IX, 3: ‘Libertas est vel contradictionis, vel contrarietatis. Contrarietatis est, quae se habet ad
bonum vel malum; contradictionis est, quae se habet ad unum idemque objectum vel acceptansum vel
rejiciendum.’
64 Distinctiones, IX, 6: ‘Voluntas cogi non potest. Si enim cogitur, vel quod vellet nollet, vel quod nollet vellet.
Et sic voluntas esset noluntas.’
65 See also R.A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics. The Rise and Development of Reformed
Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725. Vol. I: Prolegomena to Theology (Baker Academic: Grand Rapids, 2003, sec.
ed.), p. 346.
66 Distinctiones, Decuria, 8: ‘Actu primo & actu secundo, actu signato & exercito, scilicet potentia activa, forma
& operatione, essentia & emanatione, proprietate essentiali & virtute actuali aequipollent.’
67 Maccovius, Distinctiones, VIII, 2: ‘Omnia sunt necessaria in sensu composito, non in sensu diviso.’
68 See L.M. de Rijk, Middeleeuwse wijsbegeerte. Traditie en vernieuwing, Assen 1981 (2nd ed.), pp.
69 Maccovius, Distinctiones, Decuria IX, 10: ‘Solus accipitur categorematice & syncategorematice. Illo modo
est ac separatus, hoc modo idem est ac solum, sive duntaxat; ut, oculus videt solus, hoc est, tantum, sed non
solus, hoc est, separatus a corpore: sic sola fides justificat, ut excludantur opera, scilicet syncategorematice; sed
non sola, hoc est, separata ab operibus.’ See also, Distinctiones, XIII, 8: ‘Fides sola justificat, non solitaria.’
70 Maccovius, Centuria distinctionum, praecognita, 13: ‘Neque Plato, neque Aristoteles possunt hic distinguere,
ut habet proverbium, in quiis quae vera sunt secundum tres gradus ... nullum admittunt distinctionem.’ See also
Willem van Asselt, ‘Scholasticism Protestant and Catholic: Medieval Sources and Methods in Seventeenth-
Century Reformed Thought’, Judith Frishman, Willemien Otten and Gerard Rouwhorst (eds.), Religious Identity
and the Problem of Historical Foundation The Foundational Character of Authoritative Sources in the History
of Christianity and Judaism, Leiden-Boston 2004, pp. 457470.
71  R. A. Muller, ‘Reformation, Orthodoxy, “Christian Aristotelianism”, and the Electicism of Early Modern
Philosophy’, Nederlands archief voor kerkgeschiedenis/Dutch Review of Church History 81/3 (2001), pp. 306-
325.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn