Сила Божия и процветание человека

СИЛА БОЖИЯ И ПРОЦВЕТАНИЕ ЧЕЛОВЕКА
Николас Уолтерсторфф

http://www.yale.edu/faith/downloads/Nicholas-.pdf

1

Склонность философа сталкиваться с такими темами, как сила Божия и процветание человека, ведет к соблазну сразу окунуться в обсуждение этой темы и вместо того, чтобы заложить для нее основу, спросить, как следует понимать процветание человека. Ибо о понимании этой вещи нет никакого согласия. Я предлагаю рассмотреть ее философски. На самом деле я уделяю этому такое внимание, что посвящу этому моменту большую часть моих рассуждений по этому вопросу, поскольку думаю, что именно таким образом я могу внести свой вклад в его осмысление.
Работая над своей последней книгой «Справедливость: добро и зло», я обнаружил, что есть три принципиально разных понимания благой жизни и, как обычно сегодня выражаются философы, три принципиально разных способа восприятия благополучия. Это привело меня к заключениям, которые я изложу в последующих строках.
Я думаю, что справедливость в наших социальных взаимоотношениях сегодня обычно понимается как возможность наслаждаться нашими правами, и сами эти взаимоотношения мы ценим лишь постольку, поскольку мы пользуемся нашими правами. В свою очередь я думаю, что наши права всегда предполагают жизненное благо определенного рода, точнее, воспринятое определенным образом. Соответственно мне кажется, что «хорошее» концептуально предшествует тому, на что мы имеем право, а те жизненные блага, которые не являются нашим правом, остаются для нас благами. По этой причине я должен предпослать обсуждение того, что является нашим правом, обсуждению жизненного блага.
Насколько мне известно, все современные дискуссии о благой жизни исходят из допущения, что все авторы понимают под «благосостоянием» и «благополучием» одно и то же и что разногласия, которые можно найти в литературе по этому поводу, в целом лишь вносят свой вклад в общее понимание. В своей книге «Благополучие» Роберт Гриффин после повторения многих существующих недоумений и путаницы приходит к пониманию возможности, что причиной некоторых из этих затруднений является то, что он и другие по умолчанию используют разные концепции благополучия. Но после краткого рассмотрения такой возможности он отвергает ее. Подойдя же к теме с точки зрения права, я пришел в конце концов к выводу, что в понимании хорошей жизни, которое является доминирующим в современном мире, присутствует немало жизненных благ, на которые мы не имеем права, и которые мы тем не менее включаем в число основных жизненных благ. Этот вывод заставил меня искать альтернативное понятие хорошей жизни, которое учитывало бы характер наших прав. Именно этот поиск привел меня к выводу, что есть три принципиально разных способа понимания благой или хорошей жизни. В дальнейшем я сформулирую эти три разных понимания и объясню, почему с моей точки зрения только последнее является достаточным для учета наших прав. Я полагаю, что концепции благосостояния, которые не учитывают характер прав, должны быть отвергнуты. (Некоторые пассажи далее взяты из моей книги о справедливости).

2

Понимание хорошей жизни, доминирующее в современном мире, основано на том, что можно было бы назвать опытом удовлетворения жизнью. Родной дом этой концепции жизни – это современная традиция утилитаризма, которая используется большинством экономистов, социологов и общественных деятелей. Расхожее объяснение благополучия, которое предлагает Гриффин в своей книге, говорит, что оно заключается в том, что жизнь «является хорошей для определенного человека» (Griffin J. Well-Being. N.Y. – Oxford 1989. P.37). Оно означает также, что «жизнь ценна для того, кто живет» (Ibid. P.21). Это также, утверждает Роберт Адамс, конечные и бесконечные блага, которые мы вкладываем в понятие благополучия. В III главе своей книге, озаглавленной «Благосостояние и превосходство», Адамс говорит, что «в сферу того, что хорошо само по себе, а не только инструментально, современная этическая мысль относит в основном благополучие и благосостояние, то есть процветание того, что по природе хорошо для человека» (Adams R. Finite and Infinite Goods. Oxford - N.Y.,1999. P.83). Через некоторое время он замечает, что «одной из наиболее сложных задач этической теории является объяснить, что благосостояние человека состоит в том, что для него полезно» (Ibid. P.84).  Из этих цитат очевидно, что не только сам Адам не понимает, в чем именно состоит благополучие как то, что хорошо для человека в его жизни, но это по его мнению едва ли понимает «современная этическая мысль». И как в свою очередь мы должны понимать идею жизни, и то, что по его мнению хорошо для человека? Гриффин никогда не говорит об этом прямо, но ясно, что он имеет в виду. Состояние или событие в жизни человека положительно сказывается на его жизненном благе ровно в той мере, в какой это состояние или событие переживается человеком. Гриффин говорит, что жизнь хороша для человека в том случае, если она удовлетворяет то, что он называет «требованиями опыта». Хотя Адамс не четче в этом вопросе, чем Гриффин, ясно, что он также понимает идею жизни как субъективно хорошей для человека, которому она представлена.  После того как он избавился от так называемых обоснованных оценок благосостояния, Адамс предлагает свою оценку, по которой жизнь хороша для каждого по-своему, ибо люди наслаждаются различным, а потом он говорит, что «наслаждение во внутренней жизни и даже в моем сознании не сводится к удовлетворению моих желаний. Несмотря на то, что я часто хочу внешнего по отношению к себе, осуществление этого само по себе должно стать событием в моем опыте. Таким образом, критерий удовольствия позволяет гарантировать, что мы оцениваем то, что хорошо для нас, а не для других» (Finite and Infinite Goods. Р.100).
Причина того, что такое понимание хорошей жизни не подходит для правильной теории, в том, что есть очень много благ, даже тех, на которые у нас есть право, которые не относятся к состояниям или событиям в жизни человека, способствующим его опыту удовлетворения жизнью. Предположим, например, что некие вредоносные слухи у вас за спиной разрушают вашу репутацию, но вы никогда не слышали об этом и это не оказывает заметного влияния на то, как к вам относятся другие; иными словами, эти слухи не изменяют ваш опыт. Вы можете быть обижены, будучи лишены блага, на которое имели право, а именно блага незапятнанной репутации, но лишение этого блага вообще не влияет на то, что приносит эмпирическое удовлетворение в вашей жизни. Или же предположим, что кто-то следит за вами из похоти, но сохраняет то, что узнает, полностью для себя. Тогда вы тоже лишились блага, на которое имели право, но лишение этого блага никак не повлияет на ваш опыт удовлетворения жизнью. Это всего лишь два из многих примеров: многие жизненные блага, являясь предметом наших прав, не дают какого бы то ни было вклада в опыт жизни, удовлетворяющий нас, ибо они не входят ни в какой опыт вообще, выходя за его пределы.

3

Эвдемонистическая традиция, восходящая к античности, работает с отчетливо разными пониманиями хорошей жизни.  Хорошая жизнь – это жизнь, хорошо проживаемая. Если «эвдемония» адекватно переводится на английский язык как «счастье», то я должен сказать, что хорошая жизнь, понимаемая таким образом – это счастливая жизнь. Сам я считаю, что этот современный перевод термина вводит в заблуждение, но поскольку он общепринят, я здесь последую за толпой. Хотя эвдемонизм сегодня переживает нечто вроде возрождения, он остается гораздо менее известным, чем утилитаризм. Поскольку это явление тонкое, часто понимаемое неправильно, ибо многие христианские мыслители приняли за его основу картину языческой мысли, с которой столкнулись Отцы Церкви, позвольте мне занять некоторое время, чтобы объяснить, что эвдемонисты имеют в виду под хорошо прожитой жизнью, как они используют ее понимание  и почему оно тоже недостаточно для правильной оценки вещей. Эвдемонист считает, что конечной и всеобъемлющей целью каждого из нас (по крайней мере так должно быть) является прожить нашу жизнь как можно лучше, а хорошо прожитая жизнь – это по определению жизнь счастливая (eudaimon). Как пишет Аристотель: «Считается признаком практическому мудрости человека, если он имеет возможность понять, что хорошо и целесообразно для него в целом, а не в том или ином отношении, например, не то, какие вещи ведут к здоровью и силе, но какого рода вещи ведут к хорошей жизни в целом» (Никомахова этика 6.5). Наши разногласия о счастье, а их много, должны пониматься как разногласия по поводу содержания и срока жизни, а не по поводу того, на что направлена жизнь. Важно понять, какова цель нашего счастья. Счастье – это не просто опыт определенного рода. К этому относится радость, но не счастье. Эвдемонист не говорит, что нашей единственной целью должно быть то, что приносит определенного рода опыт за счет неких средств. Счастье не принадлежит к содержанию хорошей жизни, оно характеризует хорошую жизнь. Хорошая жизнь состоит из деятельности, а также из того, что характеризует таковую и образует эту жизнь. Некоторые виды деятельности, которые представляют собой хорошо прожитую жизнь, будут в этой схеме целей самоцелью. Приобретение определенного рода знаний, поддержание дружбы с различными людьми – эти действия образуют жизненные блага, которые не преследуют какую-либо цель, кроме них самих, и их место в жизни способствует тому, чтобы она сложилась в целом. Среди всех хороших дел, которые могут функционировать как самоцель в структуре своих намерений и действия, каждый делает выбор, используя в качестве критерия цель этих дел или их значение как самоцели, способствуя тому, чтобы его жизнь в целом была хорошей. Кто-то не делает этого выбора, ибо для него вопрос, стоит ли желать этих действий и будут ли они вести к удовлетворению. Таким образом, счастье образует конечную цель в том и только в том смысле, что оно одно есть решающая причина для выбора чего-то из всех хороших вещей, которые мы могли бы сделать, будь то в качестве цели или средства. Стремиться к счастью значит стремиться к такой совокупности действий, которая будет обладать характером благой жизни.   
Дадим здесь два пояснения. Во-первых, древние утверждали, что эвдемония состоит в деятельности. Счастье заключается не в том, что с нами происходит, а в том, что каждый делает то, что с ним происходит. Жизнь состоит из действий, и жизненные блага, включаемые в хорошо проживаемую жизнь, относятся к определенного рода действиям. По словам Джулии Энс, исследовавшей философские фигуры и движения классической и поздней античности, «счастье следует рассматривать как нечто активное, а не пассивное, то, что включает в себя деятельность агента, а не просто происходит с агентом. Такое рассмотрение исключает, например, богатство, свалившееся на голову. Счастье не может быть просто вещью, возможно, это благо, которое кто-то может представить вам. Но по крайней мере оно связано с тем, что вы делаете с богатством, с его использованием вами» (Annas J. The Morality of Happiness. Oxford – N.Y.,1995. P.45).
Во-вторых, эвдемонизм часто обвиняли в том, что он просто форма эгоизма. Термин «эгоизм» означает так много разных вещей, что наше его последующее объяснение оставит заряд неопределенности. Эгоистом обычно считается человек, который при рассмотрении некоторого направления деятельности прежде всего спрашивает: что в этом лично для меня, или к какому удовлетворяющему меня опыту это может привести? Если эгоизм понимать именно так, то ясно, что эвдемонизм как таковой – это утонченная форма эгоизма. Однако большинство древних авторов считали, что среди благ хорошей жизни на видное место можно поставить дружбу, и, конечно, они не думали, что если есть возможность завести дружбу, то следует прежде всего выяснить, что в этом лично для меня. Поэтому эвдемонизм – это не эгоизм. Тем не менее он несомненно ориентирован на агента. Я сталкиваюсь с целым рядом хороших действий, которые могут быть включены в мою жизнь, в том числе с такими действиями, которые могут послужить мне ко благу. Я должен выбирать между ними и выбираю на основании того, что, по моему мнению, может сделать мою жизнь лучше. Это тест, который должно пройти каждое предпочитаемое мной действие: не то, внесет ли оно свой вклад в чью-то жизнь, но конкретно в мою. То, что оно внесет вклад в жизнь другого, само по себе никогда не будет достаточным основанием для того, чтобы я предпочел его.   
Теперь скажем более конкретно, каким образом древние эвдемонисты использовали эту концепцию благосостояния и как это сделали все последующие эвдемонисты в меру своих знаний. «Рамки античной этики, - говорит Джулия Энс, имея в виду требования к форме конечных целей, - предполагали знание того, чем является счастье для меня, и понимание места в нем добродетели, а не представление о действиях, которые требуются или допустимы с тем, чтобы добиться определенных следствий» (The Morality of Happiness. Р.136). В частности, древние эвдемонисты были согласны, что добродетельные действия необходимы и достаточны для того, чтобы прожить жизнь хорошо. Они также согласились, что добродетель имеет силу сделать жизнь хорошей. Большой темой дискуссии было то, является ли сама добродетель, а не добродетельная деятельность, достаточной и необходимой для счастья, ибо согласно стоикам перипатетики (и Аристотель) это отрицали. Позвольте мне максимально кратко объяснить суть этих взглядов. Основным для мысли всех древних эвдемонистов было предположение, что все мы по своей природе таковы, что находим некоторые вещи предпочтительными, а другие дурными. Например, мы находим долголетие, наслаждение семейным счастьем, дружбу, хорошее здоровье, достаток в еде и удовлетворение работой предпочтительнее отсутствия всего этого. Говоря о таких вещах как предпочтительных, я использую термин стоиков; Аристотель обычно называл их природными благами. Я сказал бы, что это учение о предпочтительных или природных благах было наименее развитым аспектом античного эвдемонизма. Поэтому далее скажу не об этом. Эвдемонисты рассматривали добродетель как определенного рода навык добиваться предпочтительного и избегать дурного. И то и другое есть, так сказать, материалы, с которыми мы работаем, на что Эннс делает упор несколько раз. Предпочтительное и дурное, говорит она – «обычное добро и зло, имеющие значение для счастья только как материалы и контекст, в котором проживается добродетельная жизнь. Сами по себе они ни добавляют жизненного счастья, ни умаляют его» (The Morality of Happiness. Р.43). Они являются, как говорили стоики, безразличными. Дальнейшая мысль эвдемонистов шла следующим образом. Мало того, что каждый из нас находит некоторые вещи предпочтительными, а другие дурными. Среди предпочтительных вещей мы находим некоторые предпочтительнее других. Задача, стоящая перед мудрым человеком – это выстроить то, что само по себе безразлично, в последовательную и рациональную систему приоритетов. То, что стоики называли правильными или необходимыми действиями – это действия, способствующие тому, что в данной ситуации является наиболее предпочтительным. Поэтому добродетель, по словам Эннс, есть «расположение делать правильное в различных областях жизни, а также иметь правильные чувства и эмоции»  (The Morality of Happiness. Р.108).  Или, говоря несколько более детально, добродетель «является сложным расположением делать морально правильные вещи разумным, последовательным и надежным способом, при котором эмоции и чувства настолько развиты, что следуют вместе с вашими решениями» (The Morality of Happiness. Р.441). Если мы выстраиваем предпочтительное и дурное в рациональную систему приоритетов, было бы неразумным не сделать следующий шаг возделывания того расположения, которое является добродетельным. Хорошо проживаемая жизнь будет волей-неволей добродетельной жизнью.
Как я  уже отметил выше, эвдемонисты рассматривали в качестве достоинств навыки определенного рода. Некоторые навыки таковы, что в них можно выделить две совершенно разные вещи, которые могут быть направлены на одну цель (skopos) и результат (telos). Любимым примером для древних была стрельба из лука. Если кто-то упражняется в мастерстве стрельбы из лука, то мы можем провести ясное различие между попаданием в мишень (скопос) и достижением мастерства (телос). Это различие таково, что второго результата нельзя достичь без первого; тем не менее необученный человек может попасть в цель случайно, а неожиданный сильный порыв ветра может помешать даже опытному лучнику. Было решено, что добродетель – это навык именно такого рода. Возникает вопрос, может ли некто действовать добродетельно, если достигает цели, но не результата, и чего и как нужно достичь. Предположим, я смелый человек, который обрел силу и мужества, и кто-то напал на моего отца, которого я пытаюсь защитить. Совершил ли я просто смелый поступок, потому что живу достойно, или я действую мужественно и потому моя жизнь достигает цели? Стоики сказали бы, что я совершил смелый поступок потому, что такова моя жизнь, и это имеет значение, даже если я не достигну цели; перипатетики считали, что я проявил мужество и достойно прожил свою жизнь только в том случае, если мне удастся отогнать злодея. Таким образом, если стоики считали, что мудрый человек никогда не бывает заложником удачи, перипатетики возражали, что это иногда возможно. Все они соглашались, что действенная добродетель является необходимой и достаточной для счастья, то есть хорошей жизни; разногласия касались того, что следует считать действенной добродетелью. И эти разногласия привели к тому, что если стоики считали, что добродетель как таковая не только необходима, но и достаточна для добродетельной деятельности, и, следовательно, благой жизни, перипатетики сочли, что добродетель здесь необходима, но недостаточна, чтобы быть действенной и, следовательно, привести к благой жизни. Здесь должна улыбнуться фортуна. Был и второй момент, при котором перипатетики рассматривали действенную добродетель и, следовательно, счастье как нечто уязвимое. Хотя человек, живущий в стесненных обстоятельствах, может действовать добродетельно, такое положение ущербно для добродетели. Как пишет Аристотель, «счастье требует внешних благ… Невозможно или по крайней мере нелегко совершать благородные дела без надлежащего вознаграждения» (Никомахова этика 5.8).
Мы готовы обратиться теперь к нашему вопросу. Концепция хорошей или благой жизни для эвдемонистов означает хорошо прожитую жизнь. Относится ли такая жизнь к нашим правам? Нет, это далеко не так. Эвдемонизм считает, что то, что делает жизнь хорошей, состоит исключительно из действий с нашей стороны. Напомним комментарий Энс, что счастье активно, а не пассивно, ибо включает в себя деятельность агента.  С другой стороны, ни одно из благ, на которые мы не имеем права, не является нашим действием, напротив, оно зависит определенным образом от других. Блага, на которые мы не имеем права, означают способы воспринимать, а не способы делать. Во всех таких благах есть определенная скрытая структура. Мы часто ссылаемся на свободу человека как на право что-либо делать. Например, у меня есть право гулять по лужайкам Нью-Хэйвена. Это случай, когда благо зависит от того, что мы имеем право что-то делать. Предположим, нам разрешено гулять по лужайкам Нью-Хэйвена. Но дозволение и право - это не одно и то же. Право, как его обычно понимают – это законная претензия, а не разрешение. Если человек имеет право гулять по лужайкам Нью-Хэйвена, то это его законное требование. Я свободен выйти на лужайку, ибо у меня есть определенные отношения с другими людьми и мне никто не помещает. Так вот, древний эвдемонизм не развивался за счет такого рода прав, и это было не случайно. Некоторые особенности мышления людей античности делали это для них невозможным, и одна из самых важных таких особенностей – та, которую мы только что заметили: ни одно из благ, на которые мы не имеем права, не рассматривалось как деятельность, которой мы вносим некий вклад в свою жизнь.
Основная причина, по которой я последовал за объяснением эвдемонистами концепции благой жизни, состоит в описании того, как они использовали это различие в своем всеобъемлющем этическом воззрении. Здесь нужно обратить внимание на тот факт, что древние эвдемонисты работали со схемой, учитывающей ценности, отличающиеся от тех, которые делают жизнь хорошей. Как я уже сказал, стоики называли эти ценности безразличными, чтобы отличить их от подлинно добрых и дурных дел, которые определяют, насколько достойно мы проживаем жизнь. Я также отметил, что для нас являются безразличными некоторые вещи, которые стоики считали предпочтительными, а Аристотель – естественными благами. Очевидно, возникает вопрос, что это за блага, которые появлялись тогда в этих категориях. Если у стоиков они могли вообще не фигурировать, то как они появились в качестве предпочтительных? Ответ ясен: некоторые из них, конечно, были и тогда, но не о всех из них можно сказать, что древние эвдемонисты давали себе ясный отчет, что они предпочтительны. Коньяк «Бурбон» вкуснее воды; сочтем ли мы его предпочтительнее? Я полагаю, что эвдемонисты сказали бы, что это не так, ибо наши фактические пристрастия не определяют предпочтительное. Но что тогда относится к предпочтительному? Это как раз тот вопрос, который всегда ставит утилитаризм: фактические предпочтения и желания могут не быть решающими для хорошей жизни, так как они часто беспорядочны. Этот момент заставил утилитаристов гипотетически предположить, что то, что является определяющим для жизненных благ, человек предпочел бы лишь при удовлетворении определенных условий. Но никто из них никогда не смог сформулировать удовлетворительным образом.

4

Я обратил внимание на два очень разных представления о хорошей жизни – как об опыте удовлетворения жизнью или как о счастливой и долгой жизни. Именно первая концепция является той, с которой работает современный утилитаризм. Различные его сторонники работают с ней совершенно по-разному, и я не смогу здесь взглянуть на все их версии. Вторая концепция – та, с которой работает эвдемонизм. Я не только объяснил ее, но и посмотрел, как с ней работали древние эвдемонисты. В отношении обеих концепций я утверждал, что ни одна из них не является достаточной для учета прав, ибо жизненные блага, на которые у нас есть право, вообще не являются благами в этих концепциях хорошей жизни. На протяжении всего моего рассуждения я предположил, что только тогда, когда представление о хорошей жизни достаточно для учета прав, оно образует приемлемую концепцию. Мое предложение становится положительным утверждением, что благая жизнь – это жизнь, проживаемая хорошо, когда мы понимаем, что значит прожить жизнь хорошо. Для большего удобства мы включим в это понятие также «процветание». Я не знаю представлений о хорошей жизни, когда-либо сформулированных иначе, чем две указанные. Но если мы включаем сюда понятие прав, мы получаем иную концепцию, которая начинает работать (если мы не будем иметь в виду неправдоподобную посылку, что в наш опыт входят только блага, на которые мы имеем право). И это именно тот взгляд на благую жизнь, который предполагается в Священном Писании.  Одним из показателей этого факта является библейский плач. Некоторые из его примеров являются причитанием по поводу того, что говорящий не поступал добродетельно (например, Псалом 50), но большинство библейских плачей – это мучения из-за того, что жизнь автора не ладится; Иов является парадигматическим примером.

5

Я считаю Августина мыслителем, сыгравшим решающую роль в преодолении предпосылок эвдемонизма в западной мысли в целом и христианской в частности. Его разрыв с ним, как мне кажется, прошел в два этапа, связанных с двумя различными аспектами древнего эвдемонизма. Сначала Августин порвал с основной ориентацией эвдемонизма, то есть с утверждением, что основным вопросом для каждого из нас должно быть, живу ли я хорошо. Когда мы читаем тексты Августина, особенно книгу I «Христианского учения», очевидно, что Августин был поглощен силой второй заповеди Иисуса о любви, которая была решающей в возникновении разрыва. В стоической вселенной единственное, что достойно любви – это мы сами, точнее наша собственная добродетель, и соответственно единственным, что достойно сожаления, являются наши неудачи в добродетели. Стоики обычно не рассуждали о своей позиции в терминах любви, и они очень мало говорили о том, как должен воспринимать себя человек, который стремится быть вполне мудрым и добродетельным, если он еще не достиг этой цели. Но введя понятия любви и жалости, августинизм безусловно скорректировал стоическую позицию. Именно от Христа мы получили удивительное предписание любить ближнего как самого себя. Тот факт, что некоторое действие вносит свой вклад в благо ближнего, является при прочих равных условиях достаточным для выполнения этого действия. Это не тот случай, когда для улучшения жизни ближнего достаточным основанием является то, что это повышает наше собственное благополучие. Отказ Августина от ориентации на эвдемонизм привел его к отказу и от эвдемонистского понимания эмпатии, при котором мы не можем позволить себе радоваться и скорбеть о религиозно-нравственном состоянии других людей: «Да полюбит во мне братская душа то, что Ты учишь любить, и поскорбит о том, о чем Ты учишь скорбеть. Пусть почувствует это душа братская, не посторонняя, не "душа сынов чужих, чьи уста изрекают ложь, чья десница – десница неправды", а душа брата, который, одобряя меня, за меня радуется, а порицая, за меня огорчается, ибо одобряет ли он меня, порицает ли, – он меня любит. Я покажу себя таким людям: пусть радуются о добром во мне, сокрушаются о злом. Доброе во мне устроено Тобою, это дар Твой; злое во мне – от проступков моих, осужденных Тобою. Пусть взирают на одно с радостью, а на другое с сокрушением, пусть из братских сердец, как из кадильниц, возносятся пред лицо Твое гимны и рыдания» (Исповедь 10.4). Эмпатическая радость по поводу морального и религиозного превосходства других и чуткое переживание их падений – вот то, к чему призывает Августин. Древние эвдемонисты нашли бы такие советы безумием. Но заметим, что хотя в этих местах Августин порывает с ориентацией древнего эвдемонизма, он еще не порвал с его концепцией благой жизни. Мы радуемся и скорбим о моральном и религиозном состоянии наших ближних, о состоянии их душ, радуемся и горюем об их жизни во многом после того, что это сделал Августин.
К тому времени, как появился «Град Божий», разрыв был завершен, и теперь Августин уже не думал о благой жизни как о хорошо прожитой жизни, но принимал ее как жизнь, прожитую достойно. «Кроме того, мы ставим вопрос не о том, гневается ли ум благочестивый, печалится ли, страшится ли, а о том, что возбуждает его гнев, что вызывает его печаль, чего он страшится. Я не знаю, станет ли кто-нибудь после здравого размышления порицать его за то, что он гневается на грешника, чтобы исправить его, печалится о несчастном, чтобы помочь ему, страшится за находящегося в опасности, чтобы он не погиб? Стоики ведь часто порицают и милосердие… А что такое милосердие, как не своего рода сострадание нашего сердца к чужому несчастью, – сострадание, вынуждающее нас оказывать посильную помощь? Подобное сердечное движение подчиняется разуму, когда милосердие проявляется с сохранением справедливости: когда или подается помощь нуждающемуся, или оказывается прощение раскаивающемуся» (Град Божий 9.5).
Читатель, который вспомнит это место после «Исповеди», «Христианской доктрины» и других сочинений 390-х гг., не будет удивлен тем, что если Августин прежде говорил о «гневе, направленном на грешника», то теперь он восхваляет «печаль о страждущих» и «страх о находящихся в опасности». Точно так же он не будет удивлен, читая в другом месте «Града Божия», что те, кто любят Бога, будут «чувствовать боль от своих грехов и радость от своих добрых дел», и испытывать те же чувства «о тех, кого они желают видеть спасенными и боятся увидеть погибшими» (Град Божий 14.9). Он не будет удивлен, читая о том, что святые «заботятся о том, чтобы ближний возлюбил Бога» (14.4), но будет удивлен, когда сказано, без намека на осуждение, что «мы беспокоимся не только о том, чтобы они не пострадали от голода, войн, болезней, плена, чтобы в самом том рабстве не потерпели чего-либо такого, чего мы и придумать не в состоянии; мы опасаемся даже (и опасения наши в этом случае гораздо более горьки), чтобы их дружба не перешла в вероломство, в злобу, в лукавство» (19.8). Ясно, что Августин не считал, что мы должны любить только души наших ближних и заниматься лишь их религиозным и нравственным благополучием, тем более ради себя. Это еще решительнее звучит в другом месте:  «И когда подобное случается (а случается тем чаще, чем их самих больше и в больших они находятся местах) и доходит до нашего сведения, кто в состоянии понять, кроме самого чувствующего, те муки, какие терзают наше сердце? Лучше бы мы желали слышать об их смерти; хотя без скорби мы не можем слышать и об этом. Ибо если жизнь их по причине утешений дружбы радовала нас, то их смерть не может не причинить нам печали. Не допускающий такой печали пусть не допускает, если может, дружеских разговоров; пусть запретит само чувство дружбы; пусть с дикой оцепенелостью души разорвет все человеческие связи или пусть укажет способ пользоваться ими так, чтобы из них не следовало никакой приятности для души. Если же это решительно невозможно, то как будет возможно то, чтобы нам не была горькою смерть того, чья жизнь была сладкой? Оттого-то и сетование, как бы своего рода рана или вред в человеческом сердце, для излечения которой применяются соответствующие утешения. То не доказательство отсутствия раны, что она излечивается, потому что чем лучше душа, тем она скорее и легче излечивается. Итак, хотя жизнь смертных иногда легче, а иногда сильнее расстраивается смертью дорогих людей, а особенно таких, услуги которых необходимы человеческому обществу, однако нам желательнее видеть мертвыми тех, кого любим, чем слышать о потере ими честности или добрых нравов, т. е. о том, что они умерли в самой душе. Земля полна таким величайшим питательным веществом для зол… Потому-то бывает так, что мы радуемся за добрых умерших друзей, и хотя смерть их нас печалит, но она дает и более верное успокоение, потому что они избежали зол, которые или подавляют в этой жизни даже добрых людей, или портят их, или грозят опасностью того и другого рода» (19.8).
Целью стоиков было сформировать и изменить суждения о том, что действительно хорошо, а что плохо, так чтобы мы в конечном счете стали эмоционально неуязвимыми для стрел несчастий. Единственное истинное благо – это жить своей жизнью и жить ее добродетельно, и если прожить жизнь таким образом и невзирая на обстоятельства, не придется печалиться ни о чем, хотя мы и могли бы предпочесть, чтобы обстоятельства были другими. Перипатетики судили иначе. Стесненные обстоятельства сужают сферу действенной добродетели; также успех в ее осуществлении часто зависит от обстоятельств. В любом случае, однако, если стать по-настоящему добродетельными, единственным источником сожаления для нас может быть то, что обстоятельства воспрепятствовали нашим добродетельным делам. Августин значительно расширил сферу нашей эмоциональной уязвимости и, следовательно, сожалений и плача. Так или иначе он чувствует свое бессилие, сожалеет о нем, сетует на постигшие его страдания и взывает к Богу о спасении. Точно так же он переживает о ближних, жалеет их, сетует на их страдания и взывает к Богу об их освобождении. Здесь не надо доказывать, что отходя таким образом от эвдемонизма и прежде всего радикально расширяя сферу нашей  уязвимости, Августин во многом согласовал себя с Писанием.

6

Позвольте мне теперь подытожить. Шалом, как его понимают авторы Ветхого Завета, есть «процветание», но это не жизнь, прожитая хорошо, и, конечно, не жизнь, которая полна удовлетворяющего опыта, но это жизнь, прожитая достойно. Добавим сразу, что шалом – это понятие, не совпадающее с концепцией благой жизни. Эта концепция образует самостоятельное понимание содержания жизни, так что есть способы понимания хорошей или благой жизни, которые никак не укладываются в нее. Она открыта и для светского понятия хорошей жизни, но это понятие глубоко отличается от того, что имели в виду ветхозаветные авторы. Они утверждают, что никакая жизнь не идет хорошо, если она не включает в себя должного отношения к Богу. Было бы уместно остановиться на этой точке и сформулировать понимание того, что шалом – это также благая жизнь. Но пока отмечу лишь один момент, который легко не заметить. Предположим, я имею право гулять по лужайкам Нью-Хейвена, беспрепятственно, без помех и угроз. Теперь отметим также, что в определенный день для меня было бы хорошо пойти на лужайку и спокойно отдохнуть. Есть два жизненных блага, которым можно наслаждаться одновременно – жизнь хорошая, то есть право ходить на лужайку беспрепятственно, и жизнь благая, то есть возможность наслаждаться там отдыхом. Я уточню, что право ходить на лужайку всегда относится к хорошей жизни, а возможность наслаждаться отдыхом, то есть благая жизнь, зависит от определенного отношения к ближним и их хорошей жизни. Это разные вещи, ибо только некоторые способы хорошей жизни дают благую. Предположим, полиция Нью-Хэйвена запретила посещение лужаек в течение недели с целью обновить газоны. Тогда, хотя бы это было самой прекрасной частью моей жизни, я не имею права этого делать в ущерб ближним. Короче говоря, если человек поступает хорошо по отношению к ближним, то его жизнь является благой в двух отношениях: она делает лучше жизнь ближних и в то же время человек поступает правильно по отношению к самому себе. Возможно, это будет легче понять, посмотрев на ситуацию с другой стороны.  Предположим, для меня было бы хорошо сегодня пойти на лужайку, и я имею на это право, и вдруг мне грубо воспрепятствовали. Тогда я потерпел ущерб в двух отношениях: я лишен хорошего отдыха и вместе с тем обижен. Мне нет нужды доказывать здесь, что шалом полностью присутствует и среди людей, и в отношениях между Богом и человеком только тогда, когда в этих отношениях нет несправедливости. Шалом, таким образом, включает в себя справедливость. Но справедливость в наших отношениях далеко не исчерпывает шалом, ибо это состояние, которое выше справедливости. Но справедливость тем не менее остается его первым этажом. В наших социальных отношениях она позволяет всем нам наслаждаться своими правами.
Вывод, которого я собирался достичь, лежит перед вами. Мысль, что хорошая или благая жизнь, или процветание – это шалом, в высшей степени своеобразна. Но это только один из аспектов того, что я имею в виду. Не менее важно, что шалом как то, что способствует совершенству и благой жизни – это совокупность жизненных благ, которыми мы можем пользоваться без ущерба другим. Этот весьма своеобразный способ понимания хорошей жизни не имеет названия в философской литературе. Но я полагаю, именно это понимание подразумевается на всем протяжении христианского Писания. Оно вытекает из того, что Писание говорит о спасении, о любви, о связи между любовью и справедливостью и о многом другом. И мы не сможем даже упомянуть его, не сказав о соотношении власти Бога и человеческого процветания, понимаемого как шалом.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn