М. Михау. Акеда откровение религиозное и этическое

АКЕДА: ОТКРОВЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОЕ И ЭТИЧЕСКОЕ
Майкл Михау (2005)

Отношение к Богу всегда является этическим; в Ис.58 послушание Богу и служение Ему всегда есть служение другому человеку.
Эммануэль Левинас

Любовь, неизменная от вечности, что становится долгом любить, не зависит от закона в бытии ее самой как вечной любви.
Серен Кьеркегор

1.Введение: проблема

Будет ли эта статья прежде всего кантианской критикой Серена Кьеркегора и его конкретного псевдонима Йоханнеса де Силенцио в связи с похвалой за теленологическое обоснование теологической этики Авраама, каковым в большинстве случаев четко представляется «Страх и трепет»? Я намерен здесь, с другой стороны, прочесть заново толкование Акеды у Левинаса, который добавляет дополнительное измерение к кантианской критике. Я утверждаю, что кантианское толкование и интерпретация поступка Авраама у Левинаса более правдоподобны и более достойны похвалы, чем взгляд Кьеркегора на Акеду. Почему Авраам отложил свой нож и прервал жертвоприношение Исаака? Этот вопрос имеет несколько различных измерений. Кроме того, я намерен утверждать, что Кьеркегор, как только мы воспримем специфически христианский смысл его любви, способен устами Силенцио предложить различные этико-религиозные решения и оказать достойный отпор кантианской критике и Левинасу. Ставкой данного исследования являются религиозное измерение этического поведения и этическое измерение религии. Прежде чем развернуть кантианскую критику, я, однако, уделю внимание реконструкции Акеды у Силенцио.

2.Религиозное откровение: религиозное приостановление этического у Авраама по Силенцио

Парадокс веры заключается в следующем: отдельный человек выше универсального, и положение личности определяет ее отношение к универсальному и связь с абсолютным, тогда как ее отношение к абсолюту не обусловлено универсальным. Автор «Страха и трепета», диалектический поэт Йоханнес де Силенцио восхваляет Авраама как образ героической веры пред лицом абсурда. Бог повелел ему принести своего сына во всесожжение и жертву Ему, и Авраам согласился с этим Божественным повелением. Как мы видим в Быт.22, повеление Бога принести Ему в жертву единственного сына Исаака было очевидным нарушением всех социальных и этических норм, человеческим жертвоприношением, то есть убийством. Однако, предполагая и веря, что 1) есть Бог, что 2) Он есть Бог Всемогущий, Всезнающий и Вселюбящий и что 3) только Божьи установления и заповеди определяют, что с этической точки зрения обязательно, Авраам убежден, что этическое должно быть телеологически приостановлено в пользу высшей цели – послушания непосредственному повелению от Бога. Силенцио замечает: «абсолютный долг может потребовать сделать то, что этика запрещает, но он никогда не может заставить рыцаря веры утратить любовь» (FT 74). Аврааму было до этого обещано Богом, что его потомки станут столь же многочисленны, как песок (Быт.15.5). Так или иначе, даже если у Авраама был только один сын, он верил, что Исаак будет как-то возвращен ему Богом Провидения. Но за мгновение до того, как Авраам должен был лишить своего сына жизни, вмешивается ангел, который повелевает: «Не возлагай руку на сына и не делай с ним ничего, ибо теперь Я знаю, что ты богобоязнен и не пожалел для Меня сына единственного твоего» (Быт.22.12). Именно через свой экзистенциальный пафос послушания Богу Авраам действительно вернул себе Исаака и обрел благодать у Бога. Он получил назад Исаака, однако, качественно иным, чем отдал его. Силенцио заявляет: «Верою Авраам не отрекся от Исаака, но по вере Авраам получил Исаака» (FT 49).
Что отличает рыцаря веры от рыцаря бесконечного самоотречения, согласно Силенцио – это то, что, с одной стороны, рыцарь самоотречения является «странником и пришельцем» (FT 50) (1). С другой стороны, рыцарь веры верит в то, что Бог даст ему просимое, и это делает его счастливым. Трагический герой, как, например, Агамемнон, «отказывается от себя, чтобы выразить универсальное», в то время как рыцарь веры «отказывается от универсального, чтобы стать личностью» (FT 75). В своем теологическом отстранении этического Авраам стал личностью. Трагический же герой не исполняет абсолютную обязанность, но только «высшее выражение долга» (FT 78). В этом  смысле можно сказать, что испытание Авраама «и удалось и не удалось. Оно удалось, ибо Авраам стал человеком веры и послушания. И оно не удалось, ибо понимание Авраамом Божьей природы осталось недостаточным» (2).
Здесь мы должны перейти к интерпретации Канта и критическому анализу истории Акеды.

3.Религиозное откровение или этическое? Кантианская критика

Прежде чем приступить к кантианской критике Силенцио и хвалы Кьеркегора телеологической позиции Авраама, следует отметить, что есть сильные параллели между Кьеркегором и кантианским этическим мышлением в религии (3). Кант описывает предрасположенности человека, которые он называет животными, в тех же выражениях, что Кьеркегор характеризует «эстетическое», человеческие предрасположенности у него сродни «этическим», а личностные – «религиозным», как они описаны у Кьеркегора в «Заключительном ненаучном послесловии к философским крохам». В то время как эстет в «Или-или» руководствуется своими наклонностями, этический человек действует из чувства долга. Эти понятия четко совпадают также с противопоставлением Канта между гетерономным индивидуумом, который позволяет другим выбирать за него и блуждает от одного к другому, от автономного морального агента, который действует, как будто он законодатель универсального правила человеческого поведения.
Однако в «Основаниях» Кант пишет: «Если мы стремимся к определению закона, который находится на другом месте, кроме пригодности для нашего собственного прихода к универсальному законодательству, это всегла приводит к гетерономии… Среди рациональных оснований нравственности те, которые основаны на разуме или онтологической концепции совершенства, тем не менее, лучше, чем теологическая концепция, которая производит всю нравственность от Божественной или всесовершенной воли» (РР 89-91). Ясно, что для Канта законодатель как автономный моральный агент рассматривает себя и свои утверждения как универсально значимые. Позволить другим или даже Богу устанавливать для себя моральные максимы равнозначно тому, чтобы признать себя морально незрелым и добровольно отказаться признать требования, выдвигаемые к жизни самим собой (4).
Автономная нравственная жизнь для Канта неизбежно ведет к религии и через религию она расширяет себя до мысли о всемогущем Законодателе вне человека, для Которого конечной целью творения мира является человек и достижение им своей цели (RRT. 59-60). По сути Кант имеет в виду, что нравственный закон сам по себе есть Божья благодать (5). Благодать есть незаслуженный дар, который изначально инициирует отношения между человеком и Богом. Нравственный закон лишь указывает на нее, перенаправляя внимание морального агента к Божией благодати. Поэтому  нет никакой необходимости в телеологической приостановке этико-универсального. Нравственный закон и есть универсальная этика, делающая Божию благодать явной. По существу то, что человеческая личность равна любой другой, то она должна оказывать им уважение и не вправе относиться к ним лучше или хуже, чем к себе самой. Авраам не должен был повиноваться повелению принести своего сына в жертву Богу, Который, по-видимому, желал такого рода действий. Здесь очевидны намеки на «золотое правило».
Такая позиция может воспринять стремление Силенцио следовать Аврааму, «рыцарю веры», как опрометчивое, ибо большой вопрос, допускает ли любовь к Богу следование такого рода повелениям о насилии и почему вообще кто-либо вправе диктовать другому моральные заповеди. Совершил ли Авраам огромную ошибку? Некоторые считают, что да, но для Силенцио ответ очевиден: нет. Тем не менее мы должны вспомнить, что в корпусе сочинений Кьеркегора Силенцио – это ранний автор, «диалектический поэт», который все еще находится на стадии эстетического существования. Являются ли его утверждения эквивалентными самому Кьеркегору? Самая простая реакция на этот вопрос – конечно, нет. Это разные голоса актеров большой драмы. Но тогда остается другой важный вопрос: критикует ли Силенцио или восхваляет тех, кто повинуется повелениям Бога независимо от того, чего требует такое послушание, и что думает об этом сам Кьеркегор? Если мы посмотрим на добавленный позже текст «Самопроверки», то увидим, что Кьеркегор безусловно хвалит веру Авраама и его послушание Богу. Но почему?
В своих работах по практической философии Кант отмечает, что моральное действие агента есть просто исполнение им своих обязанностей ради любви к самому моральному закону. Моральный агент также относится к другим лицам как к самоцели, а не как к средствам для него. Похоже, что Авраам злоупотребил своим сыном как средством для цели прославить Бога. Следует ли квалифицировать Авраамову Акеду как законное исключение из этой  формулировки категорического императива? Считается, что, строго говоря, из моральных правил не может быть никаких исключений. Известен пример сумасшедшего, который, украв,  просит друга скрыться в его доме: у нас есть обязанность говорить правду несмотря ни на что. Кант утверждает, что «правдивость в утверждениях – это долг человека, которого нельзя избежать, хотя бы это возложило на него большие неудобства… и говорить правду является безусловной обязанностью» (РР. 612-614) (6). Если человек нарушает общечеловеческие моральные правила, действуя ложью или используя других как средство – то он поступает в любом случае неправильно и неизвинительно.
Кант находит всю историю Авраама ложной или по меньшей мере неубедительной. «Даже если бы такая заповедь, как требование убить своего сына, пришла от Бога, здесь одержала бы верх ошибка: сознательный риск поступить неправильно делает все действие недобросовестным» (RRT 204).  Злополучная готовность Авраама принести в жертву Исаака, по Канту, никогда не имела места. Джеффри Клайв нашел и перевел  фрагмент, позволяющий понять, что Кант зашел настолько далеко, чтобы написать, что он думал об Аврааме и его ответе на повеление Божие: «Некоторые без тени сомнения скажут, что по воле Бога никто не должен убивать своего любимого сына, и я убежден, что этого никогда не будет, если голос, слышный вам, действительно с небес» (7). В некотором смысле можно сказать, что нравственный порядок здесь ценится больше, чем сверхъестественное повеление к выполнению святого долга, тем более такое, где предусматривается человеческая жертва. Почему все любящие Бога тогда не должны испытываться таким образом на веру, и как такое требование соотносится с заветом и требованием оставаться жить и размножаться?

4.Этическое откровение: Акеда глазами Левинаса

«Измерение Божественного открывается в человеческом» (8). «Связь с Трансцендентным свободна от плена Трансцендентного социальными отношениями» (TI,78). «Конечно же, ни одна религия не исключает этического. Любая призывает его, но, как правило, помещает его выше того, что является специфически религиозным, или же не колеблясь освобождает религиозное от моральных обязательств. Подумайте о Кьеркегоре» (BV,5). «Мы могли бы интерпретировать эту историю так, что Авраам уже повернулся спиной к этическому, но, возможно, он лишь впервые обратился к нему, если этика означает здесь что-то другое, чем для Кьеркегора… По крайней мере Авраам, когда он поднял нож, видел лицо Исаака, то есть видел его так, что это требовало ответа, и это было нечто больше, чем просто Божественное повеление: видеть его лицо означало реагировать на Другого» (Клэр Элис Кац (9)).
Острая критика Кьеркегора и прочтения Акеды у Силенцио проходит у Эммануэля Левинаса, еврейского экзистенциалиста и феноменолога ХХ в. Для Левинаса быть этическим, то есть нести ответственность перед другим человеком, означает обладать всей суммой надлежащих отношений с Богом. Левинас пишет: «Не может быть «знания» о Боге, отделенного от отношений с вами. Другой есть локус метафизической истины, и он является насущно необходимым для молих отношений с Богом» (TI,78). В другом месте он указывает: «Личная ответственность человека (Авраама) по отношению к человеку (Исааку) была такова, что Сам Бог не может отменить ее. То есть не может быть никакого приостановления этического в пользу высшей цели» (DF 20). В своем известном эссе «Любить Тору больше, чем Бога» Левинас осмысляет известную еврейскую максиму: Тора стоит выше прямых Божественных повелений. «Любить Тору больше, чем средства доступа к Богу, означает любить именно личного Бога, против Которого возможен мятеж, и Который, другими словами, может остаться одинок» (DF 145). Нарушать или просто «отстранять» этическое нельзя никогда, даже по воле Самого Бога. «Не убивай» для Левинаса означает также не причиняй самой необходимости в страданиях и смерти другого человека. «Путь, ведущий к Единому Богу, - отмечает Левинас, - проходит отчасти без Бога» (DF 143).
Левинас прямо писал о том, что похвала Кьеркегора Аврааму и его телеологическое отстранение этического по-своему логичны. В лекции 1963 г. «Существование и этика» Левинас указывает, что насилие у Кьеркегора его раздражает. Он продолжает: «Не совсем ясно, как этическое Кьеркегора соотносится с сознанием ответственности по отношению к Другому и не расходится с предписанным нам сознанием общности (по Кьеркегору – универсального). Вопреки ему общность индивидуализирует нас, рассматривая всех как уникальные и автономные личности. Кьеркегору, кажется, не удалось признать это, ибо он хотел выйти за пределы этической стадии вместе со всем, что он отождествлял с общностью» (ЕЕ 34). Левинас настаивает, что ключевой момент Акеды – это не послушание Авраама первому голосу Бога, потребовавшему  убить Исаака. «Высшей точкой всей драмы может считаться момент, когда Авраам остановился и прислушался к голосу небес. Это привело его назад к этическому порядку, повелевающему не совершать человеческих жертвоприношений» (ЕЕ 34). Для Левинаса человеческая субъективность всегда пребывает в каких-либо отношениях ответственности за других. Он замечает: «Ведь только в этическом это обращение может быть внесено в особенности субъекта, ибо жизнь может быть наделена смыслом лишь перед злобой смерти» (ЕЕ 35).
По прочтении восприятия Акеды у Левинаса Кац утверждает, что не просто голос ангела или Сам Бог повелел Аврааму остановить жертвоприношение но этого требовал взор Исаака, обращенный на своего отца и не боявшийся его. Левинас оттачивает этот аргумент: «Бесконечность представляет себя как лицо. Она парализует мои полномочия этического сопротивления и обращается ко мне из глубины беззащитного взгляда, абсолютного в своей наготе и нищете» (TI 200-201). Кац подтверждает: «Испытание Авраама произогло для того, чтобы он увидел лицо Исаака и остановил жертву… Авраам увидел лицо Исаака прежде, чем ангел повелел ему остановиться» (10). Логический примат этического над телеологией подчеркивается во всем прочтении Акеды у Левинаса. «Любить Тору больше чем Бога, - утверждает Кац, - означает именно предотвратить жертву Исаака» (11).
Если Бог свободен распоряжаться по Своему усмотрению, у человека остается аналогичное право отказаться от исполнения внеэтичных повелений. Для Левинаса и Кац сломать этический  код означает утратить отношения с Богом, тогда как, напротив, «этическое поведение уже означает некое общение с Богом» (12). По здравом прочтении истории Акеды ее мораль не в том, что бесконечное послушание повелениям Бога является испытанием веры, но в том, что мы дорлжны действовать таким образом, чтобы через принятие бесконечной ответственности за Другого созидать на земле Царство Божие. Кац заключает: «Лицо Исаака здесь есть лицо Бога, и ответственность за Исаака – ответственность за дело Бога» (13).
Раввин Милтон Стейнберг отмечает момент, который резонирует с критикой Кьеркегора у Левинаса:  «То, что Кьеркегор утверждает как славу Божию, иудаизм рассматривает как явное кощунство. То, что является истинным смыслом Акеды, Кьеркегор кощунственно упускает.  Если заслуга Авраама состояла в том, чтобы быть готовым принести в жертву Богу своего единственного сына, то Бог, в силу Своей природы, не мог принять эту аморальную дань. Его целью было лишь установление истины» (14). В этом отношении Кант и Левинас искренне согласны со Стейнбергом.  «С еврейской точки зрения – и это одно из ее наивысших достоинство – этическое не может быть приостановлено ни при каких обстоятельствах и ни для кого, даже для Бога, и в особенности для Бога» (15). Отказ от этических обязанностей с такой точки зрения равнозначен отказу от Самого Бога. С точки зрения Левинаса, перед лицом подлинно этической сферы Кьеркегору будет нелегко защищаться, ибо она есть просто иной способ выражения собственно религиозного.

5.Этико-религиозное откровение: «Дела любви» Кьеркегора как ответ на критику Канта и Левинаса

Как только мы переходим к «Делам любви» Кьеркегора, мы видим другое обоснование этики, более надежное, чем то, что было предложено в «Страхе и трепете» Силенцио. Эта работа, являющаяся длительным размышлением на слова «Возлюби ближнего своего как самого себя», содержит некоторые интересные ответы на кантианский вызов и критическо-примирительные оценки аргументов типа Левинаса. По Кьеркегору, чтобы пребывать в надлежащих отношениях с Богом, необходимо видеть, что эти отношения распространяются на ближнего. Кто мой ближний? Ответ Кьеркегора прост и ясен: «тот человек, что сейчас ближе к вам, чем кто-либо другой» (WL 21). Он продолжает: «Если есть хотя бы один человек, которого вы в христианском смысле любите как самого себя, то вы любите всех людей» (Ibid). Ближний, по существу, - это «удвоение» или повторение нас самих. В ответ на критику Канта, который утверждал, что любви нельзя приказывать, Кьеркегор оспаривает это и утверждает, что любовь есть не склонность, а долг. Как таковой она не только возможна, но и повелевается в Мтф.10.39 как Вторая заповедь любить ближнего как самого себя (WL 17). Кьеркегор продолжает: «Человек должен любить Бога безусловно, в послушании и восхищении» (WL 19). Закон заповедует послушание и любовь, и этическое назидание другим является ключевым моментом этих повелений. Кьеркегор пишет: «Любить себя в Боге значит любить Бога, и по-настоящему любить другого человека значит помочь этому человеку любить Бога и любить его а Боге. Таким образом, все это внутренне определяется не просто как  связь любви, а как отношения с Богом» (WL 130).   Истинный христианин является для Кьеркегора свидетелем правды, который, как Иисус, берет на себя роль страдающего раба. Преследование и остракизм – элементы, необходимые в подлинно религиозной жизни. В «Дневнике» Кьеркегор отмечает: «Необходимо на самом деле много страдать в мире и быть глубоко несчастным, чтобы хотя бы начать любить ближнего. Эта любовь и жизнь в самоотречении не приходят среди земного счастья, радостей и комфорта. Поэтому человека нельзя осудить за отсутствие любви к ближнему, если он радуется своему существованию. Тот, кто цепляется за земную жизнь, не слишком любить ближнего – точнее, таковой для него по-настоящему просто не существует» (16).
Плоды любви проявляются в делах любви. Любовь к ближнему лишь тогда приемлема для Бога, когда она безусловна даже перед лицом гонений. Самоотречение есть истинно личностная характеристика для Кьеркегора так же, как и для Левинаса. При этом ответственность, как ответ на повеление, является предпосылкой для свободы человека, а не наоборот. Здесь Кьеркегор и Левинас сходятся, в отличие от кантианского учения, что «свободу следует предположить как свойство воли всех разумных существ» (РР 95) (17). Кант продолжает: «Разум должен рассматриваться как автор своих принципов независимо от чуждых влияний» (РР 96). Кьеркегор и Левинас могли бы одинаково ответить на это утверждением, что еще до появления человеческой рациональности и ее сознания существует ответственность и совесть, которая пробуждает этическую и эпистемологическую субъективность личности. Здесь бесконечное приходит к конечности, абсолютное проживается во времени, в своей внешней стороне, оставаясь внутренним и вечным, и это определяет все многообразие отличий между ними. Следуя христианскому учению, Кьеркегор определяет три формы любви: эротическую, дружбу и любовь к ближнему. Первые две формы определяются объектом любви, они являются условными, частными и взаимными. Третий тип любви особый, ибо он безусловен, безоговорочен и асимметричен. Этот образ любви есть дар, даваемый свободно, без ожидания возвращения или взаимности. В свете учения Кьеркегора этот агапический любящий человек является полноправным членом Кантова морального царства, ибо он смотрит на любого другого человека с уважением к его достоинству. Однако, как только дело переводится в религиозную плоскость, возникает качественно другой взгляд на то, что представляют собой этические обязанности. Это не автономное законодательство, где субъект сам есть автор моральной ответственности, ибо если человек понимает, что Бог есть любовь и все отношения с Ним и в Нем есть любовь, то в этих отношениях всегда присутствует Бог. В этом образе любви нет просто друзей, возлюбленных или врагов, есть ближние, и нам заповедано любить ближнего как самого себя. В этом новом прочтении мы могли бы интерпретировать Акеду как тот случай, когда Авраам потерял сына как сына, но Исаак был возвращен ему как ближний.
Это удовлетворительный ответ на критику Левинаса. Кроме того, Марк Дули отреагировал на эту критику так: «Левинас упустил у Кьеркегора самое важное – личностный характер его этики… Философия Кьеркегора есть подлинно христианская этика любви» (18). Аутентичный Кьеркегор постоянно ставит вопросы в перспективе конкретных отношений с ближним. Универсальность морального состояния, действие которой было приостановлено Авраамом, с этой точки зрения есть адекватный ответ на уникальность Другого, который призывает его из-за его границ. Согласно Дули, «становится ясно, что Кьеркегор далеко не против этического, но ищет путь его самокритики» (19). В связи с этим религиозное существование для Кьеркегора – это то, что практикуется на полях этико-универсального, имея в своей правильной перспективе нравственность. Общим для зрелого Кьеркегора (но не Силенцио) и Левинаса является опора на подлинно христианскую этику справедливости, сострадания, милосердия и любви к ближнему. Для Кьеркегора личностный подход достигает святая святых души, самого высокого уровня внутренней жизни, вставляя ее в бесконечность Абсолютного Другого, Бога. Бесконечное действительно присутствует в конечном. Кьеркегор настаивает на том, что «в любви к ближнему вы подобны Богу» (WL 63). Это вполне резонирует с этикой Левинаса, который сопоставляет Пятую заповедь со Второй великой заповедью: не убивай – и люби ближнего своего. «Запрет на насилие и есть повеление любить ближнего как самого себя» (ITN 110). Это подразумевает и самостоятельность Другого, и восприятие Другого внутри себя.

6.Вывод.Заповедь любви и ответственности внутри этико-религиозной веры

«Можно заповедовать любовь, но любовь и есть заповедь, и то, что заповедь любви повторяетс, означает именно это» (DF 191). «Лицо человека является доказательством бытия Бога» (PN 95).
Можно ли сказать, что человек достигает религиозного отношения с Богом через человеческое этическое поведение, согласно Канту и Левинасу? Или прав Кьеркегор, говоря, что опыт подлинно человеческих межличностных отношений есть лишь там, где в них присутствует Бог? Должны ли эти вопросы быть поставлены в различных рамках: религиозное откровение потребовалось, чтобы удержать Авраама от жертвы его сына, или этическим откровением было лицо Исаака, и это откровение спасло ему жизнь и вернуло Аврааму сына? Авраам, несомненно, прошел испытание веры абсурдом, но ответ на вопрос «почему» еще не был вполне доступен ему. Я подозреваю, что ответ Канта и Левинаса подразумевает осмысление в этико-религиозных терминах обязанности Авраама по отношению к Исааку, в то время как Кьеркегор настаивает, что вера Авраама состоит в том, что Бог знает все лучше нас, и Его провидение содержит очевидные парадоксы. Возможно, наша позиция будет посредником между расходящимися позициями Кьеркегора, Канта и Левинаса. Чтобы примирить Кьеркегора и Левинаса, мы могли бы изменить девиз Силенцио: «Ответственность выше, чем универсально-этический режим нравственной взаимности». Для Левинаса лицо или Другой есть след Бога, разрыв конечного с бесконечным, так что последнее вступает в соответственные ему отношения с другим человеком, и этической ответственностью перед бесконечным являются правильные отношения с Богом. Бесконечное – то есть Тора для евреев и Иисус для христиан – входит в конечное в порядке межчеловеческой встречи и этической ответственности. Левинас делает в итоге вывод, что «этический порядок не готовит нас к Божественному, это прямой доступ в сферу Божественного» (DF 102). То, что было добродетельной жизнью для древних греков, для нас является диалектической конвергенцией этической и религиозной ответственности и свободы. 
Два заявления – вы должны любить Бога через ближнего и ближнего через Бога – не должны рассматриваться как противоречащие друг другу, ибо они образуют диалектическую связь, в то же время не подлежащую снятию или новому синтезу. Эти два утверждения взаимно создают друг друга. Независимо от того, происходит ли религия от нравственности или мораль от религии, мы реально помещаем лицо Другого внутрь этико-религиозного откровения и «не убий» становится для нас эквивалентно «возлюби ближнего своего как самого себя», и ужасно, если это не так.

БИБЛИОГРАФИЯ

Barker, Kenneth, ed. NIV Study Bible. 10th Anniversary ed. Grand Rapids, MI: Zondervan
Publishing House.
Dooley, Mark. “The Politics of Statehood vs. A Politics of Exodus: A Critique of Levinas’s
Reading of Kierkegaard,” S;ren Kierkegaard Newsletter 40 (August 2000). Accessed from:
Duncan, Elmer H. S;ren Kierkegaard. Peabody, MA: Hendrickson Pub., 1976.
Jacobs, Louis. “The Problem of the Akedah in Jewish Thought,” in Robert L. Perkins, ed.
Kierkegaard’s Fear and Trembling: Critical Appraisals. Univ. of Alabama Press, 1981; pp. 1-9.
Kant, Immanuel. Practical Philosophy. [PP] Mary J. Gregor, ed. Cambridge Univ. Press, 1996.
---. Religion and Rational Theology [RRT] Allen W. Wood and George DiGiovanni, eds.
Cambridge Univ. Press, 1996.
Katz, Claire E. “The Voice of God and the Face of the Other,” The Journal of Textual Reasoning
2:1 (June 2003). Accessed from:
Kierkegaard, S;ren. Fear and Trembling [FT] Hong and Hong, ed. and trans. Princeton Univ.
Press, 1983.
---. For Self-Examination [FSE] Hong and Hong, ed. and trans. Princeton Univ. Press, 1991.
---. Works of Love [WL] Hong and Hong, ed. and trans. Princeton Univ. Press, 1995.
Levinas, Emmanuel. Beyond the Verse: Talmudic Readings and Lectures [BV] Gary D. Mole,
trans. Bloomington: Indiana Univ. Press, 1994
---. Difficult Freedom: Essays on Judaism [DF] Se;n Hand, trans. Baltimore: Johns Hopkins
Univ. Press, 1997.
---. Ethics and Infinity [EI] Richard A. Cohen, trans. Duquesne Univ. Press, 1985.
---. “Existence and Ethics” [EE] in Kierkegaard: A Critical Reader (Jonathan Ree and Jane
Chamberlain. New York: Blackwell, 1998.
---. In the Time of the Nations [ITN] Michael B. Smith, trans. Bloomington: Indiana Univ. Press,
1994.
---. Otherwise than Being or Beyond Essence [OB] Alphonso Lingis, trans. Duquesne Univ.
Press, 1981.
---. Proper Names [PN] Michael B. Smith, ed. Stanford Univ. Press, 1996.
---. Totality and Infinity [TI] Alphonso Lingis, trans. Duquesne Univ. Press, 1969.
Mari;a, Jacqueline “Kant on Grace: A Reply to His Critics,” Religious Studies 33 (1997); pp.
379-400
---. “The Religious Significance of Kant’s Ethics,” American Catholic Philosophical Quarterly
75:2 (2001); pp. 179-200
Steinberg, Milton. “Kierkegaard and Judaism,” The Menorah Journal 37:2 (1949); pp. 163-180
 
 ПРИМЕЧАНИЯ

1 Силенцио: «По своей добродетели  богатый юноша должен был отдать все, но если бы он это сделал, рыцарь веры вправе был бы сказать ему: ты вернешь себе все до последнего гроша, если в это поверишь! Но и тогда юноше было бы нелегко отдать все свое имущество, ибо если бы он легко расстался с ним, его поступок не много бы стоил» (FT 49)   
2Jacobs, “The Problem of the Akedah in Jewish Thought,” p. 7.
3   Это своего рода четвертая критика Канта.
4See the “What is Enlightenment?” (1784) essay in PP 17-22.
5 See Jacqueline Mari;a’s “Kant on Grace” and “The Religious Significance of Kant’s Ethics.” Она пишет: «Мы не сможем правильно относиться к Богу, если не встанем на почву Второй заповеди»  (“The Religious Significance,” p. 200).
6  Первая реакция Силенцио на это утверждение такова, что Авраам не мог солгать; на самом деле «он хранил молчание, ибо ему нечего было сказать»  (FT, 113).
7 Clive, The Romantic Enlightenment (New York: Meridian Books, 1960), p. 152. As cited in Duncan,
S;ren Kierkegaard, p. 65.
8 Понятие лица имеет особое значение для Левинаса. Вместо того, чтобы рассматривать его только как существительное, он использует его почти как глагол. В разных местах Левинас описывает Другого как того, кто взирает на меня, ставит мне вопрос и дает авторитетное повеление-призыв к моральной ответственности через свою беззащитность, наготу, нищету. «Отношение к лицу сразу этично.. Это то, что запрещает нам  убивать» (EI 87,86) 
 9 Katz, “The Voice of God and the Face of the Other”.
10 Katz, op. cit.
11 Katz, ibid.
12 Katz, ibid.
13 Katz, ibid.
14 Steinberg, “Kierkegaard and Judaism,” p. 176.
15 ibid.
16 Kierkegaard’s Journals and Papers IV (4603) Pap. VIII A 269. As cited in WL, 468.
17 Хотя Кант ранее писал, что «свободная воля и воля под законом есть одно и то же» (РР 95) он указывает, что моральный закон требует принятия через наше собственное оправдание
18 Dooley, “The Politics of Statehood vs. A Politics of Exodus”.
19 Dooley, op cit.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn