Богословие в Европе от Биля до Кальвина

БОГОСЛОВИЕ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ:
ОТ ГАБРИЭЛЯ БИЛЯ ДО ЖАНА КАЛЬВИНА
Майкл Суддут
В сокращении
http://philofreligion.homestead.com/files/RESSAY1.htm

1.Позднее средневековье в богословии Кальвина

Существует немало доказательств, которые поддерживают утверждение, что Жан Кальвин находился под влиянием двух характерных особенностей позднего средневекового богословия: волюнтаризма и диалектики двух пониманий Божия всемогущества, в особенности в Via Moderna и в новом августинизме. Волюнтаризм считал, что конечным основанием заслуг является не внутренняя нравственная ценность действия, но воля Божия. Здесь между моральной ценностью и ее внутренним достоинством постулируется разрыв. Следует сравнить это с интеллектуализмом, представленным, например, у Фомы Аквината, который считал, что есть соизмеримость вклада между нравственным значением и достоинством действия. Соотношение заслуг присуще действию как таковому и определяется его моральной ценностью по самой природе вещей. Волюнтаризм стремился усвоить ценность действия только воле Божией, в частности, завету Бога с человеком, в соответствии с которым значение действия зависит от предшествующего ему pacto Divino. Дунс Скот применил этот принцип к заслугам Христа: он утверждал, что даже достоинство Христа и Его страсти обретают значение лишь потому, что оно возложено на Него Богом.
Кальвин в «Наставлении» издания 1559 г. также утверждает, что искупительное дело Христа само по себе не имеет ценности, но что заслуги Христа должны быть усвоены Божией воле и решимости Бога принять таковые. Эта дискуссия отсутствует в предыдущих изданиях книги, и ее появление здесь (2.17.1-5) может быть прослежено к переписке Кальвина с Лелием Социном в 1555 г. Социн спрашивал, как Бог мог принять заслуги Христа, если искупление было исключительно вопросом свободного и суверенного решения Бога. Если Бог суверенен, то Он, казалось бы, не нуждается в промежуточных инстанциях, таких, как человечество Христа. Более того, если Бог полностью свободен в Своей решимости спасти, Он не может зависеть ни от каких внешних вещей, даже от заслуг Христа. Кальвин ответил, что Бог определил этот внешний элемент в схеме искупления исключительно указом Своей Божественной воли. Кальвин, следовательно, отрицает, что заслуги Христа имеют какую-либо внутреннюю самоценность. Бог, утверждает Кальвин, определяет ценность всего дела Искупителя     "Nam Christus nonnisi ex Dei beneplacito quidquam mereri potuit" (2.17.1). Даже Христос не мог заслужить ничего, кроме как по благоволению Божию. Кальвин, таким образом, присоединяется здесь к волюнтаризму неоавгустинистов и Via Moderna. В частности, он отражает применение волюнтаристского подхода к искупительному делу Христа и Его заслугам, ранее четко сделанное францисканцем Дунсом Скотом. 
Кроме того, Кальвин испытал влияние того, что известно как диалектика абсолютной и осуществленной власти Бога. Это различие восходит к концу XI – началу XII в. и стало известно в XIII в. в связи с детерминизмом аверроистов в Сорбонне. Некоторые богословы считали, что Бог действовал по необходимости в Своем общем определении творения и искупления. Хотя это подтверждало неизменность и «надежность» Бога, многим другим это представлялось компромиссом с Его свободой. Диалектика двух видов Божией власти обеспечивала основу, на которой можно было утверждать, что Бог одновременно свободен и неизменен. До создания мира Бог, так сказать, сталкивался со множеством возможных миров, которые Он мог создать, в том числе с различными альтернативными схемами искупления. Единственным ограничением здесь был закон непротиворечия. Абсолютная власть Бога (potentia Dei absoluta) – это Его всемогущество по отношению к этому набору изначальных возможностей. Он был свободен реализовать любые из них, которые в принципе актуализируемы. Однако, выбрав реализацию одного определенного подмножества, Он связал Себя Своим определением. Осуществленная власть Божия (potentia Dei ordinatа), таким образом, подлежит добровольным самоограничениям, вытекающим из решения Бога создать существующий миропорядок. Таким образом, Бог свободен в плане абсолютной власти, но надежен в плане власти осуществленной. Необходимость, посредством которой Бог вводит вещи в мир, таким образом, есть условная необходимость или необходимость следствия: если Бог введет в бытие Х, то Х будет иметь место.
Каким образом эта точка зрения присутствует у Кальвина?     Во-первых, на самом базовом уровне, Кальвин признает, что есть много вещей, Бог мог бы сделать, но не сделал. Таким образом, Божья сила выходит за рамки того, что он делает на самом деле. В частности, Кальвин утверждает, что Бог мог искупить мир некоторым иным образом, чем Он сделал на самом деле. Он говорит, что воплощение и искупление во Христе не были абсолютно необходимыми (по его собственному признанию - в терминологии схоластов), но что они вытекают из небесного указа. Таким образом, вселенная де-факто не исчерпывается силой Божьей, но Кальвин, безусловно, признает надежность Божиих обетований и действия в мире. Это, конечно, предполагает рамки данной диалектики. Тем не менее я хотел бы призвать к некоторой осторожности в применении ее к мышлению Кальвина, причем по двум причинам. Прежде всего, сам Кальвин явно дистанцируется от этого различия, рассматривая его как неуместное. Кроме того, среди историков есть некоторые разногласия о том, как следует понимать абсолютную власть Бога и насколько это понятие было непрерывным среди средневековых богословов. В свете этих соображений я хотел бы признать следующее.
Во-первых, при оценке отказа Кальвина от абсолютной власти Бога в понимании поздних схоластов важно уяснить, что Кальвин понимал под этой властью. Так как он отказался от данной диалектики, поскольку он решил, что она отделяет волю Бога от Его справедливости и мудрости, то представляется, что он понимал абсолютную власть Божию как восприятие силы и действий Бога без вклада или ограничений, заданных Его природой. По словам Кальвина, то, что Бог может делать, ограничено не только принципами логики (в основном законом непротиворечия), но аспектами природы Самого Бога. Он убежден, что схоласты отрицали это, и характеризует их Бога как тирана, который действует в соответствии со Своей неограниченной властью. В таком случае есть основания думать, что Кальвин понимает абсолютную власть Бога в соответствии с представлениями Скота и Оккама; важным моментом, тем не менее, является восприятие им утверждений этих схоластов. Таким образом, его отказ касается только этой концепции абсолютной власти Бога. 
Во-вторых, можно понять взгляд Кальвина как действительно поддерживающий различие между абсолютной и осуществленной властью Божией, если мы изменим  концепцию абсолютной власти, включив в нее ограничения, налагаемые природой Бога (тема, понятая Хейко Оберманом). Таким образом, хотя Кальвин в некоторых случаях делает скотистские или оккамистские заявления (например, что «Бог обладает высшим правилом праведности, так что то, что Он пожелает, является праведным просто в силу того, что Он этого желает» НХВ 3.23.3), он также подчеркивает, что Бог действует в соответствии с Его мудростью, ибо у Него есть причины делать то, что Он делает, просто люди не имеют доступа к ним. Кальвин отрицает, что Божьи пути могут быть несправедливы. Представляется, что он желает сохранить концептуальное различие между тем, что Бог желает исключительно блага, и тем, что все, чего Он желает, есть благо. Здесь он, видимо, следует неоавгустинисту Григорию Римини. Гордон Лефф указывал, что диалектика Григория отличается от Скота и Оккама в одном важном моменте: Григорий считал, что аспекты природы Бога функционируют как ограничения на Его абсолютную власть. Григорий, например, цитирует Ансельма: «Если Бог желает чего-то, потому что Он желает, то Он не может желать несправедливого просто потому, что Он так желает». Если учесть это понимание, то оно предполагает связь между Кальвином и неоавгустинизмом, но разрыв между Кальвином и Via Moderna. В любом случае очевидно, что Кальвин принимал эту диалектику и, следовательно, может рассматриваться в этом пункте с учетом влияния средневековья.

2.Распространенность волюнтаризма в XV в.

Распространение волюнтаризма в XV в. уходит своими корнями в акцент XIV в. на свободе Бога и, как следствие, на контингентности мира. Это можно рассматривать также как приложение данного акцента к схеме искупления, в частности к причинному обоснованию оправдания и человеческих заслуг в воле Божией. Мы сказали, что власть Бога эксплицируется в терминах Его свободы, и Божий акт создания существующего миропорядка. можно рассматривать как актуализацию конкретного подмножества из исходного набора возможностей, ограниченную исключительно принципом непротиворечия. Говоря в современных философских терминах, где возможный мир определяется как любое логически непротиворечивое состояние дел, Бог был свободен для создания любого возможного мира, но фактически один из миров - тот, что Он на самом деле решил создать. Таким образом, существует различие между тем, что Бог гипотетически мог бы сделать, и тем, что Он реально делает. Будучи полностью неограниченным в акте творения, Бог потенциально абсолютно свободен, и хотя Его абсолютная власть сохраняет изначальный набор возможностей (ибо создание существующего мира не было необходимым), реализовав определенный вариант, Бог связал Себя Своим указом, и тем самым добровольно ограничил Себя.  Тем не менее Его действия остаются абсолютно надежными. Если Бог пожелал добиться Х, Он этого добьется, хотя введение Х в бытие не является абсолютной необходимостью. Это не означает, что в настоящее время для Бога открыты все варианты действий или что они на самом деле существуют. Это лишь подчеркивает, что основание надежности Божиих указов – в том, что Он свободно выбрал действовать именно так. 
Однако, как показывает рассмотрение Скота, Оккама и богословия Via Moderna, диалектика двух аспектов Божия могущества имела важные последствия для понимания искупления человека. Это наиболее ясно из понимания благодати богословами XIV – XV вв. Средневековое понимание оправдания означало, что оно имеет место, чтобы повлечь за собой изменение в сущностной природе человека, осуществляемое путем ее изменения через вливание благодати (infusio gratiae) в душу. Это создает т.н. состояние благодати, служащее предпосылкой к оправданию и необходимое для души, чтобы она была угодна Богу. Дунс Скот, однако, утверждал, что несмотря на реальное значение этого состояния для оправдания, оно причастно таковому не благодаря онтологическому статусу элементов или организации участника, а только потому, что Бог пожелал так. Создание состояния или привычки благодати для преодоления разрыва между состояниями греха и оправдания не является абсолютно или в силу природы вещей  необходимым. Что утверждали Скот, Оккам и Биль – это необходимость Божия завета для создания состояния благодати. Тем не менее это необходимость относительная, а не абсолютная.
Таким образом, если богословы XIII в. рассматривали infusio gratiae как логически предшествующее принятию Богом (acceptatio Divina), их критики отошли от этого, отдав приоритет принятию и Божией воле. Это ознаменовало переход от онтологической причинности к причинности завета в учении об оправдании. Следовательно, можно найти поразительные различия между оценками формальной причины оправдания между ранними схоластами и сторонниками учения о завете. Если состояние благодати воспринимается как необходимое по самой природе вещей (как у Петра Ауреоли и ранних францисканцев), то формальной или непосредственной причиной оправдания будет внутреннее влитие благодати. Но если это состояние рассматривается лишь как необходимое следствие завета, как у Скота, Оккама и Via Moderna, то формальной причиной оправдания будет лишь внешнее принятие Богом. Скот, в частности, утверждал это на основании того принципа, что Божия воля к принятию и прощению грехов логически предшествует infusio gratiae. Во всех случаях, акцент на Божией воле имеет важное значение для развития причинности завета, тем самым деонтологизируя благодать и рассматривая ее как отношение, а не сущность, что делает всю позицию относительно благодати в значительной мере предшествующей реформатскому богословию.
В дополнение к помещению формальной причины или отношения оправдания во внешнее Божие принятие волюнтаризм может рассматриваться как особое приложение формального принципа заслуг позднего Средневековья.  Волюнтаризм считал, что конечное основание заслуг (meriti) – это воля Бога, а не внутренняя ценность наших действий. Интеллектуалистская традиция, представленная, например, Фомой Аквинским, считала, что моральная сфера и заслуги пропорциональны и непрерывны, а моральное значение акта и его ценность совпадают. Волюнтаристская же традиция, представленная Скотом и Билем, считала, что эти вещи не являются ни пропорциональными, ни непрерывными. Моральное значение акта и его ценность могут не совпадать, ибо последняя определяется Божией волей. Здесь важно различие между присущей нравственной ценностью акта и его объективным значением, которое вводится Богом.  Так, согласно сотериологии Via Moderna, если человек обращается к себе и делает то, что должен, он обретает род заслуг, через которые он может получить дар оправдывающей благодати (infusio gratiae). Моральные же действия, совершенные в состоянии благодати, образуют достоинство, с помощью которого человек обретает прощение грехов. В любом случае заслуги, тесно связанные со спасением, не являются функцией моральной ценности, ибо их значение всегда основано на воле Божией. В соответствии с условиями завета Бог определил принять определенные дела как обладающие достоинством, достаточным для влития благодати. Таким образом, отношение заслуг находится за пределами грешника; оно целиком расположено в Божией воле.
Обе позиции и соотношение оправдания и заслуг, сформулированные рядом богословов XIV – XV вв., показывают, что общая позиция волюнтаризма по диалектике двух видов всемогущества Божия имела, по крайней мере косвенно, важное отношение к пониманию причин и процесса спасения. Состояние благодати и статус морального акта были поставлены в зависимость от воли Бога, тем самым предполагая, что контингентные обстоятельства Его указа распространяются на реальный миропорядок в аспекте искупления, в частности, что касается процесса оправдания, отчасти основанного на человеческом достоинстве.

3.Центрально ли предопределение в богословии Кальвина?

Хотя некоторые авторы XIX в. (например, Александр Швайцер и Фердинанд Христиан Баур) утверждали, что предопределение занимает центральное место в богословии Кальвина, существуют значительные доказательства того, что эта точка зрения не является точным представлением богословия Кальвина. Контекстные и методологические соображения показывают, что предопределение, хотя оно и занимает центральное место в период протестантской ортодоксии (1559-1622), не было центральным у Кальвина. Во-первых, следует иметь в виду, что предопределение не получает серьезного развития в виде отдельной доктрины в I издании «Наставления» (1539). Его первое серьезное изложение появляется в латинском издании 1539 г. Вполне вероятно, что его выделение в отдельное учение у Кальвина во многом обязано влиянию комментария Бусера на Послание к Римлянам. Даже в этом издании предопределение рассматривается лишь в отношении к Божию провидению и в общем контексте спасения. И только в финальном издании 1559 г. предопределению дается более полное изложение, отдельно от провидения, которое здесь рассматривается в I книге в рамках учения о Боге, хотя и здесь предопределение сохраняет свое место под общим локусом искупительного дела Христа в его применении ко спасению человека.
Также изложение этого учения Кальвином в «Наставлении» 1559 г. при тщательном рассмотрении вызывает сомнения в том, что это учение занимает центральное место в его мысли. Следует отметить, что Кальвин не вводит это учение до конца III книги своего трактата, где оно является одной из последних тем, после веры, возрождения, христианской жизни и оправдания и перед конечным воскресением, и ему уделяются лишь 4 главы (с 21-й по 24-ю). Таким образом, Кальвин рассматривает  эту доктрину в соответствии с ее местом в сотериологии (используя более поздние термины), а не в соответствии с учением о Боге, как это было принято в средневековой мысли. Более того, для него это даже не центр учения о спасении, ибо большинство тем искупления обсуждается до понятия предопределения. Перед его введением Кальвин рассматривает неодинаковые следствия проповеди Евангелия. Почему некоторые люди реагируют на Евангелие и принимают его, тогда как другие пребывают в неверии? Именно этот факт, наблюдаемый из опыта, ставит вопрос, который приводит Кальвина к учению о предопределении. Те, кто благосклонны к Евангелию, таковы только потому, что Бог суверенно избрал их к вечной жизни. Только к ним применено дело искупления, и, следовательно, только они примут Евангелие. Остальных суверенному Богу было угодно оставить. Они не воспримут Евангелие. 
Это, конечно, создает многие вопросы. Учение Кальвина о предопределении в связи с искуплением показывает четкую привязку Кальвина к Писанию, в отличие от спекуляции или философских рассуждений. Кальвин знал, что библейское учение можно трактовать таким образом, но предостерегал от этого. Он настаивает на том, что мы должны рассматривать только те учения, которые открыты нам в Писании. Только это знание он считает полезным. Конечно, это соотносится с общим взглядом Кальвина на личное познание Бога, не просто спекулятивное, но на пользу душе и исполненное любви и благоговения пред Богом. Это экзистенциальное знание о делах Бога в мире и Его благоволении к человеку. Кальвин четко отдает предпочтение познанию Бога, каков Он для нас, познанию Его как Он есть Сам в Себе.
Чтобы понять, что повлияло на понимание предопределения у Кальвина, мы должны выяснить, какую роль играло это учение в более поздний период после 1560 г. В эту эпоху т.н. протестантской ортодоксии предопределение понималось способом, контекстуально и методологически отличным от того, что присутствует у Кальвина. Такие богословы, как Теодор де Беза (преемник Кальвина в Женеве), Захария Урсин, Джироламо Занхий и Петр Вермилий, рассматривали в этот период учение о предопределении в рамках учения о Боге, как и в Средние века. Таким образом, они ставили вопрос в контексте всемогущества Бога и Его указов, а не в конкретном аспекте власти Божией по отношению к искуплению. Можно предположить, что сам Кальвин к этому даже не стремился. На самом деле он так и не сдвинул предопределение из локуса сотериологии к спекулятивной теологии, что означало бы возврат к средневековым традициям. Из того, что он не сделал этого вплоть до последних изданий, ясно, что после него кальвинизм оказался в других исторических условиях, которые сыграли важную роль в смещении этой доктрины.
Во-первых, те, кто пришли в богословие после Кальвина, находились под существенным влиянием возрождения аристотелизма в конце итальянского Ренессанса, в частности, в его центре – в Падуанском университете. Беза сам открыто признает влияние Пьетро Помпонацци в отношении метода и аристотелевской логики. В самом деле, одной из распространенных тем аристотелизма Возрождения было стремление к универсальному методу и попытки сформулировать его с точки зрения аристотелевской силлогистики. Беза, а также ряд других реформатских богословов находились под влиянием именно этого аристотелизма. Кроме того, у них были веские причины применить его в богословии, причем конкретно реформатском. Протестантская схоластика столкнулась с проблемами как полемики (внутрихристианской), так и апологетики (дебатов с нехристианами), что призвало ее к систематическому совершенствованию реформатской доктрины и к созданию системы богословия, которая могла бы стать рационально- последовательной. Рост арминианства с 1610 г. оказал реформатским богословам дополнительный стимул к философскому осмыслению своих доктрин, таких, как Каноны Дортского синода и Пять пунктов, сформулированных в ответ на арминианскую проблему. Что еще более важно – так это то, что акцент на волю и установления Бога сделал предопределение доктриной, выводимой из Божия суверенитета, опять же по средневековому подходу. Историческую важность этого не следует недооценивать, так как предопределение стало доктриной, разделившей кальвинистов и лютеран. Это имело решающее значение в Германии, где те и другие непосредственно соприкасались друг с другом, а также с католиками. Всем им необходимо было идентифицировать себя путем выделения способа построения учения – что и разделило в итоге все эти конфессии.   
Если учение Кальвина было апостериорным, аналитическим и сотериологическим, то кальвинизм, принявший форму неосхоластики, рассматривал предопределение априорным, синтетическим и теоцентричным способом. Метод Кальвина был в основном индуктивным, отражая данные опыта, рассмотренные в свете Священного Писания, и поэтому его учение о предопределении было библейским по своей природе. Протестантская схоластика подошла к предопределению в основном дедуктивным способом – выводя его из Божественного суверенитета и атрибутов. Эта доктрина носила философский характер и обращалась к библейским текстам лишь для подтверждения выводов, сделанных в строго логической системе богословия. Если Кальвин систематически организовывал учение, то теперь оно систематически выводилось. Следствия этого для доктрины предопределения были очевидными. Метод Кальвина не ставил предопределение в центр, оно было для него лишь аспектом Божией благодати во Христе. Протестантская схоластика использовала метод, который отводил предопределению более важное место во главе богословия и в качестве основы для многих других реформатских доктрин. 

4.Кальвин о предопределении

«Предопределением мы называем вечный указ Божий о предназначении каждого человека. Не все создаются в одном и том же состоянии, но одни предопределены к вечной жизни, другие к вечной погибели. Поскольку же каждый человек был создан для того или для другого, мы говорим обо всех людях как предопределенных к жизни или к смерти» (НХВ 3.21.5). Таким образом, Кальвин видит человеческую реакцию на Евангелие или ее отсутствие как подтверждение суверенного предопределения Бога о даре вечной жизни одним и оставлении на погибель других. Человеческая реакция является лишь следствием особой инициативы Бога в жизни людей.
Эта приверженность Кальвина Божественному суверенитету в искуплении людей обоснована в августинистской традиции, и сам Кальвин приводит обширные цитаты из Августина. Тем не менее с самого начала очевидно, что версия Кальвина выходит за рамки августинизма в отношении сферы предопределения и логической строгости, с которой он относится к доктрине Августина. Августин, как и Фома Аквинский, говорил только о предопределении к жизни, лишь косвенно упоминая оставление Богом людей на погибель в грехах. Кальвин считал недостаточным мыслить предопределение просто как избрание некоторых людей из «греховной массы» с оставлением остальных на погибель. Его учение – это явно учение о суверенном двойном предопределении. Есть особый положительный указ Бога о предании некоторых людей вечному проклятию. Здесь учение Кальвина о предопределении показывает близость к неоавгустинистской школе и, в частности, к богословским воззрениям центральной ее фигуры – Григория Римини. Римини, а также Уголино Орвието, не говоря уже о Томасе Брадуардине, утверждал, что люди предопределяются Богом к вечной жизни или смерти независимо от их достоинств и недостатков.   
Это положение было тесно связано с волюнтаризмом позднесредневековых богословов, таких, как Дунс Скот, для которых воля Бога полностью суверенна над вещами, внешними по отношению к Нему. Бог свободен, следовательно, Его избрание по природе безусловно. Кальвин считает, что логически это требует также безусловности отвержения. Хотя Кальвин считает, что грех учитывается при осуждении как его непосредственная причина, тем не менее есть 1) причина отвержения и осуждения некоторых людей непосредственно в Боге и 2) причина в виде также суверенного Божия установления о падении человека, через которое весь человеческий род находится в состоянии греха. Хотя позже кальвинисты стали различать два элемента отвержения – минование (оставление грешников Богом) и осуждение (их наказание актом карающего правосудия), Кальвин стремился подчеркнуть абсолютную свободу Бога одинаково в избрании или неизбрании.
Кальвин прекрасно понимает, что если люди справедливо осуждаются за свой грех, этот грех может быть прослежен к его истокам в Адаме и, следовательно, возникает вопрос, почему согрешил Адам. Кальвин признает, что хотя он пал по собственной вине, это произошло с явного согласия Бога. Его четкое утверждение по умолчанию о свободе Бога и, следовательно, о безусловном характере предопределения имеет решающее значение для его мнения о связи между предопределением и предвидением. Кальвин явно различал между ними. Под предвидением он понимает одновременное присутствие всех вещей, прошлых и будущих, в разуме Бога. В боэцианской терминологии Кальвин говорит о Боге, видящем прошлое и будущее не только как идеи, но как реальные события, которые Он рассматривает в вечном настоящем. Это допущение Кальвин не накладывает на необходимость всех человеческих действий (в отличие, например, от Джонатана Эдвардса). Он тем не менее ясно утверждает, что Бог предвидит вещи лишь потому, что Он определил им произойти. Таким образом, хотя Божие предвидение, строго говоря, само по себе не имеет причинного характера, как утверждали некоторые позднейшие кальвинисты, тем не менее все контингентное является предметом Божия знания будущих событий, которым надлежит произойти только потому, что Бог решил, что они должны иметь место. Это означает, что для Кальвина предвидение основано не предопределении, а не наоборот.
Кроме того, Кальвин вполне осознавал, что некоторые из его современников, например Пигий, хотели сделать предопределение условным и связанным со свободными действиями людей, таких, как предусмотренная вера или заслуги. Кальвин подчеркивает, что не может быть никаких причин вне Бога, которые определяли бы Его указы. Бог не предопределяет на основе того, что Он предвидит действия людей самих по себе, или даже на основании того, что Он будет делать в них. Ни заслуги, ни предвидение Богом данной благодати не являются основанием избрания к жизни. Очевидно, что свобода Бога, понимаемая таким образом, приводит Кальвина к двойному предопределению. Если избрание и отвержение строго параллельны, то и то и другое должно быть безусловным. Следовательно, Бог предопределяет к жизни или к смерти независимо от наших достоинств или недостатков. Роль греха в этой картине была истолкована некоторыми, как Беза, Занхий и Гомар, как т.н. супралапсарианство: Бог предопределяет людей до падения и независимо от него, так что указ об избрании и осуждении логически предшествует указу о падении. В этой схеме грех есть средство и инструментальная причина к достижению цели, то есть к славе Божией. Иными словами, двойное предопределение Кальвина вполне может быть надежной основой для рассмотрения его концепции логического порядка Божиих установлений как супралапсарианской по своей структуре.
Необходимо тем не менее отметить, что Кальвин предостерегает от философского рассмотрения предопределения. Он говорит, что мы должны здесь довольствоваться тем, что рассматривается в Писании, как и во всех вопросах Откровения. Филипп Меланхтон в Loci communes (1535) утверждал, что доктрина предопределения опасна, а рассмотрение ее бесполезно и бессмысленно. Кальвин признает, что философской доктрины предопределения следует избегать, но поскольку это учение есть в библейском тексте, оно должно быть принято. Следуя Библии, Кальвин рассматривает доктрину двойного предопределения в рамках искупления. В связи с этим интересно, что он выражает ее как нечто большее, чем философский принцип – то есть как явное утверждение Писания! Кальвин стремится, соответственно, поставить определенные вопросы в полемике. Он намерен показать, например, что его учение соответствует Писанию в целом. Это приводит его к тщательному рассмотрению и изложению некоторых мест, которые, как кажется, учат против предопределения. Тем не менее стремление показать внутреннюю согласованность предопределения с библейским текстом не побуждает его защищать свое учение от философских возражений. Его концепция свободы и трансцендентности Бога приводит его к некоторым заявлениям, которые некоторые (например, Франсуа Вендель) рассматривают как скотизм. Кальвин говорит, что Божия воля есть высшее правило праведности, так что все, чего желает Бог, по определению праведно (3.23.2). Поэтому предопределение лишь кажется несправедливым, ибо Божия справедливость отличается от человеческой. Очевидно, что видение Кальвина имеет здесь эпистемологическую, а не онтологическую природу. Он не утверждает, как Скот и Оккам, что согласно Своей абсолютной власти Бог может действовать вне справедливости, и что справедливость и добро – это в конечном счете просто то, что делает Бог, и это хорошо по той причине, что это делает Бог. Кальвин видит природу Бога, Его мудрость, добро и справедливость как ограничение относительно того, что Бог может делать. У Бога есть причины на все, что Он делает, просто у нас нет доступа к этим причинам. Предопределение – это то, что Бог открыл нам, значит, его следует принять. Мы не можем судить о путях Бога. Предопределение для Кальвина – это способ заострить главную тему «Наставления»: истинная религия возвеличивает Бога и смиряет человека.         

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn