Этическая дифференциация Левинас, Кьеркегор и Кант

ЭТИЧЕСКАЯ ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ: ЛЕВИНАС, КЬЕРКЕГОР И КАНТ
Энтони Биверс
http://faculty.evansville.edu/tb2/PDFs/Ethical.pdf

В моей книге «Левинас: за горизонты картезианства» и статье «Кант и проблема этической метафизики» я обозначил задачу показать, как Кьеркегор решает этические проблемы, возникающие при пересечении парадигм Левинаса и Канта. Этот же момент, который я надеюсь объяснить в другом месте, неявно появляется в «Государстве» Платона и некоторых других ключевых текстах западной философии.

1

Данное эссе является незаконченной  попыткой ответа от имени Кьеркегора. Его целью может быть обнаружение того момента, в котором разум наделяется долгом. Обозначая эту цель именно таким образом, мы кое-что уже сказали о Канте и его проекте обоснования метафизики нравов. Но, говоря о моменте или событии, в котором разум наделяется долгом, то есть чистый разум становится практическим, мы уже выходим за границы метафизики нравов. Данный момент мы должны обозначить конкретно. Проект Канта отличается от его реально исполненного замысла тем, что Кант искал универсальные условия нравственности, как они вытекают из рациональности, уже обремененной долгом. При этом он рассчитывал определить, каким образом идеи нравственности и свободы связаны между собой и с Я, но не мог показать, как все это конвертируется в конкретный опыт. Уже в начале «Оснований метафизики нравов» он пишет: «В итоге мы можем проследить связь конкретного понятия нравственности с идеей свободы, хотя и не можем сказать, что эта свобода актуальна для человеческой природы и для нас самих» (GMM 51). Чуть далее он указывает: «Мы пока еще не в состоянии каким-либо образом понять, почему дело обстоит так, что мы должны считать себя свободными и все же соблюдать определенные нравственные законы, чтобы найти нашу собственную личность, что единственно может возместить нам потерю всего остального. Мы не видим, как это возможно и как, следовательно, нравственный закон может обязывать нас. Надо признать, что здесь есть своего рода заколдованный круг, из которого нет никакого способа выйти» (Ibid. 52).
Хотя Кант может уравнивать понятия свободы, разума и нравственного закона, представляется, что обязывающая сила морали у него начинает хромать и ему остается лишь анализировать идею морального долга, чтобы выправить положение и расставить все по местам (1). Настоящее исследование стремится вернуть эту идею обязанности к ее истокам.  При этом оно попытается также преодолеть общую критику, направленную против этики Канта, а именно, что она влечет за собой столь абстрактное и обобщенное понятие личности, что моральный агент скрывается за универсализирующей тенденцией разума, а на долю конкретной личности по сути ничего не остается. Кантова мораль, как представляется, относится только к абстрактному рациональному агенту, но живые конкретные люди, каждый из которых имеет свою идентичность и реальные жизненные ситуации, не имеют для  нее значения.   
Обращаясь к моменту, в котором моральный закон становится возложен на меня, и, в частности, моральный агент выступает как конкретный Другой в отличие от всеобщих и универсальных причин, мы уже имеем в виду мысль Эммануэля Левинаса, ибо его работы посвящены экспликации экзистенциальных взаимоотношений разума и Другого и происхождению моральных обязательств. Его мышление фокусируется прежде всего, если не исключительно, на моменте рождения морали. Здесь конфронтация с Другим разворачивается именно в рамках моего конкретного обязательства не нарушать инаковость Другого.  Таким образом, оценка Левинасом характера этической метафизики, кажется, начинает анализ именно с того момента, в котором этика Канта достигает уровня конкретных людей. Кроме того, позиция Левинаса имеет некоторое родство с Кантом, которое искушает нас упустить различия между ними. В работе «Против бытия или за сущее?» Левинас пишет: «Если человек может сохранить одну из черт философской системы и пренебречь всеми остальными деталями ее архитектуры… то именно это и делает кантианство, которое находит смысл человеческого без измерения его онтологии и вне вопроса, что она вообще такое, который должен предшествовать всему остальному» (ОВВЕ 129). Даже простое этическое предписание, которое имеет в виду Левинас – «не убивай» - означает для него, что мы не должны нарушать инаковости Другого, и это резонирует с категорическим императивом Канта не рассматривать ни одного человека лишь как средство для достижения цели, но лишь как самоцель.
Однако Левинас становится именно на сторону критиков Канта, когда он пишет: «Сама философия отождествляется здесь с заменой лица собеседника абстрактной идеей, внутренней логической связи – ее внешней стороной. В сущности она стерилизует состояние бытия, низводит его до концепции» (TI 88). По сути философия Левинаса является реакцией на эту тенденцию к тотализации универсальной причины, и она становится на позицию, призывающую именно прервать рациональный порядок и поставить его под сомнение. Это настолько характерно, что критика Левинаса, вместо того чтобы исследовать его конкретный анализ того момента, когда моральный закон вступает для меня в силу, винят его в неспособности создать нормативную этику, которая четко разделяла бы права и обязанности. Действительно, многие задаются вопросом, какую систему правил можно было бы выстроить здесь, учитывая, что этический момент включает в себя прекращение обычного порядка вещей и что Левинас сопротивляется соблазну занять моральную позицию долга как таковую (2), хотя Левеллин и признает, что запрет «не убивай» есть «глубинная основа морали, даже если само ее сведение к этому принципу или максиме ставит под сомнение взгляд Левинаса» (Jewgreek 279). 
Таким образом, хотя позиции Канта и Левинаса могли бы быть согласованы на пути ответов на эту критику, центральная несоизмеримость между этими мыслителями не позволяет синкретически смешивать их позиции. Мы не можем просто внести мышление Левинаса в матрицу Канта, ибо по Канту первый принцип морали является категорическим императивом: закон есть только та максима, которая должна быть принципом всеобщего законодательства. Этот императив является производным от другого понятия – «универсальности закона как такового» (GMM 30), которая предполагает, что к каждому из моральных субъектов следует относиться одинаково, и в конечном счете именно это и означает нравственный закон. Кроме того, поскольку моральные субьекты в силу их рациональных способностей образуют сообщества, они вступают во взаимодействие с другими субъектами и тем самым оказываются в  ситуации морального равенства. Таким образом, вывод категорического императива из универсальности закона включает в себя концепцию отношения к себе и к другому как к симметричным субъектам. Это становится более ясным во второй формулировке категорического императива: «относись к любому человеку, будь то к самому себе или к другому, всегда как к цели и никогда как к средству» (GMM 36, курсив наш). 
Если мы вновь введем на этом этапе понятие Другого у Левинаса, то это приведет к распаду кантовской универсальности как системной целостности рационального порядка, а следовательно, и к сведению на нет нравственного закона. У Канта, как представляется, нет оправданных способов связи с Другим в пределах разума. Ситуация станет не менее проблематичной, если мы остановимся и попробуем обратную стратегию, чтобы ввести интуиции чистого практического разума Канта в матрицу Левинаса. Это объясняется тем, что Левинас выводит моральный долг из асимметрии отношений между собой и другим, в результате чего другие противостоят моему проекту рационального опыта и тем самым снижают его и ставят под сомнение. По словам Левинаса, рациональная субъективность и есть эгоизм. Ее познание успешно за счет умаления других и возвышения себя. Она «не находится в общении с Другим по-настоящему и не входит в сообщество, реально будучи одиночеством» (EI 60). Этическую санкцию Другого дает как раз не субъективность, а наша личность, ее способность оставаться вне универсального, вопреки обуревающим ее эгоистическим желаниям, которые вводят ее в то, чему она не принадлежит. Это этическое сопротивление переживается в форме моральной заповеди, где «не убивай» есть лишь более узкая формула, означающая «не отрицай инаковости Другого». Эта максима обеспечивает основу для всего остального этического мышления Левинаса. Здесь чистый практический разум Канта получает свою этическую санкцию на выравнивание отношений между собой и Другим в универсальности закона, что для матрицы Левинаса означает отрицание этического момента, как он возникает в конкретном опыте. Говоря радикальнее, вопиющим нарушением нравственного закона является сама конфронтация с Другим. С точки зрения Левинаса, кантовский подход к этике уже замешан на отрицании Другого.
Левинас и Кант, кажется, разделены дистанцией огромного размера, и они остались бы таковыми, если бы не Кьеркегор, который в итоге смог сказать нечто серьезное о том, почему для нашего мышления существует несоизмеримая разница между конкретным индивидуумом и универсальностью. В «Страхе и трепете» Кьеркегор трактует этику Канта в свете тотальности разума. Очевидно, он не заимствует свою характеристику разума от Левинаса, но он может вывести ее из Гегеля. Он пишет: «Если в человеческой жизни есть нечто несоизмеримое, то оно возникает в ней только в результате трагедии, из которой ничего не следует, ибо если рассматривать существование просто как идею, то Гегель был прав. Но он был не прав, говоря о вере» (FT 68). Цель Кьеркегора в этой работе – показать, что Я, которое действует за пределами системы, то есть за пределами рационального порядка, оправдано при этом, если его действия руководствуются правильными мотивами веры. Существует «отстранение этического», которое оправдывает само существование рационального порядка.
Кьеркегор озабочен тем, что человек, который как человек должен действовать за пределами всеобщего, должен быть оправдан в этом. Левинас озабочен иным: каким образом Другой может нарушить рациональный порядок вещей. Сам Левинас признает это важное различие между своим проектом и Кьеркегором. «Не я сопротивлялся мысли Кьеркегора, но Другой» (TI 40). Но что Левинас, кажется, не признает, так это то, что для Кьеркегора Я является законным и выступает отдельно от системы, находящейся в конфронтации с Богом, Который по Кьеркегору отличается от причинного порядка. Отстранение этического происходит только как абсолютный долг перед Богом. Таким образом, хотя Левинас не подчеркивает это, для Кьеркегора Я оправдано, в первую очередь, до встречи с Другим вне разума и, во-вторых, надлежащим ответом Другому. Это наблюдение имеет важное значение для наших целей потому, что оно означает, что степень, в которой Кьеркегору удается санкционировать систему (FT 8), то есть оправдать моральные устои предприятия Канта и Гегеля – это уровень, на котором мы можем использовать его работу, чтобы вернуться от Левинаса вновь к Канту.
Мы начали здесь с сопоставления трех мыслителей, которые пытались объяснить рождение системы морали, начиная с экзистенциальной встречи с Другим и оправдания вступления в рациональный порядок. Возвращаясь к этому моменту, мы в дальнейшем будем учиться у Кьеркегора отказу от чистого практического разума перед лицом Другого, что дает разрешение на окончательную формулировку категорического императива именно в тот момент, когда подрывает его. Этот момент открывает зазор между Левинасом и Кантом. Мы можем идентифицировать этот тип различия как этическую дифференциацию, хотя этот термин и условен. Левинас предпочитает здесь говорить о «следе», описывая, как субъект подвергается воздействию Другого, хотя опять же он сопротивляется выделению этого момента в отдельную тему. По его мнению, «разум одинок, и в этом смысле знание никогда не дает настоящей встречи с Другим в этом мире. Это глубокая истина идеализма». С другой стороны, для Кьеркегора искупление есть единственная причина поведения верных по отношению к Богу. Значение этой разницы не следует недооценивать, даже если это различие не связано непосредственно с верой. Левинас признает, что переход к конкретной встрече лицом к лицу может преобразовать рациональный порядок: «Каковы бы ни были способы, которые создают сложную структуру общества в диссимметрии справедливости, они держат меня в противоречии с тем, что закон, независимость, равенство относятся и к другим» (ОВВЕ 127) (3). В более ранней работе «Тотальность и бесконечность» Левинас говорит нечто и об этом событии. «Нравственность в истории выступает против политики и выходит за пределы норм благоразумия или канонов красоты, объявляя себя безусловной и универсальной, когда эсхатология мессианского мира наложится на онтологию войны» (TI 22, курсив наш). Другими словами, Левинас все еще ждет спасителя, и это точка зрения искреннего еврея. Если мы последуем Деррида и определим Канта в рамках греческой традиции наряду с Гегелем, Гуссерлем и Хайдеггером, то разница между Левинасом и Кантом будет для нас разницей еврейской и греческой традиции, и именно поэтому вопросы Деррида в конце «Насилия и метафизики» относятся и к нам. «Разве мы евреи? И неужели мы греки? Мы живем в эпоху различия между еврейским и греческим, которое и образует единство того, что называется историей» (WD 153). Но пока мы соглашаемся с Деррида в постановке этих вопросов, Кьеркегор предоставляет нам недостающее звено, третий голос, и просит не соглашаться с необходимым выводом, который Деррида формулирует к концу этого пассажа: «Мы живем в различии, то есть в лицемерии, о котором Левинас так глубоко говорит, что это не просто базовый дефект человека, но лежащий в основе мира разрыв, осознанный как таковой философами и пророками» (TI 24, WD 153). Если мы правы, видя у Кьеркегора этот момент этической дифференциации, и это момент, когда система возникает из моих обязанностей по отношению к Богу, то можем ли мы найти между иудейством и эллинизмом способ избежать лицемерия? Может ли быть так, что христианская вера, как ее понимает Кьеркегор, постоянно колеблется между этими двумя полюсами, а не образует их синтез и в то же время не ведет к дезинтеграции, но предполагает встречу лицом к лицу? Этот вопрос определяет остаток этой статьи.

2

Прежде чем закончить, нам необходимо понять, что Кант и Левинас не образуют сфер дискурса, конкурирующих в одной плоскости. Кант говорит об уровне разума, в то время как Левинас хотел бы обратить наше вниманин на царство опыта, который разворачивается таким образом, что проходит под разумом и в конечном счете даже под чувственным восприятием. Чтобы уточнить значение этого различия, было бы полезно поговорить об уровнях жизни сознания или по крайней мере ее различных качествах. С одной стороны, мы можем говорить о рациональном уровне, на котором человеческие существа сталкиваются с объектами. Это мир, о котором люди думают, что они в нем живут. В этом порядке находятся все наши представления, которые следует тщательно отличать от ощущений. Восприятия вещей могут быть идентифицированы в рамках конкретных категорий или форм. С другой стороны, ощущения представляют себя сознанию только внешним образом. Они не имеют постоянства предметов, ибо невозможно предоставить концептуальную поддержку их существованию после опыта или за его пределами. В самом деле, было бы неправильно говорить об «объектах» ощущений, поскольку то, что переживается здесь как качества, тепло, холод, цвет, текстура, звуки и т.д., Левинас относит к ощущениям, а не к тому, что принадлежит рациональной субъективности или бестелесному эго, и это лишь метафора удовольствия, которое он усваивает непротивопоставленным телу и душе. Нижняя часть этого уровня погружена в психические качества, удовлетворяемые в своего рода игре. Важнейшим для нашего анализа является то, что в акте удовольствия эти качества появляются в сознании, не будучи подхвачены тематизирующей причиной, и в этом конституирующем их акте превращаются в вещи, «преобразуя утоление голода в заботу о самосохранении» (TI 134). Если они обусловлены причиной, сознание имеет другую характеристику. Если представления добавляют новые явления к нашему удовольствию, то сознание основано на языке как способе отношений между людьми. Вещи имеют название и идентичность. Преобразования происходят с вещами, которые остаются в сущности тем же: камень крошится, но не перестает быть камнем; если я трогаю ручку кресла Людовика XIV, она в сущности та же, что и тогда, когда был подписан Версальский договор; поезд всегда отправляется в одно и то же время. Мир восприятия, таким образом – это мир идентичности вещей (TI 139). На уровне чувственности и наслаждения каждая встреча является новой. «Чистое качество не цепляется за вещество, которое поддерживает его» (TI 132).  Когда мы двигаемся  к восприятию разумом, память продлевает встречи, конвертируя их в порядок сущностей, которые удерживают их суть. Это дает мне возможность вернуться завтра в то же кресло, что и вчера, хотя мой опыт различен, и это позволяет Декарту распознать и идентифицировать тот же кусок воска даже после того, как его чувственные качества изменились. Наряду с подлинной характеристикой удовольствия Левинас описывает его на том же уровне как насыщение самим собой. «В удовольствии я абсолютно для себя, эгоист без ссылок на Другого» (TI 134).   
В этой связи Левинас разделяет общие взгляды на рациональную субъективность, хотя для него она еще не форма идентичности как таковая. Когда Другой появляется из ниоткуда и прерывает внешний проект субъекта, ставя ему предел удовлетворения потребности удовольствия, моральный закон заранее предполагается как предел, очерчивающий это удовлетворение, и сдерживающий фактор для эгоистических удовольствий. Я еще вернусь к этому, но необходимо подчеркнуть то, что любая встреча с Другим по сути означает прерывание наслаждения, и как таковое она всегда уникальна и особенна, не будучи повторяемой дважды.
«Это вопрошание Другого, названное нами тревогой, не только подтверждает, как мы показали, определенные выводы  Гуссерля, но и появляется в самых различных философиях: это бытие у Платона, действенный интеллект Аристотеля, идея Бога в нас, выходящая за рамки нас как конечных существ, возвышение теоретического разума до практического у Канта, поиск признания у Гегеля, принцип длительности у Бергсона, трезвение и ясность разума у Хайдеггера» (Discovering Existence. P.179). 

(1) В дальнейшем Кант попытался компенсировать то, что конкретный моральный момент выпадает из его анализа, утверждая, что в той же мере, в какой мы должны мыслить о себе как о свободных существах, мы должны мыслить о себе как о существах моральных. «Теперь мы видим, что когда мы считаем себя свободными, мы переносим себя в умопостигаемый мир в качестве его членов и постигаем автономию воли вместе с ее следствием, нравственностью, тогда как если мы мыслим о себе как моральных существах, мы считаем себя принадлежащими к чувственному миру и в то же время к миру умопостигаемому» (GММ 54). Решение Канта здесь является провокационным, но он не добивается успеха в обход горизонтов разума в своей попытке проанализировать момент, в который моральный закон возлагается на меня.
(2) Эта трудность должна сделать все разговоры об этике невозможными. Интересную дискуссию о том, как Левинас обходит эту очевидную проблему и связанные с ней вопросы, см.: Brody, DH "Emmanuel Levinas: The Logic of Ambiguity in Otherwise than Being or  beyond Essence ." Research in Phenomenology 25 (1995): 177-203.
(3) Пепержак свидетельствует о повторном подтверждении этой возможности во всех аспектах деятельности Левинаса. Он пишет: «Все работы Левинаса свидетельствуют о той возможности, что является необходимостью. Тематизируя конкретные реальности здесь и сейчас, язык отражает дискурс, превращающий единичные случаи в общие возможности. Не всегда, однако, содержание такого дискурса проговаривается; бывает достаточно того, что кто-то хочет сказать» (Peperzak A. To the Other. 27). В дальнейшем я покажу, как категорический императив Канта становится номинально-частным мотивом проговариваемого, представляющим конкретный момент, в котором он воздействует на меня, но только в той мере, в какой этика вообще нормативна. Кьеркегор дает нам способ возвращения неотложности категорического императива, тем самым отстраняя другую крайность – конфронтацию Левинаса с этикой Канта. При этом мы должны вновь уделить внимание происхождению морального долга. Снова у Пепержака: «Только через отражение – и не путем опыта – я могу знать, что каждый человек испытывает такую же ответственность, как я, и что бесконечная ответственность накладывается на любого из нас. Открытие нашего сходства в этом отношении – и вместе с тем убеждение в фундаментальном равенстве всех людей -  это плод отражающего сравнения, которое приходит не одновременно, а после откровения  более изначальной асимметрии. Эта асимметрия не должна быть скрыта или забыта в силу концентрации на вторичной истине нашего равенства и его царства, в которой я сам, как и все другие люди, суть лишь единичный экземпляр универсального «бытия-человека» (Id. P.28). Действительно, радикальная рефлексия Канта об универсальности права является тем, что обеспечивает основания категорического императива, показывая, что система морали возможна только на основе таких предпосылок.   
(4) Для дальнейшего анализа ощущений у Левинаса см.: Richard A. Cohen, "Emmanuel  Levinas: Happiness is a Sensational Time." Philosophy Today 25 (1981): 196-203.


БИБЛИОГРАФИЯ

 Brody, DH "Emmanuel Levinas: The Logic of Ambiguity in Otherwise than Being or  beyond Essence ." Research in Phenomenology 25 (1995): 177-203.
 Cohen, Richard A. "Emmanuel Levinas: Happiness is a Sensational Time." Philosophy
 Today 25 (1981): 196-203.
 Cross, Andrew.  “Neither Either Nor Or: The Perils of Reflexive Irony.” In The Cam-
 bridge Companion to Kierkegaard , edited by Alastair Hannay and Gordon D.
 Marino.  Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
 Derrida, Jacques.  "Violence and Metaphysics."  In Writing and Difference , translated by
 Alan Bass.  Chicago: The University of Chicago Press, 1978.
 Green, Ronald M. Kierkegaard and Kant: The Hidden Debt .  Albany, NY: State Univer-
 sity of New York Press, 1992.
 Kant, Immanuel. The Critique of Practical Reason .  Translated by Lewis White Beck.
 New York: Macmillan Publishing Company, 1985.
 __________. Grounding for the Metaphysics of Morals .  Translated by James W. Elling-
 ton.  Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1981.
 Kierkegaard, S;ren. The Concept of Anxiety .  Translated by Howard V. Hong and Edna H.
 Hong.  Princeton: Princeton University Press, 1980.
 __________. Concluding Unscientific Postscript .  Translated by David F. Swenson and
 Walter Lowrie.  Princeton: Princeton University Press, 1968.
 __________. Either/Or .  Parts I and II.  Translated by Howard V. Hong and Edna H.
 Hong.  Princeton: Princeton University Press, 1987.
 __________. Fear and Trembling / Repetition .  Translated by Howard V. Hong and Edna
 H. Hong.  Princeton: Princeton University Press, 1983.
 Levinas, Emmanuel. Discovering Existence with Husserl .  Translated by Richard A.
 Cohen and Michael B. Smith.  Evanston: Northwestern University Press, 1998.
 __________. Ethics and Infinity: Conversations with Philippe Nemo .  Translated by Rich-
 ard Cohen.  Pittsburgh: Duquesne University Press, 1985.
 __________. Otherwise than Being or Beyond Essence .  Translated by Alphonso Lingis.
 Boston: Martinus Nijhoff Publishers, 1981.
 __________. Totality and Infinity: An Essay on Exteriority .  Translated by Alphonso
 Lingis.  Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969.
 Schrag, Calvin O. Philosophical Papers: Betwixt and Between .  Albany: SUNY Press,
 1994.
 Westphal, Merold.  “Kierkegaard and Hegel.” In The Cambridge Companion to Kierke-
 gaard , edited by Alastair Hannay and Gordon D. Marino.  Cambridge: Cambridge  University Press, 1998


Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn