Кристофер Берчилл. Кальвин и кальвинисты

КАЛЬВИН И КАЛЬВИНИСТЫ: ПЕРЕОЦЕНКА
Кристофер Берчилл

В начале ХХ в. Бенджамин Уорфилд отметил, что «кальвинизм – неоднозначный термин, поскольку в настоящее время он употребляется в двух или трех смыслах, тесно связанных, но тем не менее различных: иногда оно означает лишь конкретное учение Жана Кальвина, иногда – систему доктринальных положений сообщества протестантских Церквей, известных под названием реформатских». В полной мере осознавая необходимость отличать дело женевского реформатора от его ортодоксальных учеников, принстонский профессор дидактики и полемического богословия еще не видел фундаментального конфликта между ними. Как утверждалось также комментаторами XIX в., на которых повлиял Шлейермахер, а они сами – на школу неоортодоксии, все развертывание реформатской традиции было законными, хотя и не всегда успешными попытками изложить и защитить основную мысль Реформации, а именно – спасение только по благодати. Значение Кальвина в этой традиции определяется тем фактом, что его «Наставление», говоря словами Уильяма Хейсти – «единственная система, в которой весь миропорядок приведен в рациональное единство с учением о благодати». Берем мы его или что-то еще, казалось бы, что любые оценки Кальвина и кальвинистов неразрывно взаимосвязаны и могут быть прочитаны только в свете исторического развития всех реформированных Церквей. Но эта позиция сегодня оказывается в центре внимания все большей и большей критики.
Именно с появлением т.н. диалектической теологии в 1930-е гг. был дан реальный импульс для «ренессанса Кальвина». Решительный отказ Карла Барта от естественного богословия в полемике с Эмилем Бруннером опирался на прочтение работ реформатора, в котором содержались явные нападки на ортодоксальное наследие. В стремлении показать рациональные основания своих положений реформатская апологетика XVII в. явно встала на академический путь. Это было попыткой переструктурировать Божественное откровение, чтобы удовлетворить категории человеческого разума, протестовать против которых изначально стремились реформаторы. Иное, независимое решение было принято теми, кто утверждал необходимость открыть путь для новой оценки Кальвина, при том что значение его работ зависит от последующей интерпретации. Первые плоды этого труда проявились в исследовании Вильгельма Низеля «Богословие Кальвина» - книге, которая все еще обеспечивает одно из лучших доступных введений в тему. Здесь центральная проблематика мысли Кальвина изложена в христологических терминах, даже если Низель подчеркивает, что это не является принципом в том смысле, в котором доктрины предопределения или завета обычно воспринимаются в реформатской ортодоксии. Многие из проблем, которые стали доминировать в исследованиях Кальвина после Второй мировой войны, будь то дискуссия о двойственном познании Бога или попытки проследить развитие Кальвина как библейского экзегета, приняли такое обоснование интерпретации как отправную точку. Даже там, где последние исследования подняли более критический голос – и здесь можно упомянуть отличный обзор покойным Рихардом Штауфером неопубликованных проповедей на Книгу Бытия – это имело место на фоне консенсуса, который видел работу Кальвина как сознательное избежание интеллектуального синтеза, который мог бы бросить вызов непосредственности библейской вести.
Одно из следствий этого «ренессанса» заключалось по существу в увековечении негативного взгляда на реформатскую ортодоксию, происхождение которого можно проследить еще со времен Просвещения. Тем не менее безусловно должна быть отмечена разница. Если такие либеральные мыслители, как Трельч, были склонны считать массивные труды по догматическому богословию свидетельством интеллектуального багажа, который накопила протестантская мысль для своих последователей, то позже можно увидеть восприятие этого периода как ложного поворота, который в конечном счете привел к рационализму XVIII в. Такая интерпретация явно развита в работах Ганса Эмиля Вебера. Очевидно, что этот подход, который был непосредственно применен к Кальвину и его последователям Эрнстом Бизером, предполагает значительную разницу между реформаторами и последующей традицией. Действительно, в своем основном заявлении по этому вопросу, которое появилось под заглавием «Ранняя ортодоксия и рационализм» в бартианских «Богословских исследованиях» в 1963 г., Бизеру удалось выявить ряд вопросов, по которым богословы Женевы и Гейдельберга отошли от учения своего наставника менее чем за 20 лет по смерти Кальвина. Здесь он утверждал, что  вторжение аристотелевской философии для того, чтобы обеспечить большую ясность выражения, привело к реструктуризации богословия на принципе предопределения, который сам по себе был изложен в виде ряда логических выводов из учения о Боге. Это не только подрывало центральное значение дела Христа, но в сочетании с новым акцентом на авторитет Писания как Божественного откровения прокладывало путь метафизическому возрождению, которое отлило как богословие, так и естественные науки в форму догматического рационализма, совершенно чуждого духу и намерениям реформаторов. Подготовка этого была совершена такими фигурами, как Теодор де Беза и Джироламо Дзанки (Занхий), каждый из которых оказал значительное влияние на последующее развитие реформатской схоластики, и это подтверждает впечатление, что тонкий баланс Кальвина между Словом и Духом был принесен в жертву систематической ясности.
Англо-американские историки не замедлили понять значение этой новой линии интерпретации. В своем опубликованном в 1966 г. эссе Бэзил Холл заявил, что учение Кальвина было радикально искажено английскими пуританами, так как они как его последователи были вдохновлены его трудами на решимость создать опытное богословие, где акцент был бы сделан на скрупулезное исследование совести с выявлением действия Божией благодати. Эту же перспективу более полно разработал Р.Т.Кендалл, сосредоточивший внимание на учении о спасительной вере в английском кальвинизме эпохи Вестминстерской Ассамблеи. Здесь он отметил, что если арминианский спор привел к уточнению ортодоксального учения в таких вопросах, как ограниченное искупление, решающий отход от позиции Кальвина уже имел место в работах Безы и его современников. Следствия этого нетрудно понять. При принятии пяти пунктов высокого кальвинизма по определениям Дортского Синода английские и шотландские богословы XVII в. подтвердили богословское направление, скорее порождавшее фатализм, чем евангельский призыв к покаянию (?! – Прим. пер.). Именно поэтому Кендалл заявляет, что вестминстерское богословие вряд ли заслуживает того, чтобы называться кальвинистским – особенно если под этим термином понимать мысль самого Кальвина.
Если речь идет о первых трех поколениях, то очевидно, что должны были прийти новые голоса, которым суждено было стать доминирующими в реформатском богословии. Но это не означает, что можно выявить определенный момент, с которого начались изменения. В конце концов, неудивительно, что такой человек, как де Беза, который был ближайшим сподвижником и в итоге преемником Кальвина по кафедре, а также ведущим защитником его репутации, должен был подвергнуться атакам как тот, кто якобы подорвал саму основу труда реформаторов. В последние десятилетия появился ряд исследований, в основном диссертаций, которые стремились оспорить именно это положение. Здесь стоит отметить Иана Макфи и его неопубликованную диссертацию в Кембридже о происхождении и развитии мысли де Безы, где последний был представлен как консерватор, а не трансформатор учения Кальвина по важнейшим вопросам, связанным с Божиим всемогуществом и Троицей. Похожие выводы, безусловно, могут быть сделаны относительно Занхия и других ключевых фигур в становлении протестантской схоластики. Если семена позднейшей ортодоксии без сомнения присутствуют в его трудах, нельзя предположить, что они возникли вопреки намерениям итальянского реформатора. Это было бы лишь обобщением частной и нередко односторонней интерпретации богословия Кальвина, которая означала бы радикальное разделение в реформатской традиции и ее неспособность выработать общую веру. Несмотря на состязательный тон большей части этой работы, ее реальная цель состоит в том, чтобы подтвердить, а не отрицать ряд утверждений, выдвинутых бартианской школой. С точки зрения историка это обеспечивает гораздо более сбалансированную картину, качество которой, как правило, приемлемо для тех, кто занимается исследованиями в этой области.
Все это, однако, создает ряд дополнительных вопросов. Как тогда начал развиваться этот континуум, и каковы этапы, через которые учение Кальвина отлилось в ортодоксальное наследие? Это действительно огромная область исследований, в которой, как на карте Африки XIX века, расплывчатые гипотезы соседствуют с совершенно неисследованными территориями. Здесь я хотел бы проследить две такие гипотезы, образующие исследовательские направления и богословские оценки проблемы.  Прежде всего нам необходимо представить более точное определение того, что подразумевается под кальвинизмом. Если мы последуем общему допущению, что это понятие обозначает непосредственно учение реформатора или же реформатскую традицию, то создадим своего рода герменевтический круг, так как оба эти вещи, как правило, оцениваются в свете текущего состояния богословия. Можно сказать, что мнения о Кальвине являются производными от взглядов, например, на Вестминстерское исповедание, тогда как легитимность традиции, закрепленной в этом документе, затем оценивается ссылками на богословие Кальвина. В такой ситуации основной задачей историка является восстановить понимание термина современниками и объяснить факторы, которые создали условия этого понимания. Хотя это можно счесть безнадежно амбициозным проектом, лишь в контексте такого анализа можно рассмотреть вопрос, что должно быть принято в качестве законной интерпретации наследия Кальвина в реформатской традиции.
Надо сказать с самого начала, что мы знаем слишком мало о том, что может быть описано как рецепция Кальвина. Похоже, общим местом в литературе является утверждение, что женевский реформатор оказал доминирующее влияние на развитие всей реформатской традиции, хотя при этом не предполагается, что его роль была вполне оригинальной. К сожалению, в отсутствие авторитетной историографии, например, о трудах Генриха Буллингера и ряда других менее известных деятелей Реформы, будет довольно трудно увидеть, как именно сложилась эта традиция в целом. Вообще говоря, здесь существует три различных аспекта проблемы: деятельность самого Кальвина как реформатора, авторитет его непосредственных учеников и распространение его взглядов через печать. Будет полезно кратко рассмотреть каждый из этих моментов.
Если Кальвин был высоко оценен его современниками, следует отметить, что при его жизни влияние таких фигур, как Бусер и Буллингер, было по крайней мере не меньшим. Тот факт, что Кальвин был готов пойти на определенные уступки в Цюрихе в интересах единства во время Евхаристического консенсуса 1549 года, также позволяет указывать, что Женева ни в коей мере не рассматривалась тогда как уникальный образец высокой реформатской доктрины. Этого не было вплоть до выхода Реформатских Церквей за пределы Швейцарии – процесса, который реально начался только с 1560-х гг., когда Женева стала городом международного значения. Тем не менее, даже после того, как значительное число бывших учеников Меланхтона встало на реформатскую линию в предопределении и христологии, обозначив острые разногласия между теми, кто прежде следовал в фарватере Аугсбургского исповедания, этот результат нельзя было рассматривать как принятие учения самого Кальвина. Гейдельбергский катехизис, являясь наиболее заметным продуктом этого изменения, содержал очень много гибридных моментов, умудряясь сочетать цвинглианские и филиппистские элементы с темами, взятыми из богословия Кальвина. Этот документ, вместе со Вторым Гельветическим исповеданием Буллингера (1566), оказал определяющее влияние на учение и практику реформированных Церквей от Венгрии до Нидерландов. Именно из этого источника вытекали и некоторые моралистические аспекты пуританского благочестия, которые были разработаны в Англии и пересекли Атлантику. Эта некоторая эклектика была неотъемлемой частью реформатской традиции, и это факт, который должен подчеркнуть необходимость осторожности в обсуждении конкретного факта мысли самого Кальвина.
Более прямая зависимость от учения Кальвина может быть выявлена в трудах его непосредственных учеников. Некоторые из этих фигур, в основном Беза – хотя сказанное справедливо и по отношению к Каспару Олевиану в Пфальце или Джону Ноксу в Шотландии – в основном различаются как реформаторы Церкви на территориальной основе. Это неизбежно порождало проблемы практического характера, как правило, не встречавшиеся в меньших группах, таких, как собрание женевских пастырей. Понятно, что некоторые из жестких черт пресвитерианской системы порядка и дисциплины возникли вследствие именно такого рода проблем, а не из-за строгого соблюдения принципов Кальвина. Когда Ламбер Дано и его друзья в Женеве попытались настаивать на том, чтобы епископальная форма церковного управления была недвусмысленно отвергнута через новую Harmonia Confessionum, что было подготовлено в 1580 г., их позиция была подвергнута критике Занхием на простом основании целесообразности. В то время не было сомнений, что сам Кальвин предпочел бы пресвитерианскую систему, но это не значит, что она должна было быть введена jure Divino. Из общего понимания этого момента могут быть также сделаны выводы относительно признания других пунктов богословия Кальвина. В конкретных вопросах, таких, как доктрины Евхаристии или предопределения, автор «Наставления» представил наиболее убедительное объяснение ортодоксальной позиции, что оправдывало частое цитирование его работ в ее поддержку. Дополнительные разъяснения требовались по таким сложным вопросам, как Троица, где становилось все более очевидным, что ни один из богословов первого поколения не мог говорить с достаточным авторитетом. Высокую оценку Кальвина умерял тот факт, что наследники женевского реформатора считали себя связанными с конфессиональной традицией, для которой он сделал так много, а не с трудами какого-либо человека.
Таким образом, прямое влияние Кальвина, особенно через печатные издания его работ, было воспринято последующими поколениями. Эта тема была хорошо представлена Оливье Фатио на Международном Конгрессе Кальвина. Если его катехетические и экзегетические работы пользовались большой популярностью на протяжении нескольких поколений после его смерти – так, сводное издание его экзегезы было опубликовано Огюстеном Малоратом уже в 1581 г. – то в еще большей мере это можно сказать о «Наставлении», на котором мы должны прежде всего сосредоточить наше внимание. Помимо его многочисленных полных изданий был и ряд сокращенных, подготовленных такими людьми, как Эдмунд Банни или Гийом Делон, выпустивших две версии, наиболее влиятельные в их странах и предназначенные для группового обучения в церквах, а также помощи студентам-богословам и служителям при подготовке воскресных проповедей. Хотя, насколько мне известно, никаких исследований по этому вопросу нет, представляется очевидным, что к концу XVI в. «Наставление» было положено в основу богословских учебных программ в большинстве реформатских академий. Одной из причин этого были близкие отношения, сложившиеся между систематическим и полемическим богословием – предметами, которые, как правило, изучались в общем курсе, изначально служившем введением в библейскую экзегезу. Поскольку книга Кальвина стала главным предметом католических нападок, начиная с кардинала Беллармина, возникла необходимость подготовить ее систематическую защиту. Именно это было целью курса лекций Урсина по своему Катехизису и «Наставлению» в Гейдельберге, читавшегося им и в других местах. Как очевидно из «Синопсиса», вышедшего в Базеле в 1652 г., эта практика чтения лекций в защиту «Наставления» продолжалась в течение всего периода высокой ортодоксии. Есть определенная ирония в том, что именно тот аспект, который обычно порождает разногласия, позволяет убедиться, что все, кто учились в этих центрах, были наставлены в основных идеях Кальвина.    
Если влияние Кальвина на развитие реформатской традиции имело такие масштабы, то каковы были факторы, регулирующие его интерпретацию? Это вопрос, имеющий первостепенную важность для судьбы наследия Кальвина. Вряд ли стоит дополнительно подчеркивать, что изучение богословия с птичьего полета может заметно отличаться от академической схоластики. Обучение, доступное для среднего служителя, было предназначено для того, чтобы он мог выполнить задачу изложения в проповеди основных идей реформатской ортодоксии, но это не означает, что он мог следить за ходом богословских дискуссий в любых мелких подробностях. Даже в случае с арминианскими спорами, где были подняты вопросы фундаментальной важности, по которым все духовенство должно было занять определенную позицию, не кажется вероятным, что спорящие теряли много времени на выяснение вопроса, верил Кальвин в ограниченное искупление или нет. Точно так же во многих сегодняшних политических партиях множество их приверженцев готовы защищать свое особое мнение там, где не предполагается какой-либо ответственности за независимую позицию. Это привело на самом деле к определенной фрагментации богословия. Все, что выходило из-под пера профессиональных богословов, должно было пройти проверку на уровне практики и благочестия местных общин. Спорен вопрос, насколько точно эта духовность отражала взгляды самого Кальвина. Недавнее исследование Филиппа Бенедикта из Университета Брауна о характере благочестия гугенотов позволяет предположить, что по крайней мере во Франции сильные моменты преемственности были очевидны. Именно с этой оговоркой мы должны обратиться к рассмотрению состояния академического богословия в то время. Здесь несомненно, что доминирующей заботой тогда было стремление к систематической ясности. Принимая во внимание, что ранние реформаторы обычно довольствовались провозглашением того, что считалось очевидным учением Писания, и неоднократно осуждали досужие домыслы по вопросам, которые недостаточно изложены в Слове Божием, отметим, что изменение характера конфессиональной дискуссии сделало такую позицию несостоятельной. Многие по существу отрицательные черты ранней реформатской христологии, как, например, утверждение, что Тело Воскресшего Господа локально и ограничено определенным местом на небесах, или так называемый «экстракальвинистикум», считавший, что Божество Христа присутствует и вне Его человечности, сами по себе были ответами на тогдашние евхаристические споры. Вместе с тем необходимость защищаться от развития социнианской ереси убедительно подтверждает, что принцип Sola Scriptura с надлежащими выводами привел в итоге к более позитивной оценке католического наследия. Такие богословы, как Занхий, осознавали, что труды  Фомы Аквинского – это подлинный оплот против ересей как древних, так и современных, а также очень удобный инструмент для атаки на новейшее доминиканское полупелагианство, например у Доминго де Сото, и это было попросту частью попыток создать интеллектуально убедительную защиту реформатской позиции. Это было, как со всей силой утверждает Джозеф Маклелланд, кальвинистским совершенствованием томизма, ставившим своим ключевым элементом новое понимание природы и масштабов Божественного откровения.   
Изложенная в этих условиях развивающаяся структура реформатской схоластики, безусловно, могла претендовать на поддержку Кальвина, ибо исходила из убеждения, что вера должна быть представлена таким образом, чтобы она была рационально понятной. Вопрос в том, не зашли ли схоласты слишком далеко в своих попытках доказать, что истина может быть рационально доказана, допуская таким образом форму естественной теологии, лишь в теории зависящую от веры. Здесь следует отметить, что такие богословы, как Занхий или его ученик Бартоломеус Кекерманн, который должен быть признан ведущим метафизиком своего времени, столкнулись с проблемой, еще не известной Кальвину, а именно с философским скептицизмом падуанских аверроистов. Их предположение, что библейские учения о творении, душе или Троице могут быть приняты только на основании авторитета и в то же время отвергнуты философски, создавало проблему, которая не могла быть опровергнута только по Писанию. По существу это было возвращение к идее двойственной истины, и для возражений против него требовалось углубить понимание единства разума и откровения. Это привело к параллельным попыткам создать рациональную основу для учения о Боге и в то же время обосновать аксиомы протестантизма авторитетом Писания. В своем исследовании доказательств бытия Бога в голландском богословии периода подготовки Дортского Синода Джон Платт показал, что источники большей части этой работы можно найти у Меланхтона и в его посмертном влиянии через комментарии к Гейдельбергскому катехизису. Тем не менее аналогичную озабоченность защитой веры в терминах естественного разума можно проследить и в трудах гугенотских писателей, начиная с Филиппа Дюплесси-Морнея. Даже если такой выход на поле апологетики можно примирить с ортодоксальным статусом Кальвина, подобное видение задач богословия ни в коем случае не подразумевалось в его трудах.
Давайте теперь обратимся к рассмотрению реальной проблемы – а именно, следует ли считать все это развитие законным. Частично трудность здесь связана с тем, что реформаторы не создали объективных критериев, в соответствии с которыми может быть оценена их роль и преемственность в учении Церкви. Реально получил значение принцип lex orandi – lex docendi – то есть установление содержания чистого учения порождает соответствующие стандарты для богословия. Учитывая, что догматика Церкви основана на Писании, эти истины следовало считать понятными и неизменными. Это было обоснованием артикуляции доктрины в виде ряда конфессиональных утверждений, которые на практике считались обязательными для совести. Хотя, как мы видели, работы Кальвина отнюдь не были приняты в качестве однозначно авторитетных заявлений о вере, было общепринято, что сами по себе они вполне ортодоксальны. Возможное принятие «Наставления» как основной книги для богословских учебных программ выступает в качестве наиболее авторитетного свидетельства этого факта. Таким образом, в русле реформатских идей одной из основных задач богословия стала считаться защита изложенных в этой книге доктрин от клеветы и критики. Здесь не считалось чем-то плохим использование инструментов противника в виде схоластической речи или использования философского дискурса, при условии, что это помогало поддерживать полную целостность воспринятого учения. Это сочетание жесткого консерватизма в вопросах веры с открытостью к философскому исследованию можно справедливо критиковать за отсутствие ответов на многие практические проблемы служения, однако оно было не столь бесплодно, как часто считается. Ортодоксальное стремление защитить таким образом наследие Кальвина на самом деле сломалось только тогда, когда допущения, общие для всех реформаторов, были подорваны мыслью Декарта. Существовало, однако, и альтернативное мнение меньшинства, что эта мысль может быть истолкована вполне по-кальвинистски. При этом акцент был сделан не столько на сохранение доктринальной системы как таковой, сколько на имитацию методов и подхода Кальвина как богослова. Не имея согласованности с основой ортодоксии, трудно проследить историю этого подхода, весьма не похожего на прямую линию. Многие из тех, кто был обязан философии Пьера Рамуса, которая в данном контексте может быть описана как попытка применить идею «краткости и ясности» ко всему учению, конечно, считали своим долгом защищать изначальный голос Реформы. В составе этой группы было много отцов богословия завета, таких, как Олевиан, создатели школы Херборн, а также, в несколько иной перспективе, Эндрю Мелвилл. Категорический отказ смириться с проблемами, связанными с метафизическим возрождением, оставил многих приверженцев рамизма на подозрении в ереси, и их влияние сократилось. Похожая критика ортодоксии появилась еще в некоторых случаях, не в последнюю очередь во время арминианских споров. В школе Сомюр на западе Франции ее аргументы получили классическое выражение. Здесь Мозес Амиро цитировал труды Кальвина с большим эффектом в поддержку своего часто критиковавшегося гипотетического универсализма. Как показал Брайан Армстронг в своей книге «Кальвинизм и амиральдистская ересь», фоном этого конфликта была попытка применить гуманистические ценности к схоластическому богословию. Осуждение Амиро и его коллег в формуле Гельветического консенсуса 1675 года, которая на самом деле была лебединой песней высокой ортодоксии, показало, что критическая ученость гуманизма и догматическая уверенность схоластического богословия, то есть моменты, которые у Кальвина были тесно соединены, позже стали непримиримыми.   
Аргумент «Кальвин против кальвинистов» является, таким образом, отнюдь не новым, и он, несомненно, будет продолжать поставлять материал для подобных тезисов еще некоторое время. По существу он покоится на двух различных интерпретациях природы преемственности в реформатской традиции. Ортодоксия, настаивающая на строгом сохранении чистого учения, была заложена в реформатском движении с самого начала, и как таковая она может претендовать на законное отражение позиции Кальвина. Только в эпоху Просвещения идея Ecclesia Reformata – semper reformanda разошлась со взглядами самого Кальвина настолько, что гуманистическая критика этой позиции стала представляться правдоподобной. С этим подходом, однако, согласятся не многие из тех, кто работает в контексте «ренессанса Кальвина».   
Наш вывод по необходимости должен быть кратким, но я надеюсь закончить на гораздо более позитивной ноте. Мой учитель в Кембридже профессор Гордон Рапп говорил, что главная проблема исследований по Реформации – это дать ответ на вопрос: где была ваша Церковь до Лютера? Любой, кто знаком с обширным потоком исследований по позднему Средневековью и его влиянию на Реформацию за последние 20 лет, убедится, что этот поиск апологии уже прошел долгий путь. Но есть еще один вопрос, который может быть достаточно точно описан как экуменическая проблема в протестантизме: что стало с вашей Церковью после Кальвина? Любая попытка ответа на этот вопрос, которая начинается с предположения о радикальной трещине в реформатской традиции, а не пытается рассуждать об эволюции этой традиции, по существу игнорирует одно из основных правил исторического исследования. Более серьезно, однако, то, что отрыв таким образом Кальвина от контекста делает непонятной преемственность в Церкви, которая сама по себе является предпосылкой любого подлинного диалога.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn