Майкл Суддут. Учение Кальвина об искуплении

УЧЕНИЕ КАЛЬВИНА ОБ ИСКУПЛЕНИИ В СВЕТЕ СРЕДНЕВЕКОВЫХ ВЛИЯНИЙ
Майкл Суддут
 http://philofreligion.homestead.com/files/mpaper7.htm

Отношения между реформаторами и их средневековыми предшественниками хорошо исследуются в протестантском сообществе начиная с конца 1960-х гг. В ходе последующего обсуждения я буду говорить об одном из направлений реформатской доктрины, в частности о богословии Кальвина, где существует четкая преемственность между реформатской и средневековой мыслью. Рассмотрение взгляда Кальвина на искупление выявит четкое влияние средневекового богословия. Некоторые утверждали, что оно состоит прежде всего в теории удовлетворения и замены и в других аспектах сотериологии св. Ансельма. Хотя здесь есть некоторые параллели, я буду выступать за наличие многих средневековых влияний. Учение Кальвина об искуплении показывает позднесредневековое влияние богословия Via Moderna. Мы находим в философском волюнтаризме Кальвина также важное значение контингентного отношения между Богом и миром (и, следовательно, свободы Бога), а также относительную, в отличие от абсолютной, необходимость искупления и оправдания через заслуги Христа по принятию и благоволению Божию. В этой статье я рассмотрю также преемственность между Кальвином и поздней средневековой традицией, представленной у Дунса Скота и Оккама.   

1.Учение Жана Кальвина об искуплении 

Кальвин, как и Лютер перед ним, подчеркивал взаимозависимость человечности и дела Христа. Он предупреждал, что хотя правильный взгляд на Личность Искупителя необходим для здравого учения, но столь же необходимо, чтобы мы правильно поняли Его дело как Богочеловека. Тот факт, что католические богословы могут правильно понимать Личность Христа, пренебрегая при этом Его славным делом, показывает либо некомпетентность и нечестие этих богословов, либо невозможность полностью вывести дело Христа из простого рассмотрения Его Личности. Для Кальвина была необходимость начать с правильных предпосылок относительно дела Спасителя - и это можно найти в учении реформатора о грехе – чтобы объяснить искупительное дело Иисуса Христа.
Согласно Кальвину, человек – падшее существо. Первый человек был создан в состоянии изначальной праведности, и он пал из этого состояния через свое восстание против заповедей Божьих. Грех Адама разрушил все его потомство, ибо через его действия растление и вина передались всему человеческому роду. «Адам, - говорит Кальвин, - сделал всех нас причастным своей погибели и погубил нас вместе с собой» (НХВ 2.1.1). Изначальный грех Кальвин определяет как «наследственную развращенность и растление нашей природы, которые распространяются на все части души и делают нас ответственными перед Божьим гневом», а также «порождают в нас дела, которые Писание называет делами плоти» (2.1.8). Кальвин считал первородный грех не только утерей изначальной праведности, но и развращением всей души, которая становится падкой на всякого рода зло. Нам не хватает добра, и мы полны зла. В результате этого растления человечество справедливо судимо и осуждено Богом. В целом мы можем адекватно обобщить падшее состояние человека в четырех вещах: это вина, растление, власть греха и осуждение. Человек загрязнен грехом, находится под его властью, виновен перед Богом и подлежит каре за нарушение закона Божия.
Человек, таким образом, нуждается в понимании того, что он зависит от суверенного Господа как существо, подвластное Творцу, в избавлении от греховного состояния, в которое он впал и которое ведет к бунту, смерти и отчуждению от Бога, и в указании пути к Богу и спасению. Соответственно, служение Спасителя тройственно: это служение Пророка, Священника и Царя. Как Пророк Христос помазан возвестить Евангелие и явить Слово Божие о спасении – Слово, которое не может быть известно нам помимо избрания Богом тех, кому оно дано. Как Царь Христос исполняет волю Отца и правит Своим духовным Царством, которое основано на более общем владычестве Бога над творением. Самое же главное, что Христос как Священник предлагает Себя как Жертву за грех человека. Именно об этом аспекте искупительного дела Христа и о Его священстве пойдет разговор.
Согласно учению Кальвина об искупительной жертве, Христос как Священник совершает дело искупления, то есть соединения и примирения Бога и человека. В своем учении о человеке и грехе Кальвин ясно дал понять, что человек грешен и лишен изначальной праведности, с которой он был создан и которая необходима для правильных взаимоотношений с Богом.  Нарушение Божьего закона разрывает отношения между Богом и человеком. Бог гневается на человека, потому что Он не может потакать греху. Таким образом, роль Посредника состоит в том, чтобы примирить Бога с человеком. Во-первых, Жертва Христа Его смерти изглаживает нашу вину и дает удовлетворение за наши грехи (3.15.6). «Поскольку существует вечное и непримиримое противостояние праведности и неправедности, пока мы остаемся грешниками, Бог не может принять нас» (3.16.3). Кальвин говорит о Христе как о Втором Адаме, Который оказал послушание Отцу, ибо если «человек через свое непослушание был потерян, средством борьбы с этим состоянием является послушание, которое удовлетворяет Божий суд и платит возмещение за грех» (3.12.3). В положительном смысле Христос «приобрел праведность, чтобы вернуть нам Божие благоволение». «Своим послушанием, - говорит Кальвин, - Христос действительно приобрел и заслужил для нас благодать Отца», ибо «если за грех Адама мы были отчуждены от Бога и обречены на гибель, то по послушанию Христа мы обрели Божие благоволение как праведные» (3.17.3). 
Здесь напрашиваются несколько тем. Грех понимается в данном случае в личностных и юридических терминах. Грех юридичен, ибо это нарушение закона, которое делает весь мир виновным пред Богом. Кальвин подчеркивает правовой характер искупления Христова, обратив внимание на юридические обстоятельства смерти Христа и Его осуждения пред Понтием Пилатом. Христос одновременно невинен и виноват – Он невинен Сам, но обременен грехами других людей.  Именно здесь Кальвин подчеркивает заместительную природу искупления Христова. Христос умер на месте грешников, которые представлены в Нем (3.16.5). Мы должны помнить о природе нашего оправдания. Кальвин говорит нам, что она основана на замещении, ибо «вина, которую возлагала на нас ответственность, была передана Сыну Божию как нашему Главе» (3.16.5). Кроме того, грешники представлены в Самом Христе, а не только в Его страданиях как наказании за грех (т.н.пассивное послушание в позднейшем кальвинизме), то есть в Его положительном и активном послушании закону и праведности, которое делает грешников приемлемыми для Бога. Это важно понять для темы, которая будет систематически сформулирована в кальвинизме позже, а именно для понятия главенства в завете. Адам не грешил как просто человек. Он был естественным главой человечества в завете. Таким образом, его бунт имел для его потомства как естественные последствия (наделение греховной природой), так и юридические (вменение греха и вины). Кроме того, Христос тоже не жил в послушании и страдал просто как человек, ибо как Второй Адам Он есть законный Представитель в завете и Глава искупленного человечества. В Его Лице обретено искупление за нас, совершено наказание за наше неповиновение и заслужена праведность, которая требуется, чтобы сделать людей праведными в глазах Бога.
С этой правовой темой, конечно, смешано несколько других. Тема жертвы переплетается у Кальвина с юридическим аспектом искупления, а также с понятием о Спасителе как Победителе над силами греха, смерти и дьявола. Несмотря на свои юридические акценты, Кальвин нигде не описывал удовлетворение в безличных терминах, при том что вина и осуждение наступают в силу неповиновения закону. Вина человека имеет место coram Deo – пред Богом как Автором закона. Но грех как таковой – это не просто нарушение закона, это нарушение отношений завета между Богом и человеком. Оно имеет личностный характер, ибо это грех против личного Бога. Это разрыв отношений, и он не может не пониматься в личностном плане. Именно поэтому Бог избрал, чтобы искупить Своих людей, Личность Своего Сына, Который стал Человеком, чтобы избавить людей Своих от грехов их.

2.Кальвин и Ансельм

Утверждалось, что судебно-заместительную точку зрения на искупление Христово, которую мы находим у Кальвина, можно видеть и в Cur Deus Homo Ансельма, что свидетельствует о возможном средневековом влиянии на мысль Кальвина. В этой книге Ансельм попытался представить рациональные аргументы в пользу Воплощения, основанного на потребности человека в искуплении. По словам Ансельма, грехом является наша неспособность дать Богу то, чем мы обязаны Ему, то есть послушание воли, праведность и воздание чести. Грех, таким образом, понимается как своего рода грабеж: «Тот, кто не воздает Богу надлежащей Ему чести, принимая от Него дары, бесчестит Бога, и это и есть грех» (Cur Deus Homo 1.11). Как следствие этого, отношения человека с Богом разорваны. Но Божья справедливость запрещает Богу просто прощать человека, ибо такой акт повлек бы за собой несправедливость со стороны Бога, не делающего будто бы никакой разницы между виновными и невинными. Это означало бы, например, что человек, который неправеден, может быть более праведен, чем ангелы, которые не пали. Бог не может просто простить человека потому, что Он должен быть верен Себе. Преступление должно быть наказано, прежде чем будет возможным прощение. «Так и всякий, делающий грех, должен вернуть честь, которую Он украл у Бога, и это удовлетворение, которое каждый грешник должен принести Богу» (1.11). Таким образом, Богу должна быть возвращена честь, и должно состояться наказание, ибо Бог должен воздавать каждой твари свое.
Соответственно существует необходимость в удовлетворении, то есть в возвращении чести Богу таким образом, чтобы мы возместили то, что лишили Бога первого места для нас. Но человек не в состоянии принести удовлетворение, ибо даже если бы он мог делать то, что правильно, он никогда не сможет наверстать и исправить то, что он сделал раньше, окрадывая Бога. Человек как конечен, так и бессилен из-за греха и не может принести удовлетворение от себя. В своей книге Ансельм устанавливает дилемму. Человек находится в безвыходной ситуации, ибо он в долгу и не может заплатить. Бог также находится в безвыходной ситуации, так как Он не может быть сострадательным, не требуя удовлетворения за прощение грехов. Он должен стать человеком, чтобы обеспечить удовлетворение за человека, который обязан исполнить свой долг. Совершающий удовлетворение должен быть Богом, ибо только Бог может заплатить этот долг. Богочеловек добровольно отдает Себя до смерти, совершая высший акт воздания чести Богу, которым Он заслуживает спасение других.
Легко видеть параллели между правовой терминологией Кальвина и заместительной – Ансельма. Тем не менее различия между тем и другим более многочисленны, чем сходства. Во-первых, понятие удовлетворения у Кальвина – по сути не ансельмианское. Ансельм не имел в виду ничего похожего на заместительное умилостивление через страдания Христа или на понятие, что Его страдания – это надлежащее наказание за грех. Но именно это понятие об удовлетворении изобилует у Кальвина (и встречается также в патристике!). Кальвин – представитель «карательного замещения». Искупление Христа заключается не только в воздании Богу надлежащего послушания и праведности, но и в принятии кары за нарушение закона, то есть наказания за отказ людей делать то, что должно пред Богом. Во-вторых, Ансельм ограничивает искупительное дело Христа Его страстями. Только смерть Христа есть заслуга спасения человека. Но, как указал Тимоти Джордж, для Кальвина «спасительная действенность искупления не ограничивается смертью Христа» (George T. Theology of the Reformers. Nashville,1999. P.222). Для Кальвина вся жизнь Христа имеет спасительное значение. В-третьих, хотя Кальвин использует много юридической терминологии, говоря о деле Христа, другой темой для него является дело Спасителя как Победителя греха, смерти и дьявола. «Его задачей было поглотить смерть. Кто, кроме Жизни, мог это сделать? Его задачей было победить грех. Кто, кроме Праведности, мог это сделать? Его задачей было разгромить державу князя мира сего и его властей. Кто, кроме Того, Кто имеет силу больше всего мира, мог это сделать?» (НХВ 2.12.2).
Одно из наиболее интересных различий между Ансельмом и Кальвином упирается в вопрос о необходимости воплощения и искупления. Для Ансельма Воплощение было необходимо для спасения человека. Постулат о его абсолютной онтологической необходимости позволяет Ансельму вести весь спор. Но Кальвин отвергает абсолютную необходимость Воплощения и искупления (George T. Op.cit. P.221; Franks R.S. The Work of Christ. N.Y.,1962. P.338). Кальвин пишет:  «Если кто-то спрашивает, почему это (воплощение) является необходимым, то скажем, что оно не есть простая или абсолютная необходимость. Скорее она вытекает из небесного указа, от которого зависит спасение человека» (НХВ 3.12.1). Говоря же о страстях Христовых, он указывает: «Бог был вполне в состоянии спасти нас от глубин смерти другим образом, но чтобы увидеть сокровища Своей непостижимой благости, Он не пощадил Сына Своего Единородного» (Opera Omnia 46:833). Воплощение и искупление необходимы лишь постольку, поскольку они подпадают под указы Божии, что Кальвин называет относительной необходимостью (НХВ 1.16.9). Мы должны правильно понять здесь Кальвина: утверждение, что Бог свободно определил спасти грешников через воплощение и искупление, означает, что не может быть так, чтобы Бог был не свободен создать мир, в котором падшие люди были бы искуплены неким другим образом. Даже не имея определенного решения спасти людей, Бог мог бы это сделать иным способом. Воплощение и искупление не являются абсолютной необходимостью, даже если Бог определил спасение людей.

3.Кальвин и Via Moderna. Влияние Скота и Оккама

Необходимо учитывать другое, гораздо более правдоподобное средневековое влияние на мысль Кальвина – Via Moderna. Возможность такого влияния можно показать прежде всего в отказе Кальвина от абсолютной необходимости воплощения и искупления. Это движение проходит через позднесредневековую традицию, в частности, у таких поздних францисканских богословов, как Дунс Скот и Уильям Оккам.
Различия, которых не делал Ансельм, стали необходимы в богословских системах позднего францисканства. Прежде всего это различие между двумя видами власти Бога. Абсолютная власть Бога – это Его способность создать любое логически возможное положение дел при создании реального мира. Тем не менее, хотя было много возможных миров, которые Бог мог бы актуализировать в творении, Он решил создать один, который Он на самом деле создал. Этот акт был полностью свободным, и Бог не был подвластен никаким ограничениям, кроме закона непротиворечия. Однако, создав мир, Бог связал Свою волю возможностью действовать лишь в соответствии с тем, что Он актуализировал и пожелал создать в рамках сотворенного порядка. Кроме абсолютной власти Бога, есть также Его установленная или осуществленная власть. Таким образом, возможны два типа необходимости: необходимость по отношению к установленной власти Божией (необходимость следствия) и по отношению к Его абсолютной власти (абсолютная необходимость). Скот и Оккам утверждали, что в Боге нет никакой необходимости в последнем смысле, ибо действия Бога в отношении мира необходимы только потому, что Он действует в соответствии со Своей волей. Нет закона, внешнего по отношению к Богу, которому Он должен был бы соответствовать. Таким образом, Бог свободен, но связывает Себя своими вечными установлениями. 
У Дунса Скота мы находим четкое определение этого по отношению к искупительному делу Христа. По словам Скота, контингентность связи между Богом и миром должна означать, что Бог может быть понят только как совершенно свободный. Что касается дела Христа, Скот был не согласен с четырьмя основными моментами в концепции Ансельма: 1) что для человека по существу необходимо искупление, 2) что он не может быть искуплен без удовлетворения, 3) что это удовлетворение должно быть совершено Богочеловеком, 4) что лучшим способом для него были Страсти Христовы. Скот утверждает, что единственный вид необходимости, который имеет отношение к удовлетворению во Христе – это необходимость следствия. Если Бог определил искупить человека через смерть Христа, то Христос должен был умереть. Но и предшествующее и последующее здесь контингентно. Бог также мог решить спасти людей через дело ангела, Адама или кого угодно, если Он вообще решил спасти их. Таким образом, положения Ансельма в основном ложны, ибо опираются на введение абсолютной необходимости по отношению к Богу, а не на понимание необходимости как следующей из Божией воли и указа (см. Franks K.S. Op.cit. P.247-250).
Кальвин порой отрицает связь со средневековой идеей potentia Dei absoluta, в отличие от potentia Dei ordinata, хотя на практике он, как кажется, время от времени следует и тому и другому, а иногда даже оценивает различия. «Отсюда мы снова видим, что различия, касающиеся абсолютной и относительной необходимости, а также последовательности и следствия, не были опрометчиво изобретены в школах, если речь идет о том, что Бог сокрушает кости Своего Сына, Которого Он освободил от греха и, следовательно, ограничивает необходимость Своего замысла тем, что может происходить по природе творения» (1.16.9).  Язык Кальвина показывает, что он был достаточно осведомлен в терминах и концептуальных различиях схоластики и использовал их, когда находил это целесообразным.
Здесь уместно отметить, что позднейшие кальвинисты (Гилл, Шелл, Ходж, Дабни и Беркхоф) подтверждают абсолютную необходимость воплощения и искупления и, следовательно, оказываются на стороне Ансельма. Уильям Шедд утверждает, что «эта необходимость искупления является абсолютной, а не относительной. Она не делается необходимостью в силу Божия решения, в том смысле, что это решение могло быть иным, и будет неправильным говорить, что Бог мог бы спасти человека без искупления чужой вины, если бы Он был рад сделать это. Ибо это равносильно тому, что Бог может отменить правила закона и справедливости, если захочет сделать так» (Shedd W. Dogmatic Theology. N.Y.,1891. V.2. P.436-437). Луис Беркхоф различает три взгляда: что в искуплении не было необходимости (Скот, Социн), что оно было относительно необходимым (Лютер, Кальвин, Цвингли, Занхий, Туисс) и что оно было абсолютно необходимым (Ансельм, Воэций, Тюрретен и Оуэн). Сам Беркхоф выступает за абсолютную необходимость искупления, хотя у него есть резоны поддерживать скорее относительную. Он утверждает, что Божия справедливость и святость требуют, чтобы грех или был наказан, или за него было принесено удовлетворение. Дабни утверждает, что отказ от необходимости искупления – это отказ от правосудия как неотъемлемого атрибута Бога (Dabney R. Systematic Theology. Richmond,1972. P.486-487).
Влияние Via Moderna можно также усмотреть в восприятии Кальвином получения заслуг Христа людьми. В Средние века богословы обсуждали вопрос о ценности заслуг человека и Христа в частности, так как Он стал человеком. Некоторые утверждали, что ценность заслуг пропорциональна их значению как нравственного акта. Положение позднего францисканства и Via Moderna состоит в том, что такой пропорциональности нет, и соотношение нравственного акта и его ценности заложено не в самом акте, но в благоволении Божием, принимающем этот акт как обладающий определенным значением сверх того, которое он имеет сам по себе. Таким образом, человеческое достоинство основывается на Божием завете, в котором Бог определил надлежащие средства для исцеления человека, хотя по природе вещей они и не могут обладать властью сообщать благодать. Стивен Штреле, подводя итоги позиции Скота, указывает: «Достоинство Христа, в отличие от заслуг в целом, не имеет конкретного вознаграждения, которое может быть внутренне требуемым, но черпает свою ценность, как и все остальное, от целей, для которых Бог принимает Его» (Strehle S. Calvinism, Federalism and Scholastics. N.Y.,1988. P.32). Этот волюнтаризм проявляется также, возможно, еще острее, у Оккама, для которого само отношение заслуг зависит от принятия Богом (acceptatio Dei). Таким образом, воля Божия мыслится как последняя. Божии установления априори не зависят от каких-либо других аспектов Божественной природы, таких, как справедливость. Это не кальвинистская позиция.
Любопытно, что Кальвин основывает заслуги Христа на воле Бога, отрицая, что они обладают какой-либо внутренней ценностью. «Говоря о заслугах Христа, мы не считаем, что в Нем есть начало этих заслуг, но обращаемся к постановлению Бога как первой причине. Только по Своему благоволению Бог назначил Его Посредником для обретения спасения для нас… Помимо Божия благоволения Христос не мог что-либо заслужить, но Он сделал это потому, что был предназначен умиротворить Своей Жертвой гнев Божий и изгладить наши грехи Своим послушанием. Подводя итог, скажем, что поскольку заслуги Христа зависят от благодати Божией, которая установила таким образом спасение для нас, это означает попросту полное отличие всякой человеческой праведности от благодати Божией» (НХВ 3.17.1).
Что побудило Кальвина принять эту позицию? Очень трудно выявить ответ, который дал бы сам Кальвин, в первую очередь потому, что саму постановку таких вопросов он считал ущербной как спекулятивную. Его нарочитое отвращение к схоластике объясняет большую часть его антагонизма по отношению к указанному средневековому различию. Тем не менее Кальвин был мотивирован библейским богословием и видел в Писании суверенитет Бога. Он также признавал на основании Писания влияние греха на человеческий разум и его склонность к самообману, предостерегая своих читателей от приравнивания человеческой справедливости к Божественной. Это можно увидеть в его возражениях против понимания избрания и осуждения как произвола. Если мы не усваиваем все воле Божией, то от этого Его тайная воля не исчезнет. Мы просто не имеем доступа к ней. Мы знаем о ней скорее то, что она не есть, чем то, что она есть, ибо только Богу дано разумение Самого Себя. Следовательно, и здесь Кальвин поддерживает свободу Бога. Волюнтаризм, следовательно, позволяет очертить философские рамки, в которых мы можем понять данное в Писании Откровение о состоянии человека и искупительном деле Христа.
В то же время, однако, следует подчеркнуть, что Кальвин, хотя и оставлял открытой возможность того, что Бог мог достичь искупления человека каким-то другим способом, основывал все свое учение на том факте, что целью Бога является реализация мира, в котором Искупление достигается за счет Воплощения и активного и пассивного послушания Богочеловека. Почему – этот вопрос Кальвин, к ужасу современных философствующих богословов, оставляет без ответа. В конце концов, большая часть его богословия – это мужественное признание того, что человек есть человек, а Бог есть Бог. Для Кальвина это наиболее ясно в связи с искуплением, в котором Бог становится Человеком, чтобы искупить человека, вновь восстановив его для Бога, чтобы он отражал честь и славу Творца.   

4.Заключение

В заключение следует отметить еще один момент. Разрыв между учением Кальвина об искуплении и взглядами позднейших кальвинистов должен заставить нас задуматься. Волюнтаризм, с которым мы столкнулись у Кальвина, является важным допущением для системы кальвинизма, разработанной после жизни и творчества самого Кальвина. Как указал Стивен Штреле, схоластический взгляд на волю Божию, который в своих крайних формах определяет таковую как зависящую от других Божественных атрибутов, таких, как справедливость, имеет важное значение для ряда кальвинистских доктрин, например супралапсарианства и конкретного искупления. Что касается последнего, волюнтаризм полагает, что пределы дела Христа лежат исключительно в воле Божией. Независимо от достаточности искупления для всех, его сущность определяется применением его Богом для некоторых. Это само по себе определяет смысл и масштаб искупления. Такая точка зрения, которую приняло большинство позднейших кальвинистов, четко не утверждалась Кальвином, который в лучшем случае колебался в вопросе о частном искуплении. Однако позднейшие кальвинисты, хотя они и приняли это следствие волюнтаризма, не приняли других его следствий, которые Кальвин, видимо, хорошо понимал.  Эти позднейшие кальвинисты утверждают абсолютную необходимость искупления и непреходящую ценность искупительного дела Христа. Это означает по крайней мере две возможности. Или в этом моменте в обоих системах есть несоответствие, или Кальвин либо позднейшие кальвинисты не рассмотрели в полной мере характер и сложность волюнтаризма как философской основы своего богословия. Я оставляю этот вопрос в качестве подлежащих рассмотрению.
Один из выводов, однако, может быть четко сделан из предыдущего изложения. Есть значительный объем доказательств для утверждения, что существует реальная преемственность между реформатским богословием (по крайней мере постольку, поскольку оно связано с трудами Кальвина) и средневековой традицией, особенно позднесредневековым богословием Via Moderna. Это не означает абсолютной идентичности, ибо Кальвин отличается от своих средневековых предшественников по многим пунктам. Что мы должны уяснить – это то, что адекватное понимание Реформы требует серьезного рассмотрения фона реформатского богословия, а этим фоном было и для схоласта Лютера, и для гуманиста Кальвина, по крайней мере, в значительной степени, средневековое богословие. Это было слиянием различных влияний и элементов, новых гуманистических учений и старых схоластических систем, которое сделало возможным динамичное и революционное богословие Реформации.
В начале ХХ в. Этьен Жильсон выступил за преемственность между средневековой и современной мыслью. Теперь мы узнали, что современная мысль лучше всего понятна в свете средневековых влияний, которые породили ее. Философия Декарта не была построена на врожденных идеях, но на твердом образовании иезуитов, которым он, во многом последовал. Отсюда вытекает, как ни странно, что вскоре после открытий неотомиста Жильсона реформатские ученые также должны были искать своего рода преемственность между средневековым и современным миром, в частности, между средневековым богословием и Реформацией. Кальвин как мыслитель был обусловлен как средневековой традицией, так и прилежным и молитвенным изучением Священного Писания. Таким образом, и древнее и новое оказались существенным для истоков протестантского богословия. Плодотворность реформатской традиции в будущем в значительной степени будет покоиться на признании этого факта.   

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn