Протестантская схоластика к методологии развития

ПРОТЕСТАНТСКАЯ СХОЛАСТИКА:
К МЕТОДОЛОГИИ ИССЛЕДОВАНИЙ РАЗВИТИЯ
Виллем Ван Ассельт (2001)

Одной из причин организации нашего Коллоквиума в Утрехте (6 июня 2001), призванного внести свой вклад в развитие исследований схоластики в эпоху Реформации и после нее, было представить книгу «Реформация и схоластика» под редакцией Ээпа Деккера (1). Во-вторых, что более важно, причиной была возможность представить новые исследования по схоластике – которые уже названы «новым подходом» - широкой публике. Позвольте мне объяснить это. Для сторонников такого подхода всегда было любопытным явлением то, что постреформационный период протестантского богословия является одним из наименее известных в истории христианской мысли и в то же время эпохой, которая содержит множество скрытых повесток дня. Богословие после Реформации, как правило, представляется как темный период, который характеризуется возвращением средневековой диалектики и аристотелевской логики в протестантизм и, следовательно, извращением богословия Реформации. Но слишком долго это богословие было жертвой попыток современных людей утверждать реформаторов в качестве предшественников современности. Снова и снова мысль после Реформации читается исключительно в свете современных вопросов, а не на своих собственных условиях и не в свете своих проблем и контекста.
Недавние исследования протестантской схоластики могут быть охарактеризованы как попытки разработать новое понимание богословия после Реформации, которое обычно считается схоластическим. Иногда также используется термин «лютеранская и реформатская ортодоксия», помещаемый в исторической перспективе, чтобы сослаться на период институционализации и кодификации, последовавший за Реформацией. Богословие этого периода отчасти было результатом осмысления открытий Реформации в конкретных конфессионально определенных границах. Это богословие преподавалось в новых протестантских академиях и университетах с помощью т.н. схоластического метода, опиравшегося на средневековые модели. Будет непростым вопросом дать окончательное определение понятия схоластики. На самом деле это сборное понятие, обозначающее все научные исследования и обучение, осуществляемые в соответствии с определенным методом, который предполагает использование соответствующей системы понятий, различий, анализа текстов, стратегий спора и методов диспута (2). Наиболее важным из тезисов, выдвинутых последними исследованиями, является то, что термин «схоластика» относится прежде всего к методу, а не к какому-то определенному содержанию доктрины. Средневековая и протестантская схоластика отличаются от других форм богословия по своим методам диспута и стратегиям спора. Историки создали этому типу протестантского богословия очень плохую репутацию. Он был назван сухой, жесткой и мертвой ортодоксией, создававшей метафизические системы с тягой к спекуляции, возвышением учения о предопределении до центральной догмы и укладыванием христианской вести в прокрустово ложе философии Аристотеля (3). Эта ортодоксия была в дальнейшем помечена также как «библицизм», «рационализм» и «философствование». Результатом таких оскорблений было то, что протестантскую схоластику стали понимать как период упадка. Тем самым более 150 лет истории протестантизма было передано в музей исторических раритетов, которые больше не заслуживают изучения и используются лишь наиболее консервативными протестантами ради легитимации своих догматических позиций.
Однако в последние десятилетия изучение протестантской схоластики обрело второе дыхание. Оно быстро развилось от почти полностью пренебрегаемой сферы к четко определенной области исследований. Это развитие особенно стимулировалось новыми подходами в изучении истории Реформации, которые указали на ее средневековый фон. Отчасти под воздействием этого нового подхода произошел плавный переход от узко-догматической или богословской интерпретации протестантской схоластики к более контекстуальному историческому анализу. Таким образом, в этих двух областях исследований – эпохи Реформации и Постреформации – мы находим много методологической конвергенции. Хейко Оберман в своих работах обратил внимание на преемственность между мыслью позднего Средневековья и реформаторами; Дэвид Штайнмец и Ричард Мюллер указали на преемственность и разрывы между Реформацией и протестантской схоластикой (4).
Изучение богословия Реформации некогда было революцией, и такой же сдвиг может быть обнаружен в исследованиях протестантской схоластики. В обоих случаях упрощенные противопоставления как характеристика прежних исследований, будь то католических или протестантских, сегодня подвергаются уничтожающей критике. В обеих дисциплинах в настоящее время утверждается, что изучение этих эпох в изоляции друг от друга отвергает сложность исторических и богословских отношений и связей между Средневековьем, Реформацией и Постреформацией. Это понимание требует ряда методологических изменений в исследовании протестантской схоластики. В отличие от прежних иссдедований, которые оставались ограниченными богословским или даже догматическим подходом, сегодня делается решительный призыв к междисциплинарному подходу. Изучение протестантской схоластики по-прежнему показывает большие пробелы в этой области, что подтверждает и взгляд на библиографию. Лишь очень редко можно найти публикации, в которых святоотеческие, средневековые, реформационные и постреформационные источники составляют единое целое. Исследования, в которых перекрываются церковная история, история богословия и философии, также появляются редко.  Многие из изучаемых фигур появляются только в одной из этих категорий. Тем не менее постепенно появляется и междисциплинарный подход, в котором достигнуты некоторые важные результаты. Позвольте мне упомянуть их и указать на их догматические последствия. В моих публикациях я попытался придать конкретную форму этому новому подходу и сделать его плодотворным для изучения реформатской веры (5).

Средневековье – Реформация - ортодоксия 

Как я уже указал, наиболее важными партнерами по диалогу в области изучения протестантской схоластики являются историки, которые указывали на средневековые корни Реформации. Они обеспечивают модели исследования, которые также могут быть применены к изучению связей между Реформацией и позднейшей ортодоксией. В методологическом смысле это означает прощание с принятым делением на четко разграниченные периоды. Известно, что уже невозможно изучать Лютера или Кальвина, не зная средневекового фона, доступного сегодня в рамках комплексных исследований Реформации. В то же время представление о средневековых корнях Реформы создает вопрос о получении и использовании средневековых традиций в богословии после Реформации. Изучая эту историческую эпоху, поражаешься сложному характеру преемственности и разрывов, которые не могут быть описаны упрощенно. Методологически это означает, по крайней мере, что две конкретные позиции перестали быть логичными: а) радикальная модель разрыва, которая рассматривает развитие постреформационного богословия как разрыв с реформаторами, и b) упрощенная модель преемственности, которая предполагает единство Реформации и ортодоксии, теряя при этом из виду тот факт, что ортодоксия строилась не только на богословии реформаторов, но, как и сами реформаторы, прибегала также к патристическим и средневековым источникам. 

Схоластика и гуманизм   

Кроме последних исследований, давших более точное понимание Реформации в контексте Средневековья, произошел также сдвиг в понимании ее соотношения с эпохой Возрождения. В историографии XIX в. гуманизм и схоластика изображались как диаметрально противоположные интеллектуальные движения. Классическую формулировку этой точки зрения можно найти в книге Якоба Буркхардта «Культура Возрождения в Италии» (1860). Рост гуманизма и процессы, посредством которых он добился своего места в университетах, изображаются с этой точки зрения как жестокий конфликт. Тем не менее Пол Оскар Кристеллер показал, что противостояние между гуманизмом и схоластикой никогда не было таким резким, как обычно думают. С точки зрения современной историографии христиански ориентированный гуманизм следует рассматривать в преемственности со средневековым схоластическим сообществом, а не в оппозиции к нему. По Кристеллеру, противостояние гуманизма и схоластики стали преувеличивать сверх всякой меры в свете признательности позднейшей эпохи гуманизму и современного отвращения к схоластике. Происхождение гуманистического движения не следует искать в сфере философии и науки, а скорее в области грамматики и риторики. Гуманизм следует понимать как продолжение средневековой традиции в этих областях, получившее новые импульсы от изучения классики. Согласно Кристеллеру это влияние было важно, но оно не повлияло на содержание или сущность средневековых традиций наук (6). Более того, если взглянуть на жизнь университетов Германии и Франции около 1500 г., то здесь почти нет вопроса о фундаментальной борьбе между схоластикой и гуманизмом. Следует говорить скорее о более или менее мирном их сосуществовании (7). Пока влияние  работ Кристеллера на изучение связи между Реформацией и схоластической ортодоксией остается пренебрежимо малым (8). С методологической точки зрения дебаты между схоластами и гуманистами следует рассматривать прежде всего как дискуссии о связи между логикой и риторикой в этот период. Наиболее важные последствия для изучения протестантской схоластики здесь в том, что мы должны существенно расширить наш тезаурус в этой области, чтобы избавиться от идеи, что Возрождение как область исследований не имеет никакого отношения к протестантизму после Реформации.
Третий важный методологический сдвиг относится к открытию различных траекторий в самом реформатском богословии. Оказывается, реформатская мысль никогда не была единой структурой и тем более монолитом. Типичное восприятие исследователей протестантской схоластики можно охарактеризовать словами Бэзила Холла: «Кальвин против кальвинистов» (9). Сравнение между учениями позднейших схоластов и Кальвина легко покажет, что это не одно и то же. Такая процедура гарантирует желаемый результат, учитывая разницу в жанре между трудами Кальвина и схоластическими догматиками XVII в. Более того, такие исследования обычно сосредотачиваются на влиянии одного богослова, которое затем рассматривается как решающее для всех последующих разработок. Однако эта процедура не принимает во внимание сложность и многообразие кальвинистской мысли после Реформации и ее историческую традицию. Исследования ясно показывают, что уже с XVI в. существует не одна, а целый ряд траекторий реформатского богословия. Методологически это означает, что мы не можем больше противопоставлять несхоластического Кальвина более поздним схоластическим кальвинистам. Петр Вермилий (1500-1562), итальянский монах-схоласт, погруженный в томистскую традицию и принявший реформатскую веру, был старше Кальвина и умер за два года до него. Мы должны изучать не только Кальвина, но и его современников – Вермилия, Джироламо Дзанки (1516-1590), Вольфганга Мускулюса (1497-1563), Мартина Бусера (1491-1551), Генриха Буллингера )1504-1575) и Андреаса Ипериуса (1511-1564).   
В этой связи мы должны также обратить внимание на несостоятельность так называемой теории «центральной догмы», инициированной цюрихским историком Александром Швейцером (1808-1888) и воспринятой в Нидерландвх профессором Лейдена Яном Хендриком Схольтеном (1811-1885) в его «Учении Реформатской Церкви» (10). Швейцер и те, кто пошли вслед за ним выстроили эту неоправданную теорию центральности предопределения для реформатов и оправдания для лютеран, использовали ее затем, чтобы показать либо непрерывность, либо радикальный разрыв междуРеформацией и протестантской схоластикой. Наряду с отсутствием внимания к многообразию реформатской мысли изучение взаимодействия между протестантской и католической посттридентской схоластикой (Беллармин, Кано, Молина, Суарес) также почти не проводилось. Исследованиия Ричарда Мюллера, Карла Трумэна и Ээпа Деккера показали, что в методологическом плане эти две традиции во многом схожи (11). Естественно, что многообразие в реформатской традиции, связанное также с многообразием ее фона и контекста, заставляло ее решать схоластические проблемы самостоятельно. Но как средневековая и позднейшая схоластическая традиция использовалась в контексте конкретного богословского дискурса? На данный момент новая область исследований должна вынести на обсуждение определение самого характера протестантской схоластики. Для этого требуются следующие инструменты:
1.Изучение святоотеческих и средневековых источников, библиографий, аукционов, каталогов, учебных пособий и описаний программ XVI – XVIII вв.
2.Семантические исследования, направленные в первую очередь на происхождение, историю и смысл понятийного аппарата схоластической традиции. Они касаются слов, понятий, идей и доктрин, с которыми реформатские богословы вели свою работу и которые придали конкретные формы реформатским исповеданиям и церковным общинам, ориентированным на них в то время. Становится все более очевидным, что изучение семантических полей терминов и понятий, используемых в богословском дискурсе, является необходимым условием для понимания вопроса преемственности и разрыва. Таким образом, «Vocabularius» Йоханнеса Альтенштайга в его курсе богословия 1517 г., переизданный в 1619 г. под названием Lexicon theologicum, является важным сборником материалов и для католических, и для протестантских богословов. В нем содержится алфавитный обзор наиболее важных схоластических определений, взятых из текстов Бонавентуры, Фомы Аквината, Дунса Скота, Григория Римини, Генриха Гентского, Пьера д’Айи и Томаса Страсбургского (12).
Ясно, что и библиографический, и семантический подходы требуют гораздо более широкой контекстуализации протестантской схоластической традиции, чем было до сих пор. Кроме того, благодаря этим ресурсам удастся проблематизировать более ранние исследования в нескольких моментах. Такие термины, как «схоластика» и «аристотелизм»,  больше не могут рассматриваться как чисто статические. Неполные ссылки на философию и логику Аристотеля или риторику Цицерона исторически неточны, ибо они не учитывают контекстуально определяемое использование аристотелевской логики и классической риторику в эпоху Возрождения, Реформации и Постреформации. Все это исторические явления с долгой традицией. Методологически это значит также, что исследователи должны принять за точку отсчета смысл аристотелизма, логики и схоластики, как он встречается в трудах авторов XVI – XVII вв. Такой подход подразумевает в дальнейшем радикальный пересмотр того, как прежние исследования определяли понятие «рационализма». На исторических, философских и богословских основаниях мы должны провести резкое различие между рационализмом эпохи Просвещения и использованием рациональной аргументации в вопросах веры, о чем свидетельствует вся протестантская схоластика. Нигде в своих сочинениях схоласты после Реформации не показывают никаких признаков того, чтобы они помещали разум и откровение на один уровень или считали их двумя отдельными источниками знания.

Социальный контекст

Институционализация Реформации за век после нее была важным фактором в развитии протестантской ортодоксии. Социальный историки, такие, как Хайнц Шиллинг, использовали термин «конфессионализация» для описания социально-политических процессов, которые произошли во второй половине XVI в., когда протестантизм все чаще стал создавать нормы и образ общественной и повседневной жизни (13). Социоисторические исследования такого рода должны вестись с пониманием того, что абстрактный социальный контекст не может добиться справедливости к возникновению и развитию протестантской ортодоксии, в том числе ее академического профиля в виде схоластического богословия. В методологическом плане это означает, что мы не можем изучать богословские взгляды и идеи протестантской ортодоксии в отрыве от культурного и исторического контекста, в котором она возникла. Эти взгляды не могут рассматриваться только в богословских терминах, но они должны быть включены в дискуссии, которые состоялись в академической культуре конца Возрождения. Они были частично продуктом религиозного, социального и политического противостояния между католиками и протестантами. Кроме того, они коренятся в религиозной жизни и повседневном благочестии, в которых ученые также принимали участие.  Следствием этого для метода исследования является то, что особое внимание должно уделяться жанру и контексту богословского дискурса. Последний имел место не только на академическом уровне (в академических диспутах, полемических трактатах, систематических учебниках и т.д.), но и на церковно-общественном (в катехизисах, исповеданиях, проповедях, брошюрах, протоколах заседаний церковных советов и т.п.). Эти источники также должны быть использованы в исследованиях. Я не прошу от социальной истории, чтобы они бывли проглочены так же, как и в интеллектуальной истории. Духовное видение прошлого не может быть получено в изоляции или сведено к эпифеноменам политической и социальной власти, прячущимся под богословским плащом. Мой идеал в том, что плодотворный диалог должен возникать между исследованием истории богословия и практики социальной истории. Остальные ограждения между двумя дисциплинами должны быть снесены во имя признания социального контекста идей и прослеживания влияния идей на социальные процессы.

Резюме

Сторонники новых исследований по реформатской схоластике хотели бы способствовать междисциплинарному подходу, и при этом выдвинуть утверждение, что появление протестантской схоластики не было регрессом к средневековой модели мышления, а скорее результатом прогрессивного развития, связанного с воздействием Ренессанса. Исторически сложилось так, что было бы неправильным полагать, что эпоха Возрождения, гуманизма и Реформации была по определению антисхоластической. В связи с этим можно говорить о двойной преемственности: не только к богословию реформаторов, но и к Средневековью. Тем не менее может быть обозначен и разрыв. Реформатская схоластика не была просто дубликатом средневековых систем, как не была она и повторением богословия реформаторов. Определение ее взглядов и позиций реформатской ортодоксии, отрицающее исторические, литературные и методические разработки прошлого и ставящее реформатскую схоластику на вневременной пьедестал неких стандартов, должно быть поэтому отвергнуто.   


 1 Wilem J. van Asselt and Eef Dekker (eds.), Reformation and Scholasticism. An Ecumenical Enterprise
(Grand Rapids, 2001).
2 К этому взгляду на схоластику см.. L.M. de Rjjk, Middeleeuwse wijsbegeerte. Traditie en vernieuwing,
2nd ed. (Assen, 1988), p. 25.
3 Для обзора более ранних работ и суждений по схоластической ортодоксии см.:: Van Asselt and Dekker, Reformation and Scholasticism, pp. 11-43; Carl R. Trueman and R. S.
Clark, (eds.), Protestant Scholasticism Essays in Reassessment (Carlisle, 1999), pp. xi-x ix (Introduction).
See also W.J. van Asselt et al., Inleiding in de gereformeerde scholastiek (Zoetermeer, 1998), pp. 18-30.
4 H.A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism,
(Cambridge, Mass., 1963); idem, The Dawn of the Reformation (Edinburgh, 1986); D.C. Steinmetz, Luther
in Context (Grand Rapids, 1995); idem, Calvin in Context (Oxford, 1995); R.A. Muller, Post-Reformation
Reformed Dogmatics, Vol. 1, Prolegomena to Theology (Grand Rapids, 1987); Vol. 2, Holy Scripture. The
Cognitive Foundation of Theology (Grand Rapids,1992).
5 See e.g. W J. van Asse1t and Eef Dekker (eds.), De scholastieke Voetius: Een luisteroefening aan de hand
van Voetius' Disputationes Selectae (Zoetermeer, 1995): W.J. van Asselt, "De erfenis van de gereformeerde
scho1astiek'', in Kerk en Theologie 47 (1996), pp. 126-36; idem, "Studie van de gereformeerde scholastiek.
Verleden en toekomst", in Nederlands Theologisch Tijdschrift 50 ( 1996), pp. 290-312; idem, The Federal
Theology of Johannes Cocceius (1603-1669) (Leiden, 2001), pp. 94-105.
6 P.O. Kristeller, Renaissance Thought and its Sources (New York, 1979), p. 92. См. также C.B. Schmitt.
Studies in Renaissance Philosophy and Science (London, 1981).
7 Sм.. J. Overfield, Humanism and Scholasticism in Late Medieval Germany (Princeton, 1984); M.
Gielis, Scholastiek en Humanisme. De kritiek van de Leuvense theoloog Jacobus Latomus op de
Erasmiaanse theologiehervorming (Tilburg, 1994), pp. 1-5.
8 Oдно исключение - это R.A. Muller, The Unaccommodated Calvin. Studies in the Foundation of a Theological
Tradition (Oxford, 2000), p. 75. "Предположение о конфликте между гуманистической риторикой и схоластическим диспутом неприменимо к трудам Кальвина»
9 B. Hall, "Calvin against the Calvinists", in John Calvin. Courtenay Studies in Reformation Theology, ed.
G.E. Duffield (Appleford, 1966), pp. 12-37.
10 A. Schweizer, Die protestantische Centraldogmen in ihrer Entwicklung innerhalb der reformierten
Kirche, 2 vols. (Z;rich, 1853-1856); J.H. Scholten, De leer der Hervormde Kerk in hare grondbeginselen
uit de bronnen voorgesteld en beoordeeld, 2 vols. (Leiden 1848-1850). В 1861-62 гг. в Лейдене состоялось дополненное и расширенное издание, повторенное в 1870 г.
11 C.R. Trueman, The Claims of Truth: John Owen’s Trinitarian Theology (Carlisle, 1998), pp. 9-19; E.
Dekker, Rijker dan Midas. Vrijheid, genade en predestinatie in de theologie van Jacobus Arminius (1559-
1609) (Zoetermeer, 1993), pp. 157-61.
12 Johannes Altenstaig, Vocabularius theologiae (Gratz, 1517); idem, Lexicon theologicum quo tanquam
clave theologiae fores aperiuntur, et omnium fere terminorum et obscuriorum vocum, quae s. theologiae
studiosos facile remorantur, etymologiae, ambiguitates, definitiones, usus, enucleate ob oculos ponuntur, &
dilucide explicantur (repr. Cologne, 1619).
13 Heinz Schilling (ed.), Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland: das Problem der 'Zweiten
Reformation'. Wissenschaftliches Symposion des Vereins fur Reformationsgeschichte 1985 (G;tersloh,
1986); idem, Aufbruch und Krise: Deutschland 1517-1648 (Berlin, 1988); idem, Civic Calvinism in
Northwestern Germany and the Netherlands: Sixteenth to Nineteenth Centuries. Sixteenth Century Essays
& Studies, 17 (Kirksville, Mo., 1991).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn